ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus praelibatis. Et ideo Ad primum (fi) contra primam conclusionem, dicitur quod illa prima conclusio non dicit quod, semper et in omni casu, actus deficiens intellectus sit alia culpa distincta a culpa voluntatis; sed quandoque est (y), et quandoque non. Conceditur enim quod ubi actus intellectus est peccatum quia est regula proxima pravae electionis, tunc actus intellectus et actus voluntatis habent rationem unius culpae, et non duarum. Et hoc solum probant argumenta adducta. Sed quandoque contingit actum malum et defectuosum esse in intellectu, qui tamen non est regula proxima alicujus pravae electionis ; sicut apparet de actu infidelitatis, et de errore circa veritates (o) universales quas quis tenetur et potest scire. Sicut enim dicit beatus Thomas, 1" 2 , q. 74, art. 5 et 6, peccatum contingit esse in ratione, non solum inquantum est (e) directiva aliarum virium, immo secundum se, in comparatione ad proprium objectum : non solum enim peccat qui judicat esse furandum, vel odiendum; immo qui credit Deum non esse trinum et unum, vel resurrectionem mortuorum non esse futuram. Et constat quod talia judicia non sunt proxima regula alicujus electionis pravae. Utrum autem tales actus sint culpae et peccata, non interveniente aliquo actu voluntatis culpabilis? Videtur quod sic, potissime cum aliquis motus infidelitatis subito insurgit, sine deliberatione et sine imperio voluntatis; tales enim motus, licet subiti, sunt peccata venialia, ut ostendit sanctus Thomas, 1" 2", q. 74, art. 10. Item, talis actus potest (a) continuari per aliquod tempus, ante cujus finem debuit reprimi, nullo interveniente actu voluntatis approbantis actum illum, nec reprimentis, nec imperantis; et in tali casu, ille motus infidelitatis potest esse peccatum mortale, ut praescindit ab omni actu voluntatis. Si tamen tales sint imperati a voluntate, tunc conceditur quod actus intellectus et actus voluntatis ei correspondens, et illum concomitans, sunt una culpa : quia, secundum quod dicit sancius Thomas, l 2 , q. 17, art. 4, " actus imperatus et ipsum imperium sunt unus actus humanus, sicut quoddam totum; sed est secundum partes multa. " Et consimile dicit, q. 20, art. 3 (ad 1""), de actu voluntatis et de actu exteriori, scilicet: quod sunt duo actus in genere naturae; sed sunt unus in genere moris. Ad confirmationem, patet per idem ; quia fundatur in falso, scilicet quod actus intellectus nunquam sit peccatum et culpa, nisi ille qui est regula pravae electionis; cujus oppositum dictum est statim, et prius, in probatione conclusionis primae.

Nec valet illud quod adducitur de defectu rationis speculativae; quia falsum assumit. Nam defectus rationis speculativae, in illis quae quis potest et tenetur scire, habet rationem peccati, dato quod nullus actus voluntatis actualiter illum defectuosum actum intellectus vel ignorantiam concomitetur. Ad secundum principale contra eamdem conclusionem, dicitur quod minor formae principalis ibidem factae, in qua fundatur totum argumentum, falsa est, scilicet : quod intellectus practicus aeque immediate terminetur vel tendat ad rem extra, sicut voluntas vel ejus actus. Quia, sicut alias (1. Sentent., dist. 27, q. 2, concl. 1) dictum est, actus intellectus immediate terminatur ad verbum vel conceptum rei intellectae, et, mediante illo, terminatur ad rem extra. Et quod haec sit mens sancti Thomae, patet. Nam, 1. Contra Gentiles, cap. 53, sic dicit : " Intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellecta;, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem necessarium est, eo quod intellectus indifferenter intelligit rem absentem et presentem ; in quo cum intellectu imaginatio convenit (6). Sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non exsistit; et hoc non posset esse, nisi intellectus intentionem praedictam sibi formaret. Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili, quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium ; licet utrumque sit TENTURUM rei intellectu; similitudo : per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei consimilem; quia quale est unumquodque, talia operatur. Ex hoc autem quod intentio intellecta, est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando hujusmodi intentionem, rem illam intelligat, etc. "

