ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES JS 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Quantum ad tertium articulum, restat, cum Dei adjutorio, praemissis objectionibus respondere. Et quidem Ad primum contra primam conclusionem, dicitur quod causa illius ^considerationis, quae praeccssit primum pecatum angeli, fuit intensa consideratio vel dilectio suorum naturalium. Unde beatus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 110, de hac materia sic dicit : " Non cogimur dicere quod error fuerit in intellectu substantia; separatas, judicando (3) aliquid bonum, quod bonum non sit; sed non considerando bonum superius, ad quod proprium bonum ordinandum erat. Cujus inconsiderationisratio potuit esse voluntas, in proprium bonum intense conversa; est enim liberum voluntati, in hoc vel illud converti. "

Haec ille.

Simile dicit, 2. Sentent., dist. 5, q. 1, ait. 1, ut in probatione primae conclusionis recitatum est, scilicet quod intellectus angeli potest ex consideratione unius ligari, et retrahi a consideratione alterius. Ex quo patet quod non oportet ponere quod prima radix peccati angelici primi fuerit voluntas nolens (y) considerare consideranda, sicut arguens false putat, sed voluntas intense conversa in bonum suum, cum quo stat quod inconsiileratiofuit causa proxima illius peccati. Nec taiiien sequilur quod illa inconsiderato fuerit primuni peccatum, nec quod illa intensa conversio voluntatis ad proprium bonum, fuerit primum ejus peccatum; sed causa peccati. Et de hoc sanctus Thomas, de Malo, q. 1, art. 3, diffuse prosequitur : " Sciendum, inquit, est quod malum per se causam hahere non potest. Quod quidem tripliciter apparet. Primo quidem, quia illud quod per se causam habet, est intentum a sua causa : quod enim provenit pncter intentionem agentis, non est effectus per se, sed per accidens; sicut effossio sepulchri, per accidens est causa inventionis thesauri, cum provenit praeter intentionem fodientis sepulchrum. Malum (a) autem, inquantum hujusmodi, non potest esse intentum, nec aliquo modo volitum vel desideratum ; quia omne appetibile habet rationem boni, cui opponitur malum, inquantum hujusmodi. Unde videmus quod nullus facit aliquod malum, nisi intendens aliquod bonum, ut sibi videtur; sicut adultero bonum videtur quod delectatione sensibili fruatur, et propter hoc adulterium committit. Unde reliquitur quod non habeat causam per se. Secundo, idem apparet, quia ((5) omnis effectus per se, habet aliquam similitudinem suae causac, vel secundum eamdem rationem, sicut in agentibus univocis, vel secundum deficientem rationem (y), sicut in agentibus aequivocis. Omnis autem causa agens, agit secundum quod actu est; quod pertinet ad rationem boni. Unde malum (S) secundum quod hujusmodi, non assimilatur causae agenti, secundum illud quod est agens. Relinquitur ergo quod malum non habet causam per se. Tertio, idem apparet ex hoc quod omnis causa per se, habet certum et determinatum ordinem ad suum effectum. Quod autem fit secundum ordinem, non est malum ; sed malum accidit in praetermittendo ordinem. Unde malum secundum quod hujusmodi non habet causam per se. Oportet tamen (e) quod malum aliquo modo causam habeat. Manifestum est enim quod, cum malum non sit aliquid per se exsistens, sed sit aliquid inhaerens, ut privatio (quae quidem est defectus ejus quod est natum inesse et non inest), quod est malum, praeter naturam inest ei cui inest. Si enim aliquis defectus est alicui rei naturalis, non potest dici quod sit malum ejus; sicut non est malum homini non habere alas, nec lapidi non habere visum, quia est secundum naturam. Omne autem quod inest alicui praeter naturam, oportet habere aliquam causam; non enim aqua esset calida, nisi ab aliqua causa. Unde relinquitur quod omne malum habet aliquam causam; sed per accidens, ex quo per se causam habere non potest. Omne alitem quod est per accidens, reducitur ad id quod est per se. Si autem malum non habet causam per se, ut ostensum est, relinquitur quod solum bonum habet causam per se. Nec potest per se causa boni esse nisi bonum, cum causa per se causet sibi simile. Relinquitur ergo quod cujuslibet mali bonum sit causa per accidens. Contingit autem et malum, quod est defectivum bonum, esse causam mali; sed tamen oportet devenire ad hoc quod prima causa mali non sit malum, sed bonum. Est ergo duplex modus quo malum causatur a bono : uno modo, bonum est causa mali, inquantum est deficiens; alio modo, inquantum est per accidens agens. Quod quidem in rebus naturalibus de facili patet. Hujus enim mali, quod est corruptio aquae, causa est virtus ignis activa; quae quidem non principaliter intendit,et per se, non esse aquae; sed principaliter intendit formam ignis inducere in materiam, cui conjungitur ex necessitate non esse aquae ; et sic per accidens est quod ignis faciat aquam non esse. Hujus vero mali, quod est monstruositas partus, causa est virtus deficiens in semine. Sed, si quaeratur causa hujus defectus, quod est malum seminis, erit devenire ad aliquod bonum, quod est causa mali per accidens, et non inquantum deficiei-S. Hujus enim defectus qui est in semine, causa est aliquod principium alte-rans, quod inducit qualitatem contrariam qualitati quae requiritur ad bonam dispositionem seminis; cujus alterantis virtus, quanto fuerit perfectior, tanto hanc qualitatem contrariam magis inducit, et per consequens defectum seminis consequentem. Unde malum seminis non causatur a bono, inquantum est deficiens; sed causatur ex bono, inquantum est agens per accidens. In voluntariis autem quodammodo similiter se habet, sed non quantum ad omnia. Manifestum est enim quod delectabile secundum sensum, movet voluntatem adulteri, et afficit eam ad delectandum tali delectatione, quae excludit ordinem rationis et legis divinae; quod est malum morale (a). Si ergo ita esset quod voluntas ex necessitate reciperet impressionem delectabilis allicientis, sicut ex necessitate corpus naturale recipit impressionem agentis, omnino idem esset in voluntariis et naturalibus. Non est autem sic : quia quantumcumque exterius delectabile alliciat, in potestate tamen voluntatis est recipere vel non recipere; unde mali quod accidit ex hoc quod recipit, non est causa ipsum delectabile movens, sed magis ipsa voluntas. Quae quidem est causa mali secundum utrumque praedictorum modorum, scilicet per accidens, et inquantum est bonum deficiens : per accidens quidem, inquantum voluntas fertur in aliquid quod est bonum secundum aliquid, sed habet conjunctum aliquid quod- simpliciter est malum; sed ut bonum deficiens, inquantum oportet in voluntate praeconsiderare aliquem defectum ante ipsam electionem deficientem, per quam eligit quod est secundum quid bonum et simpliciter malum. Quod sic patet. In omnibus enim quorum unum oportet esse regula et mensura alterius, bonum in regulato et mensurato est ex hoc quod regulatur et conformatur regula? et mensurae, malum vero ex hoc quod est non regulari vel non mensurari. Si ergo sit aliquis artifex qui debeat aliquod lignum recte incidere secundum aliquam regulam, si non directe incidat, quod est male incidere, haec mala incisio causabitur ex hoc defectu quod artifex erat sine regula et mensura. Similiter, delectatio, et quodlibet aliud in rebus humanis, est mensurandum et regulandum secundum regulam rationis et legis divinae; unde non uti regula rationis et legis divinae, praeintelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Hujus autem quod est non uti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere; quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere et non agere. Et hoc ipsum quod est non attendere actu ad talem regulam, in se consideratum, non est malum, nec culpa, nec poena; quia anima non tenetur, nec potest semper in actu attendere ad talem regulam. Sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actuali consideratione regulae procedit ad hujusmodi electionem : sicut artifex non peccat, in eo quod non semper tenet mensuram ; sed ex hoc quod non tenens mensuram, procedit ad incidendum. Et similiter, culpa voluntatis non est in hoc quod non actu attendit ad regulam rationis vel legis divinae ; sed ex hoc quod non habens regulam vel mensuram hujusmodi, procedit ad hujusmodi eligendum. Et inde est quod Augustinus, 12. de Civitale Dei (cap. 7), dicit quod voluntas est causa peccati, inquantum deficiens est; sed illum defectum comparat silentio, vel tenebris, quia scilicet ille defectus est negatio sola. "

