ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus praedictis. Et ideo Ad primum Scoti contra primam conclusionem, dicitur quod non vadit ad mentem sancti Thomae. Non enim intelligit beatus Thomas, quod gratia gratum faciens se habeat ad virtutes infusas, omnibus illis modis quibus se habet essentia animae ad suas potentias, vel lumen naturale ad virtutes acquisitas : utputa quod, sicut essentia animae est causa efficiens suarum potentiarum, et habens necessariam connexionem naturalem cum illis, quod ita sit de gratia et virtutibus infusis, quoad substantiam babitus, potissime cum ipse ponat quod fides et spes possunt remanere sine gratia. Item , quia ipse dicit, de Veritate, q. 27, art. 2, in solutione septimi : " Gratia est in prima specie qualitatis; quamvis non proprie possit dici habitus, quia non immediate ordinatur ad actum, sed ad quoddam esse spirituale quod in anima facit; et est sicut quaedam dispositio, quae est respectu gloriae, quae est (a) gratia consummata. Nihil tamen simile gratiae in accidentibus animae, quae philosophi sciverunt, invenitur; quia philosophi non cognoverunt nisi illa accidentia animae quae ordinantur ad actus humanae naturae proportionatos. "

Haec ille.

Si autem quaeritur in quo attenditur similitudo quam ponit beatus Thomas, de essentia respectu potentiarum , et de gratia respectu virtutum;

dico quod in hoc, quod sicut anima est immediatum principium essendi, potentia autem est immediatum principium operandi; sic proportionabiliter (6), gratia est immediatum principium supernaturaliter essendi, virtus vero est immediatum principium supernaturaliter operandi. Unde, de Veritate, q. 27, art. 5, in solutione decimi-septimi, sic ait : " Sicut essentia animae immediate est essendi principium, operationis vero est principium mediantibus potentiis ; ita immediatus effectus gratiae est conferre esse spirituale, quod pertinet ad informationem subjecti, sive ad justificationem impii, quae est effectus gratiae operantis; sed effectus gratiae mediantibus virtutibus et donis, est elicere actus meritorios, quod pertinet ad gratiam cooperantem. "

Et si ulterius quaeritur de alia similitudine, quomodo intelligenda sit, scilicet quomodo gratia se habet ad virtutes sicut lumen naturale ad virtutes acquisitas;

dicitur quod quoad hoc est similitudo, quod sicut nullus habitus acquisitus habet rationem virtutis, nisi pro quanto formatur ordine sibi impresso ex lumine naturali; sic nulla virtus infusa, est proprie et perfecte virtus, nisi formetur per gratiam. Et de hoc sanctus Thomas, ubi supra, in solutione quinti, ubi sic dicit: " Gratia non dicitur forma virtutum, quasi pars essentialis virtutum ; sic enim oporteret quod multiplicatis virtutibus multiplicaretur gratia. Sed dicitur forma virtutum, inquantum formaliter actum virtutum complet. Informatur autem actus virtutis tripliciter. Uno modo, inquantum circa substantiam actus apponuntur debitae conditiones, per quarum limitationem, in medio virtutis constituitur. Et hoc habet actus virtutis a prudentia : nam medium virtutis (6) commensurabilia. - comparabilia Pr. (6) proportionabiliter. - iniproportionabiliter Tr. TENTURUM accipitur secundum rectam rationem, ut dicitur, 2. Ethicorum (cap. 6). Et sic prudentia dicitur forma omnium virtutum moralium. Actus autem sic constitutus in medio, est quasi materialis respectu ordinis in ultimum finem ; qui quidem ordo apponitur actui virtutis ex imperio charitatis. Et sic charitas dicitur esse forma omnium aliarum virtutum. Ulterius vero efficaciam merendi adhibet gratia : nullus enim operum nostrorum valor reputaretur condignus aeternae gloriae, nisi praesupposita acceptatione divina. Et sic gratia dicitur esse forma charitatis et aliarum virtutum. "

Haec ille. His praelibatis, dicitur ad primum Scoti, negando primam consequentiam : quia, licet fides sine gratia aliqualiter perficiat, non tamen complete, quia non meritorie; et ex hoc dicitur informis.

De solutione vero quam ibidem tangit, non curamus, scilicet quod gratia secundum diversos gradus causet tres habitus.

Item, ad secundam formam quam ibi facit, negatur consequentia. Quia, licet essentia gratiae maneat in patria, eadem quae fuerat in via, non oportet quod, si in via causat fidem et spem, aliquo genere causalitatis, quod in patria causet illas. Cujus ratio est, quia tunc habebit excellentiores effectus; nam fides et spes includunt imperfectionem contrariam gloriae. Rursus, quia, ut dictum est, gratia non est causa proprie productiva talium habituum, sed formalis; aut, si est aliquo modo causa efficiens, hoc est in fieri, non autem in facto esse; nec est totalis, sed partialis, et magis instrumentalis quam principalis. Et ideo non oportet ut semper inferat eosdem effectus; nec oportet quod semper adsit suo effectui, sicut luminosum lumini a se creato. Item, potest dici causa dispositiva virtutum, sicut videtur velle sanctus Thomas, de Virtutibus, q. 2, art. 3, in solutione deciminoni, ubi sic dicit : " Gratia dicitur esse forma virtutum, inquantum dat esse spirituale animae, ut sit susceptiva virtutum, etc. "

Et si objicitur quod sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 151, 152, 153, dicit quod gratia Dei causat fidem, spem et charitatem ;

dicendum quod gratia Dei quae est gratuita Dei voluntas, producit effective dictos habitus; sed gratia Dei quae est accidens infusum, non producit illos habitus; aut, si aliquo modo dici possit causa productiva instrumentalis, vel coproducti-vum (a) talium habituum, non tamen est causa illorum quoad suum esse et conservari, sed in fieri duntaxat, et aliis modis ante dictis. Ad secundum, negatur antecedens : nam nullus effectus qui immediate attribuitur gratiae, immediate attribuitur charitati, nec econtra; licet effectus qui attribuitur uni illarum mediate, possit alteri attribui immediate, vel econtra. Et ideo beatus Thomas, de Veritate, q. 27, art. 2, in solutione sexti, sic dicit : " Hoc quod charitas sola distinguat inter filios perditionis et regni, convenit ei inquantum non posset esse informis, sicut aliae virtutes. Unde per hoc non excluditur gratia, qua charitas ipsa formatur. ii - Haec ipse.