Haec ille. - Simile ponit, 1 p,, q. 85, art. 2, potissime in solutione tertii argumenti; licet in corpore articuli videatur, male intelligenti, hujus oppositum dicere. Ad tertium patet per idem ; nam verum et falsum non sunt in anima solum objective, immo subiective, sic intelligendo quod primum verum est ipsa ratio seu intentio quam format intellectus de re intellecta. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 16, art. 1, sic dicit: " Sicut bonum nominat illud in quod tendit appetitus, sic verum nominat illud in quod tendit intellectus. Hoc autem distat inter appetitum et intellectum, sive quamcumque cognitionem, quia cognitio est secundum quod cognitum est in cognoscente, appetitus autem secundum quod appetitus inclinatur in rem ipsam appetitam. Et sic terminus appetitus, quod est bonum, est in re appetibili; sed terminus cognitionis, quod est verum, est in ipso intellectu, etc. " Ad quartum, negatur minor, scilicet quod ratio formata per intellectum, aequaliter se habeat ad cognitionem veram et ad falsam. Nam, in falsa cognitione, ratio formata per intellectum, non conformatur rei intellecta;; in vera autem cognitione, conformatur rei. Actus autem intellectus non solum terminatur ad rationem quam intellectus format, sed, mediante tali intentione, terminatur ad rem. Unde argumentum procedit ex falso intellectu, scilicet ac si nos diceremus quod actus intellectus nul-lomodo terminetur ad rem extra ; quod opinio nostra non ponit.

Item, concessa minore, consequentia non valet : quia, dato quod illa ratio formata per intellectum, equaliter se haberet ad cognitionem veram et ad falsam, non aequaliter se habet ad objectum ultimatum vera; cognitionis et ad objectum intimatum falsae cognitionis; nec similiter falsa cognitio aequaliter se habet ad rem extra, sicut cognitio vera; quare non valet.

Item, quia aliud est ratio, aliud cognitio; et ideo, licet falsa cognitio sit mala, non tamen ratio rei, nisi esset falsa ratio; sed falsa ratio non est proprie ratio, ut si dicatur animal inmateriale; nec falsa cognitio meretur dici cognitio, sed deceptio. Ad quintum patet responsio per praedicta. Ratio enim mali apud intellectum , non est ipsa species intelligibilis, quae est principium operationis intelligibilis; sed est terminus ejus.

Et ad primam improbationem, dicitur quod improbatio specierum intelligibilium, sive praeviarum actui, sive formatarum per actum, nulla fuit, ut alias (dist. 3, q. 2, ad arg. contra concl. 4) patuit.

Ad secundam, dicitur quod malum, nec aliqua privatio, potest habere speciem propriam, quae sit actui praevia; quia talis in nobis causatur ab objecto. Potest tamen habere speciem vel rationem formatam per intellectum, mediante specie habitus oppositi. Quod patet: quia omnis privatio habet diffinitionem. Unde sanctus Thomas, de Malo, q. 1, art. 1, in solutione vigesimi, sic dicit : " Malum quidem est in rebus, sed ut privatio, non autem ut aliquid reale; sed in ratione eit ut aliquid intellectum. Et ideo potest dici quod malum est ens rationis, et non rei; quia in intellectu est aliquid, non autem in re. Et lioc ipsum quod est esse intellectum, secundum quod aliquid dicitur ens rationis, est bonum ; quia bonum est aliquid intelligi. "

Haec ille. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Ad primum contra secundam conclusionem, dicitur quod, si consequens intelligatur ad hune sensum, scilicet quod ille qui habet majorem notitiam de agibilibus praesentibus, preteritis et futuris, tam in universali quam in particulari, tam actu quam habitu, tam quoad notitiam actuum an sint, quam quoad notitiam an recti sint, quod talis habeat majorem conscientiam, conceditur. Si autem intelligatur quod ille qui habet majorem notitiam de talibus in universali, vel in habitu solum, habeat majorem conscientiam, consequens falsum est. In primo sensu, conceditur consequentia; in secundo vero, negatur. Ad secundum dicitur quod modus arguendi non valet; quia debet sic argui : Nullus agens contra solum dictamen rationis, tristatur; sed agens contra solam conscientiam, tristatur; igitur, etc. Et tunc, negetur minor. Ideo enim qui agit contra conscientiam tristatur, quia semper ad conscientiam sequitur aliqua electio voluntatis; quae quidem inclinatio non est conscientia, nec pars conscientiae, sed ejus effectus; et ideo qui agit contra conscientiam, agit contra inclinationem voluntatis. Si tamen ad dictamen rationis nulla sequeretur inclinatio voluntatis, tunc esset possibile agere contra conscientiam sine tristitia. Ad tertium dicitur quod conscientia pertinet ad intellectum sicutejusactussecundus, non autem sicut habitus. Nec valet improbatio; quia, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 17, art. 1, tales actus attribuuntur conscientia;, non ut ei quod est quod, sed ut quo. Unde, ibidem, arguit sic : a Neque habitus, neque actus dicitur scire. Sed conscientia dicitur scire, Eccle. 7 (v. 23) : Scit enim conscientia tua, quia tu crebro maledixisti aliis.

