ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Durandi. - Quantum ad tertium articulum, restat praedictis objectionibus respondere. Et Ad omnia argumenta Durandi contra primani conclusionem, dicitur quod utique recte concludunt quod nullus habitus est necessarius ad hoc ut intellectus articulis fidei assentiat absolute qualicumque assensu ; quia sine tali habitu potest talibus assentire. Est tamen necessarius habitus ad hoc ut assentiat faciliter et discrete, sicut idem arguens dicit. De hoc beatus Thomas, 3. Saltent., dist. 23, q. 3, art. 3, in solutione secundae quaestiunculae, sic dicit : " Habitus fidei infusus, in duobus nos adjuvat, scilicet ut credamus quae credenda sunt, et ut eis quae non sunt credenda nullo modo assentiamus. Primum autem potest homo sine habitu infuso ex ipsa aestimatione. Sed secundum, ut scilicet discrete in haec (a) et non in illa inclinetur, habet ex habitu infuso tantum. Quae quidem discretio est, secundum quam non credimus omni spiritui. Quae (6), quia in haeretico non est, constat quod habitus fidei in eo non manet. Et si aliqua credenda credat, hoc est ex ratione humana. Si enim habitu fidei ad haec credenda inclinaretur, contraria fidei refutaret, sicut omnis habitus renititur eis quae contra illum habitum sunt. "

Haec ille.

Item, in solutione primi, dicit sic : u Quamvis haeretici credant aliquid quod est supra naturam, tamen non credunt illud per habilum infusum, quo dirigantur, sed per aestimationem humanam. " Item, art. 2, in solutione principali, sic dicit : u Habitus ad hoc sunt necessarii, ut potentias quae per naturam non sunt determinata? ad actum perfectum, determinentur per habitum. Contingit autem quandoque, quod inferior potentia non est determinata ad illum actum perfectum , sed superior potentia determinatur ad illum : (a) haec. - hoc Pr. (6) Quae. - Om. IV. sicut concupiscibilis non est determinata ad tenendum medium in delectatione ex propria natura, sed ratio determinatur ex propria natura ad illud; et ideo habitus temperantiae acquiritur in concupiscibili ex vi superioris potentiae. Nulla autem potentia secundum naturam suam determinatur ad illa quae sunt supra naturam rationis nostrae, quorum est fides; et ideo ad hunc actum indigemus habitu qui non est acquisitus. Qui quidem in duobus nos adjuvat : scilicet quod intellectum facit facilem ad credendum credenda, contra duritiem; et discretum ad refutandum non credenda, contra errorem. "

Haec ille.

Similia dicit, 2 2", q. 5, art. 3. Item, de Veritate, q. 14, art. 10, in solutione decimi.

Ex quibus patet quod argumenta Durandi non procedunt contra intellectum conclusionis, sed solum contra verba. II. Ad argumenta Gregorii.

Ad argumenta Gregorii secundo loco contra eamdem primam conclusionem posita, dicitur quod recte concludunt quod ad perfecte cognoscendum in materia morali quid volendum aut agendum sit, requiritur, post peccatum, in statu viae, specialis illustratio rationis a Deo : non quidem illustratio habitualis, sed actualis. Et hoc conceditur. De hoc beatus Thomas, 1" 2", q. 109, art. 9, sic dicit : a. Homo ad recte vivendum dupliciter indiget auxilio Dei (a). Uno modo, quantum ad habituale donum, per quod natura corrupta sanetur, et etiam sanata elevetur ad operandum opera meritoria vitae aeternae quae excedunt proportionem naturae. Alio modo indiget homo auxilio gratiae, ut a Deo moveatur ad agendum. Quantum igitur ad primum auxilii modum, homo in gratia exsistens non indiget auxilio gratiae, quasi aliquo alio habitu infuso. Indiget tamen auxilio gratiae secundum alium modum, ut scilicet moveatur a Deo ad recte agendum. Et hoc propter duo. Primo quidem, ratione generali, propter hoc quod nulla res creata potest in quemcumque actum prodire, nisi virtute divinae motionis. Secundo, ratione speciali, propter conditionem status naturae humanae : quae quidem, licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in ea corruptio et infectio, per quam seruit legi peccati, ut dicitur, Rom. 7 (v. 25). Remanet etiam quaedam obscuritas in intellectu, secundum quam etiam, ut dicitur, Rom. 8 (v. 26), quid oremus sicut oportet nescimus. Propter varios enim rerum eventus, et quia etiam nos ipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum scire quid nobis expediat, secundum illud Sap. 9 (v. 14) : Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentias nostras. Et ideo necesse est nobis ut a Deo dirigamur et protegamur, qui omnia novit et omnia potest. Et propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam convenit dicere : Et ne nos inducas in tentationem, et, Fiat voluntas tua sicut in creto et in terra, etc, quae in oratione dominica continentur ad hcec pertinentia. " - Haec ille. - Item, art. 1, in solutione tertii, sic dicit : ii Semper indigemus divino auxilio ad cogitandum quodcumque, inquantum ipse movet intellectum ad agendum. Actu enim intelligere aliquid, est cogitare, ut palet per Augustinum, 14. de Trinitate (cap. 7). " - Haec ille. - Ex quibus sequuntur duo. Primum est, quod, secundum sanctum Thomam, habens gratiam habitualem indiget speciali motione divina ad bene et moraliter cogitandum. Ergo mullo plus carens habituali gralia. Secundum est, quod illa molio ad bene cogitandum non est sola generalis Dei influentia, immo est specialis Dei directio ad recte cogitandum. Ex quihus sequitur quod mens sancti Thomae non discordat a Gregorio, quoad hoc quod uterque intendit quod nullus in statu prasenti constitutus, potest, sine speciali Dei auxilio, perfecte cognoscere quid volendum sit aut nolendum, quid agendum sit aut vitandum in materia morali, non solum quoad omnia agibilia collective sumpta, immo nec quoad (a) aliquod agibile seorsum et in particulari sumptum.

Et haec ad argumenta Gregorii sufficiunt. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta quorumdam. - Ad primum contra secundam conclusionem, respondet Gregorius de Arimino (dist. 26, q. 1. ait. 3), " negando simpliciter antecedens, utpote doctrinae sanctorum expresse contrarium. Ait enim Augustinus, Hypomnesticon, responsione tertia (cap. 9) : Petrum nisi Dominus respexisset, nunquam paenitentia motus amare flevisset. Et paulo post (cap. 10) : Est igitur, inquit, liberum arbitrium, quod quisque esse non negaverit, sed confessus fuerit, quod sine Deo bonum opus, id est, quod ad ejus sanctum propositum pertinet, nec incipere, nec perficere possit, catholicus (S) est. Ubi innuit quod dicens oppositum non est catholicus. Constat autem quod talis attritio (y) , sic perfecte cir-cumstantionata, pertinet ad sanctum propositum hominis, velut saltem inchoatio quaedam. Item, Ambrosius, super Lucam (lib. 10), de fletu etiam Petri loquens : Bonae, inquit, lacrymae, qux culpam lavant. Denique quos Jesus respexit (S), plorant. Negavit primo Petrus, non flevit. Negavit

secundo, et non flevit; quia adhuc (a) non respexerat Dominus. Negavit tertio, respexit Jesus, ille amarissime flevit. Et, sicut probat Augustinus, lib. 1 de Gratia Christi et peccato originali, cap. 45, ubi allegat haec verba : Non potest dici quod corporalibus oculis Dominus eum respexerit visibiliter admonendo. Et ideo quod ibi scriptum est, inquit Augustinus, quod respexit (6) eum Dominus, intus actum est hi mente, actum est in voluntate. Misericordia Dominus latenter subvenit, cor tetigit, memoriam revocavit, interiore gratia sua visitavit Petrum, interioris hominis usque ad exteriores lacrymas movit, et produxit (y) affectum. Ex quihus apparet, secundum istos duos sanctos, quod Petrus de suo peccato nunquam conteri vel dolere potuisset sufficienter, nisi eum Dominus speciali gratia adjuvisset. Et sicut de ipso, ila et de caeteris est fideliter credendum. Unde, in de Fide ad Petrum, cap. 31, ait Augustinus : Firmissime tene, et nullatenus dubites, neminem posse hic hominum poenitentiam agere, nisi quem Deus illuminaverit, et gratuita miseratione converterit. Apostolus enim dicit (2. ad Timoth., 2, v. 25 et 26) : Ne forte det (8) illis Deus poenitentiam (e) ad cognoscendam veritatem, et resipiscant a diaboli laqueis. Item, de Gratia et Libero arbitrio (cap. 5) : Nisi donum Dei ipsa conversio esset, non ei diceretur (Psalm. 79, v. 8): Domine Deus virtutum converte nos. Item, lib. 5, Contra Julianum, cap. 4 : Quantamlibet Deus, inquit, praebeat patientiam, scilicet exspectando et sustinendo (S) peccatores, nisi ipse dederit, quis agit poenitentiam? quasi dicat: nullus. Et hoc statim probat per dicta Apostoli verba jam allegata. Patet igitur quod illud antecedens est falsum. Et ad ejus probationem, concedendum est quod primo infertur, scilicet quod absque dispositione praevia ex parte peccatoris, ex parte, inquam, ejus tantum, ita videlicet quod illa non sit a Deo praeveniente, justificatur peccator. Unde gratis justificatur per gratiam ipsius, sicut dicit Apostolus (ad Romanos, 3, v. 24). Et cum infertur quod difficile esset salvare quod Deus non esset acceptor personarum,

dico quod, si sit sermo de acceptatione personarum ut sonat in peccatum, quemadmodum Jacobi 2 (v. 9), cum dicit : Si personas accipitis, peccatum operamini, et ut accipitur Rom. 2 (v. 11), cum ait: Non est personarum acceptio apud Deum, nequaquam est difficile sustinere aut videre quod Deus, sic gratis justificando unum et non alium, non sit acceptor personarum; immo facillimum est III. - QUAESTIO I. illud videre. Nam ille lanium dicitur acceptor personarum (a), qui in dando munera vel praemia attendit genus vel nationem, statum vel conditionem, aut aliquam praerogativam personalem, qua una persona praeter dignitatem meritorum (6) aliam excellit. Unde verbum Jacobi dictum est contra eos qui divites, divitiarum intuitu, pauperibus praeho-norabant, ut patet in principio dicti capitis; et per Augustinum, in epistola ad Hieronymum de verbis Jacobi (2, v. 10) : Qui totam legem servaverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus. Verbum quoque Pauli dictum est ad docendum quod Deus in judicando non attendit nationem vel genus, sed tam gentili quam judaeo retribuit secundum merita. Similiter et Petrus, Act. 10 (v. 34), dicit : Non est personarum acceptio apud Deum : quia non accipit personas intuitu generis seu nationis; sed, ut ait (v. 35), in omni gente, qui timet Deum et operatur justitiam, acceptus est illi. Nunc autem patet quod Deus, dum praecise gratis et ex sua mera liberalitate huic dat gratiam et illi non dat, hunc vocat et illum non vocat, non attendit in ipsis aliquam talem praerogativam personalem. Et ideo nequaquam dici potest acceptor personarum ad illum sensum. Si vero acciperetur acceptio personarum simpliciter pro dilectione, qua unum alteri omnino simili praeeligit seu praediligit, eique gratias et dona largitur, quae reliquo denegat, non debemus conari ipsam a Deo excludere, sed simpliciter cum Apostolo (ad Romanos, 9, v. 18) confiteri, quod cujus vult miseretur, et quem vult indurat. "

Haec Gregorius et valde bene.

Cui concordat sanctus Thomas, 1 p., q. 23, art. 5, per totum articulum. Item, 1. Sentent., dist. 41, q. 1, art. 3. Item, 3. Contra Gentiles, cap. 160, 161. Item, 1" 2", q. 109, art. 6 et seq. Ad secundum dicit Gregorius, quod " prima pars antecedentis, accipiendo rectum dictamen pro dictamine quo dictatur quid et quemadmodum, secundum scilicet (r) omnes debitas circumstantias quibus aliquid est diligendum vel volendum, est simpliciter falsa. Similiter secunda pars antecedentis falsa est, si intelligatur quod voluntas ex se potest se conformare recto dictamini tali, ut oportet intelligi ad hoc quod valeat consequentia ".

