ARTICULUS I.

PONITUR OPINIO SANCTI THOMAE PER CONCLUSIONES Quantum ad primum articulum, ponuntur duo conclusiones. Prima conclusio est quod angelus beatus peccare non potest, nec male velle. Hanc ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 62, art. 8, ubi sic ait: " Angeli, inquit, beati peccare non possunt. Cujus ratio est, quia eorum beatitudo in hoc consistit, quod Deum per essentiam videant. Essentia autem Dei est ipsa essentia bonitatis. Unde hoc modo se habet angelus videns Deum, ad ipsum Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum, ad communem boni rationem. Impossibile est autem quod aliquis quidquam velit et operetur nisi attendens ad bonum, vel quod velit divertere a bono, inquantum hujusmodi. Angelus igitur beatus non potest velle vel agere nisi attendens ad Deum. Sic autem volens vel agens non potest peccare. Unde angelus beatus nullo modo potest peccare. "

Haec ille. Hanc eamdem probat, de Veritate, q. 24, art. 8, ubi sic dicit : " Liberum arbitrium per gratiam confirmari potest in bono. Quod quidem ex hoc apparet. Propter hoc enim naturaliter liberum arbitrium creaturae in bono confirmatum esse non potest, quia in natura sua non habet boni perfecti et absoluti rationem, sed cujusdam boni particularis. Huic autem bono (a) perfecto et absoluto, scilicet Deo, liberum arbitrium per gratiam unitur. Unde, si fiat perfecta unio, ut ipse Deus sit libero arbitrio tota causa agendi, in malum flecti non poterit; quod quidem in aliquibus contingit, et praecipue in beatis. Quod sic patet. Voluntas enim naturaliter tendit in bonum sicut in suum objectum. Quod autem aliquando in malum tendat, hoc non contingit, nisi quia malum sibi sub specie boni proponitur; malum enim est involuntarium, ut dicit Dionysius, 4. cap. de Divinis Nominibus. Unde non potest esse peccatum in motu voluntatis, scilicet quod malum appetat, nisi in apprehensiva virtute defectus praeexsistat, per quam sibi malum ut bonum proponatur. Hic autem defectus in ratione potest dupliciter accidere. Uno modo, ex ipsa ratione. Alio modo, ex extrinseco. Ex ipsa quidem ratione, quia inest ei naturaliter et immutabiliter sine errore cognitio boni in universali, tam boni quod est finis, quam boni quod est ad finem; non autem in particulari, sed circa hoc errare potest, ut aestimet aliquid esse finem, quod non est finis, vel esse utile ad finem aliquid quod non est utile. Et propter hoc etiam voluntas naturaliter appetit bonum quod est finis, scilicet felicitatem in generali; et similiter, bonum quod est ad finem : unusquisque enim naturaliter appetit utilitatem suam. Sed in hoc vel in illo fine appetendo, aut in hoc vel in illo utili eligendo, incidit peccatum voluntatis. Sed ex aliquo extrinseco ratio deficit cum (6) propter vires inferiores quae (y) intense moventur in aliquid, interrumpitur actus rationis, ut non limpide et firmiter suum judicium de bono voluntati proponat; sicut cum aliquis, habens rectum judicium de castitate servanda, per concupiscentiam delectabilis appetit contrarium castitati, propter hoc quod judicium rationis aliqualiter a concupiscentia ligatur, ut dicit Philosophus, 7. Etliicorum. Uterque autem istorum defectuum totaliter tolletur a beatis ex conjuntione ipsorum ad Deum. Nam divinam essentiam videntes cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum. Cognoscunt etiam omnia quae ei uniunt vel quae ab eo disjungunt in particulari, cognoscentes Deum, non solum in se, sed etiam prout est ratio aliorum. Et ex hac cognitionis claritate in tantum mens roborabitur, quod in inferioribus viribus milliis motus insurgere poterit, nisi secundum regulam rationis. Unde, sicut nunc immutabiliter bonum in generali appetimus, ita immutabiliter in particulari bonum debitum appetunt beatorum mentes. Super naturalem autem inclinationem voluntatis erit in eis charitas perfecta, totaliter ligans eos cum Deo. Unde nullo modo in eis peccatum incidere poterit. Et sic erunt per gratiam confirmati. "