IX. - QUAESTIO I. Igitur conscientia non est actus, neque habitus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad septimum, inquit, dicendum est quod conscientia dicitur scire aliquid, non proprie, sed secundum illum modum quo scire dicitur illud quo scimus. "

Haec ille.

Unde argumentum illud parum valet : quia idem argumentum posset fieri de habitu ; quia constat quod nullus habitus testificatur, nec accusat, proprie loquendo. Quod autem conscientia non sit habitus, probat sanctus Thomas, ibidem, quatuor rationibus.

Prima talis est (arg. 9) : " Nullus habitus rationis, est de particularibus. Sed conscientia est actuum particularium. Ergo conscientia non est habitus rationis; nec alterius potentiae, cum conscientia ad rationem pertineat. "

Secunda talis est (arg. 10): " In ratione non sunt nisi habitus speculativi et operativi. Sed conscientia non est habitus speculativus, cum habeat ordinem ad opus ; nec etiam operativus, cum non sit ars, nec prudentia; hos enim solos Philosophus, in 6. Ethicorum (cap. 4 et 5), in parte operativa ponit. Ergo conscientia non est habitus. Quod autem conscientia non sit ars, manifestum est. Quod autem non sit prudentia, sic probatur : Prudentia est recta ratio agibilium, ut dicitur, 6. Ethicorum (cap. 5). Non autem respicit agibilia singularia : quia, cum sint infinita, non potest esse ratio eorum ; et iterum, sequeretur quod prudentia per se augeretur (a), per se loquendo, secundum considerationem plurimorum actuum singularium ; quod non videtur esse verum. Conscientia autem respicit opera singularia. Ergo conscientia non est prudentia

(arg. H)- Sed forte dicetur quod conscientia est habitus quidam , quo applicatur universale judicium rationis ad particulare opus. Sed contra. Quia ad illud quod potest fieri per unum habitum, non requiruntur duo. Sed habens habitum universalem, potest applicare ad singulare, solummodo interveniente potentia sensitiva ; sicut ex habitu quo quis scit omnem mulam esse sterilem , sciet hanc mulam esse sterilem, cum eam percipit esse mulam per sensum. Ergo ad applicationem universalis judicii ad particularem actum, non requiritur aliquis habitus. Ergo conscientia non est habitus; et sic idem quod prius. "

Tertia talis est (arg. 12) : " Omnis habitus, vel est naturalis, vel infusus, vel acquisitus. Sed conscientia non est habitus naturalis; quia talis habitus est idem apud omnes, non autem omnes habent eamdem conscientiam. Nec iterum est habitus infusus ; quia talis habitus semper est rectus, conscientia autem quandoque est non recta. Neque est iterum habitus acquisitus; quia sic in pueris non esset conscientia, nec in homine antequam per multos actus habitum acquisivisset. Et sic idem quod prius. "

Quarta talis est (arg. 13) : " Habitus, secundum Philosophum , ex multis actibus acquiritur. Sed ex uno actu quis (a) habet conscientiam. Ergo conscientia non est habitus. " - Haec ille. Ad quartum, negatur consequentia; quia respectu universalium tantum (6) potest poni habitus, non autem respectu unius singularis actus, qui semel tantummodo fit in tota vita, respectu cujus tamen est conscientia. Item, synderesis est a natura, non autem conscientia. Ad quintum dicitur quod non solum ex interpretatione nominis, sed etiam ex diffinitione conscientia; data a sanctis, apparet conscientiam proprie et totaliter ad intellectum pertinere. Quod patet : quia Basibus (Homil. in princ. Proverb.) dicit quod conscientia est naturale judicatorium; et Damascenus (de Fide Orth., lib. 4, cap. 22) dicit quod conscientia est lex nostri intellectus; et Glossa, super illud Roman. 2 (v. 14), Cum enim gens quos legem non habet, etc, idem ponit; et multae aliae auctoritates, quas sanctus Thomas recitat, de Veritate, q. 17, art. 1; et in 1 p., q. 79, art. 13. Ad sextum dicitur quod imaginatio ibidem posita, falsa est, propter multa inconvenientia quae ponit. Quorum unum est, quod conscientia (y) non sit aliquid unum, sed aggregatum ex multis diversarum specierum, et in diversis subjectis exsistentium. Secundum est, quod sit aggregatum ex duobus habitibus, et consistat in habitu, et non in actu. Tertium est, quod aeque pertineat ad voluntatem sicut ad intellectum. Quartum, quod conscientia, quantum ad illud quod ponit in intellectu, sit aliqua scientia practica. Falsitas enim omnium istorum patet faciliter ex praedictis.

