g 6.

Ad argumenta contra sextam Conclusionem Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta contra sextam conclusionem restat nunc dicere. Et Ad primum quidem, quod est Scoti, negentur major et minor. Major quidem, quia ad discursum proprie dictum non sufficit quod unum cognoscibile cognoscatur per aliud; sed requiritur quod prius duratione hoc cognoscatur quam illud, et quod notitia unius steterit cum nescientia vel ignorantia alterius; sicut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 58, art. 3; et de Veritate, q. 8, art. 15, ubi sic : " Discurrere proprie est ex uno in cognitionem interius devenire. Differunt autem cognoscere aliquid in aliquo, et aliquid (a) ex aliquo. Quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in utrumque ; sicut patet quando aliquid cognoscitur in aliquo, ut in forma cognoscibili. Et talis cognitio non est proprie discursiva. Nec differt, (Hiantum ad hoc, utrum aliquid videatur in propria specie vel aliena. Visus enim non dicitur discurrere in videndo lapidem per speciem a lapide acceptam, neque videndo lapidem per speciem ejus in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid ex alio cognosci, quando non est idem motus in utrumque, sed primo movetur intellectus in unum, et ex hoc movetur in aliud. Unde hic est quidam discursus; sicut patet in demonstrationibus : primo enim intellectus fertur in principia tantum ; et secundario, per principia, in conclusiones, " etc. Et post, in solutione sexti, dicit sic : " Angeli vident causas in effectibus et effectus in causis, non quasi (6) discurrendo de uno in aliud, sed sicut res videtur in sua imagine. " Item, in solutione primi, sic dicit : " Augeli cognoscunt creaturas in Verbo, sicut cognoscitur res in sua imagine, absque omni discursu. "

Hice ille.

Patet igitur falsitas majoris propositionis. Minor etiam falsa est; quia essentia angeli est ratio cognoscendi, non solum secundo modo ibidem tacto, sed etiam primo modo, quia est effectus Dei, et species vel forma actuans intellectum angeli ad intelligendum Deum.

Ad confirmationem primam, dicitur quod angelus non cognoscit Deum per propriam essentiam discursive, ut dicium est.

Ad secundam confirmationem, dicitur quod major potest dupliciter intelligi. Nam notitia distincta alicujus objecti duplex esse potest. Prima quidem, qua cognoscatur perfecie, et sub propria ratione distinguente (y) illud a quolibet alio, et indicante perfecte essentiam ejus. Et ad hunc sensum conceditur major, et minor, et conclusio. Sed nihil est contra nos; quia non dicimus quod angelus per essentiam suam illo modo cognoscat distincte divinam essentiam. Secundo modo potest dici aliqua notitia distincta alicujus objecti, quia per illam tale objectum cognoscitursub aliqua ratione propria distinguente^) illud ab aliis, sed non perfecte indicante essentiam ejus. Et loquendo de notitia isto modo distincta, negetur major, et conclusio; quia talem notitiam de Deo potest angelus naturaliter babere per suam essentiam, licet non contineat virtualiter divinam essentiam. Posset tamen aliter dici, negando simpliciter majorem, sine quacumque distinctione : quia speculum non continet virtualiter hominem in speculo apparentem; nec species in memoria reservata, respectu auri, continet virtualiter aurum : et tamen per speculum potest haberi distincta notitia de homine; et similiter per speciem in memoria reservatam, non solum sicut per rationem cognoscendi, immo sicut per objectum cognitum. Ad secundum negatur quod angelus in naturalibus constitutus, cognoscat Deum per talem speciem, essentia? smo superadditam. Et Ad primam probationem, dicitur quod solum concludit quod in statu innocentiae angelicae pariter et humanae, tam homo quam angelus potuit habere distinctam notitiam de Deo, sub aliquo conceptu proprio soli Deo. Sed ex hoc non probatur quod angelus talem notitiam habere non possit sine specie sibi superaddita, quidquid sit de homine. De cognitione autem hominis in statu innocentiae, quam habuit de Deo, dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 18, art. 1, ad l : " In aliqua, inquit, visione triplex medium est considerare : unum est medium sub quo videtur; aliud, quo videtur, quod est species rei visae; aliud, a quo accipitur cognitio rei visae. Sicut in visione corporali, medium sub quo videtur, est lumen quo fit aliquid actu visibile et visus perficitur ad videndum ; medium autem quo videtur, est ipsa species rei sensibilis in oculo exsistens, quae, sicut forma videntis inquantum videns, principium est visivae operationis; medium autem a quo accipitur, est sicut speculum, a quo interdum species alicujus visibilis, utputa lapidis, fit in oculo, non immediate ab ipso lapide. Et haec tria in visione intellectuali inveniuntur : ut lumini corporali correspondeat lumen intellectus agentis, sicut medium sub quo intellectus videt; speciei vero visibili, species intelligibilis, qua intellectus possibilis fit actu intelligens; medio vero a quo accipitur cognitio sicut a (ot) speculo, comparatur effectus, a quo in cognitionem causac devenimus; ita etiam similitudo causa? nostro intellectui imprimitur, non immediate ex causa, sed ex effectu, in quo similitudo causae resplendet; unde hujusmodi cognitio dicitur specularis, propter similitudinem quam habet ad visionem quae fit per speculum. Homo igitur in statu post peccatum indiget, ad cognoscendum Deum, medio quod est sicut speculum (6) in quo resultat ipsius similitudo (y). Oportet enim ut per ea quae facta sunt, in invisibilia Dei deveniamus, ut dicitur, ad Rom., 1 (v. 20). Hoc autem medio non indigebat homo in statu innocentiae. Indigebat autem medio quod est quasi species rei visae; quia per aliquod spirituale lumen, menti hominis influxum divinitus, quod erat quasi similitudo expressa lucis increata;, Deum videbat. Sed hoc medio non indita) a. - Om. Pr. (6) speculum. - Om. Pr. (y) similitudo. - dissimilitudo Pr. (6) adeo.

Om. Pr, gebit in patria, quia ipsam Dei essentiam per seipsam videbit, non per aliquam ejus similitudinem intelligibilem vel sensibilem, cum nulla creata similitudo adeo possit perfecte Deum repraesentare, ut per eam aliquis videns essentiam Dei cognoscere possit. Indigebit autem lumine gloriae in patria, quod erit quasi medium sub quo videtur, secundum (a) illud ps. (35, v. 10) : In lumine tuo videbimus lumen, eo quod ista visio nulli creaturae est naturalis, sed soli Deo; unde nulla creatura in eam ex sua natura potest pertingere, sed ad eam consequendam oportet quod illustretur lumine divinitus emisso. Secunda autem visio, quae est per medium quod est species, est naturalis angelo, sed est supra naturam hominis; unde ad eam indiget lumine gratiae. Tertia vero est competens naturae hominis; et ideo ea sola sibi relinquitur post peccatum. Et ideo patet quod visio qua liomo Deum in statu innocentiae vidit, media fuit inter visionem qua nunc videmus, et visionem beatorum. Patet igitur quod horno post peccatum triplici medio indiget ad videndum Deum, scilicet ipsa creatura qua in divinam cognitionem ascendat, et similitudine ipsius Dei quam ex creatura accipiat, et lumine quo perficitur ad hoc ut in Deum dirigatur, sive sit lumen naturae, ut lumen intellectus agentis, sive gratiae, ut fidei et sapientiae. In statu vero ante peccatum indigebat duplici medio, scilicet medio quod est similitudo Dei, et medio quod est lumen elevans vel dirigens mentem. Beati autem uno medio indigent, scilicet lumine elevante mentem. Ipse autem Deus seipsum videt absque omni medio. Ipse enimmet est lumen quo seipsum videt. "

Haec ille. Cum autem dicit quod videre Deum per speciem est connaturale angelo, non est intelligendum quod illa species sit aliquid essentias angelica; superadditum ; sed est ipsamet essentia angeli; sicut ipsemet dicit, de Veritate, q. 8, art. 3 : " Naturalis facultas cujuslibet intellectus determinatur ad aliquam formam creatam intelligibilem. Aliter tamen in angelo, et aliter in homine : quia, in homine, ad formam intelligibilem a sensu abstractam, cum omnis ejus cognitio a sensu oriatur; in angelo autem, ad formam intelligibilem non a sensu abstractam vel acceptam, et praecipue ad formam quae est essentia sua. Et ideo cognitio Dei ad quam angelus naturaliter pervenire potest, est ut cognoscat ipsum per substantiam angeli videntis. Et ideo dicitur in libro de Causis, quod intelligentia intelligit quod est supra se, per modum substantiae suae; quia, inquantum creata est a Deo, sua substantia est similitudo quaedam divina; essentiae vel substantioe. "

Haec ille.

Ex praedictis autem apparet quod, licet homo in statu innocentiae, et angelus ex sua natura, possit habere notitiam quodammodo distingi secundum. - sed Pr. etam et expressam de Deo, ad hoc tamen (a) non requiritur in angelo species distincta ab essentia angeli, licet talis species in homine requiratur. Secundo apparet quomodo per nullam talem speciem essentia divina videri potest, nec cognosci notitia indicante quidditatem aut essentiam divinam perfecte, nec tali notitia distincta qualem arguens fingit. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 18, art. 1, contra istam fictionem sic inquit : a Quidam dixerunt quod Deum per essentiam videre, non solum convenit in patria, sed etiam in via, quamvis non ita perfecte sicut in patria. Et secundum hoc homo, instatu innocentia;, mediam habuit visionem, inter beatorum visionem et bominis visionem post peccatum, quia minus perfecte vidit quam beati, et perfectius quam homo post peccatum videre potuit. Sed istud dictum est contrarium Scripturae testimoniis, quae concorditer in divina visione beatitudinem hominis ultimam ponunt. Unde, ex hoc ipso quod aliquis Deum per essentiam videt, beatus est. Et ne nullus, adhuc in via ad beatitudinem exsistens, Deum per essentiam videre potuit; nec ipse Adam in statu innocentia;, ut communis opinio tenet. Cujus etiam veritas ratione ostendi potest. Cujuslibet enim natiirae est aliquod ultimum assignare, in quo ejus ultima perfectio consistit. Hominis autem, inquantum homo est, perfectio non consistit nisi in actu intellectus, ex quo habet quod homo sit. In operatione autem intellectus possunt differentes gradus distingui dupliciter. Uno modo, ex diversitate intelligibilium. Quanto enim intelligibile est altius et nobilius, tanto excellentior est ejus intelligentia. Unde, ut dicitur in 10. Ethicorum (cap. 7) : Perfectissima operatio intellectus est operatio intellectus bene dispositi ad optimum intelligibile; sicut pulcherrima visio corporalis est visus bene dispositi ad pulcherrimum sub visu jacentium (6). Alio modo, in operatione intellectus, accipiuntur gradus ex modo intelligendi. Possibile enim est unum et idem intelligibile diversimode a diversis intelligi, ab uno perfectius, ab alio minus perfecte. Non est autem ^possibile ut ultimus terminus perfectionis humanae accipiatur secundum aliquem modum intelligendi; quia in istis modis intelligendi possunt considerari infiniti gradus, quorum unus alio perfectius intelligit; nec est aliquis perfecte intelligens, quo non possit excogitari alium perfectius intelligere, nisi Deus qui inlinita limpiditate omnia intelligit. Unde oportet quod ultimus terminus humanae perfectionis sit in intelligendo aliquod perfectissimum intelligibile, quod est divina essentia. In hoc igitur unaquaeqne natura rationalis beata est quod essentiam Dei videt, non ex hoc quod ita limpide, vel plus vel minus eam videt. Non igitur visio beati a visione viatoris distinguitur per Ime quod est perfectius et minus perfecte videre, sed per hoc quod est videre et non videre. Et ideo, cura Adam fuerit adhuc in via ad heatitudinem, Deum per essentiam non vidit. "

Haec ille.

Ex quo patet quod impossihile est ponere aliquam speciem creatam perfecte divinam essentiam repraesentantem; hoc enim esset eam videre. Quod aliunde patet, quia nulla species creata vel creahilis potest repraesentare aliquid incircumscriptum (a) continens in se. supereminenter quidquid perfectionis potest intelligi aut significari in intellectu creato. Hoc autem oporteret, si aliqua species repraesentaret perfecie et adaequate divinam essentiam ut in se est, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 12, art. 2. Nec valet distinguere de repraesentatione essentia; et actualis exsistentia. , quia divina essentia est suum exsistere. Ad secundam probationem, dicitur quod raptus ad videndum Deum, licet post cessationem visionis habeat penes se aliquas species, quibus recordari potest de objecto viso sub aliqua ratione distincta, tamen (6) notitia habita per talem speciem non est visio nec intellectio Dei per essentiam, sed cognitio ipsius quantum ad aliquas perfectiones attributales, vel rationes ideales, et potius cognitio quia est, quam quid est. De hoc beatus Thomas, 1 p., q. 12, art. 9, ad2 ", dicit sic : a Aliquae potentiae cognoscitivae sunt, quae ex speciebus primo conceptis alias formare possunt; sicut imaginatio ex speciebus montis et auri format speciem montis aurei, et intellectus ex praeconceptis speciebus generis et differentiae format rationem speciei. Et similiter ex similitudine imaginis formare possumus in nobis similitudinem ejus cujus est imago. Et sic Paulus, vel quicumque alius videns Deum, ex ipsa visione essentiae divinae potest formare in se similitudines rerum quae in essentia divina videntur, quae remanserunt in Paulo, etiam postquam desiit divinam essentiam videre. Tamen ista visio qua videntur res per hujusmodi species sic conceptas, est alia a visione qua videntur res in Deo. " - Haec ille.

Simile dicit, de Veritate, q.^8, art. 5, ad 5 et 6 "-.

Ex quibus apparet quod Paulus potius et distinctius recordabatur de rebus visis in Verbo quam de ipso Verbo; licet non negemus esse possibilem aliquam confusam vel imperfectam distinctam recordationem objecti, qua potius recordatur quia erat quam quid erat. Quod autem dicit arguens, quod per talem speciem raptus recordatur de objecto prius viso sub ratione distincta sub qua erat objectum, licet non sub ratione praesentis actualiter, etc.;

dicitur quod, cum divina essentia objiciatur videnti eam sub ratione cujusdam infiniti et incircumscripti, omnem perfectionem virtualiter et supereminenter continentis, nulla creata species potest praesentare tale objectum intellectui creatosub tali ratione sufficienter. Nec valet quod dicit de absente et praesente ; quia nec praesens nec absens potest tale objectum sub tali ratione praesentare. Ad tertiam probationem, dicitur quod verba Augustini videntur sonare quod angeli non prius habuerunt cognitionem matutinam quam essent beati. Tamen ad hoc argumentum respondet sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 3, in solutione primi, ubi dicit : " Hoc quod dicit Augustinus, quod angeli viderunt res in Verbo, potest intelligi non a principio suae conditionis, sed ex tunc ex quo beati fuerunt. Vel dicendum quod, quamvis Verbum per essentiam non viderint, tamen aliquo modo per similitudinem in eis exsistentem cognoverunt, et ex tali cognitione potuerunt creaturas cognoscere,tpjas tamen in Verbo postmodum per essentiam viderunt. Secundum enim quod cognoscitur causa, cognoscitur effectus per ipsam. "

Consimile dicit, 1 p., q. 62, art. 1, ad 3 " : " Ad tertium, inquit, dicendum quod angelus duplicem cognitionem Verbi habuit : unam naturalem; et aliam gloriae. Naturalem quidem, qua cognoscit Verbum per ejus similitudinem in sua natura relucentem. Cognitionem vero gloriae, qua cognoscit Verbum per suam essentiam. Et utraque cognoscit angelus res in Verbo; sed naturali quidem cognitione, imperfecte; cognitione vero gloriae, perfecie. Prima ergo cognitio rerum in Verbo affuit angelo a principio suco creationis. Secunda vero, non , sed quando facti sunt beati per conversionem ad Deum, et ad bonum ; et haec proprie dicitur cognitio matutina. "

Haec ille in forma.

Simile dicit, i. Sentent., dist. 49, q. 2, art. G, in solutione primi argumenti. Sj 7.