Haec ille, et bene, et conformiter sancto Thomae, l 2 , in quaestione 109, unde sumptae sunt conclusiones primi articuli. Ad tertium dicit Gregorius, quod " voluntas circa nullum objectum sibi ostensum potest ex se tantum habere actum moraliter bonum; unde, si aliquem circa aliquod habeat non adjuta divino auxilio, necessario ille erit deornatus propter caren- (a) a verbo immo usque ad personarum, Olii. IV. (f) secundum scilicet. - et secundum Pr. tiam alicujus debitae circumstantia: ". - Haec ille, et bene. Ad quartum dicit quod " minor est simpliciter neganda sicut ex toto eam negaret Augustinus ". Et videtur sibi quod non debet bene sonare (a) in auribus alicujus fidelis, " cum omnino excludat necessitatem auxilii divini ad omnem actum bonum. Nam constat quod quemlibet actum malum possumus ex nobis, nec ad aliquem talem juvat nos Deus specialiter. Si autem quicumque potest ex se in actum malum, potest ex se in actum bonum oppositum, sequitur quod quemlibet actum bonum possumus ex nobis absque speciali auxilio Dei. Probatio autem minoris nulla est; quia, quamvis contraria sint susceptibilia in eodem, et neutrum sit subjecto repugnans, et per consequens tam bonus actus quam malus ei oppositus suscipi possit in voluntate, quod tantummodo probatur per illud assumptum; non tamen sequitur quod, si voluntas potest in se efficere actum malum, quod possit in bonum : sicut non sequitur quod, si homo potest ex se habere errorem alicujus veritatis, quod possit ex se habere scientiam illius; alioquin homo posset ex se naturaliter scire omnem veritatem creditam de Trinitate, et aliam quamlibet nobis revelatam, et scire determinate quot astra sunt in coelo, et sic de multis veritatibus, quas nos ex nobis naturaliter scire non possumus : nam circa quamlibet illarum possumus ex nobis errare, y

Haec ille, et bene. Ad quintum et sextum, secundum eumdem, dicendum quod, " esto quod concederetur illud assumptum, non tamen probatur propositum ; quia, ultra quemlibet habitum, necessarium est nobis, ad bonum velle, quod Deus moveat specialiter voluntatem nostram ".

Haec ille, et bene.

Tamen pro solutione notandum est quoddam (6) dictum sancii Thomae, rfe Virtutibus, q. 1, art. 10, in solutione deciminoni argumenti : " Actus, inquit, virtutis infusae non causant aliquem babitum, sed per eos augetur habitus praeexsistens; quia nec ex actibus virtutis acquisitae aliquis habitus generatur, alias multiplicarentur habitus in inGnitum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod antecedens sexti argumenti falsum est simpliciter et negandum. Ad septimum dicit Gregorius quod, a licet homo in suis solis naturalibus constitutus possit sine speciali auxilio Dei honorare parentes et subvenire indigenti, et alia multa agere de genere bonorum, nullum tamen horum potest agere propter quod oportet, et quemadmodum oportet, secundum omnes circumstantias requisitas ad bonitatem moralem actus. Saltem enim deficiet circumstantia ultimi debiti finis qui est Deus. Ac per hoc nec potest agere actum moraliter bonum, ut in proposito habetur (a) sonare.

substantiare Pr. (5) quoddam. - quod Pr. sermo de ipso. Et ideo de gentilibus (a) et simpliciter infidelibus qui dicuntur talia exercuisse, dicendum quod, licet talia egerint quae erant bona ex genere vel ex officio, juxta modum loquendi Augustini, non tamen illa egerunt ultimate propter Deum, ac per hoc nec propter illud finaliter propter quod debuerunt; et ideo non virtuose, sed male et vitiose egerunt ; quare nec actus eorum fuerunt moraliter boni. Et haec lota solutio habetur ab Augustino, lib. 4. Contra Julianum, cap. 13. "

Haec Gregorius.

Tamen apparet mihi quod in hoc quod dicit omnes actus infidelium esse vitiosos, et quod in eis nulla est vera virtus, falsum dicit. Nam, ut probat beatus Thomas, 2. Scntent., dist. 41, q. 1, art. 2, oppositum illius copulativas est verum; sed de hoc alias. Ad octavum negat antecedens Gregorius. Et ad primam probationem, quae est de obstetricibus, dicit quod " illum timorem Dei, propter quem dicitur illis Deus aedificasse domos, non habuerunt ex se tantum, sed Deo misericorditer inspiciente; et satis verisimile est, ut dicit quidam doctor, quod illae obstetrices ex informatione Hebraeorum fuerint conversae ad veri Dei cultum, licet non forte conversione perfecta; unde jam timorem veri Dei habebant, ut dicit Scriptura (Exod., 1, v. 17 et 21). Qualitercumque tamen illud se habuerit, dicendum est quod nec sic timuerunt Deum, nec ejus timore pueros servaverunt, nisi Deo specialiter adjuvante. Et idem dicendum esset de Romanis, de quibus arguitur (6), si concederetur quod aliquos actus vere virtuosos habuissent; et ita etiam de caeteris qui quidquam virtuose fuissent operati : sicut patet ex auctoritate Augustini allegata, in arguendo, ex sermone illius de Patientia. Et similiter ex ejus lib. 4 Contra Julianum, ubi, cap. 3, contra se argumentum Juliani recitans, ait : Sed acerbissimi gratix hujus inimici exempla nobis opponitis (y) impiorum, quos dicitis alienos a fide abundare virtutibus, in quibus sine adjutorio gratioe solum est naturx bonum, licet superstitionibus mancipatum, qui, solius libertatis ingenitx viribus (8), et misericordes crebro, et modesti, et casti inveniuntur, et sobrii, etc. Et contra hoc argumentum, quasi respondendo, statim in eodem capitulo : Quanto, inquit, tolerabilius illas, quas dicis in impiis esse virtutes, divino muneri potius quam eorum tribueres tantummodo voluntati, licet ipsi hoc nesciant, donec, si ex illo praedestinatorum sunt numero, accipiant Spiritum qui ex Deo est, ut sciant quae a Deo donata sunt eis. Verum, quia, ut patet per Augustinum, 5. de Civitate Dei, cap. 12, et pluribus sequentibus, illi Romani, de quibus arguitur, illos actus qui reputantur esse vir-tuosi, pro obtinenda mundi gloria ultimate finaliter exercebant, dicendum est illos nequaquam exercuisse actus vere virtuosos seu moraliter bonos, nec ullo praemio aeterno, seu temporali, sed potius poena et supplicio dignos. Quod autem Augustinus dicit redditam esse mercedem bonis eorum actibus, dicendum quod non ideo dicitur merces illis reddita, quia pro praemio suorum actuum eis Deus illam contulerit; sed quia pro illa obtinenda ipsi suos actus agebant. Et ideo, cap. 15, dicit Augustinus quod eorum intentioni merces quam quaerebant est reddita; sicut etiam de hypocritis dicit Salvator (Matth., 6, v. 2) : Receperunt mercedem suam, id est, quam quaerunt; quorum tamen actus utique constat esse vitiosos, nec ulla remuneratione nisi pcenali dignos. Artes etiam illorum non dicuntur bonae, nec virtutes, nisi per quamdam similitudinem, et hominum aestimationem. Unde, cap. 12 : Ista, inquit Augustinus, laudis aviditas et cupido glorix multa alia miranda fecit, laudabilia scilicet atque gloriosa secundum hominum aestimationem. Et, cap. 19 : Quamobrem, quamvis ut potui satis exposuerim qua causa Deus unus verus et justus Romanos secundum quamdam formam terrente civitatis bonos adjuverit ad tanti imperii gloriam consequendam, potest tamen et aliqua alia causa esse latentior propter diversa merita generis humani Deo magis quam nobis nota, dum illud constat inter omnes veraciter pios, neminem sine vera pietate et veri Dei vero cultu, veram posse habere virtutem, nec eam veram esse quando glorix servit humanx. Et idem dicit, lib. 4. Contra Julianum, cap. 3. Quod etiam dicit Augustinus (5. de Civitate Dei, cap. 15) (a) non est quod de summi veri Dei justitia conquerantur, perceperunt mercedem suam, non est dictum quasi (6) si illam non recepissent, Deus injuste cum eis egisset, non eis scilicet conferendo quod illorum operum justitia exegisset; sed ideo dictum est, ut excludatur querela, quae, licet (7) non secundum veritatem, tamen secundum hominum aestimationem falsam, qui hujusmodi actus putabant esse virtuosos, et per hoc praemio dignos, contra Deum fieri potuisset, si mercedem illis non reddidisset. Illa enim eis reddita, omnis omnino querela, etiam secundum falsam opinionem possibilis contra Dei justitiam, exclusa est".

Haec Gregorius.

Ex quibus patet quod, secundum eum, quilibet actus infidelis, potissime non relatus in Deum finaliter, est peccatum. Secundo, quod nullus infidelis habet aliquam veram virtutem. Tertio, quod nullus actus infidelis est aliquo praemio dignus, nec meritorius. (a.) quod. - Ad. Pr. De primo, sanctus Thomas, 2. Sentent., dist. ii, q. i, art. 2, sic dicit : s Sicut in rebus naturalibus una perfectio alteri superadditur, sic ut quaedam res habeat unam illarum et quaedam duas, et sic deinceps ; ita et in moralibus contingit in actu considerare aliquam perfectionem alii superadditam, ex quarum unaquaque dicitur actus bonus, et si aliqua illarum perfectionum desit, deerit bonitas quae est secundum perfectionem illam; verbi gratia : omnis actus, inquantum est actus, habet quamdam bonitatem essentialem, secundum quod omne ens bonum est; sed in aliquibus aclibus superadditur quaedam bonitas ex proportione actus ad debitum objectum, et secundum hoc dicitur actus bonus ex genere; et ulterius ex debita commensuratione circumstantiarum, dicetur bonus ex circumstantia; et sic deinceps, quousque perveniatur ad ultimam bonitatem cujus humanus actus est susceptivus, quae est ex ordine in finem ultimum per habilum gratiae vel charitatis : et ideo actus illorum qui gratiam vel charitatem non habent, hoc modo bonus esse non potest; et haec est bonitas, secundum quam actus dicitur meritorius. Sed subtracto posteriori, nihilominus remanet prius, ut dicitur in libro de Causis. Unde, quamvis ab infidelium actibus subtrahatur ista bonitas, secundum quam actus dicitur meritorius, remanet tamen alia bonitas vel virtutis politicae, vel ex circumstantia, vel ex genere. Et ideo non oportet quod omnis eorum actus sit malus; sed solum quod sit deficientis bonilatis : sicut equus, quamvis deficiat a rationalitate quam homo habet, non tamen ideo malus est, sed tamen habet bonitatem deficientem a bonitate hominis s.