Ex quo patet quod primum assumptum falsum est, scilicet quod gratia et charitas utraque aequaliter dividat inter filios, etc.; quia per charitatem nullus est primo et immediate Dei filius, sed per gratiam. Secundum iterum falsum est, scilicet quod utraque aequaliter et eodem modo sit forma virtutum, ut patet ex praecedentibus, quia aliter format haec quam illa. Tertium iterum falsum est, scilicet quod utraque eodem modo conjungat ultimo fini : nam gratia conjungit animam Deo per modum assimilationis et deiformatio-nis (a); charitas vero conjungit Deo per modum objecti operationis. Quartum denique falsum est. Unde sanctus Thomas, ubi supra, in solutione quarti, sic dicit : " Charitas non sufficeret ad merendum bonum aeternum, nisi praesupposita idoneitate personae merentis, quae est per gratiam ; aliter enim nostra dilectio non esset tanto praemio digna, etc. " Ex quo patet quod (6), dato quod charitas et gratia differant, neutra superfluit. Tum quia, sicut dicit sanctus Thomas, ibidem (arg. 6, in contrarium), a charitas perficit anjmam in ordine ad objectum diligibile; sed gratia non importat respectum ad aliquod objectum, quia nec ad actum, sed ad quoddam esse, scilicet gratum esse Deo; et sic oportet quod differant. " Tum quia (arg. 3, in contr.) " gratia est in actu suo semper, quia semper facit hominem gratum Deo; charitas autem non semper est in actu suo; non enim semper habens charitatem, actu diligit; et sic charitas non est gratia. " Tum quia (arg. 2, in contr.) " charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis (Roman. 5, 5). Igitur datio Spiritus Sancti praecedit charitatem, sicut causa effectum. Sed Spiritus Sanctus datur secundum aliquod donum suum. Igitur aliquod donum est in nobis, quod praecedit charitatem. Sed hoc non videtur ess.e aliud quam gratia. Ergo gratia est aliud quam (r) charitas ". Tum quia (arg. 5, in contr.) c( quod est pluribus commune, non inest alicui eorum ratione alicujus quod sit ei proprium. Sed producere actum meritorium, est commune omni virtuti. Igitur nulli harum convenit, secundum hoc quod est ei proprium ; et ita nec charitati. Convenit ergo ei secundum aliquid commune sibi et omnibus virtutibus. Sed actus meritorius, est a gratia. Ergo gratia dicit aliquid commune charitati et aliis virtutibus. Sed non est commune per praedicationem, ut videtur, quia sic essent tot gratiae, quot sunt virtutes. Igitur est commune per modum caussa. " I. - QUAESTIO I. II. Ad argumenta Aureoli. - Ad primum Aureoli, negatur minor. Et ad probationem, respondit sanctus Thomas, ubi supra (de Veritate, q. 27, art. 2), in solutione secundi, sic dicens : " Fides dicitur esse gratia praeveniens, inquantum in motu fidei primo apparet gratiae praevenientis effectus. " Simile dicit, 2. Sententiarum, dist. 26, q. 1, art. 4, in solutione quarti : " Gratia, inquit, praeveniens dicitur fides, non per essentiam, quasi gratia a fide non differat, sed quia in justificatione, quam gratia causat, primus motus fidei invenitur. Et ideo, cum habitus nobis (a) per effectus innotescant, illud in quo primo gratia manifestatur, est fides. Et propter hoc, fides dicitur gratia praeveniens. "

Haec ille. Ad confirmationem dicitur, negando minorem. Et ad probationes ibidem adductas, dicitur : Primo quidem, quod hoc quod sine fide impossibile est placere Deo, non infert quod per fidem quis sit formaliter gratus, vel acceptus, vel placitus Deo, sed solum quod fides, vel origo fidei hoc facit. Sicut in simili : nullus potest vivere sine calore et humido naturali; nec tamen calore, nec humore quis formaliter vivit, sed ipsa essentia animae, a qua pullulant calor et humor, in aliquo genere causae; sic in proposito. Secundo dicitur pro (6) confirmatione, quod, si, per impossibile, in essentia animae esset gratia, et nullus habitus fidei, spei aut charitatis esset in potentiis animae, illa anima esset formaliter Deo grata. Tertio dicitur quod nos non dicimus quod charitas sit gratia, sed totum oppositum. Quarto dicitur ad auctoritatem Isaiae, quod humilitas et timor non faciunt gratum Deo formaliter; sed hoc facit radix illarum virtutum, scilicet gratia. Unde sanctus Thomas, 2. Sentent., ubi supra (dist. 26, q. 1, art. 4), in solutione quinti, sic dicit : " Charitas alio modo dicitur forma virtutum quam gratia. Charitas enim est forma virtutum ex parte actus, inquantum scilicet omnes actus virtutum in suum finem convocat, eo quod ejus objectum est ultimus finis. Sic enim est in omnibus potentiis et artibus ordinatis, quod illa quae ulteriorem finem respicit, largitur formam arti quae est sub ipsa, cujus actus in suum finem ordinatur : sicut patet quod gubernator ostendit factori navis, qualis debeat esse forma navis vel temonis. Unde charitas informat alias virtutes, sicut virtus virtutem. Sed gratia informat per modum originis, quia scilicet ex ipsa gratia quodammodo formaliter oriuntur habitus virtutum, per diversas potentias diffusi. Illud autem quod ab alio oritur, formam et speciem ab eo trabit; et in suo vigore consistit, quamdiu origini continuatur. "

Haec ille.