Ad argumenta contra septimam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta Scoti contra septimam conclusionem restat dicere. Ideo Ad primum, negatur major, scilicet quod quidquid est ratio distincte cognoscendi plura, habet unum objectum, in quo perfecte includuntur illa plura. Hoc enim non est necessarium, nisi ubi talis species, vel ratio cognoscendi, causatur ab objecto, sicut cum species intelligibilis hominis repraesentat multa. Secus est de ratione vel specie quae nullo modo dependet ab objecto, sed est causa objecti, ut patet in formis artis; vel est causata a causa sui objecti, ut patet in proposito; vel est conficta per intellectum vel imaginationem, ut patet de specie montis aurei. Et multas alias potest habere instantias.

Tunc, ad primam probationem majoris, dicitur quod essentia divina non includit omnia per eam cognoscibilia virtualiter; sicut patet de negationibus, et privationibus, et defectibus. Et dato quod omnia illa contineret, non ideo praecise est ratio cognoscendi illa, quia continet illa; sed accidit (a); nam eadem species intelligibilis est ratio cognoscendi habitum et privationem, nec correspondet sibi unum objectum primum et adaequatum continens illa duo.

Ad secundam probationem, negatur quod omnis ratio cognoscendi creata mensuretur a suo objecto; hoc enim non est verum, nisi ubi talis ratio causatur ab objecto, sicut ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 14, art. 8, ad 3 ". Constat autem, ex praedictis, quod cognitio angeli non dependet nisi a solo Deo et ab angelo cujus est cognitio; unde non mensuratur ab objecto, sed quodammodo est mensura ejus, potissime rerum materialium, ut videtur dicere sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 11, adll" .

Ad tertiam probationem, dicitur quod species intellectus angelici est propria ratio plurium, sed non adaequata alicui illorum. Et de hoc santus Thomas, ubi supra, art. 10, ad 3" , sic dicit : " Unum non potest esse propria ratio plurium, si sit eis adaequatum. Sed, si sit superexcedens, potest esse propria ratio plurium; quia continet in se uniformiter propria utriusque, quae in eis divisim inveniuntur. Et hoc modo essentia divina est propria ratio omnium ; quia in ipsa uniformiter praeexsistit quidquid divisim in omnibus creaturis invenitur, ut dicit Dionysius (ile Div. Nom., cap. 5). Et similiter, cum formae intellectus angelici sint excellentiores rebus ipsis, utpote divinae essentiae propinquiores, non est inconveniens si una forma intellectus angelici sit ratio propria plurium, secundum diversas ejus habitudines ad diversas res, ex quihus habitudinibus consurgit pluralitas idearum. Sed formae intellectus nostri accipiuntur ex rebus; unde non sunt excellentiores rebus, sed quasi adaequatae, quantum ad repraesentationem; licet sint superexcedentes, quantum ad modum essendi, inquantum habent esse immateriata. Unde nulla forma intellectus nostri potest esse propria ratio plurium. i)

Haec ille.

Et hoc ultimum intellige, quod nulla forma intellectus nostri immediate sumpta a rebus, potest esse propria ratio plurium disparatam m. Ad secundum principale, negatur minor, et ejus probatio. Nani sanctus Thomas, ubicumque loquitur de isla materia, tenet quod angelus potest simul intelligere omnia quae per unam speciem possunt intelligi, sicut palet, de Veritate, q. 8, art. 14, ubi sic dicit : " Ad hoc quod intellectus intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei secundum quam intelligit; et ideo impossibile est quod simul et semel secundum diversas formas actu intelligat. Omnia igitur diversa quae diversis formis intelligit, non potest simul intelligere; illa vero quae intelligit per eamdem formam, simul intelligit. Unde omnia quae intelligit per unam Verbi essentiam, simul intelligit; ea vero quae intelligit per formas innatas, quae sunt multae, non simul intelligit, si diversis formis intelligat. Quilibet enim angelus eadem forma multa inlelligit, ad minus omnia singularia unius speciei, per unam speciei formam. Superiores vero angeli plura possunt una specie intelligere quam inferiores; unde magis possunt simul multa intelligere. ))

Haec ille.

Simile dicitur, 1 p., q. 58, art. 2. Ad tertium, negatur minor. Dicitur enim quod intellectus angelicus non potest cognoscere habitualiter unum eorum ad quae species intellectus sui se extendit, non cognito habitualiter alio, naturaliter loquendo, et potissime de quidditatibus. Et ad probationem minoris, dicitur quod hoc provenit ex parte illius speciei habitualis, quae naturali necessitate repraesentat plura simul. Et cum (a) dicitur quod intellectus potest nosse actualiter hoc et non illud, alias plura simul intelligeret;

dico quod aliqua plura potest simul actualiter cognoscere, sicut statim dictum est in solutione secundi. Unde, licet objecta non sint necessario colligata inter se, sunt tamen colligata cum habitu. Ad quartum, negatur prima consequentia ibidem facta; quia non oportet quod angelus per eamdem speciem qua cognoscit angelum superiorem, cognoscat omnes angelos, et omnes species inferiores. Unde in argumento est fallacia consequentis, arguendo quasi sic : Angelus per eamdem speciem cognoscit plures quidditates, igitur cognoscit tres, et quatuor, et sic in infinitum, vel, igitur cognoscit has; quia, quamvis illa species repraesentet naturaliter aliquas plures quidditates, non tamen omnes quidditates inferiores factas vel factibiles. Item, hoc argumentum supponit quoddam prius negatum, scilicet quod species intellectus angeli non respiciant primo species subalternas, sed specialissimas, nec per speciem angeli superioris cognoscantur omnes inferiores. Hoc autem falsum est, ut prius dicium fuit. II. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra eamdem conclusionem restat dicere. Jamque ad primum dicitur, sicut dictum est ad secundum Scoti, quod angelus potest simul actu inlelligere plures quidditates per eamdem speciem repraesentatas. Ad secundum dicitur sicut ad primum Scoti et ad secundum. Non enim oportet quod cuilibet rationi cognoscendi correspondeat in re unum objectum adaequatum, nisi loquendo de ratione causata ab objecto. Nec oportet quod objectum semper in se babeat rationem cognoscendi, sicut mensura ad mensuratum. Hoc enim falsum est in omni ratione cognoscendi practica, et quae est causa rei, et non causata a re cujus est ratio. Licet autem species intellectus angelici non sint causae effeclivae rerum, sunt tamen effluxae a rationibus idealibus creatricibus rerum. Ad tertium dicitur quod duo dissimilia non habent unam similitudinem perfectam, cuilibet adaequatam ; sed bene possunt habere unam perfectam similitudinem, cuilibet propriam, non tamen adaequatam alicui illorum, sed superexcedentem; sicut dictum est in solutione primi argumenti Scoti, quoad tertiam probationem ejus. Sed contra hanc solutionem arguit Durandus, 1. Sentent., dist. 35 (q. 2), ubi sic arguit: Si essentia divina, quae est in se una realiter, posset repraesentare plura distincte, hoc esset, vel ut una re et ratione, vel ut plures secundum rationem. Non ut una re et ratione; quia unum sub unica ratione acceptum, non videtur posse repraesentare nisi unum. Nec ut plures secundum rationem. Quia distinctio rationum, in Deo, accipitur ex reali distinctione quam videmus in creaturis; ita quod, secundum nostrum modum intelligendi, Deus prius apprehendit realem distinctionem creaturarum, vel in creaturis exsistentem, aut possibilem, quam formet circa essentiam suam diversitatem rationum. Posterius autem non est causa prioris. Ergo essentia divina, accepta ut plures secundum rationem, non potest esse ratio intelligendi distinctionem rerum. Et per hoc videtur excludi illud quod communiter dicitur, quod unum et idem potest esse ratio repraesentativa plurium, ut plura sunt, non quidem unum adaequatum, sed unum excedens.

Haec ille. Ad hoc dicitur quod tam divina essentia quam species intellectus angelici, quamvis sit una realiter, potest esse et de facto est propria ratio plurium, realiter et specifice vel numeraliter distinctorum, scilicet (a) inadaequata cuilibet illorum, et superexcedens. Et cum quaeritur : Aut hoc est inquantum est una re et ratione, etc.;

dicitur quod ut una re et plures ratione, non actu, sed in virtute, inquantum aequipollet pluribus rationibus repraesen-tativis in repraesentando, si essent actu plures et distinctae; ila quod non oportet quod intellectus, antequam per illam speciem plura distincte cognoscat, prius distinguat illam in diversas rationes, sed sufficit quod ipsa sit distinguibilis illo modo. Et tunc, cum dicit quod impossibile est quod unum sub una ratione acceptum, repraesentet, etc;

dicitur quod unum re et ratione, tam actu quam potentia vel virtute, non potest esse propria ratio plurium ; secus de illo quod unica sui realitate virtualiter continet plures rationes. Item, arguens deluditur, quia imaginatur quod oporteat intellectum prius concipere speciem intelligibilem sub una vel pluribus rationibus, antequam per illam intelligat unum vel plura. Hoc enim falsum est; quia unitas vel pluralitas talium rationum vel habitudinum, non concipitur ab intellectu actu primo recto, sed quasi secundario et reflexo, quando, percepto objecto, intellectus reflectitur ad considerandum principium sui actus, aii sit unum vel plura. Et ideo processus ille phantasticus est, et non vadit ad mentem sancti Thomae, ut patet, si bene consideretur illud quod dicit, 1 p., q. 15, art. 2, ad 2 ", ubi sic : " Intellectus divinus non solum intelligit multas res per essentiam suam, sed etiam intelligit se intelligere multa per essentiam. Sed hoc est intelligere plures rationes rerum, vel plures ideas esse in intellectu ejus ut intellectas. " Item, in solutione tertii, dicit: " Respectus quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino comparante essentiam suam ad res. " Sciendum tamen quod magis proprie diceretur quod divina essentia est ratio propriorum diversarum reruni, quam dicatur esse propria ratio diversorum. Et idem dico de speciebus quae sunt in intellectu angelico. Ad quartum, negatur consequentia. Quia, quantumcumque creetur superior angelus in duplo vel in triplo, tamen non omnia naturaliter a se intelligibilia intelliget per unicam speciem. Tum quia essentiam propriam intelliget sine specie, reliqua vero per speciem. Tum quia, si sit unus angelus qui omnia naturaliter a se cognoscibilia cognoscat per essentiam suam, et per unicam speciem aliam a se, non tamen oportet quod superior illo omnia intelligeret per essentiam suam, sine specie superaddita ; sed solum quod per unicam speciem talem, intelligat plura quam aliquis inferiorum per unam vel multas.

Sed hoc est notandum, quod pluralitas cognoscibilium est duplex : quaedam specierum specialissimarum, vel individuorum ; alia autem est pluralitas rationum et conceptuum de eadem quidditate cognoscibilium, et per eamdem speciem intelligibilem. De qua duplici pluralitate loquitur sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 10, ad 2" . " Formae, inquit, intellectus angelici superioris dicuntur magis universales quantum ad cognitionem, non solum quia plurium rerum cognitionem causant, sed quia per pauciores formas, ad eadem cognoscenda superior angelus perficitur, et etiam ad perfectius cognoscendum : utpote si superior angelus per unam formam animalis omnes species animalium cognoscat, inferior autem nonnisi per multas species; et praeter hoc, superior angelus plures rationes intelligibiles ex eisdem rebus cognoscat."

Haec ille. - Item, eadem quaestione, art. 4, in solutione primi, sic dicit: " De una re cognoscibili possunt intelligi plures rationes; sicut de triangulo plures demonstrationes fiunt, et potest esse quod aliquis sciat quid est triangulus, qui nesciat omnia quae de triangulo sciri possunt. Aliud igitur est scire omne res, aliud autem scire omnia intelligibilia de rebus. Satis autem probabile videtur quod omnes videntes Deum per essentiam, omnes creaturas cognoscant secundum species suas ad minus. Et hoc est quod dicit Isidorus (de Summo Dono, cap. 12), quod omnia sciunt in Verbo, antequam fiant; fieri enim rei est et non intelligibilis rationis. Non autem oportet quod angelus sciens rem aliquam, sciat omnes rationes intelligibiles de ipsa. Et, si forte sciat omnes naturales proprietates quae comprehensione essentiae cognoscuntur, non tamen scit eam secundum omnes rationes quibus substat ordini divinae providentiae, qua una res ordinatur ad varios eventus. Et de his rationibus angeli inferiores a superioribus vel supremis illuminantur. D

Haec ille.

Ex quibus patet quod non oportet quod, si aliquis angelus omnia intelligeret per unam speciem, quod superior eo angelus (a) intelligeret sine specie per solam suam essentiam ; sed solum quod per unicam speciem intelligeret easdem quidditates, sub pluribus rationibus quam inferior, vel quod intelligeret plures quidditates creabiles a Deo; sicut in visione beatifica, per eamdem formam intelligibilem, quae est divina essentia, unus beatus plures rerum rationes, vel plures quidditates creabiles videt, quam alius. jj 8.

Ad argumenta contra octavam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta primo loco contra octavam conclusionem, quae sunt Scoti, nunc dicendum est. Ad primum siquidem, dicitur quod, si species qua angelus intelligit, repraesentaret naturam universalem speciei abstractae a conditionibus individualibus, ipsa non esset sufficiens ratio cognoscendi individua in sua singularitate. Sed species illa non solum repraesentat naturam universalem, immo omnia quae accidunt naturae specificae, et individuum et omnia quae accidunt individuo. Et ideo est sufficiens ratio cognoscendi utrumque.

Et de hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 11, a Formae, inquit, quae sunt in intellectu angeli, sunt efficaces ad causandum cognitionem, non solum universalium, sed particularium; quamvis non ita sit de formis intellectus nostri, quae se habent ad res dupliciter : uno modo, ut causae rerum, sicut formae intellectus practici; alio modo, sicut formae causatae a rebus, sicut formae intellectus speculativi, quibus naturalia speculamur. Per formas autem practici intellectus, artifex non operatur nisi formam ; unde forma illa est similitudo solius formae. Et quia omnis forma, inquantum hujusmodi, universalis est, ideo per formam artis non habet artifex de artificiato cognitionem nisi universalem ; sed cognitionem illius in singulari, acquirit per sensum, sicut et quilibet alius. Si autem per formas artis faceret materiam et formam, tunc forma illa esset exemplar materiae et formae; et sic per illam formam cognosceretur res artificiata, non solum in universali, sed etiam in singulari; quia principium singularitatis est materia. Formae autem quae sunt in intellectu speculativo, fiunt in nobis quodammodo ex actione ipsarum rerum. Omnis autem actio est a forma. Et ideo, quantum est ex virtute agentis, non fit aliqua forma in nobis, nisi quae sit similitudo formae. Sed per accidens contingit (a) ut sit similitudo etiam materialium dispositionum, inquantum recipitur in organo materiali; quia materialiter recipit, et sic retinentur aliquae conditiones materiae. Ex quo contingit (6) quod sensus et imaginatio (f) singularia cognoscunt. Sed quia intellectus omnino immaterialiter recipit, ideo formae quae sunt in intellectu speculativo, sunt similitudines rerum, secundum formas tantum. Rationes vero ideales, in Deo exsistentes, sunt effectivae rerum non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad materiam ; et ideo sunt similitudines rerum, quantum ad utrumque. Et propter hoc, per eas cognoscitur res a Deo, non solum in natura universali, ex parte formae, sed etiam in sua singularitate, ex parte materiae. Sicut autem ab intellectu divino effluunt res naturales, secundum formam et materiam, ad essendum ex utroque; ita effluunt formae intellectus angelici, ad cognoscendum utrumque. Et ideo angeli per formas innatas cognoscunt res in sua singularitate et universalitate (B), inquantum sunt similes formis factivis (e), scilicet ideis in mente divina exsistentibus; quamvis ipsae non sint factivae rerum. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione decimitertii, dicit sic : t Formae intellectus angelici neque sunt singulares, sicut formae imaginationis vel sensus, cum sint penitus immate-riales, neque sunt hoc modo universales, sicut formae intellectus nostri, quibus nonnisi natura universalis repraesentatur; sed in se iinmateriales exsistentes, exprimunt et demonstrant universalem naturam et particulares conditiones, j