Haec ille. Et simile ponit, 2 2 , q. 10, art. 4. Pro secundo (a) dicto Gregorii dicit beatus Thomas, l 2", q. 65, art. 2 : " Virtutes, inquit, morales, prout sunt operativae boni in ordine ad finem qui non excedit facultatem naturalem hominis, possunt perhumana opera acquiri; et sic acquisitos, sine charitate esse possunt, sicut fuerunt in multis gentilibus. Secundum autem quod sunt operativae boni in ordine ad ultimum finem supernaturalem, sic perfecte et vere habent rationem virtutis; et non possunt humanis actibus acquiri, sed a Deo infunduntur; et hujusmodi virtutes morales sine charitate esse non possunt. Dictum est enim quod aliae virtutes morales non possunt esse sine prudentia. Prudentia autem non potest esse sine virtutibus moralibus, inquantum virtutes morales faciunt bene se hahere ad quosdam fines, exquibus procedit ratio prudentia;. Ad rectam autem rationem prudentiae, multo magis requiritur quod homo bene se habeat circa ultimum finem, quod fit per charitatem, quam circa alios fines, quod fit per virtutes morales : sicut recta ratio in speculativis maxime indiget primo principio indemonstrabili, quod est contradictoria non esse simul. Unde manifestum fit quod prudentia infusa non potest esse sine charitale, nec aliae virtutes morales consequenter (a), quae sine prudentia esse non possunt. Patet igitur, ex dictis, quod solae virtutes infusae sunt perfecte et simpliciter dicendae virtutes; quia bene ordinant hominem ad ultimum finem simpliciter. Aliae vero virtutes, scilicet acquisitae, sunt secundum quid virtutes, non autem simpliciter; ordinant enim bene hominem respectu finis ultimi in aliquo genere, non autem respectu finis ultimi simpliciter; unde, Roman. ii, super illud (v. 23) : Omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit glossa Augustini : Ubi deest agnitio veritatis, falsa est virtus etiam in bonis moribus, e

Haec ille.

Idem completius ponit, 2 2 , q. 23, art. 7, ubi sic : " Virtus ordinatur ad bonum. Bonum autem principaliter est finis. Nam ea quae sunt ad finem, non dicuntur bona, nisi in ordine ad finem. Sicut autem duplex est finis, unus ultimus, et alius proximus; ita etiam est duplex bonum, unum quidem ultimum, aliud proximum et particulare. Ultimum quidem et principale bonum hominis est Dei fruitio, secundum illud Psalmi (72, v. 28) : Mihi autem adhaerei-e Deo bonum est; et ad hoc ordinatur homo per charitatem. Bonum autem secundarium et quasi particulare hominis potest esse duplex. Unum quidem, quod est vere bonum, utpote ordinabile, quantum in se est, ad principale bonum quod est ultimus finis. Aliud autem est bonum apparens; et non verum : quia abducit a vero et finali bono. Sic igitur patet quod virtus vera simpliciter, est illa quae ordinat ad principale bonum hominis; sicut etiam Philosophus in 7. Physicorum (t. c. ii), dicit quod virtus est dispositio perfecti ad optimum. Et sic nulla vera virtus potest esse sine charitate. Sed si accipiatur virtus secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem, sic potest aliqua vera virtus dici et esse sine charitate, inquantum ordinatur ad aliquod particulare bonum. Sed si illud particulare bonum non sit verum bonum, sed apparens, virtus etiam quae est in ordine ad hoc bonum, non erit vera virtus, sed falsa similitudo virtutis : sicut non est vera virtus avarorum prudentia, qua excogitant diversa genera loculoiiim; et avarorum justitia, qua gravium damnorum metu contemnunt furta alienorum bonorum; et avarorum fortitudo, qua, ut ait Horalius(i. Epistol.): Per mare pauperiem fugiunt, per saxa, per ignes; et avarorum temperantia, quae luxurix quae nimis sutnptuosa est, cohibet appetitum, ut Augustinus dicit, 4. Contra Julianum (cap. 3). Si vero illud bonum sit verum bonum , puta conservatio civitatis, vel aliquid hujusmodi, erit quaedam vera virtus, sed imperfecta, nisi referatur ad ultimum (a) finem, et perfectum bonum. Et secundum hoc, simpliciter vera virtus sine charitate esse non potest. "

Haec ille. De tertio (6) vero dicto Gregorii, dicit heatus Thomas, 1" 2 , quaest. ult., art. ult. : " Id quod cadit sub merito, est proemium vel merces, quod habet rationem alicujus boni. Bonum autem hominis est duplex: unum simpliciter; et aliud secundum quid. Simpliciter quidem bonum hominis est ultimus tinis ejus, secundum illud Psalmi (72, v. 28) : Atilli autem adhaerere Deo bonum est; et per consequens, omnia illa quae ordinantur ut ducentia ad hunc finem. Et talia simpliciter cadunt sub merito. Bonum autem secundum quid et non simpliciter hominis, est quod est ei bonum ut nunc; vel quod est ei bonum secundum aliquod tempus. Et hujusmodi non cadunt sub merito simpliciter, sed secundum quid. Secundum hoc ergo dicendum est quod, si temporalia bona considerentur prout sunt utilia ad opera virtutum quibus perducimur in vitam aeternam, secundum hoc directe et simpliciter cadunt sub merito, sicut et augmentum gratiae, et omnia illa quibus homo adjuvatur ad perveniendum in beatitudinem post primam gratiam. Tantum enim dat Deus viris justis de bonis temporalibus, et etiam de malis, quantum eis expedit ad perveniendum ad vitam aeternam : et in tantum sunt simpliciter bona hujusmodi temporalia; unde dicitur in Psalmo (33, v. 11) : Timentes cutem Dominum non minuentur omni bono; et alibi (Psalmo 3G, v. 25) : Non vidi justum derelictum. Si autem considerentur hujusmodi temporalia secundum se, sic non sunt simpliciter bona hominis, sed secundum quid ; et ita non cadunt sub merito simpliciter, sed secundum quid, inquantum scilicet homines moventur a Deo ad aliqua temporaliter agenda, in quibus suum propositum consequuntur, Deo favente; ut, sicut vita aeterna est simpliciter praemium operationum justitiae per relationem ad motionem divinam, ita temporalia bona in se considerata habent rationem mercedis habito respectu ad motionem divinam, per quam voluntates hominum moventur ad haec prosequenda, licet interdum in his non habeant rectam intentionem. " - Haec ille.

Item, ibidem, in responsione ad secundum, specialius descendit ad propositum. Argumentum enim secundum est tale : " Illud videtur cadere sub merito, quod Deus alicui retribuit pro bono quod fecit. Sed Deus aliquando recompensat hominibus pro servitio sibi facto bona temporalia. Dicitur enim Exod. (v. 21) : Et quia timuerunt obstetrices Deum, aedificavit illis domos. Ubi glossa Gregorii dicitquod benignitatis earum merces potuit (y) in

oeterna vita retribui, sed pro culpa mendacii terrenam recompensationem accepit. Et Ezech. 29 (v. 18), dicitur : Rex Babylonis servire fecit exercitum suum servitute magna adversus Tyrum, et merces non est ei reddita. Et postea, subdit (v. 19 et 20) : Et erit (a) merces exercitui illius, et dedi ei terram aegypti pro eo quod laboraverit multipliciter. Ergo bona temporalia cadunt sub merito. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod illae retributiones dicuntur esse divinitus factae per comparationem ad divinam motionem, non autem secundum respectum ad malitiam humanae voluntatis, praecipue quantum ad Regem Babylonis, qui non impugnavit Tyrum quasi volens servire Deo, sed polius ut sibi dominium usurparet. Similiter etiam obstetrices, licet habuerint bonam voluntatem quantum ad liberationem puerorum, non tamen fuit earum recta voluntas quantum ad hoc quod mendacium confinxerunt. "

Haec ille. Ex quibus apparet quod opera non exsistentis in charitate possunt esse moraliter bona et alicujus temporalis praemii meritoria, etsi non propter voluntatem a qua eliciuntur, tamen propter divinam motionem quae voluntatem ad talia movet. Sed contra praedicta, potissime primum et tertium, arguit Gregorius (dist. 26, q. 1, art. 1). Nullus actus moralis non ordinatus in Deum finaliter, seu non factus propter Deum, est factus propter illud propter quod fieri debet; et per consequens vituperabilis et culpabilis esse censetur. Assumptum probatur per Augustinum, in libro de Moribus Ecclesia;, cap. 8, ubi a proposito inquirit(S) quis debet esse finis omnium actuum nostrorum, dicens : Audiamus ergo quem finem bonorum nobis Chrislus praescribat; nec est dubium quin is erit finis, quo nos summo amore tendere jubet: Diliges, inquit, Dominum Deum luum. Et subdit: Eo est omnino (^tendendum, ad illud consilia nostra referenda , bonorum summum nobis Deics est, neque infra nobis remanendum, neque ultra quaerendum: alterum enim (S) periculosum, alterum nullum est. Item, cap. 14 : Non arbitror, cum de moribus et vita sit quaestio, amplius esse requirendum quid sit hominis summum bonum quo referenda sunt omnia. Illud enim esse patuit, et ratione quantum valuimus (s), et ea quae nostrx rationi antecellit auctoritate divina, nihil aliud quam ipsum Deum. Haec est ratio ejus, Contra Julianum, libro 4, cap. 3, ubi ait : Noveris itaque non officiis, sed finibus, a vitiis discernendas esse virtutes. Officium autem est quod faciendum est;

(a) erit. - Om. Pr. III. - QUAESTIO I. finis vero propter quod faciendum est (a). Cum itaque facit homo aliquid, ubi peccare non videtur, si non propter hoc facit propter quod facere debet, peccare convincitur. Et consequenter, ostendens quis debet esse finis actuum nostrorum : Absit, inquit, ut verte virtutes cuiquam serviant nisi illi cui dicimus (Psalm. 79, v. 8) : Deus virtulum converte nos. Proinde virtutes qux carnalibus delectationibus vel quibuscumque commodis et emolumentis temporalibus serviunt, verx esse prorsus non possunt; qux autem nulli serviunt, vel nulli rei servire volunt, nec ipsx verx sunt. Verx quippe virtutes Deo serviunt in hominibus. Deo serviunt (o) in angelis, a quo donanturhomi-nibus et angelis. Quidquid autem boni jil ab homine et non propter hoc fit propter quod fieri debere vera sapientia prxcipit, etsi officio videatur bonum, ipso non recto fine, peccatum est. Ex his, inquit, patet quod quidquid homo agat ultimate propter aliud quam propter Deum, peccat, ac propter hoc actus ejus non est inculpabilis. Huic etiam concordat quod dicit, 19. de Civitate Dei (y), cap. 25 : Virtutes quas mens habere sibi videtur, per (3) quas imperat corpori et viliis, ad quodlibet concupiscendum vel tenendum retulerit, nisi ad Deum, etiam ipsa vitia sunt potius quam virtutes. Nam, licet a (s) quibusdam tunc vere honestae putentur, cum referuntur ad seipsas, nec propter aliud expetuntur, etiam tunc inflata atque superbae sunt; et ideo non virtutes, sed vitia judicanda sunt.

Haec Gregorius. Ad hoc dicitur quod omnia ista solvit sanctus Thomas, 2. Senteni., dist. 41, q. 1, art. 2. Unde, ibidem, arguit sic (arg. 4) : " Illud proprie dicitur malum, quod caret aliqua perfectione, quam natum est et debet habere. Sed omnis actus humanus in ultimum finem beatitudinis natus est referri, nisi sit per se malus ; et debet in ipsum referri (Q. Cum igitur actus infidelium in ultimum finem non referatur, in quem fides dirigit, videtur quod omnis actus infidelium sit malus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio: " Ad quartum, inquit, dicendum est quod non obligamur ad huc quod quilibet actus actualiter dirigatur in illum finem in quem non potest nisi fides dirigere; quia praecepta affirmativa non obligant ad semper, quamvis semper obligent. Et ideo non oportet quod actus infidelium qui in finem illum non est ordinatus, semper sit peccatum; sed solum pro tempore illo in quo tenetur actum suum in illum finem ultimum referre. "

Haec ille. (a) a verbo finis usque ad est, orci. IV. (X) a verbo nisi usque ad referri, om. Pr. Item, ad omnes auctoritates Augustini, dicitur quod, cum dicit omnes virtutes qn;e non operantur propter Deum, esse vitia, etc, huc potest exponi tripliciter.