Haec ille. Item, in solutione sexti, sic dicit : a In voluntariis, causa mali quod est peccatum, est voluntas deficiens. Sed ille defectus non habet rationem culpae nec paenae, secundum quod praeintelligitur peccato, sicut expositum est. Nec hujus defectus oportet quaerere aliam causam, etc. " Et intellige quod non habet aliam causam praeter voluntatem. Ex praedictis apparet quomodo proxima causa et radix primi peccati angelici, vel humani, fuit defectus considerationis et attentionis ad regulam rationis vel divinae legis. Ad secundum dicitur quod nos non dicimus quod inconsideratio fuerit primum peccatum angeli, sed quod fuit causa. Et cum ulterius infert arguens, quod tunc nullum habuisset peccatum;

negatur consequentia. Nec probatio valet. Quia appetendo bonum, sub ratione qua est appetibile, puta beatitudinem, potest quis peccare, si beatitudo appetatur contra regulam, vel praeter regulam rationis et legis divinae, sicut dictum fuit in probatione conclusionis; quia, secundum Augustinum, malum non solum est privatio speciei, etc. Actus enim interioris bonitas non solum dependet ab objecto, sed etiam a ratione et a lege divina, ut probat sanctus Thomas, 1" 2 , q. 19, art. 3 et 4. Ad primam confirmationem, dicitur quod, licet naturalis inclinatio sit ad appetendum beatitudinem in communi, non tamen in speciali, nec secundum hunc aut illum modum ; unde appetendo beatitudinem , aliquis potest mereri et demereri. Et de hoc pulchre sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 7, sic dicit : " Aliquis volendo illud quod naturaliter vult, quodammodo meretur, et quodammodo non. Ad cujus evidentiam, sciendum est quod differenter est aliquid provisum (a) homini et caeteris animalibus, tam secundum corpus, quam secundum animam. Aliis enim animalibus, secundum corpus provisa sunt specialia tegumenta, sicut corium durum, et plumae, et aliqua hujusmodi, specialia etiam munimenta, sicut cornua, et ungues, et hujusmodi; et hoc quia habent paucas vias in operando, ad quae possunt determinata instrumenta ordinari. Sed homini ista provisa sunt in generali, inquantum sunt ei datae manus a natura, quibus sibi valeat varia tegumenta et munimenta praeparare; et hoc ideo, quia ratio hominis est ita multiplex, et ad diversa se extendens, quod non possent determinata instrumenta ei sufficienter praeparari. Similiter est etiam ex parte apprehensionis: quia aliis animalibus sunt inditae, secundum naturalem aestimationem, quaedam speciales intentiones eis necessariae ; sicut ovi, quod lupus sit ei inimicus, et alia hujusmodi; sed loco horum, homini sunt indita principia universalia naturaliter intellecta, perquae in omnia quae sunt ei necessaria procedere potest. Et similiter est etiam ex parte appetitus. Aliis enim rebus inditus est naturalis appetitus alicujus rei determinata?, sicut gravi quod sit deorsum, et unicuique animali illud quod est sibi conveniens secundum suam naturam; sed homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, ut scilicet naturaliter appetat se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistat, utrum in virtutibus, vel scientiis, vel delectabilibus, vel aliis hujusmodi, non est ei determinatum a natura. Quando ergo homo ex propria ratione, adjutus divina gratia, apprehendit aliquod speciale bonum ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc quod appetit beatitudinem, quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in quo tamen secundum veritatem sua beatitudo consistit. Si vero aliquis per rationem erroneam deducatur ut appetat TENTURUM aliquid speciale ut suam beatitudinem, puta dictationes corporales, in quibus tamen secundum veritatem sua beatitudo non consistit, sic appetendo beatitudinem demeretur, non rpiia appetit beatitudinem , sed quia indebite appetit hoc in quo beatitudo non est. Patet ergo quod, volendo id quod quis naturaliter vult, secundum se neque est meritorium neque demeritorium ; sed secundum quod specilica-tur ad hoc vel ad illud, potest esse meritorium vel demeritorium. " - Haec ille. - Ex quo patet quomodo in appetitu beatitudinis potest esse peccatum : puta, si quaeritur ubi non est querenda; et similiter, si alio modo appetitur quam sit appetenda. Ad secundam continuationem, patet responsio ex dictis in solutione primi. Dicitur enim primo, quod electio doemonis fuit indebite circumstantionata ex parte volentis, non contrarie, sed privative. Unde sanctus Thomas, de Malo, q. 16, art. 2, in solutione septimi, sic dicit : " Peccatum daemonis non provenit ex (a) defectu qui habet rationem contrarietatis; non enim approbavit malum pro bono, nec falsum pro vero ; sed solum ex defectu habente rationem negationis, inquantum scilicet voluntas ejus non fuit regulata regula divini regiminis, vel divinae legis; qui quidem defectus potest habere locum in natura intellectuali contrarietate carente. "

Ha?c ille.

Dicitur secundo, quod non solum actus habens circumstantias contrarias regulae rationis vel divinae legis, est peccatum, immo actus carens debitis circumstantiis divina lege preceptis; cujusmodi est in proposito. Non enim licitum est alicui naturae rationali, vel intellectuali, elective appetere beatitudinem, non appetendo eam ex gratia Dei; immo, nec appetere virtutem vel justitiam, nisi cum hac conditione tacita vel expressa, seu implicita vel explicita, quod habeatur ex gratia Dei, sicut dicit beatus Thomas, lp.,q. 63, art. 3, ut recitatum fuit in probatione secundae conclusionis.

Dicitur tertio, quod, licet viator non semper teneatur considerare de gralia, vel de lege divina, tenetur tamen de predictis considerare, dum actualiter eligit hoc vel illud; et hoc non solum in habitu, sed in virtute; sicut quilibet tenetur omnia in Deum referre virtualiter. Unde sanctus Thomas, in de Charitate, q. 1, art. 11, in solutione secundi, sic dicit : " Omnia actu referre in Deum, non est possibile; sicut nec est possibile quod homo semper de Deo cogitet; hoc enim pertinet ad perfectionem patriae. Sed quod omnia virtute referantur in Deum, hoc pertinet ad perfectionem charitatis, ad quam omnes tenentur. Ad cujus evidentiam, considerandum est quod sicut in causis efficientibus virtus primae causa; manet in omnibus sequentibus, ita etiam intentio principalis finis virtute manet in omnibus finibus secundariis; unde quicumque intendit actu finem secundarium, vir- (a) ex. - Olii. Vr.

tute intendit finem principalem : sicut medicus, dum colligit herbas, actu intendit conficere potionem, nihil fortassis de sanitate cogitans; virtualiter tamen intendit sanitatem, propter quam potionem dat. Sic igitur, cum aliquis seipsum ordinat in Deum, sicut in finem, in omnibus quae propter seipsum facit, manet virtute intentio ultimi finis, qui Deus est; unde in omnibus mereri potest, si charitatem (a) habeat. Hoc igitur modo Apostolus praecipit quod omnia in Dei gloriam referantur, s

Haec ille.

Item, in solutione tertii: ((Aliud, inquit, est habitualiter referre in Deum, et aliud virtualiter. Habitualiter enim refert in Deum, etiam qui nihil agit, nec aliquid actu intendit, ut dormiens; sed virtualiter referre in Deum, est agentis propter finem ordinantis (6) in Deum. Unde habitualiter referre in Deum, non cadit sub praecepto; sed virtualiter referre omnia in Deum, cadit sub praecepto charitatis, cum hoc nihil aliud sit quam hahere Deum ultimum finem. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod quilibet tenetur virtualiter omnia in Deum referre. Quod non potest facere, nisi aliquando seipsum et omnia sua actualiter in Deum retulerit, et contraria intentio ex post non intervenerit. Consimiliter, dico quod, cum quilibet teneatur sperare a Deo beatitudinem, oportet quod aliquando actualiter cogitaverit de Deo, et de beatitudine, et de gratia Dei, et de meritis propriis, et de caeteris quae. concurrunt ad actum spei fortificatae. Et ita, quan^ documque appetet beatitudinem, appetet eam, virtualiter considerando in auxilio divinae gratiae, et proponendo se mereri; aliter talis appetitus est actus praesumptionis, sicut docet sanctus Thomas, 2" 2", q. 21, art. 1 et 3. Ad tertiam confirmationem, dicitur quod angelus non appetiit beatitudinem cum opposito gratiae ; sed appetiit beatitudinem, non ex auxilio divinae gratiae, nec ex meritis propriis, ut supra dictum est. Ad tertium principale dicitur quod, quidquid dicat articulus Parisiensis, impossibile est peccatum esse in voluntate, nisi praecedat defectus aliquis in ratione, sicut ostendit sanctus Thomas, in multis locis : ut puta, 2. Senteni., dist. 24, q. 2, art. 3; item, disi. 5, q. 1; item, 1 p., q. 63, art. 1; item, 1" 2", q. 77, art. 2; item, de Malo, q. 3, art. 9. Tunc, ad articulum Parisiensem, dicitur, primo, quod, secundum Godefridum et aegidium et multos alios, dicti articuli egent bona correctione. Secundo, dicitur quod illi articuli, inquantum tangunt doctri^ nam sancti Thomac, relicti sunt scholastico exercitio; ita quod tenens oppositum, non incurrit quamcumque sententiam. Tertio, dicitur quod articulus potest glossari ad hunc sensum : quod, intellectu exsistente in apice rationis, quoad universalia principia, . - QUAESTIO I. licet non quoad particularia, voluntas potest in oppositum; vel sic, quod, intellectu exsistente in apice rationis, quoad universalia et particularia in habitu, licet non in actu, voluntas potest in oppositum; vel sic, quod, intellectu exsistente in apice rationis speculativa;, non autem practicis, voluntas potest in oppositum; vel sic, quod, intellectu stante in apice rationis per modum consilii et judicii, non tamen imperii, voluntas in oppositum potest. Et multis aliis modis potest articulus glossari sane. Si autem articulus intelligatur simpliciter, et sine quacumque exceptione, falsus est, inquantum tangit propositum. Et de hoc Bernardus de Gannato, in impugnatione decimaequartae quaestionis primi Quodlibeto Henrici, multa pulchra dicit. Et similiter Henricus multa bona dicit ibidem. Ad quartum principale, negatur prima consequentia, qua infertur quod peccatum angeli fuerit ignorantia. Et ad probationem ejus, dicitur quod angelus tenebatur considerare de gratia et de lege divina actualiter, quando actualiter eligebat vel operabatur ex electione; non autem prius. Nec sequitur quod illa inconsideratio fuerit primo peccatum quam ejus electio; immo ille defectus accipit rationem culpae, ex hoc quod concomitatur electionem, non ex hoc quod praecedit electionem. Et de hoc satis dictum est, in solutione primi. Item, hoc idem ponit sanctusThomas, 1 p., q. 63,art. i, insolutione quarti. 5 2.