Ex quo patet quod, si aliqua virtus facit hominem gratum Deo, hoc potest ex forma sua, quae est gratia. Ad secundum dicitur quod major est simpliciter falsa, nisi intelligat de illo quod facit hominem conformem ipsi Deo, conformitate quasi specilica, per quamdam participationem divinae naturae et divinitatis. Hanc autem conformitatem nulla virtus potest facere, sed sola gratia, quae est quaedam participatio divinitatis ; nam per charitatem, sapientiam et alios habitus virtutum, fit homo Deo similis quantum ad perfectiones allributales solum. Ad confirmationem, dicitur quod illa deductio, et similiter praecedens, non aliud concludunt, nisi quod Deus diligit et acceptat virtutes et earum subjecta. Sed esse gratum Deo, plus importat quam diligi vel acceptari a Deo. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 27, art. 1, sic dicit : " Deum acceptare aliquem, vel diligere, quod idem est, nil aliud est quam velle ei aliquod bonum. Vult autem Deus omnibus creaturis bonum naturae, propter quod dicitur omnia diligere, Sapientix 11 (v. 25) : Diligis omnia quae sunt, etc, et omnia approbare, Genes. 1 (v. 31) : Vidit Deus cuncta quae fecerat, etc. Sed ratione hujus acceptationis, non consuevimus aliquem dicere habere gratiam Dei; sed inquantum Deus vult ei aliquod bonum supernaturale, quod est vita aeterna : sicut hahetur, Isaiae 64 (v.4) : Oculus non vidit Deus absque te, qux praeparasti diligentibus te. Unde, Rom. 6 (23), dicitur : Gratia Dei, vita aeterna. Sed hoc bonum Deus non vult alicui indigno. Ex natura autem sua homo non est dignus tanto bono, cum sit supernaturale. Et ideo, ex hoc ipso quod ponitur aliquis Deo gratus respectu hujus boni, ponitur quod in eo sit aliquid per quod sit dignus tali bono supra sua naturalia ; quod quidem non movet divinam voluntatem ut hominem ad bonum illud ordinet, sed potius e converso. Et ex hoc ipso quod Deus sua voluntate aliquem ordinat ad vitam aeternam, praestat ei aliquid per quod sit dignus vita aeterna. Et hoc est quod dicitur, Coloss. 1 (v. 12) : Qui dignos nos fecit in partem sortis Sanctorum in lumine. Et hujus ratio est : quia, sicut scientia Dei est causa rerum non causata a rebus, ut nostra : ita et voluntas ejus est effectrix boni, et non causata a bono, sicut nostra. Sic ergo homo dicitur gratiam Dei babere, non solum ex hoc quod a Deo diligitur in vitam aeternam, sed ex hoc quod datur ei aliquod donum per quod est dignus vita aeterna. Et hoc donum dicitur gratia gratum faciens, j

Haec ille.

Item, in solutione undecimi, sic dicit : " Aliae creaturae irrationales acceptantur a Deo, solum respectu bonorum naturalium. Unde divina acceptatio nihil in eis addit supra naturalem conditionem, per quam hujusmodi bonis sunt proportionata. Homo autem acceptatur a Deo respectu boni supernaturalis. Et ideo requiritur aliquid additum super naturalibus, per quod ad illud bonum proportionetur. "

Haec ille.

Ex quo patet quod non quaelibet acceptatio NTENT1ARU.M sufficit ad esse Deo gratum, gratitudine de qua loi[iiimur, sed solum illa qua quis acceptatur ad vitam aeternam. Hujus autem acceptationis effectus primus et proprius est collatio non alicujus virtutis, sed gralia: de qua dictum est; nam per habitus virtutum nullus est dignus vita oeterna, sicut ex primo formali. Ad tertium patet solutio per praedicta in solutione primi Scoti, qualem scilicet causalitatem habet gratia respectu virtutum ; et similiter in solutione secundi. Ad quartum, negatur antecedens. Ponere namque tales qualitates deiformitates (a) non est fictio, nisi B. Petrus in canonica sua sit fictor, super cujus dictis haec positio fundatur, ut visum est in probatione conclusionum. Et tunc, ad probationem antecedentis, dicitur quod gratia facit deiformitatem (S), quoad actum primum, ut scilicet anima transferatur in novam naturam. Nec valet quod contra hoc dicitur, quod scilicet anima ex suis naturalibus est deiformior (y), etc. Unde sanctus Thomas, ubi supra (de Veritate, q. 27, art. 1), in solutione sexti, dicit: a Nulla creatura est simpliciter nobilior anima Christi ; sed secundum quid (o), omne accidens animae ejus est ea nobilius, inquantum comparatur ad ipsam ut forma ejus. Vel potest dici quod gratia, inquantum creatura, non est nobilior anima Christi, sed inquantum est quaedam similitudo divinoe bonitatis, expressior quam similitudo naturalis quae est in anima Christi. "

Haec ille.

Simile dicit, 2. Senteni., dist. 26, q. 1, art. 2, in solutione tertii; et l 2"", q. 110, art. 2, in solutione secundi, ubi sic : " Omnis substantia, vel est ipsa natura rei cujus est substantia, vel est pars natura, secundum quod materia vel forma dicitur substantia. Et quia gratia est supra naturam humanam, non potest esse quod sit substantia, aut forma substantialis; sed est forma accidentalis ipsius animae. Illud enim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem, ut de scientia patet. Secundum hoc ergo, quia anima participat divinam bonitatem imperfecte, ipsa participatio divinoe bonitatis, quae est gratia, (e) quamvis imperfectiori modo habeat esse quam anima, cum in seipsa non subsistat, est tamen nobilior quam natura animae, inquantum est expressio vel participatio divinoe bonitatis, non autem quantum ad modum essendi. "

Haec ille.

Ex quibus patet ad argumentum. - Cum autem ulterius dicit arguens, quod in Sacra Scriptura non praecipitur haberi aliqua forma quae non sit virtus, etc;

dicitur quod falsum est, quia Scriptura monet et praecipit quod homo disponat se ad gratiam. Ipse etiam Augustinus, in libro de Praedestinatione Sanctorum (lib. 2, cap. 16), dicit quod gratia praevenit charitatem, ut recitat sanctus Thomas in locis praeallegatis. Item, Ephes. 5 (v. 8 et 9) : Ut filii lucis ambulate; fructus enim lucis est in omni bonitate, et justitia, et sanctitate, et veritate. Verumtamen argumentum in alio claudicat : quia praecepta non dantur de habitibus, sed de actibus virtutum; et praesertim, quia gratia non ordinatur immediate ad eliciendum actum secundum, sed ad dandum actum primum, ut superius dictum fuit. Ad quintum dicitur quod forma quam dicimus gratiam, non ideo principaliter ponitur ad hoc quod sit quaedam pulchritudo animae, ipsam decorans, sed ad hoc ut elevet animam in quoddam esse supernaturale, et reddat animam vel subjectum suum dignum vita aeterna, et proportionatum fini supernaturali (a). Ideo argumentum fundatur in falso, et negandum est antecedens pro prima parte. Ad sextum patet per idem : quia supponit quod gratia propter nil aliud ponatur nisi ad decorandum animam; quod negandum est. Secundo, dicitur quod non est simile de gratia corporali et de gratia animae, de qua loquimur : quia, cum subjectum gratiae corporalis sit compositum ex partibus heterogeneis, nil mirum si talis gratia sit forma ex multis consurgens, et non omnino simplex; secus est de gratia animae, cujus subjectum est simplex, etordi-natur ad conformandum divinoe essentiae, vel bonitati, quae est simplicissima. Tertio, potest dici quod pulchritudo, vel gloriositas corporalis, licet multa requirat, tamen inter illa est aliquid principalius, scilicet ipse color. III. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi, dicitur quod, destructa gratia, quae est principium essendi supernaturaliter, destruuntur omnes virtutes theologicae, quantum ad hoc quod est esse principium operandi supernaturaliter, in quo dependebant a gratia : quia, remota gratia, nullius virtutis actus est vere et perfecie supernaturalis ; quia non est medium proportionatum fini supernaturali, nec ducit ad illum, nec est meritorius vitae aeternae. Non tamen oportet quod dicti habitus destruantur quoad substantiam suam; quia, quoad hoc, non dependebant a gratia, quantum ad esse, quidquid sit quoad suum fieri. Verumtamen habitus charitatis totaliter tollitur recedente gratia. Cujus causa dicetur post. Ad secundum dicitur primo, quod illud principium quod arguens negat, proterve negatur, si bene intelligatur ad mentem sancti Tliomae. Illud enim debet sic intelligi, quod primum principium essendi (a) supernaturali. - naturali Vr.