Primo, sic quod tales habitus sunt vitiosi, id est, non habentes perfectam rationem virtutis; et similiter exponendum est eum dicit omnem actum non relatum in Deum, esse peccatum. Unde sanctus Thomas (2. Senteni., dist. 41, q. 1, art. 2), ubi supra, in solutione secundi, sic dicit : " Fides dirigit intentionem in finem ultimum; sed ratio naturalis vel prudentia potest dirigere in aliquem finem proximum : et quia ille linis proximus est ordinabilis in finem ultimum (a), etiamsi actu non ordinetur, ideo in infidelibus (6), quorum actus pelvim rationis in talem finem diriguntur, possunt aliqui actus esse boni, sed deficientes a perfecta bonitate, secundum quam actus est meritorius. " --Secundo, potest exponi quod tales habitus sunt vitia, id est, cum vitio, et tales actus sunt peccata, id est, cum peccato; quia simili modoglossat sanctus Thomas illud quod habetur in glossa lioman. 14 : Omnis vita infidelium peccatum est. Unde, ubi supra, in solutione primi, sic dicit : " Cum dicitur quod omnis vita infidelium peccatum est, non est intelligendum hoc modo, quod omnis actus eorum peccatum sit; sed quia semper cum peccatis vivunt: quia infidelitas est tale peccatum, quo retento, nullum aliorum dimittitur. Vel dicendum quod intelligitur de illis actibus ad quos ex sua infidelitate impelluntur, ut est adorare idola, vel abstinere a cibis in lege prohibitis, quasi (y) non sit licitum vesci eis, et hoc videtur intendere Aposlolus. " - -Haec ille. - - Terlio, potest exponi, quod tales actus et habitus sunt vitiosi, quando non referuntur in Deum non solum negative, immo contrarie; quia scilicet referuntur in finem contrarium rectae rationi. De hoc sanctus Thomas, ibidem, in solutione quinti, sic dicit : a. Infideles non semper ex infidelitatis errore finem sibi prostituunt (5); sed aliquando ex vero et recto judicio rationis. Et ideo non oportet quod in quolibet actu peccent; sed tunc solum quando ex errore finem sibi praestituunt (e). " --Haec ille. - Simile dicit, 2" 2 , q. 10, ari. 4 : ((Peccalum, inquit, mortale tollit gratiam gratum facientem ; non autem totaliter corrumpit bonum naturae. Unde, cum infidelitas sit quoddam mortale peccalum, infideles quidem gratia carent; remanet tamen in eis aliquod bonum naturae. Unde manifestum est quod infideles non possunt operari opera bona ex gratia, scilicet opera meritoria; possunt tamen operari opera bona ad quae sufficit bonum naturae. Unde non oportet quod in omni actu suo peccent; sed quandocumque aliquod opus operantur ex infidelitate, tunc peccant. Sicut enim habens fidem potest aliquod peccatum committere in actu quem non refert ad finem fidei, venialiter vel mortaliter peccando; ita etiam infidelis potest aliquem bonum actum facere in eo quod non refert ad finem infidelitatis. "

Haec ille. Dicitur igitur ad argumentum octavum principale, quod utique probat quod sine gratia habituali potest quis operari actum moraliter bonum et dignum praemio temporali; non tamen sine gratia quae sit gratuita Dei motio. Ad nonum respondet Gregorius (dist. 26, q. 1, art. 3), negando consequentiam. " Nec valet probatio; quia, licet quilibet talium careat gratia gratum faciente, seu charitate, quae est habitus infusus, non tamen caret omni gratia Dei gratis data, et omni gratuita Dei motione ad actum bonum; quinimmo multis talibus Deus specialiter auxiliatur ad bene agendum. Non tamen negandum est multos homines ejusmodi (a) actus ex officio seu genere bonos agendo, peccare; peccant enim cum non propter illud et sic faciunt propter quod et quemadmodum agere debent, sive sint infideles, sive christiani. Nec tamen peccant predicatores monentes eos ad illos actus recte et debito fine exercendos, si et ipsi actum suae praedicationis quemadmodum et quo fine debent exerceant. Unde, sicut dicit Augustinus, libro primo Contra Cresconium, circa principium (cap. 5) : Sicut malignus suasor peccati, etiamsi non persuaserit, merito poenam deceptoris incurrit; ita fidelis juslitix praedicator, etiamsi ab omnibus respuatur, absit ut apud Deum sui officii mercede fraudetur. Si igitur praedicet quis aliis, ut ejusmodi actus agant propter Deum, sive illi non agant, sive agant non propter Deum, aut cum omissione alterius debitae circumstantiae, non solum ipse non peccat, sed etiam meretur, dum tamen officium praedicationis quemadmodum debet, exerceat, "

Haec ille, et bene; nisi quoad hoc quod dicit omnem actum non relatum in Deum esse peccatum : hoc enim falsum est, nisi, ut dicit sanctus Thomas, loquamur de actibus ad quos quis obligatur, et pro tempore pro quo obligatur. Ad decimum dicit Gregorius quod " voluntate per nos ipsos male uti possumus; bene vero (6) nequaquam, nisi Dei intus adjuti auxilio. Et ideo ipsemet Augustinus, 1. Retractationum, cap. 9, ubi hanc sententiam recolit, ait quod ex Deo est etiam bonus usus liberae voluntatis, et quod nisi vqluntas divinitus adjuvetur, a mortalibus recte vivi non potest d.

Haec ille et bene. Ad undecimum respondet negando consequentiam. Et ad probationem , dicit quod " utique verum est quod pro nullo statu quis tenetur ad aliquid quod pro tunc sibi est impossibile. Et verum est etiam quod pro isto (a) statu non est homini impossibile bene agere; nam potest cum adjutorio gratioe bene agere. Sed bene est sibi impossibile ex se tantum bene agere, et utique homo pro isto statu tenetur ad aliquid ad quod per seipsum solum non potest. Haec responsio confirmatur per responsionem Augustini, datam ad argumentum Ccelestii in de Perfectione justitise, cap. 3. Arguebat siquidem ille sic : Homo debet esse sine peccato, et constat eum non aliud debere quam potest; igitur homo potest esse sine peccato. Ad quod Augustinus respondet, dicens : Respondetur, inquit, eadem similitudine qua superius respondimus. Cum enim videmus claudum qui (6) sanari potest, recte utique dicimus : debet esse iste homo sine claudicatione; et si debet, potest; nec tamen (y) cum vult, continuo potest; sed cum fuerit adhibita curatione sanatus (S) et medicina adjuverit voluntatem. Hoc fit in interiori homine, quod ad peccatum attinet tanquam ejus claudicationem, per ejus gratiam qui venit non vocare justos, sed peccatores, quia non est opus sanis medicus sed male habentibus (Matth., 9, v. 13 et 12). Ex his colligitur quod utique homo pro isto statu debet et tenetur esse sine peccato; nec tamen potest per se tantum, sine adjutorio divinae gratiae, esse sine peccato. Sic in proposito dicendum est. Posset etiam dici quod, licet homo in solis naturalibus constitutus pro statu isto teneatur bene agere, non tamen tenetur ex solis naturalibus bene agere. Et ideo non sequitur quod possit ex solis naturalibus bene agere. "

Haec ille, et bene, et concorditer beato Thomae, 1" 2 , q. 109, art. 4, in solutione secundi, ubi (s) sic dicit : " Illud quod possumus cum auxilio divino, non est nobis omnino impossibile, secundum illud Philosophi in 3. Ethicorum (cap. 3) : Quae per amicos possumus, aliqualiter per nos possumus. Unde et Hieronymus in Expositione catholicx fidei : Sic confitemur nostrum esse liberum arbitrium, ut dicamus nos semper Dei auxilio indigere. " Ad duodecimum dicit Gregorius quod, (C licet Deus frequenter juvet hominem ad bene agendum per aliquod habituale donum quod causat in anima, non tamen tantummodo sic juvat; sed etiam juvat, ipsum actum immediate causando, et ad ipsum immediate movendo potentiam. Unde homo habens etiam gratiam gratum facientem, et aliud quodcumque donum Dei habituale, adhuc tamen ad bene operandum indiget alio speciali Dei auxilio, secundum doctrinam beati Augustini in de Natura et

Gratia, cap. 26, sic dicentis : Mala nostra non ad hoc solum supernus medicus sanat, ut illa jam non sint, sed ut de extero recte ambulare possimus; quod quidem etiam sani nonnisi illo adjuvante poterimus. Et infra : Sicut, inquit, oculus corporis, etiam plenissime satius, nisi candore lucis adjutus, non potest cernere, sic et homo, etiam plenissime justificatus (a), nisi aeterna luce justitise divinitus adjuvetur, non potest recte vivere. Constat autem nullum non habentem gratiam gratum facientem esse plenissime justificatum. Sic ergo ad argumentum dico quod Deus juvat nos immediate ipsum actum efficiendo, et quod non ipse solus eflicit actum, sed etiam voluntas coefficit. Sed, ut jam tetigi, non solum juvat Deus ad bonum velle, partialiter coefficiendo, qui est modus communis quo concurrit ad cujuslibet agentis creati effectum quemlibet, ut in argumento dicebatur; sed etiam quodam modo speciali, videlicet faciendo ipsam voluntatem partialiter concausare (6), ita quod ipsa voluntas partialiter concausat applicata et quasi instrumentaliter mota a Deo ad sic partialiter con-causandum. In qua tamen motione, ipsa non necessitatum sed, instrumentum liberum exsistens, in cujus potestate est sequi motionem agentis, juvatur ita ut agat ea quae non sic adjuta nequaquam agere potuisset. Ad productionem vero aclus mali, solum primo modo concurrit Deus; quia non facit voluntatem agere actum malum, sicut facit eam agere actum bonum. Et hoc est illud adjutorium Dei speciale, sine quo dicimus nos nihil bene velle aut facere. Ista clare docet beatus Augustinus in de Gratia et libero arbitrio, ultra medium (cap. 16), dicens sic : Certum est nos velle, cum volumus; sed ille facit ut velimus bonum, de quo dictum est (Proverb. 8): Praeparatur voluntas a Domino, de quo dictum est (ad Philipp., 2, v. 13) : qui operatur in nobis velle. Certum est nos facere, cum facimus; sed ille facit ut faciamus, prae-bendo vires efficacissimas voluntati, qui dicit (Ezech., 36, v. 27) : faciam ut in justificationibus meis ambuletis, et judicia mea observetis et faciatis. Item, paulo post (cap. 17) : Ipse ut velimus operatur incipietis, qui volentibus cooperatur perficiens; propter quod ait Apostolus (ad Philipp., 1, v. 6) : Certus sum, quoniam qui operatur in vobis (f) opus bonum, perficiet usque in diem Jesu Christi. Ut ergo velimus, sine nobis operatur; cum autem volumus, et sic volumus ut faciamus, nobiscum operatur. Tamen (8) sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nil vale-

ra) justificatus. - institutus Pr. (6) concausare. - concurrere Pr. (y) vobis.

nobis Pr. (a) Tamen. - Cum Pr. mus (a). - Haec ipse. Per quae verba, si bene considerentur, patet eum distinguere duplicem Dei modum operandi circa bonum velle nostrum. Unus est sibi proprius, in quo voluntas nostra non cooperatur, utpote facere nos velle. Ideo ait : Ut ergo velimus sine nobis operatur, sine nobis, inquam, operantibus, ut scilicet velimus; quia, licet voluntas velit et causet volitionem, non tamen facit se velle, aut causare volitionem. Nec tamen, quia Deus facit, ideo ipsa non causat, sed potius ideo causat. Et propterea ad illud excludendum, Augustinus, in de Correptione et gratia, cap. 2, de filiis Dei, de quibus ait Apostolus (ad Roman., 8, v. 14), quod spiritu Dei aguntur, inquit : Aguntur enim ut agant, non ut ipsi nihil agant. Alius est modus sibi et voluntati communis : scilicet causare volitionem. Ideo ait : Cum volumus nobiscum operatur. Et quia utrumque nobis necessarium est, nec alterum tantum sufficit ad bene velle, ideo addit : Tamen sine illo operante ut velimus, etc. Item, de Vera innocentia (Contra duas epistolas Pelagianorum, lib. 2, cap. 9) : Quoties, inquit, bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum operatur ut operemur. Item, in eodem : Multa Deus facit in homine bona, quae non facit homo ; nulla vero facit homo , qux Deus non facit ut faciat homo, i

Haec Gregorius.