Et ad primam probationem ibidem inductam, dicitur quod conscientia dicitur cum aliquo scientia; illud autem aliud, non est quid pertinens ad voluntatem de per se, sed est indifferenter quicumque actus interior vel exterior, ad quem potest applicari scientia vel notitia, per modum qui expressus fuit in probatione conclusionis.

Ad secundam probationem, dicitur quod nullus actus attributus conscientiae, proprie pertinet ad voluntatem : nam remorsus, qui attribuitur conscientias, non dicit tristitiam, nec passionem, vel quamcumque volitionem, vel actum appetitus; sed importat judicium de perversitate actus praeteriti; ad quod tamen judicium sequitur dolor, vel detestatio : quia, sicut ad apprehensionem boni connaturalis sequitur delectatio, ita ad apprehensionem peccati proprii sub ratione mali humani, quod est contra rationem esse, sequitur detestatio actualis, vel habitualis, vel naturalis. Vel potest dici quod remoi- IV. - 29 sus, prout dicit tristitiam, non est actus (a) conscientiae, sed effectus alicujus quae dicitur conscientia. Ad septimum dicitur, negando illam conditionalem, scilicet : Conscientia dicit actum; igitur nullus potest facere contra conscientiam. Et ad probationem, dicitur quod conscientia importat actum intellectus practici judicantis aliquid esse fiendum vel aliquid esse non fiendum, vel esse bonum aut esse malum , vel esse factum aut non factum. Contra hoc autem judicium potest quis agere dupliciter. Uno modo, non stante, sed cessante tali judicio, et repulso per contrarium judicium formaliter vel virtualiter : sicut contingit in eo qui peccat ex passione, qui (6) primo judicabat hunc actum, qui est commisceri tali mulieri, non esse fiendum, quia est peccalum; postea, superveniente passione, judicat illum actum esse faciendum, quia est delectabilis; et sic facit contra conscientiam, non quidem tunc praesentem, sed praecedentem. Alio modo, stante tali judicio in universali solum, non autem in particulari. Conceditur tamen quod contra omnem conscientiam universalem et particularem nullus agit, ipsa actualiter stante.

De hoc sanctus Thomas, 1 2 , q. 77, art. 2, sic dicit : a Opinio Socratis fuit, ut dicitur, 7. Ethicorum (cap. 2), quod scientia nunquam posset superari a passione; unde ponebat omnes virtutes esse scientias, et omnia peccata esse ignorantias. In quo aliqualiter recte sapiebat : quia, cum voluntas sit boni, vel apparentis boni, vuluntas in malum non moveretur, nisi id quod non est bonum, aliqualiter appareret bonum ; et propter hoc voluntas nunquam in malum tenderet, nisi cum aliqua ignorantia, vel errore rationis; unde dicitur, Proverbiorum 14 (v. 22) : Errant qui operantur malum. Sed quia experimento patet quod multi agunt contra illud cujus scientiam liabent (et hoc etiam auctoritate divina confirmatur, secundum illud Lucael2 (v. 47), Servus qui cognovit voluntatem domini sui et non fecit, planis vapulabit multis; et Jacobi 4 (v. 17), dicitur : Scienti bonum et non facienti,peccalum est illi), non simpliciter verum dicit; sed oportet distinguere, ut tradit Philosophus, 7. Ethicorum (cap. 3). Cum enim ad recte agendum homo dirigatur duplici scientia, scilicet universali et particulari, utriusque defectus sufficit ad hoc quod impediatur rectitudo operis et voluntatis. Contingit ergo quod aliquis habeat scientiam in universali, puta nullam fornicationem esse fiendam, sed tamen non cognovit in particulari hunc actum qui est fornicatio non esse fiendum , et hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur universalem scientiam rationis. Item, considerandum est quod nihil prohibet aliquid sciri (a) in habitu , quod tamen actu non consideratur. Potest igitur contingere quod aliquis etiam rectam scientiam habeat in singulari, et non solum in universali, sed tamen actu non consideret; et tunc non videtur difficile quod praeter id quod actu non considerat, homo agat. Quod autem homo non consideret in particulari illud quod habitualiter scit, quandoque quidem contingit ex solo defectu intentionis : puta, cum homo sciens geometriam, non intendit ad considerandum geometriae conclusiones, quas statim in promptu habet considerare. Quandoque autem homo non considerat id quod habet in habitu, propter aliquod impedimentum superveniens : puta, propter aliquam occupationem exteriorem, vel propter aliquam infirmitatem corporalem ; et hoc modo, ille qui est in passione constitutus, non considerat in particulari illud quod scit in universali, inquantum passio impedit talem considerationem. "