Haec ille. Ex praedietis vero potest formari talis ratio. Nulla mens ab omni errore, ignorantia (a), et inconside-ratione circa volibilia et agibilia purgata, et ipsi essentiae bonitatis tanquam rationi agibilium inseparabiliter conjuncta, potest, stante tali dispositione, peccare. Sed mentes beatorum angelorum sunt hujusmodi. Igitur non possunt peccare. Major et minor patent ex praedictis. Et sic patet causa confirmationis beatorum angelorum. Eamdem causam assignat, 2. Sentent., dist. 7, q. 1, art. 1, ubi sic : " Sicut Deus per naturam suam habet quod peccare non possit, ita et angelus hoc habet pergratiam confirmationis. Quod sic patet. Principium enim mutabilitatis et causa est rei poten-tialitas, nec defectus esse potest, nisi per potentiam incompletam. Illud ergo cui nihil admiscetur de potentia secundum naturam suam, nec mutari nec deficere potest. Illud autem cujus naturae admiscetur potentia, quae tamen (6) tota per actum completur, potest quidem, quantum in se est, deficere et mutari, secundum quod esse et completionem suam nonnisi ab alio habet; sed ratione perfectae receptionis, quae nihil potentiae imperfectum relinquit, habet immobilitatem et indeficientiam. Hujus autem exemplum potest sumi in intellectualibus et naturalibus. Invenitur enim in naturalibus quorumdam potentia naturalis completa per formam, vel per suum esse, et ideo esse indeficiens habent; sicut patet in angelis et corporibus coelestibus, quorum potentia non est susceptiva alicujus alterius esse vel forma?, unde immunes sunt a privatione, et per consequens a corruptione. Sed materia aquae non tota completur per formam aquae, hoc modo ut reducatur in omnem perfectionem possibilem per eam; unde simul cum forma aquae manet privatio formae aeris; et ideo hujusmodi corruptibilia sunt. Sic etiam patet in intellectualibus; quia principium immediatum naturaliter cognitum terminat totam potentialitatem rationis. Ante enim quam ad ipsum deveniatur per inquisitionem resolventem, ita adhaeretur alicui parti, quod relinquitur quaedam pronitas ad aliam partem per modum dubitationis. Sed quando resolvendo pervenitur ad primum principium per se notum, firmatur ad unum cum impossibilitate alterius. Similiter est de voluntate angeli beati, ad quam ita se habet lumen gratiae vel gloriae et virtus, sicut forma vel actus in naturalibus, et finis ultimus sicut primum principium in speculativis, quia, secundum Philosophum, 7. Ethicorum (cap. 8), et in 2. Physicorum (t. c. 89), finis in voluntariis operationibus est sicut principium in speculativis. Unde, cum per lumen gloriae perfecte ultimo fini conjungantur per fruitionem plenam , cujus bonitate affecti toti sunt, in contrarium deflecti non possunt. "

Haec ille. In quibus assignat causam confirmationis beatorum duplicem. Prima est perfecta illustratio intellectus de agibilibus per lumen gloriae, vel beatificam visionem Dei. Secunda est perfecta adhaesio voluntatis circa finem ultimum per beatificam fruitionem. Et utrumque horum resolvit ad hoc principium, quod, ubi potentia intellectiva vel volitiva perfecte completur per suum actum, tollitur defectibilitas et peccabilitas. Hoc medium tangit, 2 L", q. 24, art. 11, ubi quaeritur : Utrum charitas semel habita possit amitti. Et in responsione dicit sic : (c Charitas comparari potest ad subjectum suum, scilicet liberum arbitrium, secundum universalem rationem qua forma comparatur ad materiam, et secuudum specialem rationem qua comparatur habitus ad potentiam. Est autem de ratione formae, quod sit in subjecto amissibiliter, quando non replet totam potentialitatem materiae; sicut patet in formis generabilium, quia materia eorum sic recipit unam formam, quod in ea remanet potentia ad aliam formam, quasi non repleta tota polentialitate materiae per unam formam, et ideo una forma potest amitti per acceptionem alterius; sed forma corporis coelestis, quia replet totam potentialitatem materiae, ita quod non remanet in ea potentia ad aliam formam, inamissibiliter inest. Sic igitur charitas patriae, quia (") replet totam potentialitatem mentis rationalis, inquantum scilicet omnis actualis motus ejus fertur in Deum, inatnissibililer habetur. Charitas autem viae non sic replet potentialitatem sui subjecti, quia non semper actu fertur in Deum; unde, quando actu in Deum non fertur, potest aliquid occurrere, per quod charitas amittatur. Habitui vero proprium est, ut inclinet potentiam ad agente) quia.