Etconcordat(e)sanctusThomas,l 2",q.l09, articulis quasi singulis, potissime 9 et 10. Ad decimumtertium dicit quod " ille de quo loquitur Apostolus, utique habet potestatem suae voluntatis, non quidem quod possit ex se sic velle sine adjutorio illius qui dicit (Joan., 15, v. 5): Sine me nihil potestis facere; sed sic quod illo juvante, velle et perficere possit, de quo dictum est (ad Philipp., 2, v. 13) : Qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. Et secundum hunc sensum intelligenda; sunt caeterae similes auctoritates. Quod bene docet idem Apostolus, Philippetis., 4 (v. 13), cum ait : Omnia possum in eo, id est, per eum qui me confortat, id est, qui mihi possibilitatem tribuit, ut exponit Glossa. Ita etiam docet Augustinus, in de Perfectione justitise, et in de Gratia et libero arbitrio, et in libro Retractationum, in pluribus locis.

Ad auctoritatem similiter quae sumitur de Ecclesiastico, et omnes similes, dicendum quod per eas demonstratur utique in nobis liberum arbitrium, et voluntarie mandata servare, et bene operari; non tamen ex nobis tantummodo, sed Deo juvante et praestante nobis sic velle et implere quod volumus. Unde Augustinus, in de Perfectione justitix, cap. 19, dicit quod non est voluntarium bonum, nisi cum Deus operatur in nobis velle et operari pro bona voluntate. "

Haec ille, et concorditer beato Thomas, IV. - 20 1 p., q. 83, art. 1, in solutione secundi et tertii argumentorum, et in multis aliis locis. Ad dccimiimquurtum dicit quod " operum quae dicuntur bona, quaedam dicuntur bona quia sunt bona ex officio, seu ex genere tantum, non autem ex circumstantiis. Sicut Augustinus, libro 4. Contra Julianum, cap. 3, ait: Possunt aliqua bona fieri, non bene facientibus eis a quibus fiunt. Bonum est enim ut subveniatur homini periclitanti, prae-scrtim innocenti. Sed ille qui hoc facit, si amando gloriam hominum magis quam Dei hoc facit, non bene facit bonum. Et similiter, infra, cap. eodem, dicit ipso bona opera quae faciunt infideles, non ipsorum esse, sed ipsius qui bene utitur malis; ipsorum autem esse peccata, quibus et bona male faciunt. Constat autem quod talia quae non bene fiunt, et sunt peccata facientibus, etsi sint bona ex officio et ex genere, non tamen sunt bona moraliter, ad sensum in quo versatur praesens quaestio. Quaedam vero dicuntur bona, quia sunt bona ex officio, seu juxta modum loquendi modernorum, bona ex genere, et ex circumstantiis; quae videlicet fiunt propter quod et quemadmodum fieri debent : et talia appello in proposito bona moraliter. Similiter quaedam dicuntur recta et laudabilia, quia sunt bona primo modo; quaedam vero, quia sunt bona secundo modo. Et (a) econtra etiam quaedam dicuntur vituperabilia, quia non sunt bona etiam primo modo; quaedam vero, quia non sunt bona secundo inodo, etiamsi sint bona primo modo. Ad propositum, dico quod sine bonis, et recte factis, ac laudabilibus primo modo acceptis, intelligit Augustinus difficillime etiam cujuslibet pessimi vitam duci. Difficillime enim inveniretur homo, qui nunquam veneratus fuerit parentes, nec unquam misertus proximorum suorum, nec unquam dixerit verum, et sic de aliis, quae ex genere bona sunt. Sed non difficillime reperirentur multi, qui nunquam talium aliquod fecerunt propter eum finem ultimate, propter quem debuerunt, utpote propter Deum; immo inter infideles vix aliquis reperiretur, qui aliquod tale fecerit eo fine quo debuit. Propter quod Augustinus, statim post primam partem auctoritatis allegatae in arguendo (de Sj ritu et littera, cap. 27), addit : Quamquam, si discutiatur quo fine fiant, vix invenitur, quam justitise debitam laudem defen-sionemve mereantur. Et ideo, cum Augustinus dicit infideles agere aliqua bona et laudabilia, intelligit de bonis primo modo tantum. Quod manifeste patet ex eo quod, lib. 4. Contra Julianum, cap. 3, de infidelibus qui visi sunt inter ceteros specialiter ac singulariter veras habuisse virtutes, dicit quod naturaliter qu:e legis sunt faciunt, scriptum habentes incordibus opus legis hactenus, ut aliis non facerent quod perpeti nollent; hoc tamen

(i) Et. - Etiam IV. peccantes (a), quod homines sine fide, non ad eum finem ista opera retulerunt, ad quem referre debuerunt. Minus enim Fabricium quam Catilina punitur, non quia iste bonus, sed quia ille magis malus, et minus impius quam Catilina Fabricius, non veras virtutes habendo, sed a veris virtutibus non plurimum deviando. Si tamen aliquid taliter lactum, scilicet debito fine et aliis debitis circumstantiis, reperiatur ab infidelibus, dicendum est eos illud fecisse non sine speciali Dei adjutorio. Nec oppositum dicit Augustinus ; immo propositum magis subdit, ibi (de Spiritu et littera). Unde statim ipse subdit (cap. 28): Sicut ipsa imago Dei renovatur in corde credentium per Testamentum Novum, quam non penitus impietas aboleverat, nam remanserat illud quod anima hominis nisi (6) rationalis esse non potest; ita etiam ibi (-j-), in corde scilicet non credentium, lex Dei non ex omni parte deleta (Z) per injustitiam, profecto (e) scribitur renovata per gratiam. Ex quibus patet auctoritatem illam Augustini nullatenus esse contra. Nec etiam quod ulterius dicitur probat illam glossam esse de intentione Augustini. Quod patet. Tum quia, cum frequenter in praecedentibus proxime capitulis (Q, Augustinus dixerit talia infidelium opera, quae virtuosa et laudabilia videntur, vere esse peccata et punienda, nulli dubium esse potest, quin intellexerit illa non esse moraliter bona, sed esse vitiosa et mala moraliter. Si autem ubi allegatur vellet concedere illa esse moraliter bona, quamvis non meritoria, contradiceret sibiipsi; quod nullus sanae mentis concederet. Tum quia, si subtiliter considerentur verba allegata pro parte opposita, magis confirmatur propositum quam infirmetur. Dicit enim se de illo loqui bono, per quod homo potest ad aeternum Dei donum regnumque perduci, sive, quod idem valet, quod est a Deo praemiabile (t)) praemio vita? aeternae. Constat autem tale esse quod est vere bonum moraliter, ut in proposito accipio, scilicet quod est bonum ex genere et ex omnibus circumstantiis requisitis ad hoc quod actus sit vere virtuosus. Quilibet enim talis actus, si (0) fieret ab homine habente gratiam gratum facientem, et in tali gratia postmodum decedente, utique aeternae vitae praemio praemiaretur. Igitur quilibet est tali praemio praemia-bilis, licet, cum sit a non habente praedictam gratiam, nequaquam ad tale praemium acceptetur. Cum ergo tale bonum dicatur ab Augustino non fieri ab infideli, nec fieri posse, absque Dei speciali adjutorio, quamvis alia bona ex genere fieri possint, manifeste nostrum propositum ex illius dicto declaratur et confirmatur ".

Haec ille.

Apparet autem mihi quod in hac responsione nimis stricte accipit actum moralem. Secundo, quod falsum dicit, in hoc quod omnem actum non relatum finaliter in Deum asserit esse peccatum. Et de his satis dictum est in solutione octavi. Dicitur ergo ad auctoritates Augustini, quod infideles et alii non habentes gratiam gratum facientem, utique possunt facere aliqua opera bona triplici bonitate, de qua supra (in solut. octav.) dictum est : quae quidem opera nullo modo sunt peccata (a), nec punitione digna. Illa tamen non fiunt sine speciali Dei auxilio, non quidem habituali, sed se habente per modum motionis, et cujusdam passionis. Et hoc sufficit ad salvandum mentem Augustini. Ad primam confirmationem dicit sic : " Dicendum est, ad hoc, juxta responsionem quam ipse Augustinus dat 1. Retractationum, cap. 15. Recolens enim verba praedicla, inquit : Potest quievi, cur natura et non gratia possumus, dixerim. Sed contra Manichaeos de natura quaestio (6) versabatur. Et utique id agit gratia, ut sanata natura, quod vitiata non potest, possit per eum qui venit quaerere et salvum facere quod perierat. Ex quo apparet eum utique intelligere quod per naturam possumus, sed non per solam naturam. " Ad secundam confirmationem,dicit quod "hoc solvitur secundum expositionem Augustini, 1. Retractationum, cap. 22 : In potestate, inquit, hominis est voluntatem mutare; sed ea potestas nulla est, nisi a Deo detur, de quo dictum est (Joan., 1, v. 12) : Dedit eis potestatem filios Dei fieri. Cum enim hoc sit in potestate, quod, cum volumus, facimus, nihil est tam in potestate quam ipsa voluntas. Sed praeparatur voluntas a Domino. Eo modo ergo (y) dat potestatem.

" Per idem patet responsio ad tertiani, quartam, et quintam ". Ad sextam, dicit quod " id quod Augustinus dicit frequenter, nihil esse tam in potestate voluntatis quam velle, intelligendum est sic quod non solum est in potestate nostra male velle, sed etiam bene velle; differenter tamen. Nam, absque speciali Dei (S) adjutorio, male velle possumus; bene autem velle, nisi illo specialiter adjuvante, non possumus; sicut patet per Augustinum, in de Correptione et Gratia, et in de Verbis Apostoli, et in de Praedestinatione divina. Nec tamen, quia per solum liberum arbitrium nonnisi male velle possumus, ideo datum ^it nobis ut male velimus; sed potius, quia Deo adjuvante, per liberum arbitrium bene velle possumus, (I) Dui. - Oin. Pr. datum est ut, illo prestante, bene velimus ejusque imploremus auxilium sine quo nil bene velle possumus ".

Haec ille, et bene per omnia. Ait decimumquinlum dicitur quod responsio ultimo data ibidem, est bona. Et ad improbationem, dicit Gregorius quod " non omnis impotentia bene agendi excusat hominem a peccato, si non bene agat : quia non illa quae est poena peccati; sicut nec ignorantia quae est poena peccati excusat hominem a peccato, si non agit quod debet. Nunc autem, secundum presentem statum, omnis homo est impotens ad bene agendum ex se propter culpam originalem. Nisi enim illa fuisset, cuilibet esset collatum auxilium quo bene agere posset sine alio speciali auxilio, sicut poterat primus homo ante peccatum. Quod autem nunc non potest, nec tale auxilium habet, hoc est poena peccati; et ideo, si alicui Deus non auxilietur illo modo speciali ad bene agendum, non propter hoc excusatur a peccato, dum non agit quod agere debet. Secus autem fuisset, si, primo antequam peccasset, tale auxilium defuisset. Unde Augustinus, in de Correptione et Gratia, cap. 11, loquens de prima gratia et dono Dei, seu auxilio collato homini et angelo, cum primo facti sunt, ait : Si hoc adjutorium homini vel angelo, cum primo facti sunt, defuisset, quoniam non talis natura facta erat (a) ut sine Dei adjutorio posset manere, si vellet, non utique culpa sua cecidissent. Adjutorium quippe defuisset, sine quo manere non possent. Nunc autem quibus deest tale adjutorium , jam paena peccati est. Ubi innuit quod nunc defectus illius adjutorii, et per consequens impotentia bene agendi, non excusat a culpa, cum sit poena peccati ".

Haec Gregorius.

Et concordat cum sancto Thoma, 3. Contra Gentiles, cap. 158, 159. II. Ad argumentum Durandi.