Haec ille. Ad secuudum dicitur quod species intellectus angelici, est quodammodo infinita in repraesentando. Et ad (C) hoc, in suo simili, facit illud quod dicit beatus Thomas, de Veritate, q. 20, art. 4, in solutione primi. " In rebus, inquit, invenimus aliquid quod simpliciter et omnibus modis est infinitum, sicut Deus; aliquid autem quod est omnibus modis finitum, sicut res materiales; aliquid quod est modo quodam finitum, et modo quodam infinitum : sicut qualibet substantia immaterialis, est quidem finita, inquantum habet esse limitatum ad propriam naturam, eo quod nulla creata substantia est suum esse, sed esse participat; est tamen infinita, perremotionem illius terminationis,secundum quam forma terminatur ex hoc ipso quod in materia recipitur, cum omne receptum sit in recipiente per modum recipientis. Secundum igitur quod aliqua res est infinita, secundum hoc, per actionem suam comparatur ad infinitum ; illud enim quod est infinitum secundum esse et propter immaterialita-tem, ut Deus, et propter operationem suam, comparatur ad infinitum (x), et secundum materiam sive quantitatem, et secundum naturam speciei vel generis. Unde Deus potest cognoscere infinita individua, et infinitas species; quia cognoscit omnia quae potest facere, et potest in infinitum novas species facere. Et praeter hoc, cum aliquid agat secundum quod est actu, sicut esse divinum est infinitum, ita et ejus actio habet efficaciam infinitam. Res autem materialis, neutro modo habet comparationem ad infinitum, neque scilicet ad infinita secundum quantitatem vel materiam, neque ad infinita secundum speciem; sicut patet in visu, qui est virtus quaedam materialis, et ideo non potest quamlibet speciem cognoscere, sed determinatam, scilicet colorem. Nec potest infinita cognoscere, nisi per successionem, eo quod, cum sit materialis, actio ejus materialis est, et attingit ad ea qiue sunt infinita secundum quantitatem continuam vel discretam, quae est infinitas materialis, eo modo quo sunt infinita, scilicet in potentia vel numero, numerando partem post partem; et ideo impossibile est quod unquam perveniat ad cognitionem infinitorum, etiam individuorum. Et quia intellectus noster, in statu isto, a sensu accipit, inde est etiam quod nec ipse infinita hoc modo cognoscere potest. Substantis: vero immateriales, quae sunt quodammodo infinitae, et quodammodo finita , quia esse finitum habent, oportet quod earum operatio sit finitae efficacia:, et comparetur ad naturas finitas; quia vero res immateriales (6) sunt, ideo earum operatio se extendit ad infinita materialiter. Unde et intellectus noster, ut dicit Commentator, 3. de Anima (cornm. 19), ostenditur quodammodo infinitus, inquantum cognoscit universale, in quo infinita singularia cognoscuntur; sed in (?) hoc deficit, quod species universalis, quam intellectus noster apprehendit, non est perfecta ratio cognoscendi quodlibet singulare in sua singularitate. Si autem talis esset, tunc, dato quod essent infiniti homines, tamen intellectus noster cognosceret infinita materialiter, per unam naturam finitam, quae est humana natura. In infinitis enim hominibus, quamvis sit infinitum secundum quantitatem, vel secundum materiam, non tamen est infinitum secundum speciem ; quod patet ex hoc quod extra infinitos homines possunt esse aliae species; proprium autem objectum intellectus est natura speciei, non autem materia. Similiter, qui cognosceret per animalis naturam omnes species animalis in sua specialitate, dato etiam quod species animalis essent actu infinita:, adhuc cognosceret infinitas species, secundum finitam naturam ; quia praeter naturam animalis, adhuc est natura lapidis. Ita igitur, cum anima Christi cognoscat Verbum, quod est sufficiens ratio cognoscendi omnia individua in sua singularitate, et omnes species in sua specialitate, nihil prohibet, quamvis sit finita secundum esse, quin cognoscat infinita; non tamen comprehenderet naturam infinitam. "

Haec ille.

Item, 3 p., q. 11, art. 1, in solutione tertii, dicit quod anima Christi, per scientiam creatam sibi inditam, cognovit omnia singularia, praesentia, praeterita et futura. Constat autem quod illa sunt infinita; sicut patet de inlinitis cogitationibus damnatorum futuris, et de infinitis partibus proportionabilibus continui, etc.

Ex quibus patet quod nulla repugnantia est quod aliqua species creata repraesentet infinita habitualiter et in potentia, cum, per visionem Verbi creatam, anima Christi videat actualiter infinita. Ad tertium patet responsio per praedicta. Nam, secundum quod dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 11, in solutione noni argumenti : " Intellectus angeli, per speciem quam habet apud se, cognoscit singulare, non solum in sua substantia, sedetiam secundum omnia accidentia ejus; et ideo cognoscit cuicumque accidenti singulare variatum subsit; et sic variatio singularis, certitudinem angelica: cognitionis non tollit. "

Haec ille.

Tunc, ad argumentum, dicitur quod species intellectus angelici repraesentat uniformiter, quantum in se est. Sed repraesentat difformia, in diversis temporibus, non autem simul : quia, sicut illa species repraesentat ipsum singulare, dum est praesens, non autem dum est futurum ; ita repraesentat oppositas conditiones singularis, non simul; quia nec illa opposita sunt simul, sed successive. Et de hoc sanctus Thomas, ubi supra, art. 12, ad 8 , dicit : " Angelus per intellectivam cognitionem cognoscit ea quae sunt hic et nunc; quamvis ipse intellectus cognoscens, sit abstractus ab hic et nunc. Et ideo non est mirum si alio modo cognoscit praesentia quam futura, non ex hoc quod ipse aliter se habeat ad illa, sed ex hoc quod illa aliter se habent ad eum. J - Item, art. 9, ad 5 : " Intellectus angeli, sine hoc quod acquirat novas formas intelligibiles, potest aliquid intelligere de novo, per hoc quod aliquid de novo assimilatur illis formis. "

Haec ille.

Item, hoc argumentum supponit quod angelus intelligat componendo et dividendo, ita quod, dum Socrates currit, formet talem enuntiationem, Socrates currit; vel quod species intellectus angelici sit per modum enuntiationis repraesentativa; quod negamus; sed per modum simplicis intuitionis, ad modum speculi, in quo videtur Socrates modo sedens, modo stans. Ad quartum conceditur consequens; et similiter, quod distantia localis in nullo impedit cognitionem angeli.

Ad dictum Augustini, dicit sanctus Thomas, ubi supra, art. 11, ad 12" , quod non est simile de anima separata et de angelo. Ad quintum dicitur quod per idem argumentum probaretur quod anima Christi non videret infinita in Verbo, unico actu; quod est falsum, secundum superius dicta in solutione secundi. Unde conceditur quod species intelligibilis intellectus angelici est aequaliter et secundum quid infinita. Ad sextum dicitur quod solum probat quod actus intelligendi angelicus, quo actu cognoscit nunc aliqua singularia praesentia, non est idem cum illo quo postea cognosceret plura vel alia quam nunc. Secus autem est de specie intelligibili. Unde, si de illa fiat idem argumentum, dicitur quod species intellectus angelici determinatur ad certam vel certas quidditates, non autem ad certam multitudinem individuorum sub illis quidditatibus contentorum. Item, negatur quod talia intelligibilia sint omnino disparata, cum conveniant in aliqua ratione intelligibilitatis. Ad septimum dicitur quod possibile est intellectum creatum intelligere simul infinita objecta, potissime per visionem in Verbo. Ulterius, dicitur quod non oportet quod angelus simul intelligat omnia quae per eamdem speciem possunt intelligi , nisi illa simul sint in actu. Modo, licet species intellectus angelici se extendat ad infinita individua in potentia, illa tamen non sunt nec erunt simul in actu. Et ideo non sequitur quod angelus naturali cognitione simul intelligat infinita. Si tamen infinita essent in actu, non est inconveniens dicere quod illa simul intelligeret unica specie et unico actu, cum (a) finita efficacia et limpiditate; et ideo tam actus quam species essent solum infinita secundum quid, ut dictum fuit in solutione secundi. II. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta secundo loco inducta contra eamdem octavam conclusionem, quibus Aureolus nititur probare impossibilitatem intellectionis singularium, quoad suam signationem et singularitatem,

diciturprimo, quod omnia quae adducit aeque concluderent quod intellegi cum. - tum Pr. etus divinus non intelligat nec intelligere possit singularia, sicut de intellectu angeUco vel humano; ideo, cum illud primum sit erroneum, patet quod ratio illud et hoc concludens, est sophistica. Ideo dicitur Ad primum, quod non oportet tantam differentiam esse potentia? apprehensivae hujus objecti ad potentiam apprehensivam illius objecti, quanta est inter illa objecta; alias nulla potentia apprehensiva cognoscere posset duo realiter distincta. Sed, si major intelligatur ad sensum debitum, scilicet quod distinctio objectorum in ratione objecti arguit diversitatem potentiarum, tunc dicitur quod universale et singulare, prout referuntur ad potentiam cognitivam hominis, exigunt diversas potentias cognitivas; non autem ut referuntur ad cognitionem angeli vel Dei. Cujus ratio est : quia objectum cognitum ab homine, se habet ad potentiam cognitivam hominis ut movens ad motum ; et ideo nil mirum si, secundum diversitatem motionis in universali et particulari, diversificatur potentia passiva sensus et intellectus; secus est in Deo et angelo, quorum intellectus non movetur ab objecto, nec aliquid recipit ab eo. Item : sicut sensus communis, quia est altior potentia quam sensus exterior, ad plura se extendit quam exterior sensus; sic intellectus divinus et angelicus se extendit ad singularia, licet ad illa intellectus humanus non se extendat directe; cujus causa nuper assignata est. Ad omnes confirmationes ibidem factas, dicitur quod solum habent locum in intellectu qui intelligit per species a phantasmatibus abstractas; nullam autem habet apparentiam, loquendo de intellectu qui non intelligat per talem abstractionem ; cujusmodi est intellectus angelicus et divinus. Ad secundum, negatur antecedens. Et ad probationem, dicitur quod species intellectus angelici, licet non habeat esse materiale nec conditiones materiales, tamen (x) repraesentat eas, sicut et essentia divina. Nec oportet quod modus repraesentandi sequatur modum essendi, hoc modo quod repraesentativum habeat consimilem modum essendi cum eo quod repraesentat; sed sic, quod, sicut species repraesentativa est immateriatis et abstracta, ita repi-aesentat immaterialiter et abstracte. Sed cum hoc stat quod (6) immaterialiter repraesentat materialia et conditiones materiales et individuales. Et hanc solutionem ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. Ii, in solutione quinti, octavi et decimi tertii. Ad tertium, negatur antecedens, tanquam haereticum et erroneum. Et ad primam probationem majoris, jam dictum est. Non enim oportet quod eumdem modum habeat species repraesentans in essendo, quem habet objectum repraesentatum per illam.

Ad secundam probationem patet per NTENTIA.RUM idem , nam concludit quod singulare materiale non potest cognosci in sua singularitate individualis situs et loci; sed de singularibus immaterialibus nihil concludit.

Ad tertiam dicitur quod antecedens est falsum et erroneum, alias nullus angelus, nulla substantia separata, nec Deus posset apprehendi in sua singularitate vel individuatione; licet habeat apparentiam, loquendo de singularibus materialibus. Et cum in probatione minoris argumenti principalis dicit quod modus operandi sequitur modum essendi, etc;

jam responsum est quod verum est, si intelligatur quod modus operandi, ex parte sui principii, conformatur modo essendi; quia, sicut principium est immateriale, ita etiam operatio est immaterialis, et ita abstracta, sicut ejus principium. Sed non oportet quod hoc sit verum, loquendo de modo operandi ex parte sui termini vel objecti; alias concluderetur quod Deus nullum temporale, nullum finitum, nullum compositum, nullum variabile posset cognoscere vel producere; quia actio sua, et sua cognitio est aeterna, infinita, simplex, invariabilis. Unde pro omnibus supradictis dicit beatus Thomas, ubi supra, art. 11, ad 3 : " Inter cognoscens et cognitum, non exigitur similitudo quae est secundum convenientiam in natura, sed secundum repraesentationem tantum. Constat enim quod forma lapidis in anima, est longe alterius naturae quam forma lapidis in materia; sed inquantum representat eam, sic est ducens in cognitionem ejus. Unde, quamvis formae quae sunt in intellectu angeli, sint immateriales secundum naturam suam, nihil tamen prohibet quin per eas assimiletur rebus, non solum secundum formam, sed etiam secundum materiam. " Item, in solutione quarti : a. Non oportet quod forma intellectus angelici, qua singulare cognoscit, sit individuata; sed solum quod sit formae individuatae similitudo. " Item, in solutione octavi : i Per illam speciem a materia denudatam, quam intellectus angeli penes se habet, intelligit etiam materiales conditiones rei. " Item, q. 2, art. 5, in solutione decimiseptimi, sic dicit : " Hoc modo aliquid cognoscitur, secundum quod est in cognoscente repraesentatum, et non secundum quod est in cognoscente exsistens. Similitudo enim in vi (a) cognitiva exsistens, non est principium cognitionis rei secundum esse quod habet in potentia cognitiva, sed secundum relationem quam habet ad rem cognitam ; et inde est quod noii per modum quo similitudo rei habet esse in cognoscente, res cognoscitur, sed per modum quo similitudo in intellectu exsistens, est repraesentativa. Et ideo, quamvis similitudo divini intellectus habeat esse immateriale, quia tamen (6) est similitudo materiae, est principium cognoscendi materialia, et ita singularia. "

Haec ille; cum multis similibus, in eadem quaestione.

Ex quibus apparet quod illa tertia ratio, multa falsa assumit, tam in probatione majoris quam minoris : ut puta quod omnis cognitio designativa et demonstrativa rei sub determinato situ et nunc, secundum esse apprehensum sit quantitativa et materialis; et quod omnis talis apprehensio sit sub quadam linea intentionali, cujus terminus est hic vel ibi, nunc vel tunc, ut sit linea procedens ab ipso apprehendente, et ejus terminus sit prius vel posterius, vel indirectum et simul. Item, quod tale judicium oporteat esse lineare et quantitativum; et multa alia male probata. Ad quartum dicitur quod cognitio rei singularis, inquantum hujusmodi, aliquid perfectionis addit ad cognitionem quidditatis. Unde beatus Thomas, 3 p., q. 11, art. 1, in solutione tertii, sic dicit : " Cognitio singularium non pertinet ad perfectionem animae intellectivae secundum cognitionem speculativam ; pertinet tamen ad perfectionem ejus secundum cognitionem practicam, quae non perficitur absque cognitione singularium, in quibus est operatio, ut dicitur, 6. Ethicorum (cap. 7). Unde ad prudentiam requiritur memoria praeteritorum, cognitio praesentium, et providentia futurorum, ut Tullius dicit in sua Rhetorica (lib. 2, cap. 53). Quia igitur Christus habuit plenitudinem prudentiae secundum donum consilii, consequens est quod cognoverit omnia singularia praesentia, praeterita et futura. i)

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo perfectionis est, in intellectu divino, angelico et humano, cognoscere aliqua singularia. Ad quintum dicendum quod substantiae separatae, secundum cognitionem matutinam, cognoscunt simul infinita singularia, puta infinitas partes continui, vel species numerorum; sed secundum cognitionem vespertinam, cognoscunt infinita singularia successive, non simul. Nec est inconveniens aliquas perfectiones de novo advenire in eis, alias non essent illuminationes, et novae revelationes; quod est erroneum. Nec sequitur quod sit in eis labor aut poena, sed salus et perfectio. Vel forte cognitione vespertina cognoscunt simul et unico actu infinita materialia; talis enim infinitas secundum quid, eis non repugnat, ut dictum est in solutione argumentorum contra praesentem conclusionem primo loco inductarum. Ad sextum, negatur major : quia non solum angeli, immo Deus habet penes se similitudinem repraesentativam individui signati; et illa similitudo est subsistens, scilicet divina essentia. Item, falsum est quod nulla substantia separata, sit haec; immo quaelibet est haec. - Ad dictum Commentatoris, dicitur quod, si auctoritati ejus standum sit in hac parte, intelligendum est quod substantia separata non comprehendit intentiones particulares, eo modo - QUAESTIO II. quo sensus et imaginatio, quorum species sunt similitudines individuorum, et non naturarum universalium ; sed non debet negari, immo debet concedi quod substantioe separatas habent penes se species perfecte repraesentantes naturas et quidditates primo et directe, et singularia secundario. Ad septimum, negatur antecedens. Nam ad cognoscendum individuum in sua incommunicabili-tate, sufficit habere speciem repraesentantem individuum, quoad principium suae individuationis; et talem speciem non oportet esse materialem, nec quantitativam, nec signatam, nec esse terminum lineae protensa; ab illa, vel ad objectum, sicut arguens somniat. Et de hoc satis dictum est in solutione tertii. Ad octavum patet per idem; quia assumit multa falsa, potissime quod species repraesentativa quidditatis non approprietur alicui individuo, nisi per talem demonstrationem et signationem; quia illa signatio et demonstratio non sunt principia individuationis, et, dato quod essent, adhuc talia possunt apprehendi per species abstrahentes a tali situ in essendo, licet non in repraesentando, sicut saepe dictum fuit.