et Pr. dum; quod convenit habitui, inquantum facit illud videre bonum quod ei convenit, malum autem quod ei repugnat; sicut enim gustus dijudicat sapores secundum sui dispositionem, ita mens hominis dijudicat de aliquo faciendo secundum suam habitualem dispositionem; unde Philosophus dicit, 3. Ethicorum (cap. 5), quod qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Ibi ergo charitas inamissibiliter habetur, ubi illud quod convenit charitati non potest videri nisi bonum, scilicet in patria, ubi Deus per essentiam videtur, quae est ipsa essentia bonitatis; et ideo charitas patriae amitti non potest. Charitas autem viae, in cujus statu non videtur ipsa essentia Dei, quae est essentia bonitatis, potest amitti. "

Haec ille.

Ubi notandum quod medium hujus rationis non solum probat quod mens beata non potest charitatem amittere per peccatum mortale, immo quod non potest ullo modo peccare. Quod patet arguendo sic. In illo statu mens nullo modo potest peccare, in quo semper actu fertur in Deum, videndo et amando super omnia; et in quo defectus judicii cadere non potest. Sed talis est status meniis beatae. Igitur in illo statu peccare non potest. Secunda conclusio est quod liberum arbitrium vel mens daemonis sic est obstinata in malo, quod non potest bene velle, nec peccato carere, vel desinere male velle. Hujus conclusionis causam beatus Thomas in multis locis assignat. Nam, 2. Sentent., ubi supra (dist. 7, q. 1), art. 2, sic dicit : " Ut, inquit, inveniatur eadem ratio obstinationis in hominibus damnatis et angelis peccantibus, quia, secundum Damascenum (de Fid. orth., lib. 2, cap. 4), quod est in angelis casus, hoc est in hominibus mors, oporiet sic dicere, quod, sicut impossibile est a voluntate indeclinabiliter adhaerente recto fini procedere opus peccati, ita econtrario impossibile est a voluntate adhaerente invincibiliter perverso fini aliquod rectum opus provenire. Peccalum autem voluntatis contingit dupliciter circa finem, scilicet : vel ex passione deducente rationem ab actuali consideratione recti finis, et talis peccator poenitens est passione cessante; vel ex malitia, quae, secundum Philosophum, 7. Ethicorum (cap. 8), est corruptiva finis; dicitur enim ex malitia peccare, qui ex electione pravi finis peccat, eo quod qualis est unusquisque secundum habitum, talis finis videtur ei, ut qui habet habitum juxta delectationem veneream, sibi ponit eam finem; et cum error circa finem in operabilibus sit sicut error circa prima principia in speculabilibus, circa quae errantem non contingit ex aliis magis notis dirigi, oportet quod sic peccans sit impceni-tens, ut dicit Philosophus, ibidem. Ergo de peccato nullus potest poenitere, nisi vel passione cessante, vel remoto habitu quo malum finem eligebat. QUAESTIO I. Removeri autem habitum non est possibile, nisi in eo qui est in statu viae et mutabilitatis. Unde, quandocumque aliquis devenit ad terminum viae, non potest deflecti ab eo fine cui adhaesit, sive sit bonus, sive malus. Finis autem viae hominis est mors sua. Finis autem viae angeli est terminus suae electionis, qua bono adhaesit, vel malo. Unde, sicut homines post mortem in bono confirmantur vel in malo, ita et angeli post conversionem vel aversionem. Datur autem bomini longior via quam angelo, quia erat a Deo magis distans, et oportebat quod in ejus cognitionem inquirendo perveniret. Angelus autem statim deiformi (a) intellectu sine inquisitione in divinam cognitionem pervenire potuit. "