Ad argumentum Durandi, negatur minor. Nam intellectus et voluntas non sunt sufficientia principia actus moralis perfecte boni moraliter, nisi adjuta per gratiam, ut saepe dictum fuit. Conceditur tamen quod ad hoc non requiritur gratia gratum faciens, nec aliquod donum habituale; requiritur tamen gratuita Dei motio. ij 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumentum ex dictis sancti Thomae.

Ad illud quod objicitur contra tertiam conclusionem , dicitur quod sanctus Thomas non dicit quod exsistas sine charitate possit implere omnia divina mandata, potissime praecepta quae dantur in lege de aclibus virtutum theologicarum; sed dicit quod aliqua potest homo implere sine gratia habi tuali. Si autem in 2. Sentent., ubi allegatur, intendebat loqui de omnibus preceptis, tunc dicitur quod illud correxit m Summa, quam postea scripsit. Et ideo dictum Sumniae tenendum est, et quod dicitur in Scriptis abjiciendum, nisi cum glossa praedicta vel meliori. tj 4.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Durandi.

Ad primum contra quartam conclusionem, quo probatur quod homo sine gratia possit vitare omnia et singula peccata, quia ad lioc tendit intentio argumenti,

dicitur primo, quod in nullo statu naturae, homo potuit vitare omnia et singula peccata mortalia, per vires solius liberi arbitrii, et sine speciali auxilio Dei; quamvis in primo statu non indigeret ad hoc aliquo habitu infuso, sicut nunc eget.

Secundo dicitur quod posse vitare omne mortale peccatum , non est naturale homini, nec pertinet ad naturam ejus absolute sumptam, licet pertineatad naturam ut integra est, vel ut habet donum originalis justitiae vel aliud auxilium aequivalens superadditum illi statui. Et ideo, ex hoc quod in primo statu potuit vitare omne mortale sine habitu infuso, et nunc non potest, non sequitur quod aliquid pertinens ad ejus naturam absolute sumptam sit ablatum; sed quod integritas natura vel donum originalis justitia? sit perditum, et sibi ablatum : quia in illo statu primo habebat aliquos habitus infusos, saltem originalem (ot) justitiam.

Tertio diciturquod simile quod adduciturad probationem conclusionis, sufficit quantum ad propositum refert. Nec valet improbatio, cum assumat falsum, scilicet quod in potestate liberi arbitrii in solis naturalibus considerati, sit vitare omne veniale commissum ex deliberatione, ita quod nullum omnino committat;et similiter est de omnibus mortalibus collective sumptis. Quod apparet : quia impossibile est voluntatem adhaerentem perverso fini, et aversam a Deo, incitatam undique passionum, sensationum, et diabolicarum suggestionum tentamentis, in tanta sui custodia diu stare, quod nihil deliberate eligat secundum congruentiam pravi finis, nihil acceptet contra Deum, nihilque omittat de praeceptis a Deo, sed omnia velit quae Deus praecepit eam velle, omnia respuat a Deo vel recta ratione prohibita. De hoc sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 160 : ie Quod autem dictum est in potestate liberi arbitrii esse ut non praestet impedimentum gratiae, competit eis in quibus naturalis potentia integra fuerit. Si autem per inordinationem praecedentem declinaverit ad malum, omnino non erit in potestate ejus nullum impedimentum gratiae praestare. Etsi enim ad aliquod momentum ab aliquo peccati actu particulari possit abstinere propria potestate, si tamen diu sibi relinquatur, in peccatum cadet, per quod impedimentum gratiae praestabit. Cum enim mens hominis a statu rectitudinis declinaverit, manifestum est quod recessit ab ordine debiti finis. Illud ergo quod deberet esse in affectu praecipuum tanquam ultimus finis, efficitur minus dilectum illo ad quod mens inordinate conversa est sicut in ultimum finem. Quandocumque igitur ocurrerit aliquid conveniens inordinato fini et repugnans debito fini (a) eligetur, nisi reducatur ad ordinem debitum ut finem debitum omnibus praeferat; quod est gratiae effectus. Dum autem eligitur aliquid quod repugnat ultimo fini, impedimentum praestatur gratiae quae dirigit in finem. Unde manifestum est quod post peccatum non potest homo abstinere ab omni peccato antequam per gratiam ad debitum ordinem revocetur. Praeterea. Cum mens inclinata fuerit ad aliquid, non jam se habet aequaliter ad utrumque oppositorum, sed magis ad illud ad quod est inclinata. Illud autem ad quod mens magis se habet eligitur, nisi rationis discussione ab eo (6) quadam sollicitudine abducatur. Unde et in repentinis signum interioris babitus praecise accipi potest. Non est autem possibile mentem hominis esse continue in ea vigilantia, ut per rationem discutiat quidquid debet velle vel agere. Unde consequitur quod mens aliquando eligat illud ad quod est inclinata; et ita, si inclinata fuerit in peccatum, non diu stabit quin peccet, impedimentum gratiae praestans, nisi ad statum rectitudinis reducatur. Ad hoc etiam operantur impetus corporalium passionum, et appetibilia secundum sensum, et plurimae occasiones male agendi, quibus de facili homo provocatur ad peccandum, nisi retrahatur per firmam inhaesionem ad ultimum finem, quam (y) gratia facit. Unde patet stulta Pelagianorum opinio, qui dicebant hominem in peccato exsistentem omnia et singula posse vitare peccata. Cujus contrarium apparet ex hoc quod Psalmista petit (Psalm. 70, v. 9) : Cum (8) defecerit virtus mea, ne derelinquas me; et Dominus orare nos docuit (Matth. 6, v. 13) : Ne nos inducas in tentationem, sed libera, etc. ))

Haec sanctus Thomas. Ad secundum argumentum dicitur quod utique verum concludit, quod non est in potestate exsistentis extra gratiam, et in peccato secundum reatum, vitare singula peccata quae sunt contra jus divinum supernaturale. Et ulterius, conceditur quod nec potest vitare singula peccata quae contrariantur praecepf is datis de dilectione Dei et proximi, ut post dicetur. Sancius vero Thomas, ut mihi videtur, dum dicit in 1" 2" (q. 109, art. 8), quod exsistens III. - QUAESTIO I. in peccalo mortali potest vitare singula peccata, etsi non omnia, debet intelligi uno de tribus modis. Primus est, ut loquatur de potentia remota, et in sensu diviso, eo modo loquendi quo dicimus quod album potest esse nigrum, injustus potest esse justus : quia scilicet potest perdere dispositionem quam habet et acquirere contrariam; non quod simul habeat albedinem et nigredinem, aut injustitiam et justitiam. Et hoc modo verum estquod carens gratia potest vitare singula peccata, quia scilicet potest se disponere ad gratiam, qua habita, potest vitare peccata. Secundus sensus est, ut sit sermo de peccatis oppositis Decalogi praeceptis tantummodo, non autem de peccatis oppositis praeceptis datis de charitate, vel praeceptis juris supernaturalis. Tertius est, ut intelligatur de peccatis consistentibus in actu exteriori, non autem de peccatis consistentibus in aclibus interioribus, nec de peccatis omissionis; et multis aliis modis potest exponi. Sed mihi amplius placet secundus. De praedictis loquitur sanctus Thomas, licet indirecte, l 2 , q. 100, art. 10, ubi sic: " Quidam dixerunt absolute modum charitatis esse sub praecepto : nec est impossibile observare hoc praeceptum charitatem non habenti, quia potest se disponere ad hoc quod charitas ei infundatur a Deo; nec quandocumque aliquis non habens charitatem facit aliquid de genere bonorum peccat mortaliter, quia hoc est praeceptum affirmativum, ut ex charitate operetur, et non obligat ad semper, sed pro tempore illo quo aliquis habet charitatem. Alii vero dixerunt quod omnino modus charitatis non cadit sub praecepto. Utrique autem quantum ad aliquid, verum dixerunt. Actus enim charitatis potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod est quidam actus per se; et hoc modo cadit sub praecepto legis quod de hoc specialiter datur, scilicet (Deui., 6, v. 5) : Diliges Dominum Deum tuum, et (Levit., 19, v. 18) : Diliges proximum. Etqiian-tum ad hoc, primi verum dixerunt. Non enim est impossibile hoc praeceptum observare quod est de actu charitatis; quia homo potest se disponere ad charitatem habendam, et quando habuerit eam, potest ea uti. Alio modo potest considerari actus charitatis, secundum quod est modus actuum (a) aliarum virtutum, hoc est, secundum quod actus aliarum virtutum ordinantur ad charitatem quae est finis praecepti, ut dicitur, 1. Timoth. 1 (v. 5). Dictum est enim supra, quod intentio finis est quidam modus formalis actus ordinati in finem. Et hoc modo verum est quod secundi dixerunt, quod modus charitatis non cadit sub praecepto. Hoc est dictu, quod in hoc praecepto, Honora patrem, non includitur quod pater ex charitate honoretur, sed solum quod honoretur pater. Unde qui honorat patrem, licet non habens charitatem, non efficitur (a) actuum.

Om. Pr. transgressor hujus praecepti, etsi sit transgressor praecepti quod est de actu charitatis, propter quam transgressionem meretur poenam. "

Haec ille.

Item, in solutione secundi : " Sub mandato charitatis contineturut diligatur Deus toto corde, ad quod pertinet ut omnia referantur in Deum. Et ideo praeceptum charitatis homo non potest implere, nisi etiam omnia referantur in Deum. Sicut qui honorat parentes, tenetur ex charitate honorare, non ex vi hujus praecepti quod est honorare parentes, sed ex vi hujus praecepti : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Et ad ista duo praecepta affirmativa non obligantia ad semper, possunt pro diversis temporibus obligari. Et ita contingere potest quod aliquis implens praeceptum de honoratione parentum, tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi charitatis. "

Haec ille.

Item, in solutione tertii : " Observare omnia praecepta legis homo non potest nisi impleat praeceptum charitatis, quod non fit sine gratia; et ideo impossibile est id quod dicit Pelagius, hominem implere legem sine gratia. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod non est mens ejus, quod homo sine gratia possit singula peccata vitare hoc modo quod vitatio illa fiat sine gratia, nisi sit sermo de peccatis oppositis praeceptis Decalogi. Nam peccata directe opposita praeceptis charitatis non vitantur sine gratia; tamen (a) carens gratia potest illa vitare in sensu diviso, et quadam potentia remota, inquantum potest se disponere ad gratiam qua vitantur. Ad tertium dicitur quod carens gratia non potest vitare omnia peccata contraria praeceptis juris naturalis vel Decalogi potentia proxima et in sensu composito, licet possit potentia remota et in sensu diviso, modo praeexposito. - Et cum quaeriturunde provenit illa impotentia,

dicitur quod ratione infirmitatis contractas ex peccato originali, et etiam ex dispositionibus derelictis ex peccato mortali prae cedenti; unde divisio argumenti est insufficiens.

Cum etiam probatur quod non ratione peccati praecedentis, etc;

dicitur quod major illius probationis est falsa; quia non solum ex uno peccato necessitatur homo ad aliud, quando actualiter afficitur ad peccatum praecedens, immo pluribus aliis modis quos tangit sanctus Thomas, 1" 2", q. 75, art. 4 : a Cum peccatum, inquit, habeat causam ex parte actus, hoc modo unum peccatum potest esse causa alterius, sicut unus actus potest esse causa alterius. Contingit igitur unum peccatum esse causam alterius, secundum quatuor genera causarum. Primo quidem, fecundum modum causa? efficientis vel moventis, per se et per accidens. Per accidens quidem, sicut removens prohibens dicitur movere per accidens. Cum enim per unum actum peccati homo amittit gratiam, vel charitatem, vel verecundi (amen. - cum Pr. :tiO iliam, vel quodcumque aliud retrahens a peccato, incidit ex hoc in aliud (a) peccatum; et sic primum peccatum est causa secundi peccati per accidens. Per se autem, sicut cum ex uno actu peccati homo disponitur ad hoc quod alium actum consimilem facilius committat. Exactibusenim causanturdispo-sitiones et hahitus inclinantes in similes actus. Secundum vero genus causae materialis, unum peccatum est causa alterius, inquantum praeparat ei materiam. Sicut avaritia praeparat materiam litigio, quod ut plurimum est de divitiis congregatis. Secundum vero genus causae finalis unum peccatum est causa alterius, inquantum propter finem unius peccati aliquis committit aliud peccatum : sicut cum quis committit simoniam propter finem ambitionis, vel fornicationem propter furtum. Et quia finis dat formam in moralibus, ex hoc sequitur quod unum peccatum sit causa formalis alterius. In actu enim fornicationis quae propter furtum committitur, est quidem (6) fornicatio sicut materiale, furtum vero sicut formale. " - Haec ille.