I. - QUAESTIO I. in aliquo genere, differt a principio immediato operandi in illo genere; et hoc in creatis, ubi nulla creatura est sua potentia operativa. Et quia gratia est primum principium formale esse supernaturalis et deiformis (a), oportet quod differat a virtute, quae est principium operandi supernaturaliter. Nec valet instantia de calore ibidem adducta. Quia calor, licet sit principium essendi in igne, non tamen est primum principium essendi in aliquo genere ipsius : quia nec quoad esse substantiale, constat, quia tale esse pullulat a forma substantiali; nec similiter quoad esse accidentale, quia ipse calor et alia accidentia ignis profluunt a forma substantiali ejus. Non sic est de gratia, quae non causatur ex principiis sui subjecti. Item, ex alio patet quod instantia non valet : quia calor non agit ad finem cui ignis ex natura sua sit improportionatus, et ideo non oportet quod calor, qui est principium operandi, praesupponat in igne aliud accidens, quod sit principium essendi, quo ignis proportionetur suo fini ad quem inclinatur per calorem ; secus est de fine ad quem perducitur homo per virtutes infusas, quia natura animae non est ex se illi proportionata, et ideo requirit aliquid prius virtutibus, ipsam proportionans tali fini.

Secundo, dicitur quod argumentum, quod ibidem formatur de virtutibus moralibus, non valet. Quod patet ex eodem fundamento : quia natura animae est ex se proportionata illi fini ad quem perducitur per actus virtutum moralium, non autem illi fini ad quem perducitur per actus virtutum supernaturalium. Et ideo istius argumenti negatur minor, scilicet quod per virtutes morales constituatur quis in esse morali primo; immo potius virtutes habent quod sint morales, quia pullulant ex intellectu et voluntate. Nec valet quod adducitur de Philosopho : quia Philosophus, ubi allegatur, non dicit expresse, nec sententialiter, quod virtutes constituant in esse morali, sed quod virtutes non insunt nobis a natura in actu completo, sed in quadam aptitudine; immo potius dicit oppositum, quia illas virtutes vocat morales, quae sunt in parte appetitiva, ut patet in fine 1. Ethicorum. Item, sanctus Thomas, l 2", q. 58, art. 1, ubi quaerit utrum omnis virtus sit moralis : a Ad evidentiam, inquit, hujus, considerare oportet quid sit mos; sic enim sciri potest quid sit virtus moralis. Mos autem duo significat. Quandoque enim significat consuetudinem ; sicut dicitur, Act. 15 (v. 1) : A isi circumcidamini secundum morem Moysi, non poteritis salvi fieri. Quandoque vero significat inclinationem quamdam naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum ; unde etiam brutorum animalium dicuntur aliqui mores; unde dicitur, 2. Machab. 11 (v. 11) : Quasi leonum more (6) in hostes irruen-

tes, prostraverunt eos. Et sic accipitur mos in Psalmo 67 (v. 7), ubi dicitur : Qui habitare facis unius moris in domo. Et hae quidem significationes in nullo distinguuntur, apud Latinos, quantum ad vocem. In graeco autem distinguuntur : nam ethos, quod apud nos morem significat, quandoque habet primam longam, quandoque autem habet primam correptam. Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod mos significat quamdam inclinationem naturalem, vel quasi naturalem (a), ad aliquid agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, qua significat consuetudinem : nam consuetudo quodammodo vertitur in naturam, et facit inclinationem similem naturali. Manifestum est autem quod inclinatio ad actum proprie convenit appetitivae virtuti, cujus est movere omnes potentias animae ad agendum. Et ideo non omnis virtus dicitur moralis, sed solum illa quae est in appetitiva, j

Haec ille.

Item, q. 1, art. 3, dicit quod mores proprie dicuntur actus humani; actus autem humani dicuntur, qui procedunt a voluntate deliberata. Ex quibus habetur quod voluntas non constituitur in esse morali per actus suos, aut habitus; sed potius actus et habitus ideo dicuntur morales, quia sunt a voluntate. Item, posito quod virtus constitueret subjectum suum in esse morali, non tamen illud constitueret in esse quo primo proportionatur fini (6) supernaturali. Et ideo major argumenti non potest verificari, scilicet quod, sicut se habent virtutes morales ad esse morale, ita virtutes supernaturales ad esse supernaturale; sed sic debet dici, quod, sicut se habent virtutes morales ad lumen naturale, ita se habent virtutes infusae ad lumen supernaturale, et ad esse supernaturale. Ad tertium potest dici quod, si divina virtute quis decederet in gratia sine charitate, talis, quamdiu sic esset, non salvaretur, ita quod beatitudinem adipisceretur; nec tamen damnaretur, sed in tali casu singulari Deus de tali specialiter ordinaret sicut vellet. Nec valet quod dicitur, quod omnis decedens cum gratia salvatur; quia hoc est verum ut nunc, sed tunc aliter esset. Unde eodem modo posset argui quod charitas non differt realiter a fide et spe : quia tunc posset infundi charitas sine fide et spe ; et tunc ille qui in tali statu decederet, salvaretur, quia decedit cum charitate, et non salvaretur, quia non habuit fidem, nec spem, nec aliam notitiam Dei. Ad hoc tamen argumentum dicit Bernardus, super decimam quaestionem quarti Quodlibet Henrici, aliter. Vide ibi. Ista solutio est de mente sancti Thomae, de Veritate, q. 27, art. 2, in solutione quarti, ubi sic dicit : a. Charitas non sufficeret ad merendum bonum aeternum, nisi praesupposita idoneitate naturae merentis per gratiam, " ut supra, etc. Ad quartum, negatur minor quoad quamlibet sui parlem. Nam gratiae et charitatis non est idem actus primus, nec secundus. Non quidem primus : quia actus primus gratiae est facere hominem gratum Deo, vel charum; actus autem primus charitatis non est facere hominem gratum vel charum Deo, sed econtra, facere Deum charum homini, sicut alliatum amanti. Unde sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra (q. 27, ari. 2), in solutione quinti, sic ait (v.) : a Quamvis prius sit divina dilectio qua Deus nos diligit, quam dilectio qua nos diligimus eum ; tamen de ratione charitatis per prius est quod Deum faciat nobis charum, quam quod nos Deo charos efficiat. Primum enim pertinet ad dilectionem inquantum est dilectio, non autem secundum. "

Haec ille.