Haec ille.

Et similia diffusius dicit, de Malo, q. 3, art. 9; et multis aliis locis.

Ex quibus habetur : primo, quod aliquis potest facere contra conscientiam universalem , ipsa manente; secundo, quod aliquis potest facere contra conscientiam particularem, ipsa non manente; tertio, quod nullus potest facere contra conscientiam particularem, ipsa manente. Et hoc intelligo, loquendo de conscientia particulari ultirnata; et voco conscientiam particularem ultimatam, illam qua dictatur finaliter aliquid nullo modo esse fiendum, sed totum oppositum ; contra talem enim conscientiam nullus potest agere, ipsa manente. Potest tamen esse aliqua conscientia particularis, licet non ultirnata : utputa, quod iste actus est fornicatio. Sed tamen contra taleni conscientiam potest aliquis agere, illa stante; sicut patet in eo qui peccat ex electione mali, vel ex malitia. Talis enim, licet judicet actum quem exercet esse peccatum, et lege Dei prohibitum, nihilominus continuat eum : quia illa conscientia non est ultirnata; sed potius haec est sua conscientia ultirnata, quod talis actus, licet sit peccatum , tamen potius est fiendus quam abstineatur a tali et tanta delectatione quae est illi conjuncta.

Et de hoc sanctus Thomas, 1" 2 , q. 78, art. 1, sic dicit : (( Peccatum in humanis actibus quandoque contingit ex defectu intellectus, puta cum aliquis per ignorantiam peccat; quandoque ex defectu appetitus sensitivi, sicut cum aliquis ex passione peccat; quandoque ex defectu voluntatis, quae est inordinatio ipsius. Est autem voluntas inordinata, quando minus bonum magis amat. Consequens autem est ut aliquis eligat pati detrimentum in bono minus amato, ad hoc quod potiatur bono magis amato; sicut cum homo vult pali abscisionem membri, etiam scienter, ut conservet vitam quam magis amat. Et per hunc modum, quando aliqua Hcirc Pr inordinata voluntas aliquod bonum temporale plus amat, puta divitias vel voluptatem, quam ordinem rationis vel divinae legis, vel charitatem, vel aliquid hujusmodi, sequitur quod velit pati dispendium in aliquo spiritualium bonorum, ut potiatur aliquo bono temporali. Nihil autem est aliud malum quam privatio alicujus boni. Et secundum hoc, aliquis scienter vult aliquod malum spirituale, quod est malum simpliciter, per quod bonum spirituale privatur, ut bono temporali potiatur. Unde dicitur ex certa malitia vel ex industria peccare, quasi scienter malum eligere. "

Haec ille.

Item, in solutione primi, sic dicit : " Ignorantia quandoque quidem excludit scientiam qua aliquis scit simpliciter hoc esse malum quod agitur; et tunc dicitur ex ignorantia peccare. Quandoque autem excludit scientiam qua homo scit nunc hoc esse malum ; sicut cum ex passione peccatur. Quandoque autem excludit scientiam qua aliquis scit hoc malum non esse sustinendum propter consecutionem illius boni, scit tamen simpliciter hoc esse malum; et sic dicitur ignorare, qui ex certa scientia peccat. "

Haec ille.