De dicto Commentatoris non est curandum ; quia erravit in materia de intellectu possibili; quia intellectus possibilis, quantumcumque sit immateriatis, tamen, si est quid subsistens, erit necessario hoc aliquid, nec oportet quod indivi-duetur per materiam. Ad nonum patet, per praedicta, quod tam ideae quam formae intelligibiles mentis angelicae repraesentant perfectissime quidditates individuales et materiales, licet careant materia et situ.

Ad confirmationem, dicitur quod non est simile de speciebus abstractis a rebus, et de infusis; quia primae nullo modo possunt repraesentare conditiones individuales, sed hoc possunt secundae; cujus causa superius assignata est. Ad decimum patet per praedicta. Quia angelus per unicam speciem cognoscit simul (i) vel successive omnia individua ejusdem speciei; nec est inconveniens illam speciem esse secundum quid infinitam. Nec dicimus quod illa species universalis, fiat propria isti vel illi individuo, solum per tales respectus, sic intelligendo quod respectus det speciei quod distincte repraesentet hoc vel illud ; sed potius, quia absolutum illius speciei est perfecta similitudo naturae specificae et principiorum individualium, non solum unius, sed omnium individuorum sub illa natura specifica contentorum. Quomodo autem adveniat novus respectus speciei ad hoc vel illud individuum, facile est videre; quia talia individua de novo assimilantur illi speciei, non quod species in se mutetur. Ad undecimum, negatur minor. Quaelibet enim linea habet in se aliquid incommunicabile multis, per quod individuatiir et distinguitur ab alia. Quid autem sit illud, in praecedenti quaestione dictum est. III. Ad argumenta Durandi.

Ad argumenta tertio loco inducta contra octavam conclusionem, quaesunt Durandi, nunc dicendum est. Et Ad primum dicitur quod universale praecedit actum intelligendi; et non fit per actum intellectus possibilis, sed per actum intellectus agentis, qui facit species intelligibiles repraesentantes naturam specificati, non repraesentando conditiones individuales. Et ideo responsio ibidem data, bona est. Nec valet ejus prima improbatio, qua dicitur quod ficticium est ponere intellectum agentem ; immo est verum et necessarium, ut videbitur in fine hujus partis.

Similiter, nec valet secunda probatio, qua dicitur quod universalitas non est in rebus, etc.

Nam universalitatem esse in rebus, potest dupliciter intelligi. Primo modo, quod intentio universalitatis sit subjective in re extra; et sic falsum est; nec nos illo modo intelligimus. Secundo modo, quod intentio universalitatis sit fundamentaliter in rebus extra; et hoc est verum ; quia speciei universali quae est in intellectu possibili, ad quem sequitur intentio universalitatis, correspondet natura specifica extra intellectum, quae denominatur universalis ex hoc quod sic intelligitur. Potest etiam dici quod universalitas est in re extra, non quoad esse quod habet extra, sed quoad esse quod habet in intellectu.

Item, cum dicit quod, si intellectus agens ageret aliquid, illud esset unum numero, et singulare, elf.;

dicitur quod species quam agit intellectus agens, est quid singulare in essendo; sed est universale in repraesentando, inquantum repraesentat naturam specificam, non repraesentando prinoipia individualia : natura enim sic repraesentata, et sic intellectus, universalis est, inquantum habet eumdem respectum ad multa, et est ut sit unum in multis et de multis. Cum autem dicit arguens, quod ipse sufficienter probavit nullam speciem esse in intellectu ;

dicitur quod sua? probationes sunt frivolae, ut superius est ostensum.

Item, cum addit quod, si talis species esset in intellectu, ipsa repraesentaret, etc.;

dicitur quod species intelligibilis non oportet quod repraesentet omnes reales conditiones quas habet res per ipsam repraesentata, nec omnia quae sibi accidunt. Universalitas autem et singularitas accidunt naturae. Ideo non oportet quod species intelligibilis repraesentet singularitatem vel individuatio-nem, quae accidit naturae, secundum esse quod habet in supposito, sed repraesentet directe naturam sine talibus; ad quod sequitur ipsam esse universalem : ex hoc enim natura dicitur universalis, quod sic repraesentatur vel concipitur. Ad secundum dicitur quod actus sensus terminatur ad opus phantasiae; et ibi incipit actio intellectus agentis, et terminatur ad speciem universalem; et ab illa incipit agere intellectus possibilis. Et sic non oportet quod intelligat primo et directe singulare, sed universale. Ad tertium patet per idem : quia, licet in abstractione individuum vel phantasmata individui sint terminus a quo, non oportet quod ille terminus a quo, primo et immediate intelligatur ab intellectu possibili; sed quod intellectus agens incipiat agere in phantasmata, vel cum phantasmate, ad productionem speciei universalis. Ad quartum dicitur quod causa quare intellectus noster non intelligit in prima intellectione ipsum singulare materiale, est quia non primo sibi repraesentatur, repraesentatione intrinseca et formali, quam facit species intelligibilis; licet prius repraesentetur sibi per phantasma, quadam repraesentatione extrinseca et effectiva. Ad quintum dicitur quod singulare non primo nec per se movet intellectum, formali motione ; licet moveat effective. Nec tamen imprimit speciem intelligibilem , per illud quod est principium suae indivi-duationis; sed (a) per formam a qua sumitur natura communis. Et sic species impressa non oportet quod ducat intellectum in cognitionem singularis, in-quanlum hujusmodi; sed in cognitionem naturae communis, actu vel potentia. Ad sextum conceditur quod intellectus angeli primo et directe cognoscit singularia et individua immaterialia, scilicet substantias separatas; non autem oportet quod primo intelligat singularia materialia. Utrum autem prius intelligat in re materiali naturam specificam, aut individua sub illa contenta? Dicitur quod non prius duratione, sed prius natura : quia forma intelligibilis, prius natura repraesentat quidditatem, quam ea quae sibi accidunt, cujusmodi sunt principia individualia.

Nec valet similitudo de cognitione angeli ad cognitionem nostram : quia, si valeret, utique probaret quod, sicut sensus prius cognoscit accidentia quam substantiam rei, sic et intellectus angelicus. Item : quia, sicut nos prius cognoscimus sensibilia quam spiritualia, sic esset de intellectu angelico. Ad septimum dicitur quod singulare non plus habet de entitate, quam universale, quantum ad illud per quod efficitur singulare, scilicet materiam; immo minus; quia universale sumitur a forma, singulare vero a materia, quae minus habet entitatis, quam forma. Conceditur tamen quod singulare plus extensive habet de entitate, quam universale; sed non plus de intelligibili (S) : quia singulare, non secundum totam suam entitatem movet intellectum; sic autem movet universale. Et sic patet ad argumenta, Et quod responsiones praedictae, sint ad mentem sancti Thomae, patet per illa quae dicit, 1 p., q. 85, art. 2, in solutione secundi argumenti, ubi sic dicit: " Cum dicitur universale abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et abstractio sive universalitas. Ipsa igitur natura, cui accidit intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus. Sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc possumus videre per simile in sensu. Visus enim videt colorem pomi sine ejus odore. Si autem quaeratur ubi sit color qui videtur sine odore, manifestum est quod color qui videtur, non est nisi in pomo; sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, inquantum in visu est similitudo coloris et non odoris. Similiter, humanitas quae intelligitur, non est nisi in hoc vel illo homine; sed quod humanitas quae intelligitur, apprehendatur sine conditionibus individualibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitati secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo speciei et non individualium principiorum. "

Haec ille.

Et multa similia ponit in articulo praecedenti, potissime in solutione primi. Item, articulo sequenti, scilicet in solutione primi, sic dicit : " Universale dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum quod natura universalis consideratur simul cum intentione universalitatis. Et cum (a) intentio universalitatis, ut scilicet unum et idem habeat habitudinem ad multa, proveniat ex abstractione intellectus, oportet quod secundum hunc modum universale sit posterius. Unde, in 1. de Anima (t. c. 8), dicitur quod animal universale, aut nihil est, aut posterius est. Sed, secundum Platonem, qui posuit universalia subsistentia, secundum hanc considerationem universale esset prius; quia particularia, secundum eum, non sunt nisi per participationem universalium subsistentium, quae dicuntur ideae. Alio modo, potest considerari quantum ad ipsam naturam, scilicet humanitatis et animalitatis, prout inveniuntur in particularibus. Et sic dicendum est quod duplex est ordo naturae. Unus, secundum viam generationis et temporis, secundum quam viam, ea quae sunt imperfecta et in potentia, sunt priora. Et hoc modo, magis commune est prius secundum naturam : quod apparet manifeste in generatione animalis et hominis; nam prius generatur animal quam homo, ut dicitur in libro de Generatione animalium (lib. 2, cap. 3). Alius est ordo perfectionis, sive intentionis naturae : sicut actus simpliciter prius est secundum naturam, quam potentia; et perfectum, prius quam imperfectum. Et per hunc modum, mimis commune est prius secundum naturam, quam inanis commune, ut homo quam animal; natu ne enim intentio non sistit in generatione animalis, sed intendit generare hominem. "

Haec ille. Item, ibidem, in solutione quarti : " Universale, secundum quod accipitur cum intentione universalitatis, est quodammodo principium cognoscendi, pi-out intentio universalitatis consequitur modum intelligendi, qui est per abstractionem. Non autem est necesse quod omne quod est principium cognoscendi, sit principium essendi, ut Plato aestiii vit; cum quandoque cognoscamus causam per effectam, et substantiam per accidentia. Unde universa sic acceptum, secundum sententiam Aristotelis, non est principium essendi, neque substantia, ut patet, 7. Metaphysicae (t. c. 45). Si autem consideremus ipsam naturam generis et speciei prout est in singularibus, sic quodammodo habet lationem principii formalis respectu singularium ; nam singul; re est propter materiam, ratio autem speciei sumitur ex forma. Sed natura generis comparatur ad naturam speciei magis per modum materialis principii; propter quod natura generis sumitur ab eo quod est materiale in re, ratio vero speciei ab eo quod est formale; sicut ratio animalis a sensitivo, ratio vero hominis est ab intellectivo. "

Haec ille. Similia dicit, 2. Contra Gentiles, cap. 74. Et, de Spiritualibus creaturis, q. 9, in solutione sexti argumenti, sic dicit: cc Si quis recte inspiciat, non est differentia inter Aristotelei) et Platonem, nisi in hoc quod Plato posuit quod res quae intelligitur, eodem modo habet esse extra animam, quo modo eam intellectus intelligit, idest, ut abstracta et communis ; Aristoteles vero posuit rem quae intelligitur, esse extra animam, sed alio modo, quia intelligitur abstracte, et habet esse concrete; et sicut, secundum Platonem, ipsa res quae intelligitur, est extra animam, ita secundum Aristolelem; quod patet ex hoc quod neuter eorum posuit scientias esse de his quae sunt in intellectu nostro, sicut de substantiis; sed Plato dicit scientias esse de formis separatis; Aristoteles vero de quidditatibus rerum in ipsis exsistentibus. Sed ratio universalitatis, quae consistit in communitate et abstractione, sequitur solum modum intelligendi, inquantum res intelligitur abstracte et communiter; secundum Platonem vero sequitur etiam modum exsistendi substantiarum separatarum ; et ideo Plato posuit universalia subsistere, Aristoteles autem non sic. "

Haec ille. Ex quibus patet quid sit et quomodo sit universale, et quomodo potest dupliciter accipi, et quomodo sit extra intellectum, et quomodo non. Quod autem necessarium sit ponere intellectum agentem in anima humana, ostendit sanctus Thomas, in quaestionibus de Anima, q. 4, sic dicens : te Necesse est ponere intellectum agentem. Ad cujus evidentiam, considerandum est quod, cum intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse est quod intelligibilia moveant intellectum possibilem. Quod autem non est, non potest aliquid movere. Intelligibile autem per intellectum possibilem, non est aliquid in rerum natura exsistens, ut intelligibile est: intelligit enim intellectus noster possibilis aliquid, quasi unum in multis et de multis; tale autem non invenitur in rerum natura subsistens, ut probat Aristoteles, 7. Metaphysica; (t. c. 58). Oportet igitur quod, si intellectus possibilis debet moveri ab intelligibili, quod hujusmodi intelligibile fiat per intellectum. Et cum (a) non possit esse ut illud quod est in potentia ad aliud, sit factivum illius, oportet ponere, praeter intellectum possibilem, intellectum agentem, qui faciat intelligibilia in actu, quae moveant intellectum possibilem. Facit autem ea per abstractionem a materia, et a conditionibus materialibus, quae sunt principia individuationis. Cum enim natura speciei, quantum ad illud quod per se pertinet ad speciem, non habeat unde multiplicetur in diversis, sed principia individuantia sint praeter rationem ipsius, poterit intellectus eam accipere praeter omnes conditiones individuanles; et sic accipietur ut aliquid unum. Et eadem ratione, intellectus accipit naturam generis, abstrahendo a differentiis, quasi unum in multis et de multis speciebus. Si autem universalia per se subsisterent in rerum natura, sicut Platonici posuerunt, nulla necessitas esset ponere intellectum agentem ; quia ipsae res intelligibiles, per se intellectum moverent. Unde videtur Aristoteles hac necessitate ductus ad ponendum intellectum agentem, quia non consentit opinioni Platonis de positione idearum. Sunt tamen et alia intelligibilia per se in actu, subsistentia in rerum natura, sicut sunt substantiae immateria-les; sed tamen ad ea cognoscenda intellectus possibilis pertingere non potest; sed in aliqualem eorum cognitionem devenit, per ea quae abstrahit a rebus materialibus (6) et sensibilibus. "

Haec ille.

Et similia ponit, in 1 p., q. 79, art. 3; et in pluribus aliis locis. Sed, ut praedictum fuit, Durandus nisus est probare, 1. Sentent., disi. 3 (q. 5), quod nulla necessitas sit ponendi talem intellectum agentem. Et arguit sic. Si necessarium est ponere intellectum agentem, hoc erit propter aliquam operationem ejus necessariam ad actum intelligendi. Operatio autem intellectus agentis, non potest intelligi nisi in phantasmata vel in intellectum possibilem. Sed nec in phantasmata, nec in intellectum possibilem potest habere aliquam actionem, ut probabitur. Ergo fictio est ponere talem intellectum agentem. Assumptum (6) materialibus. - naturalibus Vr.

probatur, quantum ad utramque partem. Et primo, quod non agat in phantasmata. Quia, si sic, hoc esset aliquid imprimendo, vel aliquid abstrahendo. Sed intellectus agens, nec imprimit aliquid in phantasmata, nec aliquid abstrahit ab eis. Igitur nullo modo agit in phantasmata. Minor probatur secundum duas partes quas habet. Et primo, quantum ad primam partem, scilicet quod non agat in phantasmata, eis aliquid imprimendo.