Item, nec gratia et charitas habent eumdem actum secundum : quia gratia nullum actum secundum immediate operatur; sed tantum, mediante charitate, causat actus meritorios, sicut supra dictum est, in simili, de essentia animae et ejus potentiis. Quare autem gratia sit principium merendi principalius per charitatem, quam per alias virtutes, vide sanctum Thomam, l 2 , q. 114, art. 4. Ad quintum dicitur quod, sicut prudentia excedit virtutes morales, et charitas alias virtutes, ita gratia charitatem ; quia utrobique est proportio actus ad potentiam, et formae ad materiam, et caiisae ad causatum. De hoc sanctus Thomas, 3. Senteni, dist. 27, q. 2, art. 4, q 3, in solutione secundi, ubi sic : " Inferiores vires non perficiuntur perfectione virtutis, nisi (6) per participationem perfectionis a superioribus. Cum autem superiora sint formalia respectu inferiorum, quasi perfectiora, quod participatur a superioribus in inferioribus, formale est. Unde ad perfectionem virtutis in aliqua potentia, tot formae exiguntur, quot sunt superiora respectu illius potentiae : sicut (y) ratio superior est quam (3) concupiscibilis, quasi ordinans illam; et ideo prudentia, quae est perfectio rationis, est forma temperantiae, quae est virtus concupiscibilis. Similiter, voluntas est superior ratione, secundum quod actus rationis consideratur ut voluntarius et meritorius ; et ideo charitas est forma prudentiae et temperantia;. Similiter, essentia animae est superior voluntate, inquantum ab essentia et voluntas et omnes aliae vires animae fluunt; et ideo gratia, quae est perfectio essentiae animae, constituens illam in esse spirituali, est forma charitatis et prudentiae et temperantiae (s); nec charitas esset virtus, si esset (y) quia. - Ad. Pr. sine gratia; nec prudentia sine charitate, loquendo de virtutibus infusis ordinatis ad merendum; nec temperantia sine charitate et prudentia. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod gratia est excellentior charitate. Tunc, ad dictum Augustini, dicitur quod charitas est excellentissimum donum Dei, loquendo de donis viae ordinatis ad actum secundum meritorium immediate eliciendum, cujusmodi sunt virtutes et dona. Non autem loquitur de donis patriae, nec de donis viae quae non ordinantur immediate ad eliciendum actum secundum, sed ad actum primum, cujusmodi est gratia. Vel forte loquitur de charitate increata, sicut exponit Magister Sententiarum.

Ad sexium dicitur, quod omnis forma accidentalis dat aliquod esse suo subjecto, sicut ponit sanctus Thomas, 2. Sentcnt., dist. 26, q. 1, art. 5, in solutione secundi, ubi sic : " Gratia operans, secundum unam acceptionem dicitur operari in anima, non effective, sed formaliter, secundum quod quaelibet forma facit esse aliquod in subjecto, sicut albedo facit album esse; unde per hunc modum gratia dicitur operans, quia formaliter hominem Deo gratum facit. Secundum vero aliam acceptionem, dicitur operans effective, secundum quod habitus effective causat opus : ita enim gratia motum meritorium voluntatis operatur eliciendo ipsum, licet mediante virtute, propter quod dicitur operans. "

Haec ille. - Ex quo patet quod tam gratia quam charitas dat actum primum et secundum quodammodo supernaturalem. Sed tamen gratia immediate dat ipsi essentiae esse supernaturale, et in virtute propria; charitas vero non dat tale esse essentiae animae, sed potentiae; nec illud dat potentiae in propria virtute, sed in virtute gratiae, qua formatur. Et rursus, esse supernaturale quod dat charitas suo subjecto, alio modo est supernaturale quam illud quod dat gratia : quia gratia dat esse supernaturale, sicut prima forma, quae est participatio divinae naturae; charitas vero dat esse supernaturale,, tale quale potest dare secunda forma, quae est principium operandi. Exemplum hujus est : quia aliud esse dat essentia animae, et aliud dat potentia. Quomodo autem gratia et virtus charitatis se habeant ad actum secundum, saepe dictum fuit. Et ideo non sequitur quod sint idem realiter, sed (a) connexa sibi, et coordinata, sicut essentia animae cum sua potentia. Ad septimum dicitur quod nomen non semper significat illud a quo imponitur ad significandum : sicut lapis imponitur a hesione pedis, nec tamen significat laesionem illam, sed (6) quamdam naturam substantialem, cujus causa vel effectus est talis laesio. Sic in proposito : gratia, dato quod imponatur vel derivetur ab hoc quod dico y^pi?, non oportet quod significet charitatem, sed (a) quod causa gratiae sit charitas increata, vel quod effectus ejus sit charitas creata, modo supra dicto. Et sic patet ad argumenta Scoti, Aureoli, Durandi ; quae omnia sententialiter sumpta sunt de decima quaestione quarti Quodlibeti Henrici. IV. Ad alia argumenta Aureoli.

Ad primum eorum, quae contra eamdem primam conclusionem secundo loco inducta sunt, dicitur primo, quod probabiliter posset dici quod virtutes profluunt a gratia gratum faciente, sicut a causa efficiente, non principali, sed instrumentali vel secundaria ; vel potius, quod sunt ab ea praesuppositae et ordinabiliter, sicut duorum effectuum essentialiter ordinatorum primus dicitur esse causa efficiens secundi : sicut si dicamus quod essentia animae est causa efficiens suarum potentiarum hac de causa, quia essentia animae est effectus primus, et sua potentia effectus secundus ; et ita generaliter de subjecto et sua propria passione, quando utrumque sola creatione produci potest. Sic diceretur in proposito : quod, quia gratia et virtus infusa sunt duo effectus essentialiter ordinati, in genere effectuum supernaturalium deiformativorum (6) et meritoriorum, taliter quod secundus supponit primum, ad hoc quod sit in tali genere, licet non ad hoc quod sit simpliciter; ideo, licet utrumque sit principaliter effective a solo Deo, tamen gratia dicitur causa effectiva virtutis infusae, et non econtra.