Ex quibus patet quod pluribus modis unum peccatum consequitur aliud quam arguens dicat. Sed quantum ad propositum pertinet, peccatum praecedens causat peccatum sequens secundum genus causae efficientis dupliciter. Primo scilicet, per accidens, inquantum tollit gratiam et charitatem et alia Dei auxilia quibus homo retrahitur a peccato, potissime firmam adhaesionem bominis ad Deum ut ad ultimum finem, qui erat principium in agendis. Secundo, perge, inquantum ex peccato praecedenti homo adhaeret actu vel habitu perverso lini. Ex istis enim duobus ex uno peccato necessitato ad aliud. Non quidem ut hoc vel illud in speciali committat, sed ut non diu stet sine commissione vel omissione damnabili.

Ad confirmationem, dicitur quod, licet carens habituali gratia possit in singula opera bona bonitate morali, non tamen in omnia. Et ideo potest vitare singula peccata talibus opposita, non tamen omnia. Intellige tamen quod nec omnia nec singula potest vitare sine speciali auxilio Dei, ut supra dictum est, et saepe. Tamen tale auxilium non oportet quod sit habitus aliquis, nisi loquamur de peccatis oppositis praeceptis juris supernaturalis, scilicet charitalis, aut alterius theologicae virtutis. Ad quartum patet responsio ex dictis ad tertium.

Dicitur enim quod talis impotentia primo jprovenit ex carentia gratiae et firmatione adhaesionis ad indebitum (y) finem ultimum. Nec valet hujus improbatio; quia natura bumana post peccatum indiget gratia ad plura quam ante peccatum, scilicet ad hoc ut sanetur, et ad hoc ut diligat Deum super omnia; et ideo aliqua poterat homo ante peccalum (a) aliud. - illud IV. (6) ijuidcm. - quadam IV (y) indebitum. - debitum IV. sine gratia, quae nunc non potest. Falsum etiam assumitur in secunda hujus improbatione, quia gratia non solum datur ad merendum, immo ad sanandum liberum arbitrium.

Dicitur secundo, quod ista impotentia provenit ex peccato originali et actuali. Nec valet prima improbatio; quia pauciora sufficiunt ad malum actum quam ad bonum. Nec secunda; quia insufficienter concipit dispositionem derelictam ex peccato praecedenti. Potest enim esse positiva et privativa; et ideo antecedens quod assumi, est falsum, scilicet quod dispositio derelicta solum inclinet ad similia. II. Ad argumenta Scoti.

Ad primum Scoti, patet responsio per ea quae dicta sunt ad argumenta contra secundam conclusionem. Unde dicitur quod minor argumenti, scilicet : impossibile est liberum arbitrium servare divina praecepta,

distinguenda est. Si enim intelligatur quod impossibile est liberum arbitrium ex se solo servare omnia divina praecepta, verum est. Si autem intelligatur quod impossibile est liberum arbitrium cum divino auxilio servare omnia divina praccepta, falsum est. Ulterius, dicitur quod responsiones quas arguens recitat, bene intellectae bonae sunt.

Unde Ad primam improbationem secundae, dicitur quod fundatur in falso intellectu responsionis. Illi enim qui dant illam responsionem, non intendunt quod Deus praecipiens intenderet obligare subdi toslegi ad observandum praccepta omnia et singula ex charitate, sic quod nisisic observarent, essent transgressores omnium et singulorum mandatorum. Sed intendunt quod praceptorum observatio est inutilis ad consecutionem finis intenti a legislatore, nisi fiat ex charitale, licet valeat ad vitandum reatum pcenae aeternae. Intendunt etiam quod qui praecepta affirmativa, pro tempore ad quod obligant, observat non ex charitale, sed solum secundum substantiam actus, peccat quidem, non quia facit substantiam actus praecepti, sed quia omittit actum charitatis, et quia transgreditur praeceptum de actu charitatis : non autem transgreditur praeceptum Decalogi, quod est de sola substantia actus. Dicunt secundo, quod qui exercet substantiam actus praecepti Decalogi sine charitate, aut facit aliud bonum opus tempore quo ad illud non tenetur, et non observat ex charitate, in hoc non peccat; quia praeceptum de actu charitatis non obligat ad semper. Ulterius, dicunt quod non oportet praccepta negativa observari ex charitale ad vitandum damnationem, licet oporteat ea sic observari ad obtinendum felicitatem. Ex quibus patet quod prima impugnatio secundae (") responsionis non valet. Ad secundam dicitur quod exsistens in charitate non obligatur ad faciendum omnia opera sua ex (a) secundae.

primas IV. charitate, sic quod omnia actu referat in finem charitatis. Tenetur tamen omnia referre in Deum actualiter, vel virtualiter, vel habitualiter, omnia referi-bilia in Deum; et tenetur carere omni actu opposito tali fini : licet non teneatur carere omni actu inhabili ad talem finem; quod dico propter venialia. Dicitur ulterius, sicut prius, quod exsistens in charitate obligatur ad faciendum omnia ex charitate obligatione conditionali, scilicet quod, si per talia opera vult consequi finem principalem praecepti, qui est beatitudo, oportet quod faciat ex charitate; non autem si vult solum consequi finem secundarium, qui est vitatio peccati, vel transgressionis Decalogi, vel damnatio, nisi esset tale tempus in quo teneretur ad praeceptum affirmativum ex charitate faciendum. Ad tertiam patet per idem, quia subditus legi non obligatur simpliciter, et absolute, et pro quocumque tempore, ad operandum ex charitate; sed certo tempore, et ex suppositione. Si autem illo tempore quo tenetur servare praeceptum ex charitate, non sic observat, peccat : non quidem ex hoc quod facit; sed ex hoc quod omittit. De praedictis sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 36, q. 1, art. 6, ubi qiiaerit, Utrum modus charitatis sit in praecepto, sic dicit : " Circa hoc, sunt quatuor opiniones. Prima opinio est quod modus cadit in pi-aecepto : quia tamen (a) illud praeceptum est affirmativum, non obligat ad semper, quamvis obliget semper; et sic homo non tenetur implere mandata ex charitate, nisi pro tempore illo quo habet charitatem. Sed hoc dictum non videtur sufficiens : quia, si modus est de substantia praecepti, simul curret obligatio ad actum et ad modum; contingit autem quod erit tempus honorandi parentes, quando etiam charitatem non habet; unde videtur quod tunc teneatur implere ex charitate. Et ideo alii dicunt quod aequaliter currit obligatio praecepti et modi, ut scilicet quandocumque tenetur homo implere praeceptum, tenetur implere (6) illud ex charitate; nec propter hoc aliquid impossibile Deus praecipit: quia, quamvis homo charitatem per se habere non possit, tamen potest aliquid facere, unde ipsam a Deo accipiat, quia, secundum Philosophum, 3. Ethicorum (cap. 3), quae per amicos facimus, aliquo modo possibilia sunt. Sed hoc non potest stare : quia aliquis in peccato mortali exsistens, in quolibet actu de genere bonorum quo praeceptum impleret quoad substantiam operis, peccaret peccato omissionis, inquantum omitteret modum ; quod falsum est. Et ideo alii dicunt quod modus nullo modo cadit sub praecepto, et quod homo sine charitate praeceptum legis implet. Sed hoc videtur vicinum pelagianae haeresi, quae ponebat omnia praecenta sine gratia posse impleri. Ideo alii mediam viam tenent, et dicunt quod modus quodammodo cadit sub praecepto, et quodammodo non. Dicimur enim ad mandata teneri dupliciter. Uno modo, ita quod nisi impleamus illud ad quod tenemur, sumus omissionis vel transgressionis rei; et secundum hoc tenemur solum ad substantiam mandati, non autem ad modum. Alio modo, ita quod, si non implemus illud ad quod tenemur, non percipimus fructum mandati; et sic tenemur ad substantiam operis, et ad modum, sine quo homo quantumcumque substantiam operis exequatur, ad vitam non perveniet. Et haec opinio videtur rationabilior. Constat enim quod praeceptum potest dupliciter considerari. Uno modo, inquantum imponitur secundum quamdam necessitatem implenti; et sic nihil debet imponi alicui, nisi quod slatim est in ipso ut impleat : quod si non implet, punitur; quia sic lex habet vim coactivam, secundum Philosophum, 10. Ethicorum (cap. 9). Alio modo, quantum ad intentionem legislatoris, qui per legis praecepta intendit ad virtutem perducere, ut dicitur, 2. Ethicorum (cap. 1). Et sic quantum ad intentionem legislatoris, modus charitatis cadit sub praecepto; non autem quantum ad obligationem legis, n

Haec ille.

Quae omnia bene dicta sunt, loquendo de praeceptis contentis in Decalogo, quia sub obligatione illorum non cadit modus charitatis, nisi sub conditione, scilicet ad participandum fructum principalem. Sed quia praeter illa praecepta praecipitur alibi actus charitatis, ut superius dictum est in solutione secundi Durandi (a); ideo sanctus Thomas dicta in Scripto correxit in Summa.

Ex quibus eliciuntur sex corollaria. Primum est, quod praecepta legis contenta in Decalogo et in prima legislatione facta immediate a Deo toti populo (6) Judaeorum, non obligant ad modum charitatis simpliciter, sed sub conditione. Secundum est, quod per alia praecepta legis praecipitur actus charitatis, et quod ex charitate procedat. Tertium est, quod facere bonum opus quod in Decalogo praecipitur, tempore quo ad illud non tenetur, si illud non ex charitate faciat, non ideo peccat. Quartum est, quod faciens bonum opus quod in Decalogo praecipitur, tempore quo ad illud obligatur, si non facit illud ex charitate, peccat : non quidem ex hoc quod implet opus quod sibi praecipitur; sed quia omittit actum charitatis sibi praeceptum. Quintum est, quod sine charitate potest quis implere praecepta Decalogi quaedam, sed non omnia; et vitare peccata illis opposita quaedam, sed non omnia; et aliquanto tempore, I non tamen diu. Sexium est, quod aliqua sunt praecepta in lege, et Evangelio, et legibus per Apostolos et eorum successores introductis, qua sine charitate impleri non possunt, et per consequens peccata talibus praeceptis opposita sine charitate vitari non possunt. Ex quibus patet ad argumentum Scoti et ad omnes impugnationes illius secundae responsionis, licet non sit necesse illam sustinere. Ad impugnationem vero primae responsionis, pro quanto responsio illa bene dicit, dicitur quod in casu illo, impotentia vitandi culpam non excusata culpa : tum quia est voluntaria; tum quia est poena peccati praecedentis; tum quia non est impossibilitas absoluta, sed conditionata. Ad secundum dicitur primo, quod secunda pars antecedentis est falsa, scilicet quod, dum peccator cavet hoc mortale peccatum, cavet omnia peccata. Quod patet. Tum quia stat quod cavet transgressionem unius praecepti, et incurrit omissionem alterius, scilicet de actu charitatis, ut praedictum est. Tum quia stat quod conatur vitare luxuriam, et subrepit motus vanae gloriae, quem non reprimit, et ita interpretative consentit. Dicitur secundo, quod, sicut dicimus quod singula peccata opposita rationi naturali potest vitare, non tamen omnia collective; sic dicimus quod in qualibet parte temporis potest a talibus peccatis abstinere, non tamen in omnibus collective sumptis. Et ita in argumento latenter arguitur a sensu diviso ad conjunctum ; quae consequentia nulla est. Et ideo non sequitur : in hoc tempore sic cavere potest, et in tempore sequenti cavere potest; igitur potest cavere in omni tempore.