- Ex quibus satis patet quomodo contingit agere contra conscientiam particularem, et quomodo non. tj 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Ad primum contra tertiam conclusionem, dicitur quod major est falsa, scilicet quod nulla obligatio sit de illicito. Et ad probationem, dicitur quod distinctio ibidem facta de ligari et obligari, est falsa, vel nimis stricta. Cum enim dicimus conscientiam erroneam obligare, ista obligatio potest referri ad duo : primo, ad conformandum se tali conscientiae, et ad nullo modo discordandum illi, et ad non deponendum eam; secundo, ad non discordandum ei, sed non ad conformandum , nec ad non deponendum. Primo modo, strictissime sumitur; et illo modo conscientia erronea non obligat; ad quem sensum procedit argumentum. Secundo modo, sumitur large; et illo modo intelligitur conclusio nostra, quod conscientia erronea obligat; quia habens eam, tenetur non discordare illi, ita quod, illa stante, faciat oppositum quod illa dictat. Nec tamen tenetur se conformare illi, nec tenetur eam conservare, immo potest et tenetur eam deponere : nam sanctus Thomas, 1" 2 , q. 19, art. 5, probat quod voluntas discordans a ratione errante est mala; et, art. 6, probat quod voluntas concordans rationi erranti est mala, si error conscientiae sit aliquo modo voluntarius, vel directe, vel propter negligentiam. Posset tamen aliter dici, etiam secundum mentem ejus, quod major argumenti est simpliciter falsa, si generaliter intelligatur : quia, licet ad illicitum, inquantum hujusmodi, nullus teneatur de per se et simpliciter; potest tamen teneri et obligari ad illud, per accidens et secundum quid, inquantum scilicet apprehenditur ut licitum et a lege Dei praeceptum. Et hanc responsionem in simili ponit sanctus Thomas, 1" 2 , q. 19, art. 5, ubi sic arguit : " Secundum Augustinum (Serm. 62, de Verb. Evang., cap. 8;, praeceptum inferioris potestatis non obligat, si contrarietur praecepto superioris potestatis; sicut si proconsul jubeat aliquid quod imperator prohibet. Sed ratio errans, quandoque proponit aliquid quod est contra praeceptum superioris, scilicet Dei, cujus est summa potestas. Ergo dictamen rationis errantis non obligat, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad secundum, inquit, dicendum est quod verbum Augustini habet locum quando cognoscitur quod inferior potestas praecipit aliquid contra praeceptum superioris potestatis. Sed, si aliquis crederet quod praeceptum proconsulis esset praeceptum imperatoris, contemnendo praeceptum proconsulis, contemneret praeceptum imperatoris. Et similiter, si aliquis homo cognosceret quod ratio humana dictaret aliquid contra praeceptum Dei, non teneretur rationem sequi; sed tunc ratio non totaliter esset errans. Sed quando ratio errans proponit aliquid ut praeceptum Dei, tunc idem est contemnere (lictam rationem, et Dei praeceptum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod nullus obligatur ad illicitum, quando cognoscit illud esse illicitum; sed quando apprehendit illud ut praeceptum lege Dei, tunc obligatur ad illud, licet secundum quid et de per accidens, modo superius exposito in conclusione. Ad secundum, negatur major, ulli per veram notitiam apprehenditur dictamen rationis praecedentis non esse conforme legi Dei, quod prius reputabatur esse conforme. Sicut enim falsum judicium, quo dictabatur aliquid esse praeceptum legis Dei, obligabat; ita verum judicium, quo dictatur praecedens dictamen repugnare legi Dei, tollit obligationem , potissime obligationem secundum quid et per accidens. Et quia arguens distinguit inter ligare et obligare, videndum est quid super hoc sentiat sanctus Thomas. Ipse siquidem, 2. Senteni., dist. 39, q. 3, art. 3, sic dicit : " Conscientia, inquit, quoddam dictamen est rationis. Voluntas autem non movetur in aliquid appetendum, nisi praesupposita aliqua apprehensione ; objectum enim voluntatis est bonum vel malum, secundum quod est imaginatum vel intellectum. Intentionem autem (a) boni vel mali ratio ipsa demonstrat. Unde, cum actus voluntatis ex objecto specificetur, oportet quod secundum rationis judicium vel conscientia sit actus voluntatis. Et per hunc modum conscientia dicitur ligare : quia scilicet, si aliquis fugiat per voluntatem quod ratio (6) bonum dictat, est in fuga boni; quae fuga malum est, quia voluntas fugit illud ac si esset bonum secundum rationem, propter tristitiam aliquam secundum sensum. Et similiter, si ratio dictat aliquod bonum esse malum, voluntas non potest in illud tendere, quin mala sit; tendit enim in illud ut ostensum est a ratione, et ita ut in malum simpliciter, propter apparens bonum secundum sensum. Et ideo, sive ratio sive conscientia recte judicet, sive non, voluntas obligatur hoc modo, quod, si judicium vel dictamen rationis, quod est conscientia, non sequitur actus voluntatis, inordinatus est. Et hoc est ligare, scilicet astringere voluntatem, ut non possit sine deformitatis nocumento in aliud tendere; sicut ligatus non potest ire, etc. " - Haec ille.