Secundo, potest dici quod virtutes infusae profluunt a gratia, non sicut a causa efficiente, sed formali, inquantum formantur ab ea, modo superius exposito : quia, licet ab ipsa gratia non habeant quod sint simpliciter, habent tamen ab ea quod taliter sint, puta grate acceptae in suis actibus ad finem supernaturalem, et elicitivae actuum meritoriorum et proportionatorum fini ultimato.

Tertio, dicitur ad improbationem primi dicti hujus responsionis, quod, licet virtutes infusae sint effective a solo Deo sicut a causa principali, possunt tamen esse a gratia sicut a causa instrumentali; vel quod sunt ab ea ordinabiliter et praesuppositive, eo modo quo effectus primus dicitur causa secundi. Nec valet hujus responsionis improbatio ibi posita : quia diceretur quod gratia non efficit illas virtutes creando, nec educendo, sed per quamdam naturalem resultantiam et sequelam unius ad aliud; quia hic modus efficientiae est aequivocus et improprius. Et per idem patet ad confirmationem ibi positam.

Quarto, dicitur quod improbatio secundi dicti hujus responsionis non valet. Tum quia falsum est quod effectus formalis sit idem cum forma, ut alias visum est. Tum quia gratia non est forma virtutum, hoc modo quod sit pars earum, vel eis inhaereat; sed alio modo, ut supra dictum est.

De solutione autem quam arguens recitat, et similiter Henricus, non curamus, nec illam ponimus, scilicet quod gratia sit causa materialis virtutum, ut ibidem fingitur.

Hanc solutionem ponit sanctus Thomas, 2. Sentent., dist. 26, q. 1 , art. 6, in solutione tertii. Argumentum enim tertium est tale in forma : " Omnis forma multiplicatur secundum differentiam eorum quae informat, cum diversorum diversae sint formae. Sed gratia est forma virtutum. Ergo videtur quod, cum virtutes sint diversae, quod oporteat gratias esse multiplicatas. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod ratio illa procedit de forma quae est intrinseca rei et constitutiva ejus. Sic autem gratia non dicitur esse forma virtutum, sed quasi principium a quo virtutes formaliter oriuntur. "

Plaec ille.

Quomodo autem gratia sit formale principium a quo virtutes oriuntur, manifestat ibidem, in solutione quarti, dicens : i Diversitas virtutum et donorum accipitur tantum secundum diversitatem actuum. Conveniunt autem actus in ratione merendi. Unde oportet quod primum principium a quo habent rationem merendi, sit unum; et quod diversitas eorum in genere vel specie, sit ex diversitate actuum et objectorum. "

Haec ille. Ad secundum, negatur minor. Et ad probationem ejus, dicitur quod gratia de qua loquimur, ideo dicitur gratia, quia facit habentem gratum et acceptum ad finem supernaturalem ; nulla autem virtus hoc ex se facit. Nec valet quod ibi adducitur : quia, licet quaelibet virtus, immo quodlibet bonum naturae vel gratiae, sit Deo charum, dilectum et acceptum, non tamen ad hunc finem de quo loquimur, ut prius visum fuit. Et ideo in argumento est fallacia consequentis; quia sic implicite et latenter concludit : Virtus ex se et natura sua est Deo accepta; igitur est accepta ex natura sua ad hoc. Ad tertium dicitur quod virtutes profluunt a gratia mere naturaliter, et non libere. Nec valet hujus improbatio. Quia, sicut dicit sanctus Thomas, 2 2", q. 152, art. 3, in solutione secundi : " Connexio virtutum accipitur secundum id quod est formale in virtutibus, id est, secundum charitatem vel prudentiam ; non autem secundum id quod est materiale in virtutibus. Nihil enim prohibet alicui vir-tuoso suppetere materiam unius virtutis, non autem materiam alterius : sicut pauper habet materiam temperantiae, non autem magnificentia;. Et hoc modo alicui habenti alias virtutes, deest (Y) materia virginitatis, scilicet praedicta integritas carnis. Tamen potest id quod est formale in virginitate habere, ut scilicet in praeparatione mentis habeat propositum praedictae integritatis conservandae (6), si hoc sibi TENTURUM competeret: sicut pauper habet in praeparatione propositum magnificos sumptus faciendi, si hoc sibi competeret; et similiter (a), ille qui est in prosperitate, habet in praeparatione animi propositum adversa aequanimiter tolerandi. Et sine hac praeparatione non potest aliquis esse virtuosus. "

Haec ille.

Ex quibus patet ad argumentum. Unde, si argumentum valeret, aeque probaret quod virtutes non essent connexio cum charitate; cujus oppositum omnes catholici sentiunt. De hoc sanctus Thomas, 1" 2 , q. 65, per totum; et specialiter, 4. Senum., dist. 33, q. 3, art. 2 (ad 6 ). Ad quartum patet per praedicta. Quia, si aliquid concludat, aeque concluderet quod potentia naturalis intellectus aut voluntatisessetgratia gratum faciens; immo quod quaelibet virtus naturaliter acquisita, quia quaelibet talis a Deo acceptatur et diligitur, utpote similitudo divinae bonitatis et perfectionis. Et ideo dicitur quod non quaelibet similitudo divinae perfectionis reddit Deo acceptum ad vitam aeternam. Hoc autem facit gratia de qua est sermo. Unde fundamentum illud vanum est. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti. - Ad primum contra secundam conclusionem dicitur primo, quod gratia et gloria idem sunt, hoc modo quo exponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 27, art. 5, in solutione sexti, ubi sic : " Sicut charitas viae non tollitur, sed in patria remanet augmentata, propter hoc quod in sui ratione nullum defectum importat; ita et gratia, cum nullum in sui ratione defectum importet, per sui augmentum fit gloria. Nec dicitur esse diversa perfectio natura in statu viae et patriae, quantum ad gratiam, propter diversam formam perficientem, sed propter diversam perfectionis mensuram. Si autem gratiam accipiamus cum omnibus virtutibus quas informat, sic gratia et gloria non sunt idem; quia aliquae virtutes in patria evacuantur, ut fides et spes. "

Haec ille. - Ex quibus patet quod, secundum mentem ejus, gratia et gloria sunt in eodem subjecto.