Haec ille. Item, 1 p., q. 64, art. 2, sic dicit : " Tenendum est firmiter, secundum fidem catholicam, quod et voluntas bonorum angelorum est confirmata in bono, et voluntas daemonum est obstinata in malo. Causam autem hujus obstinationis non oportet accipere ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae seu status. Hoc est enim in hominibus mors, quod angelis casus, ut dicit Damascenus (de Fid. orth., lib. 2, cap. 4). Manifestum est autem quod omnia peccata mortalia bominum, sive sint magna, sive parva, ante mortem sunt remissibilia, post mortem vero irremissibilia et perpetuo manentia. Ad inquirendum ergo causam hujus obstinationis, considerandum est quod vis appetitiva in omnibus proportionatur apprehensioni a qua movetur, sicut mobile suo motori. Appetitus enim sensitivus est particularis bori, voluntas vero universalis, ut supra dictum est, sicut et sensus apprehensivus est singularium, intellectus vero universalium. Differt autem apprehensio angeli ab apprehensione hominis in hoc quod angelus apprehendit immobiliter per intellectum, sicut nos apprehendimus immobiliter prima principia, quorum est intellectus; homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno in aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere, et alteri contrario adhaerere; voluntas autem angeli adhaeret fixe et immobiliter. Et ideo, si consideretur ante adhaesionem, potest libere adhaerere et huic et opposito, in his scilicet quae non naturaliter vult; sed postquam jam adhaesit, immobiliter inhaeret. Et hoc est quod consuevit dici, quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum, ante electionem et post; liberum autem arbitrium angeli est flexibile ad utrumque ante, sed non post. Sic igitur boni angeli semper adhaerentes justitiae, sunt in illa confirmati; mali vero peccantes, sunt in peccato obstinati. "