Ad argumenta contra secundam conclusionem I. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta contra secundam conclusionem, dicitur nunc. Et primo Ad primum dicitur quod voluntas nullum ens potest amare amore amicitia; nec concupiscentiae, nisi quod potest sibi praesentari sub ratione boni. Nunc autem ita est, quod aequalitas absoluta divinoe essentiae nullo modo potuit praesentari voluntati angelicae sub ratione boni concupiscibilis. Tum quia eminenter cognoscebat illam aequalitatem non habere rationem possibilis. Tum quia manifeste sciebat illam aequalitatem, dato quod esset possibilis, esse sibi nocivam, utpote suae essentiae destructivam, sicut deductum fuit in probatione conclusionis. Quod autem dicitur quod voluntas potest quodlibet ens amare amore amicitiae et concupiscentiae, falsum et omnino derisibile est, et contra Philosophum, 8. Ethicorum (cap, 2), et contra theologiam ; nullus enim potest appetere miseriam de per se. Et de hoc multa dicta sunt in primo (dist. 1). Ad secundum dicitur quod falsum statim negatum assumit, scilicet quod angelus posset appetere aequalitatem Dei absolutam, dato quod esset sibi possibilis. Hoc enim non potuit appetere, nisi praecedente falsa aestimatione in ejus intellectu, qua aestimaret translationem sui de gradu suae speciei in alium altiorem gradum specificum, esse sibi bonum et convenientem. Et multo minus poterat illam aequalitatem appetere, si aestimabat illam esse sibi impossibilem. Nec valet quod dicit, quod voluntas potest esse impossibilium. Ad hoc enim solvit beatus Thomas, de Malo, q. 16, art. 3, in responsione noni argumenti, dicens : a Voluntas quiu dicitur esse impossibilium, non est perfecta voluntas, tendens in aliquid consequendum; quia nullus tendit in illud quod reputatur impossibile, ut dictum est. Sed est quaedam imperfecta voluntas, quae dicitur velleitas, quia scilicet aliquis vellet illud quod aestimat impossibile, sub hac conditione, si possibile esset. Talis autem non est voluntas aversionis vel conversionis, in qua peccatum et meritum consistit. "

Haec ille.

Simile ponit, 1 p., q. 63, art. 3. Item, 2. Sentent., ubi supra (dist. 5, q. 1, art. 2), in probatione primae conclusionis. Quod autem additur, quod damnati odiunt Deum, et sic volunt eum non esse, licet sit impossibile, etc;

dicitur quod non est simile. Quia in angelo, ante peccatum, non potuit esse perturbatio cognitionis, quantum ad naturalem ordinem rerum ; licet potuerit in eo esse defectus cognitionis, respectu gratuitorum. Secus autem est de diabolo post peccatum, et aliis damnatis, in quibus potest esse perturbatio cognitionis, non solum respectu gratuitorum, sed etiam respectu ordinis naturalis. Sed ulterius, dicitur quod, secundum quod ponit beatus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 2, in solutione tertii, a Deus dupliciter potest considerari : vel in se; vel in effectibus suis. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi; unde ab omnibus videntibus eum per essentiam, diligitur; et in quantum quisque cognoscit, tantum diligit. Sed in aliquibus effectibus suis, inquantum sunt contrarii voluntati, sicut sunt poenae illatae, vel praecepta quae gravia videntur, ipse Deus refugitur, et quodammodo odio babetur. Et tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in aliis effectibus diligant eum : sicut ipsi daemones, secundum Dionysium, 4. cap. de Divinis Nominibut, appetunt esse et vivere naturaliter; et in hoc ipsum Deum appetunt et diligunt, s

Haec ille.

Simile ponit, 2 2", q. 34, art. 1, ubi sententialiter dicit quod Deus, ut visus per essentiam, non potest odiri. Similiter, inquantum apprehenditur ut actor horum effectuum, qui sunt esse, vivere et inlelligere, qui quidem effectus nullo modo possunt esse contrarii voluntati, non potest odiri; sed inquantum apprehenditur ut prohibitor peccatorum et poenarum inflictor (a), potest odio haberi. Dicitur ulterius, quod nullus actualiter considerans quod impossibile est Deum non esse, potest eum odire odio completo, quo velit Deum non esse; sed quodam odio incompleto, quo vellet, si possibile esset, Deum non esse; ita quod tale odium non est velle, sed velleitas, modo superius exposito. Ad confirmationem, dicitur quod nullus peccans potest velle Deum non esse, nec quod eminentia divinitatis inesset sibi vel alteri, nisi apprehendat hoc esse possibile, vel saltem non appareat sibi hoc esse impossibile. Talis autem falsa aestimatio vel consideratio non potuit esse in diabolo ante peccatum. II. Ad argumenta Aureoli.

Nunc dicendum est ad argumenta Aureoli. Et Ad primum respondit sententialiter beatus Thomas, de Malo, ubi supra (q. 16, art. 3), ubi recitat tale argumentum : " Sicut accipi potest ab Augustino, 10. de Trinitate (cap. 2), plus fertur in objectum appetitus quam intellectus; unde anima, quae perfecte se non cognoscit, appetit se perfecte cognoscere. Intellectus autem angeli cognoscebat Deum esse infinitum. Igitur ad hoc magis potuit tendere ejus appetitus, ut appeteret esse Deo aequalis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio (ad 4" in contrarium) : " Dicendum, inquit, quod quantum ad objecta, non plus potest tendere appetitus quam vis apprehensiva; quia non potest esse appetitus, nisi boni apprehensi. Quantum autem ad intensionem actus, possunt se invicem excedere ; quia quandoque major est fervor desiderii quam claritas cognitionis, quandoque autem econtra. Potest etiam contingere quod intellectus cognoscat aliquid , sed non habet illud, et voluntas potest illud appetere tanquam cognitum; et hoc modo (a), cum intellectus non habeat perfectam cognitionem sui, quia tamen (6) intellectus apprehendit quid est perfecta cognitio, potest voluntas illam appetere, sicut e converso intellectus potest apprehendere illud quod non est in voluntate. Et secundum hoc, non sequitur quod diabolus appeteret esse aequalis Deo, quia illud non potuit intelligere. " - Haec ille. - Ex quo patet responsio ad argumentum. Conceditur enim quod, sicut intellectus potest repraesentare quod esse et non esse sunt contradictoria, quod etiam voluntas angeli potest illud velle. Sed quia intellectus non potest repraesentare sub ratione boni possibilis, quod contradictoria sint simul vera, ideo nec voluntas potest illud velle. Ad confirmationem primam , patet ex predictis. Nam falsum est quod voluntas possit velle contradictoria esse simul vera, nisi quadam velleitate, de qua prius dictum est. Ad secundam confirmationem, dicitur quod propositiones optativae vel imperativa non repraesenta) motio.

Om. Pr. (S) tamen. - cum Pr. tant nec repraesentare possunt sub ratione boni vel possibilis contradictoria esse simul vera; quia tales orationes non asserunt rem esse vel non esse, sed solum exprimunt affectionem perfectam vel imperfectam voluntatis, et potius velleitatem, quam perfectum velle. Talem autem velleitatem respectu impossibilium , non negamus in voluntate per peccatum depravata; illa tamen velleitas non potuit esse primum peccatum diaboli, ut dictum fuit supra. Ad secundum dicitur quod nulla voluntas, nec deliberativa, nec non deliberativa, potest esse respectu eorum quae non possunt sibi proponi sub ratione entis, vel veri, vel boni, vel possibilis. Ulterius, dicitur quod major argumenti est contra Aristotelem, 3. Ethicorum (cap. 3), ubi vult quod voluntas, quae nominat absolutum motum et simplicem voluntatis in bonum, potest esse impossibilium ; sed electio, quae nominat motum voluntatis sequentem deliberationem rationis, et relatum ad operabilia humana, nullo modo potest esse impossibilium. Ad tertium dicitur quod angelus non appetiit habere gloriam, nec supernaturalem beatitudinem, a seipso positive, ita quod propria virtute attingeret ad claram visionem divinae essentiae ; quia hoc apparebat sibi impossibile. Sed appetiit habere gloriam a se negative, id est, non ab aliquo alio per gratiam ipsum beatificante; quia appetiit beatitudinem perfectam et ultimatam, et non appetiit illam sibi conferri per Dei gratiam et propria merita. Nec tamen appetiit se facere impossibilia sibi; quia non consideravit de modo acquirendi gloriam supernaturalem a se, vel ab alio, perfecte considerando ejus causam efficientem, et modum efficiendi, nec meritum et dispositiones necessarias ex parte recipientis. Et ideo argumentum non est ad mentem conclusionis. Verumtamen non est simile de veritatibus naturaliter cognoscibilibus , et de veritatibus mere supernaturaliter cognoscibilibus : quia circa primas intellectus angeli non potest deficere per errorem, vel ignorantiam, aut inconsiderationem; sed circa secundas potest deficere aliquo trium modorum, maxime post peccatum ; sed ante peccatum non potuit deficere per errorem, aut ignorantiam, sed per nescientiam vel inconsiderationem, sicut dictum fuit in probatione conclusionis. 5 3.