Primo sic. Virtus qiue recipitur in corpore, nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, est virtus mere corporea, non obstante quod ipsa sit effective a spiritu creato vel increato. Sed quaecumque virtus impressa phantasmatibus ab intellectu agente, est in corpore, ut de se patet; nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, quia in corpore et spiritu nulla est communis proprietas recipiendi aliquid unum univocum. Igitur illa virtus, si qua est, esset mere corporea. Sed per talem virtutem non posset phantasma movere intellectum possibilem, cum sit pure corporea, ea ratione qua non potest secundum se. Ergo talis virtus frustra ponitur, cum tota ratio ponendi ipsam sit ut ipsa sit phantasmatibus ratio movendi intellectum possibilem. Major patet; quia de re judicandum est potius quod sit corporea vel incorporea, ex hoc quod natura rei requirit, quam (a) ex agente extrinseco, id est (6), aequivoco, a quo potest quandoque produci tam corporeum quam incorporeum. Minor declarata est. Quare, etc.

Secundo. Quia, si angelus non potest in materia corporali imprimere formam immediate, videtur quod multo minus hoc possit intellectus agens. Phantasma autem est quid corporeum. Ergo intellectus agens, nullam formam potest phantasmatibus imprimere. Et sic patet primum membrum minoris propositionis, scilicet quod intellectus agens non agit in phantasmatibus, aliquid imprimendo. Secunda pars probatur, scilicet quod intellectus agens non agat in phantasmata, aliquid abstrahendo (y) vel removendo. Quia illa abstractio esset realis, vel secundum rationem. Non realis. Quia talis realis abstractio : vel esset realis separatio alicujus praeexsistentis actu in phantasmatibus, sicut abstrahitur vel separatu rlapisabacervo lapidum, vel sicut separatur accidens a subjecto per corruptionem accidentis, vel alio modo, virtute divina ; vel talis abstractio vocaretur eductio alicujus de potentia ad actum, sicut forma dicitur educi vel abstrahi de potentia subjecti. Primum autem non potest dici. Quia nihil est actu in phantasmatibus, quod desinat in eis esse, ad praesentiam intellectus agentis, neque per corruptionem, nec per translationem ad intellectum possibilem, tanquam primo esset in phantasmatibus, et postea in intellectu possibili; quia forma non migrat de subjecto in subjectum. Nec secundum potest dici. Quia, cum aliqua forma educitur de potentia in actum, ipsa educta, est in illo tanquam in subjecto de cujus potentia educitur. Si ergo intellectus agens, de potentia phantasmatum passiva educeret aliquam formam, sive esset species intelligibilis, vel quaecumque alia forma, ipsa educta, esset in phantasmatibus tanquam in subjecto; et ita intellectus agens ageret in phantasmata, aliquid imprimendo, scilicet illam formam quam educeret; et sic rediret primum membrum, prius immediate reprobatum. Talis ergo abstractio non potest esse realis.

Item, nec talis abstractio potest esse secundum rationem solum. Quia omnis actio rationis, est cognoscentis circa cognitum objective. Sed intellectus agens non agit circa phantasmata, sicut cognoscens circa cognita; quia nec intellectus agens phantasmata cognoscit, nec sua actio est cognitio, sed praesupponitur omni cognitioni intelligibili, secundum ponentes eum. Igitur sua actio circa phantasmata non est abstractio secundum rationem. Nullo modo igitur agit in ea, nec aliquid imprimendo, nec aliquid abstrahendo, neque secundum rem, neque secundum rationem. Item : ad quid fieret talis abstractio? Non ut repraesentetur quidditas intellectui absque conditionibus individualibus; quod dicunt ponentes agere circa phantasmata abstrahendo. Dicunt enim quod illud facit intellectus agens circa quidditatem et phantasmata, separando et abstrahendo eam a phantasmatibus, secundum rationem, quod dicebat Plato fieri circa ideas, secundum rem. Et ideo, sicut ideae separatae secundum rem ab individuis materialibus, erant secundum se intelligibiles, ut ponebat Plato; sic quidditas separata secundum rationem a phantasmatibus et conditionibus individualibus, efficitur secundum se intelligibilis, ut isti dicunt. Sed istud nihil valet. Primo : quia nullo modo ostendunt quod intellectus agens separet secundum rationem quidditatem a conditionibus individualibus, sub quibus repraesentatur (oe) in phantasmatibus; et ideo, tanta facilitate qua hoc dicunt, potest negari; maxime, cum probatum sit quod talis abstractio non potest fieri per intellectum agentem, cum actio ejus circa quidditatem et phantasmata non sit intellectio. Quod etiam patet ex alio. Quia, stante reali impedimento alicujus actionis, impossibile est sequi actionem, ut patet in trabe impediente descensum lapidis, et in tenebris impedientibus visum ; quamdiu enim trabes manet sub lapide, et tenebrae in medio, nec lapis potest descendere, nec oculus videre. Sed illud quod impedit repraesentationem quidditatis universalis, est materialis et individualis conditio phantas" matum, ut ipsimet dicunt. Cum ergo illud nunquam amoveatur a phantasmate, per quamcumque actionem intellectus agentis, nec per illam abstractionem rationis quam ponunt, sequitur quod phantasma per talem abstractionem nunquam poterit repraesentare quidditatem universalem, sed semper sub conditionibus singularibus. Aliter autem non repraesentatur quidditas intellectui, secundum istos, nisi (a) per phantasmata; quia non ponunt quod a phantasmatibus abstrahatur aliqua species, quae sit repraesentativa quidditatis. Ergo talis abstractio non sufficit ad repraesentandum quidditatem universalem. Tertio, quia consequentia quam isti faciunt, nulla est. Non enim sequitur : separatio realis quam ponebat Plato, sufficiebat, secundum ipsum, ad faciendum ideas per se intelligibiles, ergo separatio rationis, quam tu ponis, sufficit ad faciendum quidditatem intelligibilem per se ; sicut non sequitur : realis amotio trabis sufficit ad hoc ut lapis descendat, ergo amotio ejus secundum rationem sufficit ad illud idem. Sic igitur patet quod intellectus agens non agit in phantasmata, aliquid imprimendo, nec aliquid abstrahendo; ergo nullo modo. Sed diceret aliquis, quod haec divisio sit insufficiens; quia intellectus agens agit in phantasmata, dando eis virtutem movendi intellectum possibilem, non quidem aliquid imprimendo, nec abstrahendo, sed solum assistendo. Et ponitursimile: quia lumen dat colori virtutem movendi visum, et tamen nihil imprimit colori, nec a colore aliquid abstrahit, sed tantum assistit; eodem modo potest esse circa intellectum agentem et phantasmata, ut videtur.

Istud autem est mirabile, quod aliquid det alteri virtutem, et tamen nihil influat, nec impedimentum tollat, sed solum assistat; hoc enim videtur implicare contradictionem, scilicet quod det virtutem nihil dando. Sed et exemplum procedit ex ignorantia : lumen enim non requiritur ad videndum, propter colorem, ut det ei virtutem movendi visum, cum color ex se habeat hanc virtutem ; sed propter medium et organum, quae non sunt susceptiva actionis coloris, nisi sint illuminata; vel ex alia causa. Et ideo non est mirum si ex falso assumpto conclusum est aliud falsum. Non oportet ergo ponere intellectum agentem, ex actione ejus circa phantasmata; quia nulla est, ut probatum est. Et haec est prima pars principalis deductionis. Secunda pars principalis, videlicet quod non sit necesse ponere intellectum agentem, propter aliquam actionem ejus circa intellectum possibilem, patet sic. Quia actio ejus in intellectum possibilem, non potest intelligi nisi duobus modis : primo, sic quod intellectus agens solus agat in possibilem, phantasma vero nihil agat, nec coagat, sed solum se habeat objective; secundo, sic quod tam intellectus agens quam phantasma agant in intellectum possibilem, tanquam duo imperfecta agentia, suppientia vicem unius perfecti agentis, eo modo quo duo homines trahunt navem, quorum neuter per se sufficeret. Primum non potest dici, scilicet quod solus intellectus agens agat in intellectum possibilem, phantasma autem nihil omnino agat, sed solum se habeat objective vel terminative. Quia, si ad cognitionem non requiritur quod objectum, vel repraesentans ipsum, agat aliquid in potentiam, sed solum quod ei repraesentetur, cum sensus sufficiat ad apprehendendum objectum sibi propositum sine alio movente, non video quare intellectus non sufficiat ad illud idem, absque hoc quod, praeter objectum sibi propositum, ponatur intellectus agens, movens ipsum, nisi redeatur ad id quod phantasma non sufficienter repraesentat objectum intellectui possibili, nisi per actionem intellectus agentis circa ipsum. Sed de hoc non agitur nunc, quia actum est supra; sed solum nunc quaeritur de operatione intellectus agentis in possibilem, an sit necessaria ad actum intelligendi, supposita prasentia objecti. Et patet quod non, sicut ad sentiendum non requiritur aliud agens, sed tantum praesentia objecti.

Item : idem manens idem et respectu ejusdem, semper natum est facere idem ; potissime si agat ex necessitate naturae, ut patet ex 2. de Generatione. Sed intellectus agens agit ex necessitate naturo, et manet semper idem, secundum se, et in habitudine ad possibilem, quantumcumque phantasma objectum intellectui varietur. Ergo ab initio creationis animae semper fecit idem in intellectu possibili, non obstante diversitate phantasmatum quae ei objiciuntur; quia illa nec agunt, nec coagunt, secundum hanc opinionem. Igitur per unum intelligere numero causatum ab intellectu agente, intellexit intellectus ab initio, et semper intelliget (a) omnia sibi repraesentata; quod est inconveniens.

Item: illud quod semper praeexigitur effectui, est causa ejus, propinqua vel remota. Sed phantasma semper praeexigitur intellectioni (6). Ergo est causa ejus propinqua vel remota. Patet ergo quod primus modus (y) non est possibilis, scilicet quod intellectus agens agat in intellectum possibilem, phantasmate nihil coagente. Et ideoquidam ponunt secundum modum, scilicet quod tam intellectus agens quam phantasma agunt in intellectum possibilem, tanquam duo agentia imperfecta, supplentia vicem unius perfecti agentis. Ad cujus defensionem, dicunt quod duo agentia possunt tripliciter concurrere ad aliquid faciendum. Primo modo, quando unum influit in alterum, et illud alterum agit per illud quod est sibi influxum : sicut sol illuminat lunam ; et luna, per lumen receptum a sole, illuminat aerem. Secundo modo, TENTURUM quando unum nihil influit in alterum, nec econtra, sed unum causat dispositionem, et reliquum formam principalem : sicut mollificans ceram, disponit materiam; et imprimens sigillum, vel ipsum sigillum impressum, introducit principalem formam ; et sic concurrunt haec duo ad figurandum ceram. Tertio modo, quando nec unum influit in alterum, nec unum causat dispositionem, et reliquum formam, sed sicut duo imperfecta agentia, quorum quodlibet habet de se virtutem agendi, sed imperfectam, juncta autem simul supplent vicem unius perfecti agentis; sicut est de duobus trahentibus navem, quorum neuter per se sufficeret. Et isto modo concurrunt intellectus agens et phantasma, ad causandum in intellectu possibili unam speciem numero, vel unum actum intelligendi : quia nec intellectus influit aliquid alteri, nec econtra, juxta primum modum (a); nec unum causat dispositionem, reliquum formam principalem, juxta secundum modum; sed utrumque habet de se virtutem movendi intellectum possibilem, quodlibet tamen habet eam per se imperfectam, ambo autem simul aequipollent uni perfecto agenti. Quod enim intellectus agens habeat de se virtutem movendi intellectum possibilem, omnes concedunt. De phantasmate autem, quod similiter habeat, patet per illud quod Philosophus dicit, 3. de Anima (t. c. 30, 31), quod sicut se habent colores ad visum, sic phantasmata ad intellectum; quod non esset, nisi phantasmata de se haberent aliquam virtutem movendi intellectum possibilem, saltem imperfectam. Haec autem non videntur bene dicta : Primo, quia nihil probatur, sed assumitur id quod quaeritur : supponitur enim, in hac responsione, quod sit dare intellectum agentem, qui ex se habeat virtutem movendi intellectum possibilem ; nos autem hoc quaerimus, utrum videlicet ex aliqua operatione possit convinci intellectum agentem esse partem animae nostrae.

- Secundo, quia per omnem modum et omnem rationem quibus isti ponunt esse intellectum agentem, et una cum phantasmate agere in intellectum possibilem, potest poni quod sit dare sensum agentem, qui una cum objecto sensibili agat in sensum passivum; quod tamen communiter non ponitur; igitur nec illud debet poni. Quod autem eadem sit ratio utrobique, patet sic. Quod enim sola phantasmata sine intellectu agente non sufficiant ad movendum intellectum possibilem ad actum intelligendi, hoc est : vel propter excessum perfectionis actus intelligendi respectu phantasmatum ; vel quia phantasmata, cum sint corporalia, non possunt secundum se agere in intellectum, qui est potentia pure spiritualis; vel quia secundum se non possunt repraesentare universale, quod primo apprehenditur ab intellectu. Si primum detur, eadem ratio est de sensibili respectu sensus : quia, sicut intelligere est quaedam forma, quae est altioris gradus quam sit quodcumque phantasma, sic sentire est altioris gradus quam sit quaecumque qualitas sensibilis; propter quod similis est necessitas, quod praeter phantasmata requiritur aliud ad movendum intellectum possibilem, et quod praeter qualitatem sensibilem requiratur aliud ad movendum sensum ad actum sentiendi; et si illud aliud sit ibi intellectus agens, pari ratione et hic erit sensus agens. Secundum autem non possunt ipsi dicere: quia ponunt quod phantasma agit in intellectum possibilem, non per virtutem receptam ab intellectu agente, sed per propriam virtutem imperfectam; et idem dicunt de intellectu agente. Nec tertium potest dici : quia phantasma secundum se non repraesentat nisi singularia; nec secundum hanc opinionem, intellectus agens aliquid influit phantasmatibus, nec aliquid aufert ab eis, sed solum coassistit; ergo phantasmata, ratione intellectus agentis, non plus repraesentant universale, quam sine eo, nisi ipsemet intellectus agens ipsum repraesentet; quod nullus dicit. Patet ergo, ex praecedentibus, quod sicut non ponitur sensus agens, qui cum objecto causet actum sentiendi; sic non oportet ponere intellectum agentem, ad hoc ut cum phantasmate moveat intellectum ad actum intelligendi, etc. Haec sunt argumenta Durandi, quae ulterius confirmat. Quia Augustinus fuit magnus philosophus, qui tamen nullam unquam legitur fecisse mentionem de intellectu agente. Non est autem probabile eum ignorasse aliquam potentiam animae, nec de potentiis cognitivis nullam mentionem fecisse. Ad ista respondetur, concedendo quod intellectus agens habet actionem et in phantasmata et in intellectum possibilem. Qualem autem actionem habeat in phantasmata, dicimus quod non agit in ea, aliquid eis influendo, nec aliquid ab eis subtrahendo, nec abstrahendo, secundum modos in argumentis tactos; sed hoc modo agit in phantasmata, quia est causa quodammodo efficiens quod phantasmata recepta in potentiis in eadem essentia animae radicatis, sunt virtuosiora, et forte alterius speciei quam phantasmata brutorum, in hoc quod sunt habilia ad movendum, sicut causa partialis et instrumentalis, intellectum possibilem; quod non possent phantasmata brutorum. Et de hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 85, art. 1, in solutione quarti argumenti, ubi sic arguit: " Ut dicitur in 3. de Anima (t. c. 18), in anima intellectiva sunt duo, scilicet intellectus possibilis, et agens. Sed abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus, non pertinet ad intellectum possibilem, sed recipere species jam abstractas. Sed nec (a) etiam videtur pertinere ad intellectum agentem, qui se habet ad phantasmata ut lumen ad colofa) haec. - Ad. Pr. - QUAESTIO II. res, quod non abstrahit aliquid a coloribus, sed magis eis influit. Ergo nullo modo intelligimus abstrahendo a phantasmatibus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad quartum, inquit, dicendum est quod phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis, per virtutem intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva, ex conjunctione ad intellectivam, efficitur virtuosior, ita phantasmata, ex virtute intellectus agentis, redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum, per virtutem intellectus agentis, accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur. "

Haec ille.