Secundo, dicitur quod non omnis gloria est beatitudo, qui est actus secundus : quia gloria aeterna quandoque nominat cognitionem Dei, scilicet quam Deus habet de beatitudine hominis actu beati; quandoque vero nominat ipsam beatitudinem, scilicet Dei visionem et fruitionem, informantes intellectum et voluntatem creatura beatae; quandoque vero nominat principia dictorum actuum, utputa dotes animae praevias visioni et fruitioni; quandoque vero nominat omnia pertinentia ad beatitudinem, sive sint actus secundi, sive sint principia actuum secundorum, sive sint formae deiformi et. - Ad. Pr. mativoe ordinate ad dandum immediate actum primum, scilicet esse supernaturale. Et isto quarto modo gratia dicitur gloria. Tota autem distinctio ista potest elici ex dictis sancti Thoniae, l 2 , q. 2, art. 3; et 4. Sentent., dist. 49, q. 4, art. 2. Et ideo, quia gloria et beatitudo tam aequivoce vel analogice accipi potest, nil mirum si aliqua beatitudo vel gloria est in essentia animae et non in potentia, alia vero est in potentia et non in essentia animae. Ex quo patet quod argumentum non concludit contra conclusionem. Ad secundum dicitur primo, quod, si argumentum aliquid valeat, aequaliter concludit contra ponentes gratiam esse subjective in potentia animae, sicut contra ponentes eam informare essentiam.

Secundo, dicitur quod ratio non concludit hic, nec ibi. Quia, licet anima habens gratiam gratum facientem, habeat in via et in patria eumdem actum primum qui est principium esse supernaturalis, scilicet gratiam, non tamen habet eumdem actum primum qui est principium operationis beatificae, puta lumen gloriae, et alias dotes; et ulterius, non habet eosdem actus secundarios hic et ibi. Et ideo nec consequentia nec probatio consequentiae quidquam valent. Ad tertium dicitur quod minor est falsa. Gratia enim non solum reddit meritorium actum voluntatis, immo actus aliarum potentiarum; licet reddat immediatius meritorium actum voluntatis quam aliarum potentiarum, quia voluntas est motrix aliarum potentiarum ad suos actus.Et si inveniantur quaecumque auctoritates sonantes quod omne meritum et demeritum est in voluntate, intelligendum est quod talia sunt in voluntate sicut in causa, non autem sicut in subjecto; sicut ostendit sanctus Thomas, 1" 2 , q. 74, art. 2. Ad confirmationem, conceditur prima consequentia, scilicet quod actus intellectus potest esse peccatum et meritum; ut ostendit sanctus Thomas, ubi supra (1" 2 , q. 74), art. 5. Sed secunda consequentia negatur, qua infertur quod, si actus intellectus potest esse meritorius, ergo ut praecedit actum voluntatis. De hoc sanctus Thomas, 1" 2 q. 114, art. 4, sic dicit : " Humanus actus habet rationem meriti ex duobus : primo quidem et principaliter, ex divina ordinatione, secundum quod actus dicitur esse meritorius illius boni ad quod homo divinitus ordinatur; secundo vero, ex parte liberi arbitrii, inquantum scilicet homo habet prae caeteris creaturis ut per se agat, voluntarie agens. Et quantum ad utrumque, principalitas meriti penes charitatem consistit. Primo enim considerandum est quod vita aeterna in Dei fruitione consistit. Motus autem mentis humanae ad fruitionem divini boni, est proprius actus charitatis, per quem omnes actus aliarum virtutum in hunc finem ordinantur, secundum quod aliae virtutes imperantur a charitate. Et ideo meritum vitae aeternae primo (a) pertinet ad charitatem; ad alias autem virtutes secundario, secundum quod earum actus a charitate imperantur. Similiter etiam manifestum est quod illud quod ex amore facimus, maxime voluntarie facimus. Unde, etiam secundum quod ad rationem meriti requiritur quod sit voluntarium, principaliter meritum charitati attrihuitur. "

Haec ille.

Item, art. 1, sic dicit : " Creatura rationalis seipsam movet ad agendum per liberum arbitrium, unde sua actio habet rationem meriti. " Ex quibus patet quod non valet consequentia : Gratia efficit meritum in qualibet potentia animae; ergo primo efficit meritum in intellectu, ante omnem actum voluntatis. Cujus nullitatis ratio est : Tum quia, licet intellectus sit prima potentia in ostendendo, non tamen in movendo, ut supra dictum fuit. Tum quia non oportet quod, si gratia reddit aliquem actum alicujus potentiae meritorium, quod reddat omnes; quia nec etiam omnes actus voluntatis habentis gratiam sunt meritorii, dato quod sint boni naturali bonitate. Et multae aliae causae negationis illius consequentiae reddi possunt. Ad quartum, negatur quod omne peccatum sit subjective in voluntate, ut patet ex dictis. Ad quintum, negatur quod omnis gratia gratum faciens sit justitia, loquendo de justitia quae est virtus, nisi causaliter. II. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi, negatur major. Nec valet ejus probatio, cum peccet per fallaciam consequentis. Ex hoc enim quod intellectus est immediatior essentiae animae quam voluntas, bene sequitur quod habitus qui est in essentia animae, si quis sit, immediatius imprimit intellectui quam voluntati. Non tamen sequitur quod, cessante habitu informante essentiam animae, immediatius cesset habitus intellectus, et prius, quam habitus voluntatis. Cujus ratio est: Tum quia, cum habitus voluntatis, qui est charitas, sit perfectior quam habitus intellectus, qui est fides, plura supponit et requirit ad sui esse et fieri, et facilius destruitur. Tum quia charitas et gratia non ita dependent in sui conservatione a suo subjecto, sicut fides : nam gratia et charitas ita et tante dependet ex influxu Dei, tam in suo fieri quam in suo conservari , sicut lumen in aere a corpore lucido; fides autem non solum a Deo, sed a suo subjecto conservatur. Tum quia eadem sunt contraria gratiae et charitati, non sic fidei vel spei : nam gratiae et charitati quodlibet mortale contrariatur, non autem fidei aut spei. De praedictis dicit sanctus Thomas, 2" 2 , q. 24, art. 12 : " Unumquodque contrarium per aliud superveniens tollitur. Quilibet autem actus peccati (a) primo.