Item, de Veritate, q. 17, art. 3, sic dicit : " Conscientia proculdubio ligat. Ad videndum autem quomodo liget, sciendum est quod ligatio, metaphorice a corporalibus ad spiritualia assumpta, impositionem necessitatis importat. Ille enim qui ligatus est, necessitatem habet consistendi in loco ubi ligatus est, et aufertur ei potestas ad alia divertendi. Unde patet quod ligatio non habet locum in illis quae ex necessitate naturae sunt; non enim possumus dicere ignem esse ligatum ad hoc quod sursum feratur, quamvis necesse sit ipsum sursum ferri. Sed in his tantum necessariis ligatio locum habet, quibus ab alio imponitur necessitas. Est autem duplex necessitas quae ab alio agente imponi potest. Una quidem coactionis, per quam aliquis absolute habet necesse facere hoc ad quod determinatur ex actione agentis; alias coactio non proprie diceretur, sed magis inductio. Alia vero est necessitas conditionata, vel ex finis suppositione : sicut imponitur alicui necessitas, ut, si non fecerit hoc, non consequatur suum praemium. Prima (a) quidem necessitas, quae est coactionis, non cadit in molibus voluntatis, sed solum in rebus corporalibus, eo quod voluntas naturaliter est libera a coactione. Secunda necessitas voluntati imponi potest, ut scilicet necessarium sit eligere hoc, si hoc bonum debeat consequi, vel si hoc malum vitare debeat; carere enim malo, in idem reputatur cum habere bonum, in talibus, ut patet per Philosophum, 5. Ethicorum (cap. 1). Sicut autem necessitas coactionis imponitur rebus corporalibus per aliquam actionem, ita etiam necessitas conditionata imponitur voluntati per aliquam actionem. Actio autem qua voluntas movetur, est imperium regentis et gubernantis; unde Philosophus dicit, 5. Metaphysicae (t. c. 1 "i, quod Rex est principium motus per suum imperium. Ita etiam se habet imperium alicujus gubernantis ad ligandum in rebus voluntariis, illo modo ligationis quae voluntati accidere potest, sicut se habet actio corporalis ad ligandum res corporales necessitat) Prima.

primo Pr. tate coactionis. Actio autem corporalis agentis nunquam inducit necessitatem in rem aliquam, nisi per contactum ipsius actionis ad rem in quam agit. Unde nec ex imperio alicujus regis vel domini ligatur aliquis, nisi imperium contingat ipsum cui imperatur. Attingit autem ipsum per scientiam. Unde nullus ligatur per praeceptum aliquod, nisi mediante scientia illius praecepti. Et ideo ille qui non est capax notitiae praecepti, non ligatur praecepto; nec aliquis ignorans praeceptum Dei, ligatur ad praeceptum Dei faciendum, nisi quatenus tenetur scire praeceptum ; si autem non teneatur scire, nec sciat, nullo modo ex praecepto ligatur. Sicut igitur, in corporalibus, agens corporale non agit nisi per contactum; ita etiam, in spiritualibus, praeceptum non ligat nisi per scientiam. Et ideo sicut est eadem vis qua contactus agit, et qua virtus agentis agit, cum tactus non agat nisi ex virtute agentis, et virtus agentis nonnisi mediante tactu ; ita etiam eadem virtus est qua praeceptum ligat, et qua conscientia ligat, cum scientia non liget nisi per virtutem (a) praecepti, nec praeceptum nisi per scientiam. Unde, cum conscientia nihil aliud sit quam applicatio notitiae ad actum, constat quod conscientia ligare dicitur vi praecepti divini. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, cum conscientia et praeceptum eadem ligatione ligent, si ligatio praecepti dicitur obligatio, consimiliter ligatio conscientiae dicitur obligatio, qualiscumque sit conscientia. Ad tertium dicitur quod, in casu argumenti, ubi haereticus credens quod licitum sit furari divitibus, etc, cessat quandoque a furto, ipse non facit contra conscientiam proprie; quia conscientia non dictat sibi quod nunquam sit cessandum a furto, nec quod continue sit furandum. Et ideo argumentum non valet.