Ex quo patet quod actio intellectus agentis in phantasmata, non debet intelligi secundum aliquam illarum viarum quas tangit arguens, sed modo nuper dicto. Et si sanctus Thomas alibi videtur aliter dicere, illud sit textus, et haec sit glossa, quod dico; quia, 2. Contra Gentiles, capit. 77, sic dicit : a Actio intellectus agentis in phantasmata, praecedit receptionem intellectus possibilis, ac si principalitas actionis non attribuatur phantasmatibus, sed intellectui (a) agenti. Propter quod dicit Aristoteles (3. de Anima, t. c. 17) quod se habet ad possibilem, sicut are ad materiam. "

Haec ibi.

Et similia dicit in multis locis. Cum autem arguens contra hoc replicat, dicens quod mirum est quod aliquid influat alteri per solam assistentiam, etc;

dicitur quod intellectus agens non solum assistit phantasmatibus, sed est concausa eorum in eorum generatione, quantum ad hoc quod habeant talem virtutem qualis dicta est prius; illa autem virtus non est aliud ab ipsis. Et, licet ipsa virtus, vel ipsum phantasma, sit quid corporeum vel quantitativum, non obstat quin possit concurrere cum intellectu agente, tanquam instrumentum ejus vel concausa, ad productionem speciei intelligibilis in intellectu possibili; quia phantasma jam est aliqualiter elevatum ad genus intelligibilium, plus quam species in medio vel in organo sensus exterioris. -

Cum autem arguens dicit quod exemplum de lumine respectu colorum assumit falsum ;

dicitur quod illud exemplum, quantum ad hoc verum est, quod, sicut lumen est necessarium ad videndum colores, ita intellectus agens ad intelligendum ; licet non omnino propter idem, sicut dicit sanctus Thomas in pluribus locis, potissime, 1 p., q. 79, art. 3, ad 2"". Constat tamen quod sicut color nullo modo posset movere visum, nisi participaret aliquid de lumine corporali; sic nec phantasma posset movere intellectum possibilem, nisi participaret in sui essentia aliquid de lumine intellectus agentis. Haec autem participatio non advenit sibi post ejus generationem, ut arguens somniare nos dicit; sed inest sibi essentialiter, propter conjunctionem sui subjecti ad intellectum agentem, ut dictum est. Verumtamen, si quis vellet, posset probabiliter sustinere quod intellectus agens influit virtutem spiritualem ipsis phantasmatibus; et quod non est inconveniens, immo verum, quod virtus spiritualis potest esse in re corporea; sicut patet de virtute spirituali quae est in sacramentis novae legis, ut,dif-fuse declarat sanctus Thomas, 4. Senteni., dist. 1, q. 1, art. 4, q 2; nam, in solutione quarti, sic dicit : v. In re corporali non potest esse virtus spiritualis, secundum esse completum ; potest tamen ibi esse per modum intentionis : sicut etiam in instrumentis motis ab-artifice, est virtus artis; et sermo audibilis exsistens causa di6ciplinae, ut dicitur in libro de Sensu et Sensato (cap. 2), continet intentiones animae quodammodo ; et in motu est virtus substantiae separate moventis, secundum philosophos; et semen agit in virtute animae, ut dicitur in 1. de Generatione animalium (cap. 2). "

Haec ibi. - Simile dicit, 3 p., q. 62, art. 4, in solutione primi, ubi dicit : oc Virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis et completo. Nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiritualem instrumentalem, inquantum corpus potest moveri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effectum spiritualem inducendum ; sicut et in ipsa voce sensibili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. "

Haec ille.

Tunc, cum dicit arguens, quod nulla forma ejusdem speciei potest esse in corpore et in spiritu,etc;

dicitur quod verum est, secundum idem esse; sed secundum diversa, nihil prohibet. Nam sanctus Thomas concedit in quodam quodlibeto (Quodlibeto 7, art. 10), quod, divino miraculo, accidens corporale posset esse in angelo, puta albedo, si separaretur a quantitate.

Et per idem patet ad secundum, quod, licet substantia separata non posset imprimere in materiam corporalem aliquam formam spiritualem habentem esse permanens incompletum, imprimit tamen, ut dictum est, virtutem spiritualem habentem esse intentionale. Verumtamen similitudo parum valet; quia anima nostra, cum sit forma corporis, plus potest imprimere materiae corporali, quam substantia separata, loquendo de forma habente esse reale completum. Similiter, cum arguens vult probare quod intellectus agens non agat in phantasmata, aliquid abstrahendo, etc.;

dicitur quod illa abstractio est realis, non quidem per separationem accidentis a subjecto, aut partis a toto, sed per eductionem speciei intelligibilis de potentia phantasmatis in actum. Et cum INTENSARUM arguit quod, si species intelligibilis prius erat, in phantasmate in potentia, ibi etiam debet esse adu post ejus eductionem, etc.;

- dicitur quod verum concluderet, si species esset in phantasmate in potentia passiva; quod non dicimus; sed erat ibi in potentia activa. Modo non oportet quod forma producta recipiatur in eodem subjecto in quo erat in potentia activa illius. Quod autem species intelligibilis sit in potentia activa phantasmatis, ostendit sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 77, ubi sic : " Nihil prohibet hoc, respectu illius, esse secundum aliquid in potentia, et secundum aliud in actu ; sicut in rebus materialibus videmus : aer enim est actu humidus, et in potentia siccus; terra autem econtra. Haec autem comparatio (a) invenitur esse inter animam intellectivam et phantasmata. Habet enim anima intellectiva aliquid in actu, ad quod phantasma est in potentia ; et etiam anima ad aliud est in potentia, quod actu in phantasmatibus invenitur. Habet enim substantia animae immaterialita-tein; et ex hoc habet naturam intellectualem, quia omnis substantia iinmaterialis, est hujusmodi. Ex hoc autem nondum habet quod assimiletur huic vel illi rei determinate cognoscibili; quod tamen requiritur ad hoc quod anima nostra hanc rem vel illam rem determinate cognoscat; omnis enim cognitio fit secundum similitudinem cogniti in cognoscente. Remanet igilur quod ipsa anima intellectiva, est in potentia ad determinatas similitudines rerum cognoscibilium a nobis, quae sunt naturae sensibilium, quae representantur per phantasmata; quae tamen nondum perveniunt ad esse intelligibile, cum sint similitudines rerum sensibilium, etiam secundum conditiones materiales, quae sunt proprietates individuales, et sunt etiam in materialibus organis. Non igitur sunt intelligibilia actu. Et tamen in hoc homine, cujus similitudinem repraesentant phantasmata, est accipere naturam universalem non denudatam ab individualibus. Et ideo phantasmata sunt intelligibilia in potentia. Sic igitur habent intelligibilitatem in potentia, determinationem autem similitudinis rerum in actu. Econtrario autem erat in anima intellectiva. Est igitur in anima intellectiva virtus activa in phantasmata, et faciens ea intelligibilia in actu ; et haec potentia animae dicitur intellectus agens. Est eliam in ea virtus quae est in potentia ad determinatas similitudines rerum sensibilium; et haec est potentia intellectus possibilis. Differt tamen hoc quod invenitur in anima, ab eo quod invenitur in agentibus materialibus et naturalibus, ubi unum est in potentia ad aliquid, secundum eumdem modum quo in altero invenitur in actu; nam materia aeris est in potentia ad formam aquae, eodem modo quo est in aqua. Et ideo corpora naturalia, quae communicant in materia, agunt et patiuntur ad invicem. Anima autem intellectiva, non est in potentia ad similitudines rerum quae sunt in phantasmatibus, per modum illum quo sunt ibi, sed secundum quod illae similitudines elevantur ad aliquid altius, ut scilicet sint abstractio a conditionibus individualibus materialibus, ex quo fiunt intelligibiles actu. Et ideo actio intellectus agentis in phantasmata praecedit receptionem intellectus possibilis, ac sic (-j.) principalitas actionis non attribuitur phantasmatibus, sed intellectui agenti; propter quod dicit Aristoteles (3. de Anima, t. c. 17), quod se habet ad possibilem sicut ars ad materiam, s

Haec ille. Rursus, ad ea pec quae arguens probat quod intellectus agens non potest agere in intellectum possibilem, dicitur quod intellectus agens, se solo non agit in possibilem, sed cum phantasmatibus, ut dictum est; ita quod intellectus agens cum phantasmate causant speciem intelligibilem in intellectu possibili, sed intellectus agens est tanquam agens principale, phantasma vero tanquam instrumentale.

Et ad primam hujus improbationem, cum dicit quod qui dicunt hoc, non illud probant, sed sine probatione assumunt quod sit dare intellectum agentem, de quo est dubium, etc.;

dicitur quod Aristoteles et sui sequaces hoc sufficienter probant, ut patet, 3. de Anima (t. c. 17); cujus demonstrationem recitat sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 78. " In omni, inquit, natura in qua invenitur potentia et actus, est aliquid quasi materia, quod est in potentia ad ea quae sunt illius generis, et aliquid quasi agens, quod reducit potentiam in actum; sicut in artificialibus est ars et materia. Sed anima intellectiva, est quaedam natura in qua invenitur potentia et actus, cum quandoque sit actu intelligens, et quandoque in potentia. Est igitur, in anima intellectiva; naturae, aliquid quasi materia, quod est in potentia ad omnia intelligibilia, quod dicitur intellectus possibilis, et aliquid quasi causa efficiens, quod facit omnia in actu, et dicitur intellectus agens. Uterque igitur intellectus, secundum demonstrationem Aristotelis, est in natura animae, et non aliquid separatum secundum esse a corpore cujus anima est actus. "

Haec ille.

Et multas alias probationes ibidem et alibi ponit sanctus Thomas super hac materia, potissime in quaestionibus de Anima, ut supra recitatum est, et in 1 p., q. 79, art. 3.

Ad secandam improbationem, dicitur quod non est usquequaque simile de sensu et intellectu, ut ostendit sanctus Thomas, ibidem, in solutione primi : " Sensibilia, inquit, inveniuntur actu extra animam ; et ideo non oportuit ponere sensum agentem, etc. " Item, de Anima, q. 4, in solutione quinti, sic dicit : " Sensibile, cum sit quoddam particulare, non imprimit in sensum neque in medium speciem alterius generis; cum species et in medio et (a) sic.

si Pr, in sensu non sit nisi particularis. Intellectus autem possibilis recipit species alterius generis quam illae quae sunt in imaginatione; cum intellectus possibilis recipiat species universales, et imaginatio non contineat nisi particulares. Et ideo in intelligibilibus (cc) indigemus intellectu agente, non autem in sensibilibus. Ideo in sensu non est aliqua potentia activa, sed omnes potentias sensitivae sunt passivae. J

Haec ille.

Et cum arguens vult probare quod eadem ratio sit de sensu et intellectu, et inquit : Unde est quod phantasma sine intellectu agente non sufficiat movere intellectum possibilem ?

Dicitur primo, quod hoc est quia non sufficit virtute propria causare formam alterius generis, scilicet speciem intelligibilem. Hoc (6) autem non concludit de sensu; quia sensibile, propria virtute, sufficit imprimere sensui speciem sensibilem ejusdem generis, ut statim dictum est. Unde sanctus Thomas, ubi supra, in solutione tertii, sic dicit : a Conditio recipientis non potest transferre speciem receptam de uno genere in aliud ; tamen potest, (j) eodem genere manente, variare speciem receptam secundum aliquem modum essendi. Et inde est quod, cum species universales et particulares differant secundum genus, sola conditio intellectus possibilis non sufficit ad hoc quod species quae sunt in imaginatione particulares, in eo fiant universales; sed requiritur intellectus agens, qui hoc faciat. " Dico secundo, quod sensibile non causat immediate actum sentiendi, sed solum speciem sensibilem. Et idem dico de phantasmate respectu actus intelligendi. Dico tertio, quod intellectus agens influit phantasmatibus, modo supradicto ; nam phantasma est instrumentum intellectus agentis, sicut dicit beatus Thomas, de Veritate, q. 10, art. 6, in solutione septimi argumenti, ubi sic dicit : a In receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens instrumentale et (o) secundarium ; intellectus vero agens, ut agens principale et primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili, secundum conditionem utriusque, et non secundum conditionem alterius tantum : nam intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu, ex virtute intellectus agentis; sed ut similitudines rerum determinatarum, ex actione phantasmatum. Et sic formae intelligibiles in actu, non sunt per se exsistentes in phantasia, neque in intellectu agente, sed solum in intellectu possibili. "

Haec ille. Ad confirmationem ibidem factam, qua dicitur quod Augustinus nullam mentionem fecit de intellectu agente,

dicitur quod, licet non fecerit mentionem sub his verbis, fecit tamen per aequivalentia. Quod patet. Nam Augustinus dicit, 12. Confessionum (cap. 25), sic: Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico; ubi, quaeso, videmus? Nec egoin te, nec tu in me; sed ambo in ipsa, quae supra nostras mentes est, incommutabili (6) Veritate. Item, in libro de Vera religione, dicit quod secundum veritatem divinam de omnibus judicamus. Et, 12. de Trinitate (cap. 2), dicit quod rationis est judicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas, quae, nisi supra mentem essent, incommutabiles (y) profecto non essent. Item, 4. Soliloquiorum (cap. 8), dicit : Disciplinarum specimina vel spectamina videri non possunt, nisi aliqualiter de suo sole illustrentur, videlicet Deo. Et multa alia similia dicit, quae non possunt veraciter exponi, nec intelligi, nisi ad hunc sensum, inquantum scilicet per participationem divini luminis omnia cognoscimus et judicamus : nam et ipsum lumen naturale participatio quaedam est divini luminis; sicut omnia visibilia dicimus videri et judicari in sole, id est, per lumen solis. Participatio autem divini luminis est intellectus agens, sicut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 12, art. 11, in solutione tertii; item, q. 84, art. 5 et 6; item, q. 87, art. 3; et de Spiritualibus creaturis, q. 10, in solutione octavi. Et liaec sufficiant contra protervam novitatem Durandi negantis intellectum agentem, quem omnes Peripatetici et sani theologi posuerunt. g 9.