Ad argumenta contra tertiam conclusionem Ad argumenta Scoti.

Ad primum contra tertiam conclusionem, dicitur quod primum peccatum angeli non oportuit esse maximum secundum suum genus, vel suam speciem; immo, post primum peccatum, commisit graviora peccata. Nec valet probatio, qua dicitur quod fuit irremediabile : quia quodlibet peccatum diaboli est irremediabile, sive sit parvum, sive magnum ; quia post primum - QUAESTIO I. peccatum est extra terminum viae, et obstinatus in malo; cujus causa postea dicetur. Et de hoc, in suo simili, dicit beatus Thomas, 2 2", q. 163, art. 3, ubi sic dicit : " Duplex gravitas in peccato attendi potest. Una quidem, ex ipsa specie peccati; sicut dicimus adulterium esse gravius fornicatione simplici. Alia est gravitas peccati, quae attenditur secundum aliquam circumstantiam loci, vel personae, aut temporis. Prima autem gravitas essentialior est peccato, et principalior; unde secundum eam magis dicitur peccatum grave, quam secundum aliam. Dicendum est igitur quod peccatum primi hominis non fuit gravius omnibus aliis peccatis humanis, secundum speciem peccati. Etsi enim superbia, secundum genus suum, habeat quamdam excellentiam inter alia peccata, major tamen est superbia qua quis Deum negat, vel blasphemat, quam superbia qua quis divinam similitudinem inordinate appetit, qualis fuit superbia primorum parentum. Sed secundum conditionem peccantium personarum, peccatum (a) illud habuit maximam gravitatem, propter perfectionem (6) status ipsorum. Et ideo dicendum est quod illud peccatum fuit secundum quid gravissimum, sed non simpliciter. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Magnitudo paenae quae consecuta est ad illud peccatum, non correspondet ei secundum quantitatem propriae speciei, sed in quantum fuit primum; quia ex hoc interrupta est innocentia (y) primi status, qua subtracta, deordinata est tota natura humana. "

Haec ille.

A simili, per omnia, dico de primo peccato angeli, quod non fuit gravissimum simpliciter, sed secundum quid. Nec inseparabilitas, vel aliud malum inde secutum, arguit illud fuisse gravissimum. Item, aliud falsum assumit argumentum, scilicet quod superbia non sit maximum peccatorum. Hujus enim oppositum probat beatus Thomas, 2" 2", q. 162, art. 6. Ibidem enim ostendit quod a superbia, licet ex parte conversionis non habeat quod sit maximum peccatorum, quia celsitudo quam superbus appetit inordinate, secundum suam rationem non habet maximam repugnantiam ad bonum virtutis; tamen (8) ex parte aversionis, superbia habet maximam gravitatem : quia in aliis peccatis homo avertitur a Deo, vel propter ignorantiam, vel propter infirmitatem, sive propter desiderium cujiiscumque alterius boni; sed superbia habet aversionem a Deo, ex hoc ipso quod non vult Deo et ejus regulae subjici. Unde Boetius dicit quod, cum omnia vitia fugiant a Deo, sola superbia se Deo opponit. Propterquod specialiter dicitur, Jacobi 4 (v. 6), quod Deus superbis

(") peccatum.

necessarium Pr. (6) perfectionem.

Om. Pr. (y) innocentia.

in notitia Pr. (6) tamen. - cum Pr. resistit. Et ideo averti a Deo et ejus praeceptis, quod est quasi consequens in aliis peccatis, per se ad superbiam pertinet, cujus actus est Dei contemptus. Et quia illud quod est per se, semper est potius eo quod est per accidens, consequens est quod superbia, secundum genus suum, sit gravissimum peccatorum ; quia excedit in aversione, quae formaliter complet peccatum ji.

Haec ille.

Tunc, ad probationem hujus minoris, respondet sanctus Thomas, in forma, ibidem, in solutione secundi, sic dicens : " Oppositio vitii ad virtutem, attenditur secundum objectum, quod consideratur ex parte conversionis; et secundum hoc superbia non habet quod sit maximum peccatorum, sicut nec humilitas maxima virtutum. Sed ex parte aversionis est maximum, utpote aliis peccatis magnitudinem praestans : nam ipsius infidelitatis peccatum gravius redditur, si ex superbias contemptu procedat, quam si ex ignorantia vel infirmitate proveniat. Et idem est dicendum de desperatione, odio Dei, et de homicidio, et similibus. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod, licet superbia sit subjectivo in irascibili, eo modo quo irascibile est in Deo et substantiis separatis; et similiter, licet superbia, sicut et omnis actus irascibilis, praesupponat alium actum priorem, potissime amorem, qui est actus concupiscibilis; non tamen sequitur quod praesupponat alium actum vitiosum priorem se : quia non omnis actus requisitus ad peccatum est peccatum, nec omnis causa peccati est peccatum; quia, ut dicit beatus Thomas, de Malo, q. 2, art. 1, aliquis actus bonus potest esse per accidens causa peccati, et potissime peccati omissionis. Vide ibidem, in solutione septimi in contrarium. In diabolo autem praecessit aliquis actus amoris; nam, in primo instanti, quilibet angelus dilexit se naturali dilectione, quae bona erat in se. Ad tertium dicitur quod superbia non solum consistit in appetendo excessum super alios, immo in subducendo se ab obedientia, vel regula, vel subjectione sui superioris : et hoc, vel per actualem contemptum regulae vel praecepti, vel quia operatur, non advertendo nec attendendo ad regulam superioris; quia in hoc est contemptus interpretativus superioris regulae. Et illo modo peccavit angelus, ut supra dictum fuit. De hoc beatus Thomas, 2" 2 , q. 162, art. 7 : " Illud, inquit, quod est per se, est primuni in quolibet genere. Dictum est autem supra, quod aversio a Deo, quae formaliter implet rationem peceati, pertinet ad superbiam per se, ad alia autem peccata ex consequenti. Et inde est quod superbia habet rationem primi peccati; et est etiam principium omnium peccatorum ex parte aversionis, quae est principalior in peccato. " Item, in solutione quarti, sic dicit : a Contingit (a) ante superbiam esse alia peccata leviora, quae scilicet ex ignorantia vel infirmitate committuntur; sed inter gravia peccata primum est superbia, sicut causa, per quam alia peccata aggravantur, n

Haec ille.

Ex quo patet quod, posito quod diabolus non primo appetierit excellentiam super alios, adhuc primum ejus peccatum fuit superbia, in quantum appetiit sibimet bona spiritualia, non servato ordine divinae legis. Hoc enim pertinet proprie ad peccatum superbiae, non subdi superiori, in eo quod debet; sicut dicit beatus Thomas, 1 p., q. 63, art. 2, et recitatum fuit in probatione conclusionis.

Ulterius, dicitur quod, quia diabolus appetiit finalem beatitudinem per seipsum habere, quod est proprium Dei, et illud quod est per se, est principium et causa ejus quod est per aliud, ex hoc etiam consecutum est quod appetiit aliquem principatum super alia habere; in quo etiam perverse voluit Deo assimilari, ut dicit sanctus Thomas, eadem quaestione, art. 3, in fine. Ad quartum dicitur quod sanctus Thomas solvit illud argumentum in forma, 1 p., ead. quaest, art. 8, in solutione secundi, ubi sic dicit : " Superbus, caeteris paribus, magis vult subesse superiori quam inferiori; sed, si aliquam excellentiam consequatur sub inferiori, quam sub superiori consequi non possit, magis eligit subesse inferiori quam superiori. Sic igitur non fuit contra superbiam daemonum, quod subesse inferiori voluerint, in ejus principatum consentientes, ad hoc eum ducem et principem habere volentes, ut virtute naturali suam ultimam beatitudinem consequerentur; praesertim, quia supremo angelo naturae ordine etiam tunc subjecti erant, d

Haec ille. Ad quintum dicitur quod primus actus inordinatus in voluntate angeli, non fuit nolle, sed velle. Dicitur ulterius, quod, sicut intellectus angelicus eodem actu intelligit principium et etiam (a) conclusiones in illo contentas, sic similiter voluntas angeli eodem actu fertur in finem et ea quae sunt ad finem, illud autem quod amatur amore amicitiae, scilicet cui quis vult bonum , se habet ut finis ; illud vero quod amatur amore concupiscentia?, quod scilicet quis vult amico, se habet ut quod est ad finem. Et ideo uno et eodem actu amat se et bonum quod optat sibi; et ita idem actus potest in eo dici amor amicitiae et amor concupiscentiae, respectu diversorum objectorum. Eodem igitur actu peccati dilexit se, et optavit sibi beatitudinem ; in quo, quia supergressus est regulam divinae legis, nec se subjecit eidem ut debuit, superbivit.