De hoc sanctus Thomas, 2. Sentent., dist. 39, q. 3, articulo ultimo, in solutione sexti, sic dicit : " Conscientia obligat virtute praecepti divini, sub cujus ratione apprehendit illud quod ratio dictat. Et ideo, si illud apprehendatur ut directe sub praecepto cadens, peccat mortaliter omittendo illud quod conscientia dictat, etiamsi sit veniale vel indifferens. Si autem apprehendatur ut non directe cadens sub praecepto vel prohibitione, tunc non fit directe contra conscientiam, sed praeter eam; et ideo non peccat mortaliter, sed venialiter, vel nullo modo. Sicut quando conscientia dictat alicui quod bonum est facere aliquod opus consilii, si non facit, non peccat; quia non apprehendit illud ut bonum debitum, et necessarium ad salutem, et praecepto subjacens. "

Haec ille.

Per omnia similiter in proposito. Ad quartum dicitur quod, in casu argumenti, haereticus non facit proprie secundum suam conscientiam : quia conscientia ejus non dictat solum quod in hoc casu bonum sit non jurare; sed dictat quod in nullo casu, nec pro quacumque necessitate vel utilitate, sit jurandum. Et ideo tunc solum proprie agit secundum suam conscientiam, quando proponit et vult firmiter non jurare in aliquo casu. Et constat quod tale velle est peccatum mortale. Unde, cum dicimus quod agens secundum conscientiam erroneam peccat, intelligimus sic, quod actus voluntatis conformis rationi erroneae malus est. Et in illa forma proponit quaestionem sanctus Thomas, l 2", q. 19, art. 6, scilicet : Utrum voluntas concordans rationi erranti sit bona. Ad quintum dicitur quod verum concludit, sed non contra nos. Unde sanctus Thomas, 1" 2 , ubi supra (q. 19, art. 6), sic dicit : " Quaestio, inquit, qua quaeritur, Utrum voluntas concordans rationi erranti sit bona, eadem est cum quaestione qua quaeritur, Utrum conscientia erronea excuset (a). Haec autem quaestio dependet ab eo quod supra de ignorantia dictum est. Dictum est enim supra, quod ignorantia quandoque causat involuntarium , quandoque autem non. Et quia bonum et malum morale consistit (6) in actu inquantum est voluntarius, manifestum est quod illa ignorantia quae causat involuntarium, tollit rationem boni et mali moralis; non autem quae involuntarium non causat. Dictum est autem supra (l 2 , q. 6, art. 8), quod ignorantia quae est aliquo modo volita, sive directe, sive indirecte, non causat involuntarium. Et dico ignorantiam directe volitam vel voluntariam, in quam actus voluntatis fertur; indirecte autem, propter negligentiam, ex eo quod aliquis non vult scire illud quod scire tenetur. Si igitur conscientia erret errore voluntario, vel directe, vel propter negligentiam, quia est error circa id quod quis scire tenetur, tunc talis error rationis vel conscientiae non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae sic erranti sit mala. Si autem sit error qui causet involuntarium , proveniens ex ignorantia alicujus circumstantias, absque omni negligentia, tunc talis error rationis vel conscientiae excusat ut voluntas concordans rationi erranti non sit mala. Puta : si ratio errans dictat quod homo teneatur ad uxorem alterius accedere, voluntas concordans huic rationi erranti est mala, eo quod error iste provenit ex ignorantia legis Dei, quam scire tenetur; si autem ratio errat in hoc quod credit aliquam mulierem submissam, esse uxorem suam, et, ea petente debitum, velit eam cognoscere, excusatur voluntas ejus, ut non sit mala, quia error iste procedit ex ignorantia quae causat involuntarium et excusat."

Haec ille. Ad argumentum in oppositum quaestionis, respondet sanctus Thomas, l 2 ", q. Ii, art. 5, in soluta) excuset. - liget Pr. (6) consistit, - Om. Pr. tione primi argumenti, ubi sic : o Dicendum, inquit, quod illa ratio procedit de defectu rationis qui pertinet ad actum proprium, respectu proprii objecti; et hoc quando est defectus cognitionis ejus quod quis non potest scire : tunc enim talis defectus non est peccatum, sed excusat a peccato; sicut patet in his quae per furiosos committuntur. Si vero sit defectus rationis circa id quod homo potest et debet scire, non omnino excusatur a peccato; sed ipse defectus imputatur ei ad peccatum. Defectus autem qui est solum in dirigendo alias vires, semper imputatur ei ad peccatum; quia huic defectui homo potest occurrere per proprium actum. "

Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. Benedictus Deus. Amen.