Ad argumenta contra nonam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra nonam conclusionem primo loco inducta, quae sunt Aureoli, restat nunc dicere. Et Ad primum quidem, dicitur quod de verbis Commentatoris in hac materia parum est curandum, cum pessime senserit et scripserit, super 3. de Anima et 12. Metaphysice, de substantiis separatis. Tamen auctoritas quae inducitur, non aliud sonat, nec concludit, nisi quod substantia separata semper apprehendit et intelligit, et quod nunquam cessat ab actu secundo. Non tamen dicitquod omnia habitualiter cognita vel cognoscibilia simul actualiter apprehendat; quod concedimus. Item, si dictum Philosophi et Commentatoris esset verum, ad sensum arguentis, sequerentur multa erronea in fide, ut puta quod quilibet angelus in primo instanti suae creationis Deum vidit, et quod nihil ex post de novo cognoscit; et sic periret purgatio, illuminatio, perfectio et omnis actus hierarchicus angelorum; et multa alia erronea. Ad secundum necetur minor. Nam, licet nulla intellectio angelica aliquid abjiciat a substantia intellectus angelici, tamen una abjicit aliam, inquantum non compatitur aliam, modo dudum in hoc articulo (a) exposito. Nec valet probatio, cum dicitur quod nullam liabent ad invicem oppositionem, etc. Secundum enim quod dicit beatus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 14 : " Intellectus, omne quod intelligit, intelligit per aliquam formam; et ideo ex formis intellectus quibus intelligit, oporiet considerari an simul angelus possit multa intelligere. Sciendum est igitur quod formarum quaedam sunt diversorum generum; quaedam sunt unius generis. Formae quidem quae sunt diversorum generum, diversas potentias respiciunt; cum unitas generis ex unitate potentiae seu materiae procedat. Unde possibile est unum subjectum simul perlici diversis formis diversorum generum, quia tunc una potentia non determinabitur ad diversos actus, sed diversae; sicut si aliquod corpus est simul album et dulce, albedo inest ei secundum quod participat de natura diaphani, dulcedo autem secundum naturam humidi. Formae vero quae sunt unius generis, unam potentiam respiciunt, sive sint contrariae, ut albedo et nigredo, sive non, ut triangulus et quadratum. Hae igitur formae, in subjecto tripliciter esse dicuntur. Uno modo, in potentia tantum; et sic sunt simul; quia una potentia est contrariorum et diversarum formarum unius generis. Alio modo, secundum quod sunt in actu imperfecto, ut cum sunt in fieri; et sic etiam simul esse possunt, ut patet cum aliquis dealbatur; tunc enim toto dealbationis tempore albedo inest ut in fieri, nigredo vero ut in corrumpi. Tertio modo, ut in actu perfecto, ut cum jam albedo est in termino dealbationis; et sic impossibile est duas formas ejusdem generis esse simul in eodem subjecto : oporteret enim eamdem potentiam ad diversos actus terminari; quod est impossibile, sicut unam lineam ex una parte terminari ad diversa puncta. Sciendum est igitur quod omnes formae intelligibiles, sunt unius generis, quantumcumque res quarum sunt species, sint diversorum generum; omnes enim eamdem potentiam intellectivam respiciunt. Et ideo in potentia omnes simul esse possunt in intellectu; et similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam et actum perfectum ; et hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam et operationem. Sed in actu perfecto plurium specierum, intellectus simul esse non potest. Ad hoc autem quod actu intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei secundum quam inlelligit. Et ideo impossibile est quod simul et semel secundum diversas formas actu intelligat. Omnia igitur quae diversis formis intelligit, non potest simul intelligere; illa vero quae intelligit secundum eamdem formam, simul intelligit. Unde omnia quae intelligit per unam Verbi essentiam, simul intelligit; ea vero quae inlelligit per formas innatas, quae sunt multae, non simul intelligit, si diversis formis intelligit. Quilibet enim angelus eadem forma multa intelligit, ad minus omnia singularia unius speciei, per unam speciei formam. Superiores vero angeli plura possunt una specie intelligere quam inferiores; unde magis possunt simul multa intelligere. Sciendum tamen quod aliquid est unum quodam modo, et multa alio modo; sicut continuum, est unum in actu, et multa in potentia. Et in hujusmodi, si sensus vel intellectus referatur ut est unum, simul videtur; si autem ut est multa, quod est considerare unamquamque partem secundum se, sic non potest totum simul videri. Et sic etiam intellectus, quando considerat propositionem, considerat multa ut unum; et ideo, inquantum sunt unum, simul intelliguntur, dum intelligitur una propositio quae ex eis constat; sed inquantum sunt multa, non possunt simul intelligi, ut scilicet intellectus simul convellat se ad rationes singulorum secundum se intuendas, s

Haec ille.

Item, magis ad propositum, vel saltem proximius, in solutione decimi-quarti argumenti, sic dicit : a Formae accidentales non contrariae possunt simul esse in eodem subjecto, si diversas potentias respiciant; non autem si sint unius generis, eamdem potentiam respicientes; sicut patet de triangulo et quadrato. "

Haec ille.

Si autem fiat objectio : Quia angelus semper intelligit essentiam suam, et cum hoc aliqua alia per speciem superadditam, et ultra hoc videt divinam essentiam;

ad hoc, dictum fuit prius; et super hoc etiam vide solutionem sexti argumenti dicti articuli. Et sic patet quod non tota causa quare intellectus angelicus non potest simul intelligere omnia quorum habet species, est oppositio specierum ad invicem, sed illa quae tacta est.

Quod autem narrat arguens, de causa quare intellectus conjunctus corpori non potest simul intelligere, et dicit hoc esse propter colligationem operationis ejus cum operatione phantasiae, et non ex natura intellectus in se,

parum valet. Ad lertium dicitur quod nihil aliud concludit, nisi quod angelus potest omnia illa simul intelligere, quae reducuntur ad aliquid unum, sive illud sit una species intelligibilis, vel aliqua alia unitas speciei ad speciem, vel intellectionis ad intellectionem. Et hoc concedimus. Non tamen omnia illa quorum angelus habet species, sunt hujusmodi. Ideo non concludit quod omnia illa simul intelligere possit. Ad quartum dicitur quod causa propter quam negamus angelum posse simul inlelligere, cognitione naturali et vespertina, omnia illa quorum habet species, est prima illarum quas argumentum tangit, sicut supra dictum est : quia scilicet impossibile est angelicum intellectum simul actu completo - QUAESTIO II. formari diversis speciebus intelligibilibus.

Et ad hujus improbationem primam, dicitur quod nunquam intellectus habet simul duas species in actu completo.

Ad secundam, dudum superius dictum est; et dicit sanctus Thomas, ubi statim allegatus est, in solutione octavi argumenti, quod in medio non sunt simul plures species, nisi in actu incompleto, et in fieri. -

Ad tertiam, dicitur quod, licet figura aliam specialem repugnantiam habeat ad figuram, quam species ad speciem, tamen una generalis repugnantia convenit utrique, quae superius tacta est : quia scilicet duae formae ejusdem generis non possunt simul eamdem potentiam actuare, sicut nec duo puncta idem extremum lineae. II. Ad argumenta Gregorii.

Ad argumenta Gregorii secundo loco contra eamdem nonam conclusionem facta, patet solutio per praedicta; quia, pro majori parte, sumpta sunt ex dictis Aureoli. Et Ad primum quidem, dicit beatus Thomas, in forma, de Veritate, q. 8, art. 14, ubi sic arguit, quarto loco : " Illud quod convenit angelo ex virtute suae naturae, convenit ei, secundum quodcumque medium intelligat. Sed angelis, ex virtute suae naturae, convenit multa simul intelligere; unde Augustinus dicit, 4. Super Genes. ad litteram (cap. 32) : Potentia spiritualis meritis angeli ese, cuncta quae voluerit, simul notitia facillima comprehendit. Ergo, sive cognoscat res in Verbo, sive per proprias species, potest simul multa cognoscere. " Ecce argumentum. Sequitur responsio. " Dicendum, inquit, quod ex natura mentis angelicae est quod per unam formam possit multa intelligere; et sic, cum voluerit, convertendo se ad illam speciem, omnia quae per illam speciem cognoscit, simul intelligere potest. "

Haec ille, in forma. Ad secundum dicitur quod per illa verba Augustini non potest concludi quod angeli, in eodem instanti indivisibili, actualiter cognoverint simul, cognitione vespertina, omnia genera rerum quae sex diebus creata narrantur; sed quod in brevi tempore. Hoc etiam argumentum militat contia factorem suum, si intelligat simultatem instantaneam. Nam, cum, secundum Augustinum, non omnia genera rerum simul actu producta sint, sed solum in virtute, non potuit angelus omnia illa simul vespertina cognitione cognoscere, cum, secundum arguentem , talis notitia causetur in angelo partia-liter ab objecto. Ad tertium dicitur quod illa impossibilitas consurgit ex hoc, quia angelus non potest simul actuari actu completo diversis speciebus ejusdem generis. Nec arguens oppositum probat. Illud autem quod dicit de compossibilitate plurium habituum in anima, et plurium specierum in eadem parte medii, superius est solutum : quia habitus non est forma actuans actu completo, sed media inter potentiam et actum completum ; species vero quae sunt in medio, sunt ibi ut in fieri, et secundum esse incompletum, sicut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 14. Ad quartum dicitur quod hoc quod intellectus noster, pro statu isto, non possit simul uti omnibus speciebus intelligibilibus quas habet penes se, non solum provenit ex hoc quod in operationibus suis dependet a potentiis organicis et debilitantibus, nec solum ex peccati morbo, immo ex alia causa, quae habet locum in angelis, et habuisset locum in homine in statu innocentiae. Et ad dictum Augustini, 15. de Trinitate, cap. 23, dicitur quod ex illo non habetur, nec potest haberi quod mens, intelligentia et voluntas, quando erunt perfecte sanatae, sint in hoc aequales, quod tot simul possimus actu intelligere, quot habitualiter meminisse, vel quod possimus simul uti omnibus speciebus intelligibilibus; sed in hoc quod sine difficultate, sine tarditate aut alio impedimento, poterimus uti quacumque specie intelligibili; et quia quaecumque voluerimus intelligere, perfecte intelligemus, et intellecta semel nunquam oblivioni trademus. Vel forte illam aequalitatem imaginis intellexit quoad actus quos habet circa objectum beatificum, et visa in illo. III. Ad argumenta aliorum.

Ad argumenta (a) sequentia, quae (6) videntur probare quod non solum oppositum conclusionis sit possibile, immo quod sit necessarium, scilicet quod intellectus simul intelligat omnia quorum habet species, respondet Gregorius (dist. 11, q. 1), qui hoc negat. Et Ad primum dicit concedendo primum consequens, quod ibidem infertur. Et dicit ulterius, quod, " posito quod angelus aliqua intelligat, et aliqua non , adhuc potest intelligere aliqua eorum quae non intelligit. " Et cum arguilur contra hoc, quia omnem intellectionem necessario praecedit actualis intentio voluntatis;

dicit quod, " si per actualem intentionem intelligatur aliqua volitio elicita, negetur propositio, j Et similiter, dicit quod a non omnem sensationem, nec omnem visionem praecedit volitio, quamvis aliquam praecedat; et hoc saepe contingit, sicut quando quis elective aperit oculos, vel ficctit ad aliquid determinate videndum. Quod autem non omnem sensationem praecedat volitio, patet in repentinis sensationibus : ut, verbi gratia, cum quis in aliqua consideratione multum intentus, subito movetur a vehementi sensibili, ut igne vel aliquo fortiter pungitivo; talem siquidem perceptionem sensibilis non praecessit volitio, seu voluntatis intentio. Amplius adhuc patet (y) in violenta) argumenta. - quintum et ad Pr. tis passionibus, quas nec praecessit nec concomitatur (ot) ulla volitio : sicut cum quis detinetur in igne, aut alio multum disconvenienti et laesivo; in quo casu, constat quod talis nec antecedenter nec concomitanter vult talem sensationem, nec copulat vel conjungit sensum sensibili, quinimmo nititur, quantum valet, avertere sensum, et refudit et odit talem sensationem. " Et ideo ad auctoritatem Augustini, dicit quod " Augustinus non dat illam universalem, sed tantummodo indefinitam. Quae utique ventalem habet in multis: sicut cum quis volens aliquid videre, aperit oculos, ut videat illud ; aut, dum actu videt, detinet oculum apertum et in oppositione debita, volens continuare praedictam visionem; et sic in pluribus aliis casibus. Et hoc sufficit ad intentionem Augustini ibidem, ut patet diligenter advertenti. " Si dicatur quod saltem notitiam quamlibet libere habitam praecedit volitio, quidquid sit de repentinis et violentis, quarum causae sunt extrinsecae, vel saltem aliquae illarum causarum; et hoc sufficit ad propositum argumenti, quia in ancelis non possunt, saltem respectu suarum specierum, aliquae notitiae repentinae vel violenta? causari;

ad hoc dicit Gregorius, quod " non omnem notitiam, etiam libere elicitam, necessario praecedit volitio elicita. Quod potest etiam in nobis satis evidenter declarari. Nam per experientiam constat quod non semper babens actualem notitiam de aliquo objecto, habet simul notitiam de notitia illius objecti; alioquin simul haberet infinitas notitias; et tamen in potestate sua est ut habeat notitiam illius. Ponatur ergo quod postquam aliquis habuit notitiam de A (6) aliquamdiu, dum non haberet notitiam notitiae illius, incipiat habere notitiam suae notitiae de A. Aut istam secundam notiliam non praecessit aliqua volitio elicita respectu sui; et habetur propositum. Aut praecessit aliqua; et tunc sequitur quod : vel prius ipsa fuit volita quam fuit nota, notitio inquam simplici et incomplexa; quod est naturaliter impossibile : vel prius habuit notitiam secundae notitiae, quam habuit secundam notitiam; quod est etiam impossibile. Tum quia : vel notitia secundae notitiae prius fuit volita quam habita; et per consequens, notitia ejus fuit liabita ante eam, et sic proceditur in infinitum in praeteritis notitiis ; et sequitur quod semper rectam notitiam praecessit reflexa; quae sunt impossibilia : vel aliqua fuit nolitia, qua; non fuit prius volita; et habetur propositum; et cum hoc, eadem ratione, fuit standum in prima. Tum etiam, quia, qua ratione prima notitia primae notitiae fuit prius nota quam habita, eadem ratione, ipsa prima nolitia quae est de ipso A, immediate fuit prius nota quam habita; quod non est intelligibile. " Dicit ergo quod " possibile est, tam in nobis quam in angelis, habere aliquam notitiam libere et sponte elicitam, quam non praecessit volitio elicita respectu ejus. Unde, sicut dicit Augustinus, in libro de Libero arbitrio (lib. 2), cap. 19, exteris virtutibus, id est, potentiis de quibus ibi loquitur, per liberam voluntatem utimur; et ipsa libera voluntale per eam ipsam uti jxjssumus, ut quodammodo seipsa mutatur voluntas, quae asteris utitur. Uti autem virtutibus vel potentiis, non est aliud quam facere illas operari, seu quam applicare ad suos proprios actus. Unde tunc voluntas utitur (a) intellectu vel habitu intellectus, seu potius homo per voluntatem, sicut hanc locutionem ibi corrigit Augustinus, utitur talibus, quando sponte et voluntarie intelligit secundum habitum. Tunc autem voluntas utitur seipsa, cum ipsa in se eliciat propriam operationem. Et sicut de virtutibus et potentiis, ita intelligendum est de aliis habitibus et speciebus et actibus, quorum usus est in nostra libera potestate. Et istorum possunt usus sic separari, quod homo potest aliquando libere uti intellectu et habitu, vel specie aut actu, esto (6) quod tunc non utitur voluntate, usu proprio, eliciendo volitionem; et per consequens habere intellectionem aliquam libere, esto quod respectu illius non habeat volitionem elicitam. Et forsitan talem usum intelligit Augustinus, cum dicit voluntatem conjungere et copulare potentias suis actibus : ita quod non sit aliud voluntatem copulare visum visioni aut visibili, quorum utrumque dicit Augustinus, quam actualiter uti visu ad videndum ; et eodem modo, de acie cogitantis, et de aliis de quibus saepissime loquitur. Ad propositum igitur, dico quod, non obstante quod plures species non intellectae, sint in homine, vel in angelo, aeque potentes concausare notitiam sui in intellectu, potest angelus libere uti una specie cum intellectu, ad causandam notitiam illius speciei, non utendo alia specie aequipotente et praesente. Nec oportet quod primo velit determinate illam speciem inlelligere, aut istam congenerare notitiam sui : sicut quis pluribus scientiis habituatus, potest secundum aliquam illarum determinate operari, esto quod nullus prius velit determinate operari (v) secundum illam ; et sicut de duobus propositis aequaliter utilibus, et indicatis aequaliter utilibus ad aliquem finem intentum, potest quis alterum illorum determinate velle, esto quod non prius velit illud velle suum, aut prius velit se velle illud ; alioquin nunquam posset habere aliquod novum velle. "

Haec Gregorius, et bene quoad multa. Verumtamen non apparet mihi quod plene satisfaciat dubitationi quam tangit argumentum. Et posset magis explicite tangi, scilicet utrum omnem volitionem praecedat intellectus, vel econtra. Et hanc quaestionem tractat Henricus, 1. Quodlibeto, q. 12, et 9. Quodlibeto, q. 5; et Bernardus de Gan-nato, in impugnationibus dictorum locorum. Et Bernardus de Gannato determinat quod omnem volitionem praecedit intellectio confusa vel determinata. Non autem oportet quod omnem intellectionem praecedat volitio : quia intellectus potest moveri occasionaliter a sensu exteriori ; nam sensibile occurrens movet sensum, sensus motus movet phantasiam, et illa movet intellectum. Sanctus Thomas vero, in quaestionibus de Malo, q. 6 (art. unie), dicit quod Deus movet intellectum et voluntatem, quoad primum extrinsecum suorum actuum. Sed de hoc forte alias videbitur diffusius. Ad secundum respondet Gregorius, concedendo consequens, " supposito quod angelus relinqueretur suis naturalibus. Nec tamen ex hoc sequeretur quod ipse careret intellectione universaliter (i); nam adhuc posset se intelligere, et alia entia praesentia, intuitive. Utrum autem simpliciter posset se per suam libertatem omni intellectione privare, est aliud dubium, de quo nihil ad praesens. "

Haec ille.