Quod autem eodem actu possint diligi praedicta duo objecta, ostendit sanctus Thomas, 1" 2", q. 26, art. 4, ubi dicit : " Amor est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet : in bonum quod quis vult alicui, vel (a) sibi, vel alteri; et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae; ad illud autem cui quis vult bonum, habetur amor amicitiae, " Item, 1. Contra Gentiles, cap. 91 : cc Sciendum, inquit, quod, cum aliae operationes sint circa unum objectum, solus amor ad duo objecta ferri videtur, etc. " Sic ergo diabolus eodem actu voluntatis dilexit se et bonum quod sibi appetiit. Ille autem actus superbia fuit, in quantum supra limites regulae divinae se evexit. Nec potest reduci ad genus luxuriae, nec avaritiae, nec alterius peccati; et potissime, cum quis appetit sibi ardua, ex consideratione suae propriae perfectionis.

Quod autem dicit arguens, quod inordinata delectatio circa speculabilia geometrica reducitur ad genus peccati luxuriae;

dicitur primo, quod falsum est quod dicit, immo hoc est peccatum curiositatis, sicut docet sanctus Thomas, 2 2 , q. 167, art. 1 et 2. Luxuria vero proprie sumpta, solum habet locum circa delectationes tactus. Secundario autem locum habet in quibuscumque ad excessum pertinentibus, ut probat sanctus Thomas, 2- 2", q. 153, art. 1. Ad sextum dicitur primo, quod non solum est praesumptio, cum quis inordinate se praefert proximo, immo cum inordinate se subducit a regula superioris, inordinate se amando amore amicitiae, vel inordinate appetendo sibi quae excedunt naturae suae facultatem ; sicut si rusticus appetat regnum vel papatum immediate habere, sine alia dispositione media, et sine alio merito. Similitudo autem quae affertur de inordinata dilectione proximi, non valet. Tum quia non omnis talis dilectio reducitur ad genus luxuriae, nisi proximus diligatur propter turpem commixtionem, vel turpem contactum.Tum quia concupiscere proximo bona excedentia proportionem illius, ex appretiatione inordinata suorum naturalium, vel etiam meritorum, ad superbiam pertinet. Ad septimum dicitur quod primum velle daemonis nullo modo potuit ad luxuriam pertinere, sive fuerit velle amicitiae, seu concupiscentiae, ut dictum est.

Et cum dicitur quod inordinata concupiscentia beatitudinis pertinet ad luxuriam ;

negatur. Nec valet probatio. Non enim oportet quod omnis appetitus inordinatus rei delectabilis, ad luxuriam pertineat, nisi sit delectabile secundum tactum; sicut nec omnis ordinatus appetitus rei delectabilis, pertinet ad castitatem vel temperantiam. Sed potius, sicut ordinatus appetitus beatitudinis pertinet ad virtutem spei, sicut ostendit beatus Thomas, 2 2", q. 17, art. 2; ita omnis inordinatus appetitus beatitudinis pertinet ad vitium praesumptionis, sicut ostendit sanctus Thomas, 2" 2", q. 21, art. 2. Talis autem praesumptio, secundum eum, ibidem, art. 4, oritur ex superbia vel ex inani gloria. g 4.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra quartam conclusionem, negatur major, tanquam falsa in multis casibus : nam nullus motus localis, vel alias successivus, potest esse in instanti; et tamen constat quod omnes causae motus sunt in instanti; sicut patet de corpore quod movetur continue per aliquod tempus. Item : Licet in aliquo instanti sint omnes causae naturaliter productivae (a) ignis, vel alterius corporis physici, cujus generatio praesupponit alterationem praecedentem, non oportet quod in eodem instanti producatur ignis, nec immediate post illud instans, propter naturalem ordinem generationis et alterationis ad invicem. Sic est in proposito, ut statim dicetur.

Dicitur ulterius, quod, licet angelus, in primo instanti sui esse, haberet liberum arbitrium et alias causas sui actus meritorii vel demeritorii, tamen ipse angelus secundum suam naturalem potentiam non poterat moveri in actum meriti vel demeriti, nisi prius moveretur ad actum naturalem, in quo nec meritum nec demeritum proprie consistit. Et de hoc sanctus Thomas, de Malo, q. 16, art. 4, in solutione tertii argumenti, sic dicit : a Quod angelus non potuerit in primo instanti peccare, non fuit neque propter defectum alicujus potentiae, qui postmodum fuerit impletus, neque propter perfectionem, quae postmodum fuerit subtracta ante peccalum, sed propter ordinationem actus; quia primo oportebat quod consideraret illud quod pertinet ad suam naturam, et postmodum moveretur in supernaturalia, per conversionem vel aversionem. "

Haec ille.

Ex quo patet ad argumentum. Ad secundum dicitur quod causa quare angelus non potuit peccare in primo instanti sui esse, est prima quae in argumento assignatur, scilicet quod primus actus naturae productae imputatur suo producenti. Et ad improbationem, dicitur quod illa major est vera, non solum de actu qui necessario inseparabiliter concomitatur naturam, sed etiam de actu naturali, qui, licet non semper concomitetur naturam, tamen naturali ordine praecedit omnes alios actus naturae, et est primus inter omnes. De hoc beatus Thomas, ubi supra (de Malo, q. 16, art. 4), in solutione quarti : " Operatio, inquit, quam res habet in principio sui esse, convenit naturae ipsius; et ideo oportet quod retorqueatur in auctorem naturae. Sed postmodum angelus poterat moveri ex his quae sunt secundum naturam, in alia, vel bene vel male; et hoc non oportebat referri in auctorem naturae ejus, sed in voluntatem angeli peccantis. "

Item, in solutione quinti, sic dicit : " Voluntas rationalis creaturae determinata est ad unum naturaliter, in quod moveatur; sicut omnis homo naturaliter vult esse, et vivere, et beatitudinem. Et ista sunt, ad quae primo movetur naturaliter creatura, vel intelligenda, vel volenda; quia semper actio naturalis praesupponitur aliis actionibus. Et ideo, si angelus in primo instanti suae creationis peccasset, videretur hoc competere suae naturae. "

Haec ille.

Item, in solutione sexti, sic dicit : " Defectus proveniens ex causa secunda, non imputatur primae, in illis quae causa secunda non habet ex prima; sicut tibia non habet curvitatem ex virtute motiva. Sed oportet quod prima actio angeli sit secundum naturalia ejus, quae habet ex Deo. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 60, art. 2, sic dicit : a In angelis est quaedam dilectio naturalis, et quaedam electiva. Et naturalis dilectio est in eis principium electivae; quia semper illud quod pertinet ad prius, habet rationem principii. Unde, cum natura sit primum (a)"in unoquoque, oportet quod illud quod ad naturam pertinet, sit principium in quolibet. Et hoc apparet in homine, et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem. Intellectus enim cognoscit principia naturaliter; et ex hac cognitione causatur in homine scientia conclusionum, quae non sciuntur naturaliter ab homine, sed per inventionem, vel doctrinam. Similiter, in voluntate, finis hoc modo se habet, sicut principium in intellectu, ut dicitur, 2. Physicorum (t. c. 89). Unde voluntas naturaliter tendit in suum finem ultimum; omnis enim homo (6) naturaliter vult beatitudinem. Et ex hac naturali voluntate causantur omnes aliae voluntates, cum quidquid homo vult, velit propter finem. Dilectio igitur boni quod homo naturaliter vult sicut finem, est dilectio naturalis. Dilectio autem ab hac derivata, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio electiva. Hoc tamen differenter se habet ex parte intellectus et voluntatis. Quia cognitio intellectus fit secundum quod res cognitae sunt in cognoscente (y). Est autem ex imperfectione naturae intellectualis in homine, quod non statim intellectus ejus naturaliter habet omnia intelligibilia, sed quaedam, a quibus (2) in alia quodam modo movetur. Sed actus appetitivae virtutis econtra est secundum ordinem appetitus ad res : quarum quaedam sunt secundum se bona, et propter se amabilia et appetibilia; quaedam vero habent rationem bonitatis ex ordine ad aliud, et sunt appetibilia propter illud. Unde non est ex imperfectione appetentis, quod aliquid appetat naturaliter ut finem, et aliquid per electionem, ut ordinatur ad finem. Quia igitur natura intellectualis in angelis perfecta est, invenitur in eis sola cognitio naturalis, non autem ratiocinativa; sed invenitur in eis dilectio naturalis et electiva. Haec autem dicta sunt, praetermissis his qiiae supra naturam eorum sunt; horum enim natura non est principium sufficiens. "

Haec ille. Sciendum etiam quod angelus non solum diligit aliqua naturali dilectione, per modum amoris concupiscentiae, immo per modum amoris amicitiae. Unde sancius Thomas, eadem quaestione, art. 3, ostendit quomodo angelus diligit seipsum naturali dilectione, inquantum aliquod honuni naturali appetitu sibi desiderat; et similiter dilectione electiva, inquantum desiderat sibi aliquod bonum per electionem. Et in quarto articulo, ostendit quomodo unus angelus naturali dilectione diligit alium angelum, non solum naturali dilectione, immo electiva, et non naturali. Et in quinto articulo, hoc idem ostendit de Deo. Patet igitur, ex praedictis, quod primus actus voluntatis angelicae, naturalis est, et non electivus; et per consequens retorquetur in Deum. Nec potest esse peccatum, quia dilectio naturalis semper est recta. Unde sanctus Thomas, ibidem, art. 1, in solutione tertii, sic dicit : " Sicut cognitio naturalis semper est vera, ita dilectio naturalis semper est recta, cum amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae, indita ab Auctore naturae. Dicere ergo quod ratio naturalis non sit recta, est derogare Auctori naturae. Alia tamen est rectitudo naturalis dilectionis, et alia est rectitudo charitatis et virtutis; quia una rectitudo est perfectiva alterius; sicut alia est virtus naturalis cognitionis, et alia est virius cognitionis infusae vel acquisitae. "

Haec ille.