Haec ille. Item, de Veritate, q. 24, art. 10, sic dicit : " Daemonum liberum arbitrium ita est obstinatum in malo, quod ad bene volendum redire non potest. Cujus quidem rationem e-x illa parte accipere oportet, unde causatur liberatio a peccato; ad quam duo concurrunt, scilicet : divina gratia principaliter operans, et humana voluntas cooperans gratiae, quia, secundum Augustinum (Sermo. 169), Qui creavit te sine te, non justificabit te sine te. Causa autem confirmationis in malo, partim quidem accipienda est ex Deo, partim ex libero arbitrio. Ex Deo quidem, non sicut faciente vel conservante malitiam, sed sicut non largiente gratiam; quod quidem ejus (a) justitia deposcit : justum est enim ut qui bene velle, dum possent, noluerunt, ad hanc miseriam deducantur, ut omnino bene velle non possint. Ex parte vero liberi arbitrii, causa reversibilitatis vel ^reversibilitatis a peccato accipienda est secundum ea quibus homo incidit in peccatum. Cum autem insit cuilibet creatura; naturaliter appetitus boni, nullus ad peccandum inducitur, nisi sub aliqua specie apparentis boni. Quamvis enim fornicator in universali sciat fornicationem esse malum, tamen cum fornicationi consentit, aestimat fornicationem esse bonum sibi, ut nunc ad agendum. In qua quidem aestimatione, tria sunt pensanda : quorum primum est ipse impetus passionis, puta concupiscentiae vel irae, per quam intercipitur judicium rationis ne actu judicet in particulari quod in universali habitu tenet, sed sequatur passionis inclinationem ut consentiat in id in quod passio inclinat, quasi per se bonum; secundum est inclinatio babitus, quae quidem est (6) quasi quaedam natura habentis, sicut dicit Philosophus, in libro de Memoria et reminiscentia (cap. 3), quod consuetudo est altera natura, et Tullius, in Rlietoricis (lib. 2), dicit quod virtus consentit rationi in modum naturae, et pari ratione habitus vitii, quasi natura quaedam, inclinat in id quod est sibi conveniens, unde fit ut habenti habitum luxuriae bonum videatur id quod luxuriae convenit, quasi sibi connaturale, et hoc est quod Philosophus dicit, 3. Ethicorum (cap. 5), quod qualis unusquisque est intus, talis et finis videtur ei; tertium vero est falsa aestimatio rationis in particulari eligibili; quae quidem provenit, vel ex altero praedictorum, scilicet impetu passionis aut inclinatione habitus, vel iterum ex ignorantia universali, sicut cum quis est in hoc errore, quod fornicatio non sit peccatum. i Contra primum igitur horum habet remedium liberum arbitrium, quo possit peccatum deserere. Ille enim in quo est impetus passionis, habet rectam aestimationem de fine, qui est quasi principium in operationibus, ut dicit Philosophus, 6. Ethicorum (cap. 7). Unde, sicut homo per veram aestimatio- (a) ejus. - est Pr. (6) est. - cum sit Pr, nem quam habet de principio potest a se repellere si quos errores circa conclusiones patitur, ita per hoc quod recte circa finem disponitur, potest a se repellere omnem impetum passionum ; unde dicit Philosophus in 7. Ethicorum (cap. 8), quod incontinens qui propior passionem peccat, est paenitivus et sanabilis. Similiter etiam habet remedium contra inclinationem babilus. Nullus enim habitus omnes potentias animae corrumpit; et ila, cum una potentia est corrupta per habitum, ex hoc quod remanet aliquid rectitudinis in aliis potentiis, homo inducitur ad meditandum et agendum ea queo sunt contraria illi habitui. Sicut si aliquis habet concupiscibilem per habitum luxuriae corruptam, ex ipsa irascibili excitatur ad aliquid arduum aggrediendum, cujus exercitatio mollitiem luxuriae tollet; sicut dicit Philosophus, in Praedicamentis, quod pravus ad meliores exercitaliones deductus, proficiet ut melior sit. Contra tertium etiam habet remedium, quia homo id quod accipit, rationabiliter accipit, id est, per viam inquisitionis et collationis. Unde, quando ratio in aliquo errat, ex quocumque ille error contingat, potest tolli per contrarias ratiocinationes. Et inde est quod homo a peccato potest desistere. In angelo vero peccatum ex passione esse non potest; quia, secundum Philosophum, 7. Ethicorum (cap. 6), passio non est nisi insensibili parle aniniae, quam angeli non hahent. Unde in peccato angeli sola duo concurrunt, scilicet: habitualis inclinatio in peccatum; et falsa aestimatio virtutis cognitivae de particulari eligibili. Cum autem in angelis non sit multitudo potentiarum appetitivarum, sicut est in hominibus, quando appetitus eorum tendit in aliquid, totaliter inclinatur in illud, ut non sit ei inclinatio aliqua inducens ad contrarium. Quia vero rationem non liabent, sed intellectum, quidquid aestimant, per modum intelligibilem accipiunt. Quod autem accipitur intelligibiliter, accipitur irreversibi-liler, ut cum quis accipit omne totum esse majus sua parte. Unde angeli aestimationem quam accipiunt semel, deponere non possunt, sive sit vera, sive sit falsa. " Patet igitur ex dictis quod causa confirmationis daemonum in malo ex tribus dependet; ad quae etiam omnes rationes a Doctoribus assignatae reducuntur. Primum est, et principale, divina justitia. Unde pro causa obstinationis eorum assignatur, quod, quia per alium non ceciderunt, nec per alium resurgere debuerunt, vel si quid aliud est hujusmodi, quod ad congruitatem divinae justitiae pertinet. Secundum est indivisibilitas appetitivae virtutis. Unde quidam dicunt quod quia angelus simplex est, ad quod se convertit, totaliter se convertit; quod intelligi oportet non de simplicitate essentiae, sed de simplicitate quae distinctionem potentiarum unius generis tollit. Tertium est intellectiva cognitio. Et hoc est quod quidam dicunt quod ideo angeli ^remediabiliter peccaverunt, quia peccaverunt contra intellectum deiformem (a). "

Haec ille. Ex quibus potest formari talis ratio : Liberum arbitrium peccato subditum, auxilio gratiae penitus destitutum, appetituum distinctionem non recipiens, rationum ad bonum persuasivarum non capax, quantum est ex parte sui, neo a peccato resurgere, nec bene velle potest. Sed liberum arbitrium daemonis est hujusmodi. Igitur, etc. Major et minor patent ex praedictis in tertio loco. Secundo sic : Voluntas immobiliter adhaerens semel per eam electis in bono vel in malo, si semel perverse eligendo peccaverit, quantum est ex se inaversibilis est ad bonum. Sed voluntas daemonis est hujusmodi. Igitur, etc. Major et minor patent ex secundo loco allegatis. Tertio sic : Voluntas peccatrix extra statum viae exsistens, perverso fini adhaerens immobiliter, nec bonum velle elicere, nec a peccato resurgere potest. Sed voluntas daemonis est hujusmodi. Igitur, etc. Et in hoc primus articulus terminatur.