Sanctus Thomas diceret quod intellectus angelicus naturali necessitate intelligit seipsum et Deum, per propriam sui essentiam, ut patet, de Veritate, q. 8, art. 14, in solutione sexti. Ad tertium dicit Gregorius, quod, a quamvis species sit agens naturale, et posito quod intellectus sit naturaliter passivus respectu intellectionis, nihilominus utrumque, quantum ad hoc, dependet a voluntate, quoad productionem actus et continuationem, vel saltem quoad continuationem. Quod dico, propter primas intellectiones et repentinas, quae non sunt in nostra potestate, quoad primam productionem earum, secundum Augustinum. Et hoc dico, in nobis, in via. Nihilominus tamen (6) illae sunt in potestate nostra, quoad continuationem ipsarum. Unde et libere possumus ab ipsis desistere, licet aliquando cum difficultate, quae locum non habet in bonis angelis. Et istud sufficit, ad hoc quod aliqua specie habita angelus non utatur, vel possit non semper uti ea actualiter.

Et potest confirmari responsio (y). Nam etiam habitus intellectuales in nobis sunt naturaliter motivi, sicut et species; et similiter virtutes motivae in membris; et nihilominus in potestate nostra est (8) non semper uti talibus. "

Haec ille.

Et satis concordat sanctus Thomas, 1 p., q. 107, art. 1, sic dicens : " Intelligibile est in intellectu tripliciter : primo modo, quasi habitualiter vel secundum memoriam, (a) universaliter.

universali IV ut Augustinus (de Trinitate, lib. 14, cap. 6 et 7) dicit; secundo autem modo, ut actu consideratum vel conceptum; tertio modo, ut ad aliquid relatum. Manifestum est autem quod de primo gradu transfertur intelligibile in secundum, per imperium voluntatis; unde in diffinitione habitus dicitur : quo quis utitur, cum voluerit. Similiter autem et de secundo gradu transfertur in tertium per voluntatem : nam per voluntatem conceptus mentis ordinatur ad alterum, puta ad agendum aliquid, vel ad manifestandum alteri, etc. J

Haec ille.

Simile dicit, de Veritate, q. 9, art. 4. Sed hic apparet mihi bonum, recitare quamdam distinctionem Bernardi de Gannato, quam facit, in impugnatione duodecimae quaestionis primi Quodlibet) Henrici, ubi exponit (a)dictum Augustini,3. de Libero arbitrio (cap.25), dicentis: Fatendum est ex superioribuset inferioribus animam tangi,ut rationalis creatura ex utroque sumat quod voluerit. Qui enim (Z)vult, profecto aliquid vult; quod (7) nisi aut extrinsecus per sensus corporis admoneatur (8), aut occultis modis aliquid in mentem (e) veniat, velle non potest.

Haec Augustinus.

Tunc super hoc dicit Bernardus : a Quod dicit Augustinus, nisi extrinsecus per sensus corporis, aut occultis modis, etc, verum dicit : quia sensus extrinsecus potest esse occasio et causa quod aliquid occurrat intellectui, et per consequens moveat voluntatem ; quod non fieret, nisi per sensus extrinsecos occurreret. Ad quorum majorem intelligentiam, sciendum quod in intellectu est duplex cognitio. Una intuitiva, quam scilicet habet sine discursu, quae est vel complexorum primorum principiorum, quae statim oblata intellectui cognoscuntur (Q, vel incomplexorum, cujusmodi sunt termini primorum principiorum. Et ista, etiam in generali et in speciali, potest praecedere actum voluntatis : et generalem, secundum quod voluntas generaliter fertur in bonum; et specialem, secundum quod fertur in hoc determinatum bonum. Alia est cognitio discursiva, perquam homo devenit in cognitionem ejus quod non statim occurrit sibi. Et ista sequitur actum voluntatis discursum imperantis, et desiderantis cognoscere rem cujus notitiam non habet nisi in generali. Hanc ergo determinatam cognitionem, quam habet per discursum, necessario praecedit actus voluntatis; non autem illam quae potest haberi sine discursu. "

Haec Bernardus. Ad quartum dicit Gregorius, negando consequentiam. Quia, ut dicit, " ad hoc quod intellectus per aliquam speciem non intelligat, non est necessarium quod velit per illam determinate non intelligere; sed sufficit quod non velit perillam intelligere, et (a) quod non detineat intellectum in intellectione illius, vel non copulet memoriam aciei, juxta modum loquendi Augustini. Et hoc per eum bene innuitur, 11, de Trinitate, cap. 8, in fine, ubi ait : Jam pon-o ab eo quod in memoria est, animi aciem velle avertere, nihil aliud est quam non inde cogitare; ita quod tunc voluntas dicitur velle avertere, cum sponte non facit aciem cogitare. "

Haec ille. S 10.

- Ad argumenta, contra decimam CONCLUSIONEM Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii contra decimam conclusionem, dicitur concedendo totum argumentum ; quia in nullo est contra nos. Sed aequivocat de discursu. Nam, secundum mentem sancti Thomae, intelligere cum discursu, non est intelligere unum intelligibile post aliud, nec unum per aliud; sed est proprie intelligere aliquid prius ignotum, per aliquid notum; sicut in probatione conclusionis expositum fuit. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 58, art. 3, in solutione primi : " Discursiva, inquit, cognitio attenditur secundum quod ex aliquo prius noto devenitur in cognitionem alterius posterius noti, quod prius erat ignotum. Si autem in uno inspecto aliud inspiciatur, sicut in speculo simul inspicitur rei imago, non propter hoc est cognitio discursiva. Et hoc modo cognoscunt angeli res in Verbo. "

Haec ille.

Simile dicit, de Veritate, q. 8, art. 15, ubi vult quod non est discursus, si unum intelligibile intelligatur in alio, sed dum intelligitur ex alio. Quod contingit, dum alio motu movetur in utrumque, et unum est prius duratione cognitum actu et habitu, quam aliud; et jam est ibi processus a noto ad ignotum. Hoc autem in angelis locum non habet; quia nihil est eis ignotum eorum quae naturaliter cognoscere possunt, quin omnia talia sciant actu vel habitu. Unde, in solutione secundi, sic dicit : " Angelis non est ignotum aliquid eorum "ad (6) quae possunt per naturalem cognitionem pervenire; sed aliqua ignorant, quae naturalem cognitionem excedunt; et in horum cognitionem ex se ipsis pervenire non possunt conferendo (y), sed solum ex revelatione divina. Sed intellectus noster non novit omnia quae naturaliter potest cognoscere. Et ideo, ex his quae novit, potest in ignota devenire; non tamen in ignota quae naturalem cognitionem excedunt, sicut ea quae sunt fidei, j

Item, in solutione quarti, sic dicit: " Coria) et. - Om. Pr. (6) ad. - Om. Pr. (y) conferendo. - confitendo Pr. dis abscondita in motibus corporis intuentur angeli, sicut causae videntur in similitudinibus suorum effectuum absque omni discursu. Nec per hoc quod illos motus de novo percipiunt, aliqua collatione indigent. Statim enim ut res sensibiles fiunt, similes sunt angelorum formis; et sic ab angelis cognoscuntur. Et sic sine discursu sensibilia de novo facta cognoscunt. "

Item, in solutione sexti, dicit : " Angeli vident causas in effectibus, et effectus in causis, non quasi discurrendo de uno in aliud, sed sicut videtur res in sua imagine sine discursu. "

Item, in solutione septimi, dicit : " Experimentalis cognitio in daemonibus non fit per collationem, sed secundum quod vident (a) effectus in causis, vel causas in effectibus, modo praedicto; et quanto sunt tempore diuturniores, tanto plures effectus alicujus causae cognoscunt; et sic de ipsa majorem cognitionem habent quodammodo, non quidem intensive, sed extensive, secundum quod in pluribus effectibus virtutem ejus vident. "

Haec ille. Et per idem patet ad secundum Gregorii; nam aequivocat de discursu. Nam, si cognoscere unum per aliud sufficeret ad cognitionem proprie discursivam, tunc cognitio Dei esset discursiva; cum Deus omnes creaturas cognoscat per essentiam suam, et in essentia sua, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 14, art. 5. Ad tertium dicitur quod consequentia non valet. Nam, dato quod mundus in perpetuum duraret, et quod angelus distincte cognosceret omnes eclipses futuras, in suis causis, non tamen sequitur quod habeat infinitas cognitiones per species vel similitudines (6) intelligibiles in actu specifice distinctas, nec unam aequivalentem infinitis specifice distinctis; quia actus non specificatur per intelligibile secundarium , sed per principale. Et quia angelus omnes illas eclipses, sive intelligat eas simul, sive successive, intelligit in eodem principio, scilicet in causa sua, et per eamdem speciem intelligibilem, ideo non sequitur quod, si simul unico actu intelligantur, actus ille aequivaleat infinitis notitiis specifice differentibus; nec quod, si successive et per diversos actus intelligantur, quod illi actus differant specifice; sed solum sequitur quod angelus habeat unum actum intelligendi, aequipollentem infinitis notitiis numeraliter distinctis. Talis autem infinitas non repugnat intellectui angelico. Probabile mihi namque videtur, quod angelus distincte cognoscat omnes partes proportionales alicujus continui; et consequenter, cum numerus causetur ex divisione reali vel imaginata continui, quod angelus cognoscat infinitas species numerorum.

Etsi dicatur quod illae infinitae species numerorum , si distincte cognoscerentur, singulae singulis cognitionibus sibi propriis, - QUAESTIO II. tunc cognitio unius specifice distingueretur a cognitione alterius; igitur, si unico actu distincte cognoscantur, ille actus aequivalet infinitis notitiis specifice distinctis;

dicendum, ut mihi videtur, quod sicut tota latitudo specierum numerorum non aequipollet alicui formae simpliciter infinitae, sed solum secundum quid, cum tota claudatur sub uno genere subalterno, quod est quantitas discreta; sic nec infinitae cognitiones correspondentes infinitis speciebus numerorum, aequipollent uni formae, vel uni cognitioni simpliciter infinitae, sed solum secundum quid. Talem autem infinitatem potest habere cognitio intellectus angelici, ut patet ex superius dictis.

Ad hoc facit etiam quod dicit sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, q. 10, in responsione septimi, ubi sic dicit : " Intellectus quo intelligimus, non est virtus infinita simpliciter, sed secundum quid, respectu alicujus generis. Nihil enim prohibet aliquam virtutem quae in se finita est, non habere terminum in aliquo genere determinato ; sed tamen habet terminum, inquantum ad superius genus se extendere non potest : sicut visus non habet terminum in genere coloris, quia, si in infinitum colores multiplicarentur, omnes possent a visu cognosci; non tamen potest cognoscere ea quae sunt superioris generis, sicut universalia. Similiter (a), intellectus noster non habet terminum respectu intelligibilium sibi connaturalium, quae a sensibilibus abstrahuntur; sed tamen terminum habet, quia circa superiora intelligibilia, quae sunt substantias separate, deficit : habet enim se ad manifestissima rerum, sicut oculus noctuae ad himen solis, i

- Haec ille.

Similiter, in proposito, dici potest quod naturalis virtus intellectus angelici finita est simpliciter, quia non se extendit ad videndum divinam essentiam, nec ad supernaturalia multa; tamen nihil prohibet eam esse infinitam secundum quid, modo praedicto. Ad quartum dicitur quod persuasio quam sanetus Thomas inducit ex similitudine corporum superiorum ad inferiora, bona est. Nec arguens eam sufficienter improbavit, ut superius visum fuit. Glossa vero quam adducit arguens ad dicta Dionysii, est contra mentem Dionysii. Nam Dionysius loquitur de notitia quam angelus naturaliter habet, et de omnibus angelis, tam beatis quam miseris; sicut patet ex expositionibus authenticorum doctorum, super illo capitulo, scilicet septimo, de Divinis Nominibus.

Nec valet quod dicit primo loco, scilicet quod Dionysius loquitur de angelis beatis, pro statu beatitudinis; quod dicit apparere per hoc quod praemittit Dionysius, beatos habent intellectus. Nam duplex est beatitudo angelica : quaedam naturalis, in qua creati sunt; quaedam supernaturalis, stantibus collata per gratiam. Modo Dionysius loquitur de prima, et non de secunda.

Nec valet quod secundo inducit, scilicet quod, post praedicta verba, Dionysius specialiter loquitur de daemonibus; quia Dionysius non negat a daemonibus, quod dixerat generaliter de angelis.

Nec valet quod tertio inducitur illud verbum, divinam cognitionem. Quia omnis cognitio divinitus infusa, licet sit naturalis, potest dici divina; immo etiam Philosophus vocat Metaphysicam, scientiam divinam, et scientiam divinorum ; et omnem formam, potissime intellectualem, dicit esse quid divinum. Et quod verba Dionysii non solum et praecise debeant intelligi de cognitione beatifica angelorum per gratiam, patet. Quia Dionysius, 7. cap. de Divinis Nominibus, dicit quod angeli neque a divisibilibus aut sensibilibus congregant divinam cognitionem, neque ab aliquo communi ad ista particularia simui aguntur. Ex quibus verbis, ut arguit sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra (q. 8, art. 15), excludit ab eis omnem discursum. Omnis enim discursus est ex universalibus ad particularia, vel a particularibus ad universalia, quia omnis ratio reducitur ad syllogismum et inductionem ; primum autem discursum excludit ab eis, in secunda parte auctoritatis; secundum autem, in prima. -

Item, ut arguit sanctus Thomas, secundum hoc homo dicitur rationalis, quia inquirendo discurrit. Sed angelus non dicitur rationalis, sed intellectualis, ut patet per Dionysium, 4. capitulo Coelestis Hierarchiae. Igitur angelus non est discursivus.

Item, Maximus commentator dicit, in 7. capitulo de Divinis No7ninibus, quod angeli non circumeunt circa exsistentium varietatem (a), sicut et animae nostrae. Sed secundum hoc animae dicuntur circuire exsistentium varietatem, quod de uno in aliud discurrunt. Igitur angeli non intelligunt discurrendo. Item, quod glossa quam iste arguens ponit, non sit ad mentem Dionysii, nec quod Dionysius solum loquatur de cognitione angelica quae est per gloriam, patet manifeste. Quia ibi Dionysius assignat differentiam inter cognitionem angelicam et cognitionem animae rationalis ; et constat quod anima rationalis per gloriam aequatur angelis in divina visione; nec quantum ad illam differunt anima et angelus, quia in tali visione non plus anima circuit nec discurrit quam angelus. Ergo oportet quod intelligatur de cognitione naturali utriusque. Unde per illa verba Dionysius intendit assignare processum omnis cognitionis a divina sapientia, sive sit cognitio angelica, sive animae rationalis, sive sensus, sive daemonis. Quare autem facit mentionem specialem de daemonibus, est ideo quia eorum cognitio depravata est quoad divinorum et supernaturalium perceptionem, ut ibidem dicit Dionysius. Ad argumentum in pede quaestionis factum, patet TENTURUM responsio per praedicta; licet ad illud sanctus Thomas respondeat, in 1 p., q. 54, art. 1, in solutione tertii. (C Actio, inquit, quae transit in aliquid extrinsecum , est realiter media inter agens et subjectum recipiens actionem. Sed actio quae manet in agente, non est medium realiter inter agens et objectum, sed tantum secundum modum significandi. Realiter vero sequitur unionem objecti cum agente : ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente, consequitur intelligere, quasi quidam effectus differens al) utroque. " Et haec de quaestione. Benedictus Deus. Amen.