Ex quibus patet ad argumentum. Ad tertium negatur major. Ut enim dictum fuit statim, et in probatione conclusionis, angelus secundum suam naturalem potentiam, non potest, in primo instanti sui esse, habere volitionem electivam: quia oportet quod primus actus cujuslibet voluntatis sit naturalis, qui semper est bonus et rectus; non autem sunt simul duo actus in voluntate angeli, nisi moveretur per gratiam a Deo. Sed de hoc dicetur post, cum reddetur causa cur in primo instanti potuit mereri, non autem demereri. Falsum est ergo quod, pro quocumque instanti voluntas potest habere actum elicitum, pro illo possit peccare, et agere recte et non recte, sicut patet ex dictis. II. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii negatur consequentia; nec enim est clara, sicut dicit. Et de hoc dictum est in solutione primi argumenti Aureoli (et). Quia impossibilitas de qua loquimur, non insurgit ex defectu vel ex perfectione exsistente in angelo magis in primo instanti quam in sequentibus, sed propter naturalem ordinem actuum, ut ibidem dictum est. Ad secundum respondet in forma sanctus Thomas, in de Malo, q. 16, art. 4, in solutione argumenti 20, dicens : " Alia est ratio de merito et de peccato : nam meritum procedit ex hoc quod mens rationalis creaturae movetur a Deo, qui a principio potest eam movere ad quod voluerit; sed ad peccandum movetur mens rationalis creaturae a se ipsa, quae non potest se movere nisi secundum exigentiam naturalis ordinis. "

Item, in solutione undecimi : " Malus angelus, sicut non peccavit in primo instanti sine creationis, ita nec bonus angelus perfecte beatus fuit in primo instanti suae creationis; et ideo non oportuit quod fuerit praescius futurae stabilitatis, sicut nec mali angeli fuerunt praescii sui casus antequam peccarent. Quia tamen beatitudo angeli est principaliter a Deo, peccatum vero est ex libero arbitrio creaturae, potuit Deus in primo instanti suae creationis beatificare angelum, movendo ipsum in id quod est supra naturam; quia etiam hoc ipsum quod movebatur in illo instanti in id quod est secundum naturam, erat ei a Deo. Non autem potuit angelus per seipsum perverse moveri in id quod est supra naturam, nisi post primum instans. "

Haec ille. Ad tertium patet responsio per praedicta. Quia prima operatio intellectus et voluntatis imputatur Auctori naturae, cum operatio naturalis, et naturae rei competens, praecedat alias, et sit principium omnium sequentium, modo praedicto; et ad illa movet Deus, quantum ad substantiam actus, et quantum ad ejus omnes circumstantias positivas et privativas. Ideoque non potest esse vitiosus, nec culpabilis, nec ad poenam imputabilis. Ideoque consequentia, quam negat arguens, bona est.

Et cum dicit arguens, quod Augustinus videatur eam negare, 11, de Civitate Dei, cap. 13, etc.;

dicitur quod ex dictis Augustini non plus potest concludi, nisi quod ponentes diabolum in primo instanti suae creationis peccasse propria voluntate, non incidunt in haeresim Manicheorum dicentium quod natura diaboli essentialiter est mala, et non a Deo, sed ex adverso principio creata. Sed non negat quin incidant in alios errores, puta quod bonus Deus sit causa principalis actus peccati, et inclinet creaturam suam ad actum vitiosum; haec enim haeresis secunda differt a prima.

Ad aliud quod ibi additur, quod si ratio ista valeat, similiter probaretur, etc.,

dicitur quod consequentia non valet: quia aliud est loqui de primo actu naturae intellectualis, quem oportet esse naturalem, et aliud est loqui de actibus primum sequentibus, qui possunt esse ex electione, non ex inclinatione naturae sibi indita ab Auctore, sicut prius dictum fuit. III. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi, conceditur tota deductio, et quod illa causa quam assignat sanctus Thomas, 2. Sententiarum, non sufficit. Et hoc videns, ipse omisit illam probationem in Summa, et assumpsit meliorem, ex aliqua repugnantia primae. Quare de illa probatione non curamus; quia invalida est, sicut probat Durandus. Ad secundum dicitur quod actio incipiens cum esse rei attribuitur agenti generanti vel producenti, non solum in illis in quibus est solum principium actionis passivum, immo ubi est activum principium. Et cum dicit quod actio ignis, qua illuminat domum in primo instanti sui esse, non attribuitur generanti, nisi sicut causae remotae, etc.;

dico quod quaelibet actio naturalis et competens naturae rei, retorquetur in auctorem naturae, qui dedit talem inclinationem, sive dederit principium activum, sive passivum, immo plus, si dederit utrumque. Et quia Deus dedit voluntati principium activum elicitivum sui primi actus, quoad substantiam actus, et quoad omnes ejus circumstantias, et movet immediate voluntatem ad illum actum, et ulterius dedit voluntati potentiam passivam receptivam illius primi actus et dilectionis naturalis; ideo primus actus voluntatis attribuitur principaliter productori et Creatori, potius quam (a) natura productae, quae ad illum actum se habet ut actus potius quam agens.

Item, argumentum illud supponit multa falsa. Primum est quod primus actus voluntatis sit vel esse possit electivus, et a voluntate ut est liberum arbitrium, et non ut est natura; quod est falsum, ut patet ex supradictis; quia primus actus voluntatis est naturalis. Secundum falsum, est quod principium mere passivum sit liberum, et quod possit se determinare indifferenter ad hoc vel illud.

Item, cum ulterius addit quod, si primum velle voluntatis attribuitur Deo, pari ratione et omnia alia sequentia, etc;

dicitur quod non sequitur. Tum quia aliqua volitio est naturalis, et aliqua est electiva. Tum quia una volitio est respectu finis, alia respectu eorum quae sunt ad finem, et habent vel habere possunt diversa objecta; et sic non sequitur quod sint ejusdem rationis. Dicitur tamen quod omnis actus voluntatis, quantum ad substantiam actus, dependet a Deo, tanquam a causa efficiente, licet non quantum ad omnes sui circumstantias positivas vel privativas, ut postea videbitur. Sj 5.

Ad argumenta contra quintam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad primum contra quintam conclusionem, dicitur quod, tenendo quod angelus malus in primo instanti sui esse fuit in gratia , et usus fuerit illa gratia eliciendo actum merita) potius quam. - postquam Pr. torium dilectionis charitativae erga Deum, difficile videtur quomodo potuerit peccare in secundo instanti, per aversionem a Deo, prima facie. Item, quomodo possit defendi quin sit implicatio in dictis sancti Thomae. Quia, de Malo, q. 16, art. 4, in solutione decimiquarti, dicit sic : " Angelus, in primo instanti suae creationis, simul natura, dum movebatur in suam naturam, movebatur etiam in Deum, inquantum est auctor naturae; quia, ut dicitur in libro de Causis, intelligentia, cognoscendo essentiam suam, cognoscit causam suam. Non tamen tunc ferebatur in Deum, ut est auctor gratiae. " Item, ibidem, in solutione decimiquinti, sic dicit : " Diligere se propter Deum, inquantum est objectum supernaturalis beatitudinis, et auctor gloriae, est actus charitatis. Sed diligere Deum super omnia, et se propter Deum, inquantum in eo consistit naturale bonum omnis creaturae, competit naturaliter non solum creaturae rationali, sed etiam brutis animalibus, et corporibus inanimatis, inquantum participant naturali amore summi boni, ut Dionysius dicit, 4. cap. de Divinis Nominibus. Et hoc modo angelus, in primo instanti suae creationis, se dilexit propter Deum. " Arguit sic, in loco vigesimosecundo : " Sicut creatura decideret in nihilum, nisi manu divina contineretur, ut dicit Gregorius (de Morai., lib. 16, cap. 37); ita et decideret in peccatum rationalis creatura, nisi contineretur per gratiam. Si ergo angelus, in primo instanti suae creationis, non habuit gratiam, non potuit esse quin peccaret; si autem habuit gratiam, et non fuit usus ea, similiter peccavit; si autem usus fuit ea, convertendo se ad Deum, fuit (a) confirmatus in bono, ut de caetero peccare non posset. Ergo omnes angeli qui peccaverunt, peccaverunt in primo instanti suae creationis. " Ecce argumentum. Sequitur ejus responsio : " Ad vigesimumsecundum, inquit, dicendum quod ratio illa deficit in duobus. Primo quidem, quia, sicut creatura decideret in nihilum, nisi per divinam potentiam contineretur; ita etiam decideret in non bonum, nisi contineretur a Deo. Non tamen sequitur quod nisi contineretur a Deo per gratiam, quod rueret in peccatum; nisi solum de natura corrupta, quae de se habet inclinationem ad malum. Secundo, quia homo non obligatur ex necessitate praecepti ad utendum gratia semper; quia praecepta affirmativa non obligant ad semper. Et ideo non est necessarium quod in quolibet instanti aliquis mereatur vel peccet. "

Haec ille.