Ora. fr. mortalis contrariatur charitati, secundum propriam rationem, quae consistit in hoc quod Deus diligatur super omnia, et quod homo totaliter se illi subjiciat, omnia sua referendo in ipsum. Est igitur de ratione charitatis ut sic diligat Deum, quod in omnibus velit se ei subjicere, et praceptorum ejus regulam in omnibus sequi. Quidquid contrariatur praeceptis ejus, manifeste contrariatur charitati; unde de se habet quod charitatem excludere possit. Et si quidem charitas esset habitus acquisitus, ex virtute subjecti dependens, non oporteret quod statim per unum actum contrarium tolleretur: actus enim non directe contrariatur habitui, sed actui (a); conservatio autem habitus in subjecto, non requirit continuitatem actus; unde ex superveniente contrario actu (6), non statim habitus acquisitus excluditur. Sed charitas, cum sit habitus infusus, dependet ex actione Dei infundentis, qui (y)sic se habet in infusione et conservatione charitatis, sicut sol in illuminatione aeris. Et ideo, sicut lumen statim cessaret esse in aere, quod aliquod obstaculum poneretur illuminationi solis; ita etiam charitas statim deficit esse in anima, quod aliquod obstaculum ponitur influentiae charitatis a Deo in anima. Manifestum est autem quod per quodlibet peccatum mortale, quod divinis praeceptis contrariatur, ponitur pioc-dictae infusioni obstaculum : quia ex hoc ipso quod homo praefert peccatum divinae amicitiae, quae requirit ut Dei voluntatem sequamur, consequens est ut statim per unum actum peccati mortalis habitus charitatis perdatur. "

Haec ille.

Item, in solutione quinti, sic dicit : " Charitas importat unionem quamdam ad Deum; non autem fides, neque spes. Omne autem peccatum mortale consistit in aversione a Deo. Et ideo omne peccatum mortale contrariatur charitati; non autem fidei, nec spei; sed qtiaedam determinata peccata, per quae habitus fidei vel spei tollitur, sicut et per omne peccatum mortale habitus charitatis. Unde patet quod charitas non potest remanere informis, cum sit ultima forma virtutum, ex hoc quod respicit Deum in ratione finis ultimi, s

Haec ille.

Item, 3. Sentent., dist. 27, q. 2, art. 4, q 4 : c( Charitas, inquit, nunquam potest esse informis; et in hoc omnes concordant. Hoc autem contingit, secundum quosdam, ex hoc quod charitas nihil aliud est quam Spiritus Sanctus. Sed hoc in primo libro dest] netum est. Secundum alios vero, charitas est idem quod gratia ; quod in secundo libro reprobatum est. Et ideo oportet alias rationes assignare. Potest autem hujus ratio duplex haberi. Prima ratio accipitur ex effectu charitatis : quia, cum charitas sit amicitia quaedam, quae requirit convi- (x) sed actui. - Ora. Pr. (6) actu. - actus Pr. (y) qui. - quae Pr. TENTURUM etum (a) inter amatos, non potest esse charitas, nisi sit participatio divinae vitae; quod est per gratiam; et ideo charitas sine gratia esse non potest. Secunda vero ratio potest assignari ex hoc quod ipsa est motor omnium virtutum, et forma; unde omne peccatum charitatem tollit, inquantum opponitur actui alicujus virtutis; et quia gratia non potest tolli nisi per peccatum, ideo charitas tollitur ahlata gratia. "

Haec ille. Ad secundum, negatur major, nisi intelligatur de hahitu qui ordinatur ad eliciendum actum immediate ; et ad haec oportet addere quod actus illius habitus sint principaliter meritorii, sicut est charitas; aliter falsa est, quia actus fidei potest esse meritorius, et similiter concupiscibilis et irascibilis, quorum nullus est in voluntate. Gratia autem, ut dictum fuit, non immediate ordinatur ad actum secundum. Ad tertium dicitur quod gratia perficit actus omnium potentiarum, qui possunt esse subjectum vitii et virtutis. Nec tamen oportet quod primo perficiat actum intellectus quam voluntatis; quia voluntas prior est intellectu in movendo, secundum quod supra dictum fuit. Ad quartum dicitur quod, sicut essentia animae est connexa cum potentiis invariabiliter, sic gratia cum virtutibus, ad hunc sensum, quod nec gratia potest esse, secundum cursum communem, sine virtutibus, nec virtutes in esse virtutis perfecta? possunt esse sine gratia. Nullus enim habitus habet proprie et perfecte rationem virtutis sine charitate, et multo minus sine gratia, ut ostendit sanc us Thomas, 1" 2 , q. 65, art. 2; et 2" 2 , q. 23, art. 7. Ad quintum, negatur antecedens. Nec valet probatio; quia, sicut dictum fuit in solutione primi Scoti (6), essentia animae prius glorificatur quam potentia, accipiendo gloriam non pro actu secundo, sed pro primo. Ad sextum dicitur primo, quod gratia, proprie loquendo, non est habitus de quo philosophi sunt locuti, prout superius dictum fuit.

Secundo, dicitur quod, posito quod sit habitus, nil prohibet illum informare immediate essentiam animae. Nec valet probatio in oppositum adducta; quia procedit ex insufficienti divisione habitus. Nam plures (y) sunt differentia; vel species habituum, et non solum duae, ut arguens asserit. Est enim tertius modus habitus, praeter duos quos ille ponit, qui non ordinatur ad opus, nec disponit naturam ad intra, scilicet unam partem in ordine ad aliam, sed potius disponit essentiam animae ad naturam superiorem. Unde beatus Thomas,,^ 2 , q. 50, art. 2, sic dicit : " Habitus dispositionem quamdam importat in ordine ad naturam, vel operationem. Si igitur accipiatur habitus secundum quod habet ordinem ad naturam, sic non potest esse in anima, si tamen de natura humana loquamur : quia ipsa anima est forma completiva humanae natura?; unde, secundum hoc, magis potest esse habitus aliquis vel dispositio in corpore per ordinem ad animam, quam in anima per ordinem ad corpus. Sed si loquamur de aliqua superiori natura, cujus homo potest esse particeps, secundum illud 2. Petri, 1 (v. 4), ut simus consortes divinae naturae, sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam esse aliquem (a) habitum, scilicet gratiam, ut infra dicetur. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod omnia quae arguens dicit, sunt inania et nullius efficaciae. Ex praedictis patet solutio ad argumentum pro prima parte quaestionis affirmativa factum. Et haec de quaestione. Benedictus Deus. Amen.