Ex quibus videtur innuere quod mali angeli nunquam meruerunt. Quod etiam ex alio patet. Nam, 1 p., q. 63, art. 6, in solutione argumentorum, ut allegatum fuit in probatione conclusionis quintae, dicit quod omnes angeli, in primo instanti suae creationis, habuerunt motum naturalem in bonum, et in secundo instanti, boni conversi sunt ad Deum, et mali in eodem aversi sunt ab eo. In quo innuit quod boni inceperunt mereri in secundo instanti, et non in primo; quia in primo non fuerunt conversi ad Deum, sed in secundo; quae quidem conversio, secundum eum, intelligitur per actum dilectionis Dei. Item, quia, secundum eum, voluntas angeli cuicumque adhaeret per electionem, immutabiliter adhaeret, ut patet ex dictis ejus, 1 p., q. 64, art. 2, et in multis aliis locis. Si igitur angelus in primo instanti meruisset, sequitur quod habuisset electivam dilectionem Dei, et adhi sisset Deo elective, et considerasset de gratia et de modo appetendi supernaturalia ; et sic nunquam aversus fuisset a Deo per electionem, nec peccasset appetendo supernaturalia per inconsiderationem ; cujus oppositum sanctus Thomas ponit. Et ideo videretur dicendum, prima facie, quod licet diabolus fuerit creatus in gratia, sicut et boni angeli, nunquam tamen usus fuit gratia, convertendo se ad Deum meritorie; nec dilexit Deum dilectione electiva, in qua consistit meritum, sed solum dilectione naturali, inquantum est auctor naturae et omnis boni naturalis, in qua dilectione meritum non consistit. Quod autem dicit beatus Thomas, q. 63, art. 5, in solutione quarti, quod omnes angeli creati sunt in gratia, et quod in primo instanti beatitudinem meruerunt, sed quod quidam eorum statim impedimentum prestiterant suae beatitudini, et ideo beatitudine quam meruerunt sunt privati, etc, intelligi potest quod meruerunt, non eliciendo actum meritorium et formatum gratia, sed quia in primo instanti digni fuerunt beatitudine, per gratiam quam habebant, eo modo quo quilibet in gratia et charitate exsistens, dignus est vita aeterna, dato quod nullum actum meritorium elicuerit; sicut patet de parvulis noviter beatificatis. Fuit igitur in eis, in primo instanti, meritum potentiale, vel virtuale, vel habituale, vel interpretativum, non autem actuale et elicitum, quod quidem fuerit dilectio Dei electiva; nisi quis dicat quod in primo instanti habuerint actum meritorium, quae fuit dilectio electiva, non Dei, sed ipsorummet, gratia informata, et lege divina regulata, et debitis circumstantiis vestita; quod non reputo impossibile. Et secundum hoc, faciliter diceretur ad praedicta, quod diabolus non est aversus ab eo quod elective dilexit, quia seipsum tunc dilexit ordinate in primo instanti; sed in secundo instanti inordinate se dilexit. Difficile ergo videtur quomodo sanctus Thomas posset salvare quod diabolus in primo instanti Deum elective dilexerit, et in secundo instanti per electionem ab eo fuerit aversus, potissime cum, q. 63, art. 6, in solutione tertii, dicat sic : " Angelus habet liberum arbitrium inflexibile, post electionem; et ideo nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum, impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset firmatus in bono. "

Haec ille.

Ubi videtur dicere quod in primo instanti non habuit motum electivum, sed motum naturalem; vel, si habuit motum electivum, ille fuit respectu sui boni naturalis. Forte posset dici quod dilectio Dei electiva, est duplex. Quaedam elicita ex puris naturalibus, et secundum inclinationem solius naturae; et a tali dilectione et electione, vel a taliter dilecto et electo, diabolus non potest averti; immo, cuicumque taliter adhaeret per electionem, immobiliter adhaeret. Alia est electio elicita ab angelo, Deo per gratiam movente ejus voluntatem ad supernaturalia; et a taliter electo et dilecto angelus potest averti, quamdiu est in via. Et ideo, quia diabolus per duo instantia fuit in via, in primo scilicet et secundo, ideo, quamvis in primo instanti dilexerit Deum dilectione electiva per gratiam, in secundo instanti potuit averti. Ratio autem cur cuilibet angelo praefixa est via per duo instantia, praecise est quia secundum virtutem propriae naturae praecise sumptam, non potest habere actum electivum (a) in primo instanti, sed in secundo potest; ideo, si in secundo male eligit, in tertio instanti est extra viam. Teneatur ergo ista via pro prasenti. Et tunc, ad primum argumentum Scoti, quod includit et supponit sex propositiones, dicitur primo, quod prima propositio est probabilis, scilicet quod angeli merentes usque ad nunc praemiationis, in illo nunc sunt praemiati. Illud autem nunc fuit tertium instans, quia via duravit per duo instantia praecedentia.

Dicitur secundo, quod similiter secunda propositio est probabilis, scilicet quod in angelis meritum duratione praecessit praemium. Hanc enim ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 62, art. 4.

Dicitur tertio, quod similiter tertia propositio est probabilis, scilicet quod tota mora viae praefixae angelis erat aequalis in omnibus.

Dicitur quarto, quod similiter quarta propositio est (6) probabilis, scilicet quod quando boni ultimate meruerunt, tunc in eodem instanti mali demeruerunt, scilicet in secundo instanti.

Dico quinto (j), quod haec propositio est probabilis, scilicet quod omnes angeli creati sunt uniformes, quoad hoc quod est habere gratiam gratum facientem.

Dico sexto, quod sexta propositio est probabilis, scilicet quod omnes angeli aliquando fuerunt in gratia. Sciendum tamen quod qui vellet sustinere ad litteram verba beati Thomae, recitata de 1 p., in probatione quintae conclusionis, scilicet quod diabolus meruit beatitudinem in primo instanti suae creationis, sicut et angeli confirmati, et quod in secundo instanti peccavit, et in eodem miser factus est et obstinatus, haberet negare primam propositionem I quam Scotus ponit, et oppositam concedere, et dicere quod angelus in eodem instanti ultimate merebatur et beatificatus fuit; ita quod simul erat in termino viae, et merebatur, et beatificabatur. Et consimiliter, quod diabolus in secundo instanti simul erat in termino viae, et peccabat, et miser damnatus et obstinatus fuit. Quod qualiter possit sustineri, ostendit beatusThomas, in quodam quodlibeto (Quodlibeto 9, q. 4, art. 3) prout recitabitur in sequentis quaestionis articulo primo, in probatione secundae conclusionis. Et secundum hunc modum, inter creationem et casum diaboli nulla fuit mora : quia in primo instanti creatus est in gratia, et meruit; et in instanti immediate sequenti, fuit in termino, in peccato, in damnatione : sicut bonus angelus, in primo instanti, creatus (a) in gratia, meruit; in secundo autem immediato primo instanti, fuit in termino et beatitudine ; et in eodem etiam instanti merebatur, non novum actum eliciendo, sed primum continuando. Haberet insuper ulterius dicere quod, licet in bonis angelis meritum praecesserit praemium duratione, tamen in malis peccatum et poena simul duratione fuerunt. Et licet ita possit dici probabiliter, videtur mihi tamen quod via prior (6) probabilior est, quae ponit tres morulas : in quarum prima omnes fuerunt in gratia; sed in secunda alii peccaverunt, alii meruerunt; in tertia isti fuerunt beati, alii miseri. Istis concessis, dico septimo, quod non oportet ponere inter creationem angelorum et confirmationem bonorum et obstinationem malorum tres nec quatuor morulas, sed solum unam ; ita quod fuerunt ibi tria instantia. In primo, creati sunt in gratia; et tunc nullus eorum meruit, secundum unam viam; vel forte omnes meruerunt, et inceperunt mereri per dilectionem Dei electivam (y), ex gratia et charitate elicitam. In secundo instanti, mali demeruerunt, et boni meruerunt. In tertio, omnes fuerunt in termino, et extra viam; et boni quidem, beati fuerunt; mali vero, miseri. Et in omnibus istis conceditur quod dicit Scotus. Dico octavo, quod secunda morula, id est, instans in quo meruerunt, non fuit divisibilis per plura instantia, sicut fingit Scotus, immo indivisibilis, ad hunc sensum, quod non habuit in se prius et post, licet forte coexsisteret alicui parti temporis continui divisibili in infinitum.

Et ad primam probationem Scoti, dicitur quod, licet mali angeli pluribus peccatis peccaverint, omnia tamen reducuntur ad superbiam et invidiam. Et potuit esse quod in eodem instanti, eliciendo unicum actum peccati, peccarent peccato superbiae, invidiae, odii, praesumptionis : (y) electivam. - elicitivum Pr. quia unicus actus peccati potest habere plures deformitates, et terminari ad diversa objecta habentia ordinem aliqualem ad invicem; sicut contingit etiam in nobis, eodem actu ferri in finem et in ea quae sunt ad finem. Si autem illa diversa peccata requirebant diversos actus, in diversis instantibus eliciebantur. Sed tamen, primo illorum commisso, statim angelus fuit in termino viae. Nec oportebat quod omnia illa peccata essent demerita, sed poenae. -

Ad secundam probationem, similiter dicitur quod tentatio malorum, et victoria bonorum, potuit esse in eodem instanti; nec fuit ibi prius et post duratione, sed natura tantum. Et de hoc beatusThomas, 1 p., q. 63, art. 8, ad i" : " Licet simul daemones peccaverint, tamen peccatum unius potuit aliis esse causa peccandi. Angelus enim non indiget ad eligendum, vel exhortandum, vel etiam consentiendum, temporis mora, sicut homo qui deliberatione indiget ad eligendum et consentiendum, et locutione vocali ad exhortandum ; quorum utrumque in tempore agitur. Manifestum est etiam quod homo simul, cum jam aliquid corde concepit, in eodem instanti incipit loqui, et in ultimo instanti locutionis, in quo aliquis sensum locutionis capit, potest assentire ei quod dicitur; ut maxime patet in primis conceptionibus, quas quisque probat auditas. Sublato igitur tempore locutionis et deliberationis, quod in nobis requiritur, in eodem instanti in quo primus angelus peccavit, in eodem suam affectionem locutione intelligibili expressit, et possibile fuit ab aliis in eam non consentiri, b sed dissentiri; maxime quia ille dissensus, vel refutatio tentationis, erat motus angeli boni, moti per gratiam a Deo. Et sic patet quod in eodem instanti, ista tria poterant esse in primo angelo peccante, scilicet : perversa electio, suae affectionis intelligibilis declaratio, quae erat tentatio et persuasio. Et similiter, in bonis angelis ista tria fuerunt simul : sancta electio per conversionem in Deum, tentationis et persuasionis auditio, tentativis et persuasionis respuitio et detestatio. Et consimiliter, in malis angelis tentationi consentientibus, fuerunt tria proportionabilia. Conceditur tamen quod inter praedicta fuit prioritas et posterioritas naturae, non autem durationis. II. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii contra eamdem conclusionem, conceditur antecedens; sed negatur consequentia. Nec valet probatio. Licet enim non sit dare ultimum instans rei permanentis, loquendo de instantibus temporis continui ; secus est de instantibus temporis discreti; potissime ubi res permanens non incipit nec desinit per motum aut mutationem proprie dictam, nec sequitur motum aut mutationem successivam per se nec per accidens, sed ejus inceptio et desinitio est supra motum et mutationem et tempus continuum, et simplicior est quolibet talium. Ad secundum dicitur quod ex auctoritate Origenis non potest amplius haberi nisi quod diabolus non peccavit in primo instanti sui esse, et quod inter creationem ejus et lapsum in damnationem, fuit medium instans, in quo peccavit. Hanc solutionem sententialiter ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 63, art. 6. Ad tertium patet responsio per praedicta. Quia, si tenetur quod diabolus in primo instanti habuit actum meritorium, adhuc, secundum mentem beati Thomae, potest sustineri quod post primum instans potuit peccare : quia adhuc erat in via, quae durabat per duo instantia; nec sibi debebatur confirmatio, nisi in tertio instanti, si in nullo precedentium obstaculum posuisset. Si autem teneatur quod in primo instanti nullum actum electivum (a) habuit, sed solum actum mere naturalem, tunc nullas patimur angustias; et de hoc satis dictum fuit in principio solutionum rationum Scoti. Quod autem assumit arguens, quod, si angelus in primo actu habuit actum liberi arbitrii, ille fuit meritorius aut demeritorius,

nihil cogit. Potest enim dici quod primus ejus actus fuit naturalis, non electivus (6); et ita non fuit actus liberi arbitrii, sed actus voluntatis. Licet enim voluntas et liberum arbitrium sint una et eadem potentia, tamen illa dicitur voluntas respectu actuum naturalium vel simplicium, et liberum arbitrium dicitur respectu actuum electivorum. Et de horum distinctione latius loquitur sanctus Thomas, 1 p., q. 83, art. 4. Ad quartum respondetur sicut ibidem respondebatur; nam illam responsionem ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 63, art. 6, ad 4"".

Et cum arguens improbat illam responsionem, dicitur quod instantia temporis discreti et instantia temporis continui sunt improportionabilia; quia, licet instans temporis discreti non habeat prius et post, immo sit ita indivisibile sicut instans temporis continui, potest tamen coexsistere uni longo tempori. Potest etiam coexsistere unico instanti temporis continui, et potest immediate succedere alteri instanti sui generis. Cum igitur quaeritur utrum caelum esset in eodem loco, cum angelus primo creatus est, et cum primo peccavit, aut in alio et alio, etc;

dicitur quod in alio et alio. Nec tamen ex hoc sequitur quod inter illa duo instanlia temporis discreti intervenerit medium ejusdem generis, sicut inter duo instantia temporis continui necessario cadit medium sui generis. Item, nec est necessarium quod intervenerit medium alterius generis : quia dicam quod primum instans in quo fuit creatus, correspondeat vel correspondere poterat alicui instanti temporis communis ; instans autem in quo peccavit, correspondebat tempori communi sequenti; et sicut inter instans et tempus commune non cadit medium, ita inter illa duo instantia temporis discreti nullum est medium. Et de hoc amplius dicetur in sequenti quaestione. Et haec solutio sufficit, licet aliter dici posset. Ad quintum dicitur similiter, quod, si angelus habeat nunc aliquam novam notitiam, illa non est immediata creationi ejus; quia creatio ejus non est continuata usque nunc, cum raptim transierit, et inter illam creationem et praesentem operationem multae operationes mediae fuerint. Si tamen angelus, a principio creationis suae usque modo, aliquam operationem continuasset, sicut et verum est, quia intellectionem naturalem sui semper in actu habet, et modo intelligit noviter praesentem diem, vel aliquid noviter creatum, non esset inconveniens, immo verum, dicere quod ista notitia nova, est immediata illi cum qua angelus incepit; quia inter productionem hujus et illius non intervenit medium ejusdem generis. Productio enim intellectionis sibi connaturalis, mensuratur instanti stante, et non instanti fluente, seu raptim transeunte; quia semper est in continuo produci. Item, advertendum quod ad praecedens argumentum posset dici quod quaestio ibi mola, vana est, scilicet : an coelum esset in eodem loco, vel diversis. Ex quo enim haec instantia et illa improportionabilia sunt, et instans temporis continui mensurat mutatum esse ipsius cceli moti, quod mutatum esse non durat nisi quamdiu coelum est in eodem loco sibi aequali, tale mutatum esse, et talis prasentia et assistentia cceli ad talem locum sibi aequalem, non potest mensurari instanti temporis angelici. Et ideo potest dici quod, cum angelus creatus est, et postea peccavit, caelum non fuit in eodem loco proprio, nec in alio, immo nec in aliquo, sic intelligendo quod esse cceli in tali loco, mensuretur, tanquam propria et adaequata mensura, aliquo tali instanti temporis discreti; sicut nec instans temporis continui mensurat operationes intelligibiles angeli; sunt enim totaliter diversorum generum, cum intellectiones et affectiones angelica? nullam habitudinem habeant ad aliquod continuum de genere quantitatis, sicut oportet habere ea quae mensurantur tempore vel instanti temporis continui. Prima tamen solutio est melior. Ad sextum dicitur quod sanctus Thomas nullum assumit falsum ; nam quod angelus intelligat sine discursu, sufficienter probat ipse, 1 p., q. 58, art. 3. Quod vero angeli naturalem beatitudinem in primo instanti acquisierint, probat, q. 62, art. 1. Quod vero beatitudinem supernaturalem statim post unum actum meritorium habuerint, probat, eadem quaestione, art. 5. Cum autem dicit arguens, quod angelus non simul acquirit meritum et proemium, et quod praemium non sequitur naturaliter meritum, nec quodlibet meritum sequitur praemium, nisi duret, juxta dispositionem divinae voluntatis,

frustra adducta sunt, et impertinenter; quia san- - QUAESTIO I. dtus Thomas nullius istorum oppositum dicit. Sed de modo angelicae beatitudinis, dicetur in quaestione sequenti. Ad argumenta facta in pede quaestionis, patet responsio per praedicta. Et haec de praesenti sufficiant quaestione; de qua benedictus Deus. Amen.