Ad confirmationem ibidem factam, dicitur quod, licet resistendo uni peccato et cavendo illud, efficiatur sine gratia fortior ad vitandum peccata ejusdem speciei, non tamen ad peccata disparata; immo quandoque debilior : quia attendendo ad unum, non cavet aliud quod primo surrepit ex inclinatione habitus vel passionis, vel extrinseca; occasionis, vel diabolicae suasionis; secundo reputatur voluntarium, et quasi deliberate acceptatum, quia non repressum (a) fuit tempore debito. III. Ad argumenta Gregorii. - Ad primum quod est Gregorii, dicitur quod solummodo concludit quod peccata opposita praeceptis charitatis, vel aliis a Decalogo, sine gratia vitari non possunt, vel saltem sine speciali Dei auxilio; et hoc conceditur. Ad secundum potest dici quod ista ratio concludit quod, sicut nullus potest perfecte assentire his quae sunt fidei sine speciali auxilio Dei, sic nec vitare peccata opposita fidei sine speciali Dei auxilio; quod concedimus. Supra namque diximus quod peccata opposita theologicis virtutibus, homo non potest perfecte vitare, nec omnia, nec singula, sine speciali Dei auxilio. De praedictis beatus Thomas, 2" 2 , q. 6, art. 1, sic dicit : " Ad fidem duo requiruntur. Quorum unum est ut credibilia homini proponantiir; quod requiritur ad hoc quod homo aliquid explicite credat. Aliud autem quod ad fidem requiritur, est assensus credentis ad ea quae proponuntur. Quantum igitur ad primum horum, necesse est quod fides sit a Deo. Ea enim quae sunt fidei excedunt rationem humanam ; unde non cadunt in con" temptatione hominis, nisi Deo revelante. Sed quibusdam quidem revelantur a Deo immediate, sicut sunt revelata Apostolis et prophetis. Quibusdam autem proponuntur a Deo mittente fidei praedicatores, secundum illud, Roman., 10 (v. 15) : Quomodo praedicabunt nisi mittantur? Quantum vero ad secundum, scilicet assensum hominis in ea quae sunt fidei, potest considerari duplex causa. Una quidem exterius inducens, sicut miraculum visum, vel persuasio hominis inducentis ad fidem. Quorum neutrum est causa sufficiens. Videntium enim unum et idem miraculum, et audientium eamdem praedicationem quidam credunt, et quidam non credunt. Et ideo oportet ponere aliam causam interiorem, quae movet hominem ad assentiendum his quae sunt fidei. Hanc autem causam Pelagiani ponebant solum liberum arbitrium hominis; et propter hoc dicebant quod initium fidei est a nobis, inquantum scilicet ex nobis est quod parati sumus ad assentiendum his quae sunt fidei; sed consummatio fidei est a Deo, per quem (a) nobis proponuntur ea quae credere debemus. Sed hoc est falsum; quia, cum homo, assentiendo his quae sunt fidei, elevetur supra naturam suam, oportet quod hoc insit ei ex supernaturali principio interius movente, quod est Deus. Et ideo fides, quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, esta Deo interius movente per gratiam. "

Haec ille.

Et credo quod loquitur de assensu laudabili, scilicet prompto, firmo, discreto, et propter bonum finem. Nam assensus ad ea quae sunt fidei coactus, potest baberi sine speciali gratia Dei. Quod patet per eumdem, in praecedenti, q. 5, art. 2, ubi sic dicit : cc Intellectus credentis assentit rei creditae, non quia ipsam videat secundum se, vel per resolutionem ad prima principia per se visa, sed propter imperium voluntatis. Quod autem voluntas moveat intellectum ad assentiendum, potest contingere ex duobus. Uno modo, ex ordine voluntatis ad bonum ; et sic credere est actus laudabilis. Alio modo, quia intellectus convincitur, ad hoc quod judicet esse credendum his quae dicuntur, licet non convincatur per evidentiam rei : sicut si aliquis propheta praenuntiaret (6) in sermone Domini aliquid futurum, et adhiberet signum, mortuum suscitando (y), ex hoc signo convinceretur intellectus videntis ut cognosceret manifeste hoc dici a Deo qui (a.) quem, - quam Pr. (6) praenuntiaret. - pronuntiaret Pr. I (y) suscitando. - suscipiendo Pr, non mentitur, licet (a) illud futurum quod praedicitur (6) in se evidens non esset; unde ratio fidei non tolleretur. Dicendum est ergo quod in fidelibus Christi laudatur fides secundum primum modum. Et secundum hoc non est in daemonibus; sed solum secundo modo : vident enim multa manifesta indicia, ex quibus percipiunt doctrinam Ecclesiae esse a Deo; quamvis ipsi res ipsas quas Ecclesia docet, non videant, puta Deum esse trinum et unum, vel aliud hujusmodi. "

Haec ille.

Plura de hoc dicta sunt in solutione argumentorum contra primam conclusionem. Ad tertium dicitur quod solum concludit quod nullus potest laudabiliter vincere tentationem sine speciali auxilio Dei; et hoc conceditur. Non tamen probat quin homo exsistens in peccato mortali, et extra gratiam habitualem gratum facientem, possit multa vitare peccata, et resistere tentationibus, et laudabiliter, et non laudabiliter; multa enim auxilia praestat Deus exsistentibus in peccato mortali. De praedictis vide beatum Thomam, l 2", q. 109, art. 8, 9 et 10. Item, 2. Scntent., disi. 28, q. 1, art. 2, in solutione sexti. Argumentum enim est tale : a Quicumque tentationi resistit, tentationem vincit. Sed vincenti praemium aeternum promittitur, Apocal. 2 et 3. Cum ergo ad praemium aeternum nullus sine gratia venire possit, videtur quod nec sine ea possit aliquis tentationi resistere, peccatum vitando. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod aliud est resistere peccato, et aliud victoriam de peccalo habere. Quicumque enim vitat peccatum, peccato resistit. Unde hoc potest fieri sine gratia; nec oportet quod tunc homo resistendo peccato mereatur aeternum praemium. Sed ille proprie vincit peccatum, qui potest pertingere ad hoc contra quod est pugna peccati. Hoc autem non potestesse, nisi in eo qui operatur opus meritorium. Unde talis victoria vitam aeternam meretur, et sine gratia non fit. "

Haec ille. Sed contra hanc ultimam responsionem, arguit Gregorius (dist. 26, q. 2, art. 1) multipliciter. Primo, quia haec glossa non est ad mentem Patrum, qui, Pelagii damnantes errorem, praedictam veritatem sine ambagibus confitendam (y) esse decreverunt. Quod manifeste patet ex verbis Innocentii Papae, rescribentis Patribus qui interfuerunt concilio Carthaginensi, ubi errores Pelagii damnati sunt. Invehens enim (i), quantum ad hunc articulum, in Pelagium et Coelestium, ait : Nescientes quod, nisi magnis precibus in nos Dei gratia implorata descendat, nequaquam terrenae labis et mundani corporis vincere conemur errores,

cum pares nos ad resistendum, non liberum arbitrium, sed Dei solius solum facere possit auxilium. Et iterum, infra : Necesse est, inquit, ut quo auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur. Ex his, inquit, advertant praedicti glossatores, quod catholici Patres, in verbis praedictis, eum intellexerunt de tentatione habere victoriam, qui tentationi resistit, nec vincitur, illa scilicet nec alia. Nam si alia tentatione fortiori superatus quis non cedat minori, sicut cum quis abstinet a fornicatione, humanae laudis majore cupidine, nequaquam dicitur vincere tentationem fornicariam, sed duabus tentationibus pulsatus, vel utraque vel majore vincitur, et una tentatio reliquam vincit. Item, idem Innocentius, rescribens Patribus Milevitani Concilii contra Pelagium et (x) Coelestium ibidem etiam damnatos, sic inquit : Negantes ergo auxilium Dei, inquiunt hominem sibi posse sufficere, nec gratia hunc (6) egere divina, qua privatus necesse est ut diaboli laqueis irretitus occumbat (f). Et paulo post : Quippe nec alias diaboli machinas, nisi eadem possumus juvante vitare. Advertant etiam hic, quod sine gratia homo non potest vitare diaboli tentamenta, sed necesse est eum illaqueatum occumbere (o). Igitur non potest per seipsum resistere; cujus oppositum dicit illa responsio. Secundo contra responsionem. Quia certum est quod praedicti Patres praedictum damnantes errorem, voluerunt ipsum damnare secundum eum sensum in quo loquebatur Pelagius et in quo cognoscebant eum errare. Sed talis sensus est, si victoria tentationis pro resistentia accipiatur, sicut patet per Augustinum, 1 libro de Gratia Christi et peccato originali, cap. 27, ubi de Pelagio loquens : In libro, inquit, ad virginem sacram, cum dicit, a Divinam mereamur gratiam, et facilius nequam spiritui, Spiritus Sa7icti auxilio, resistamus, s significat profecto quid sapiat. Ut quid enim hoc verbum interposuit, a et facilius B ? An vero non erat integer sensus, a ut nequam spiritui, Spiritus Sancti auxilio, resistamus d? Sed quantum detrimentum hoc additamento fecerit, quis non intelligat? Volens utique credi, tantas esse humanae naturae vires, quas extollendo praecipi-tat, ut etiam sine auxilio Spiritus Sancti, etsi minus facile, tamen aliquo modo nequam spiritui resistatur. Et infra, cap. 40, eisdem (t) verbis Pelagii recitatis : In quibus, inquit, verbis certe manifestum est, ita eum velle nos adjuvai-i gratia Spiritus Sancti, non quia sine illo etiam per solam natura: possibilitatem non possimus resi-

Llliltl 11. SENTENTIAliUM itere tentationi, sed ut facilius resistatur. Ex his verbis patet cjiiod Pelagius de resistentia loquebatur. Quod autem ipse erraret in hoc quod dicebat hominem sine adjutorio Spiritus Sancti posse, licet non ita faciliter, tamen aliquo modo spiritui nequam resistere, apparet ex eo quod Augustinus, post recitata verba Pelagii, et quaedam alia ex ejus libro alio, scilicet de Libero arbitrio istis similia, statim addit, cap. 29 : Tolle " facilius ", et non solum plenus, verum etiam sanus est sensus. Ex quo patet quod appositio illius verbi facilius innuit sensum non sanum. Quod et ante notavit Augustinus, cum ait (cap. 27) : Sed quantum detrimentum fecerit hoc additamento, etc. Et propterea consequenter, cap. 30, ait : Emendet Iiaec omnia, ne si in magnarum rerum profunditate huma?ia erraverit infirmitas, etiam diabolica huic accedat errori, vel fallacia, vel animositas, sive negando quod sensit, sive defendendo quod perperam sensit. Igitur damnatores errorum hujusmodi voluerunt confitendum esse, nos nec faciliter, nec difficiliter posse tentationi resistere sine auxilio Dei, cum simpliciter et sine ambagibus confitendum esse decreverint quod quando contra tentationes concupiscentiasque illicitas dimicamus, licet illic habeamus propriam voluntatem, non tamen ex illa, sed ex Dei adjutorio nostra provenit victoria. Tertio contra responsionem. Quia homo gratiam habens et resistens tentationi, resistit meritorie, et vincit tentationem; et eidem tentationi posset, etiam sine gratia et quocumque adjutorio speciali, resistere, ut dicit responsio. Ergo gratia non juvat tentatum ad resistendum, vel vincendum tentationem, licet faciat suam resistentiam Deo acceptam esse ad praemium consequendum. Et est simile sicut si rex militem aliquem resistentem et fortiter pugnantem contra inimicum in veste seu roba regis, praemiare vellet aliquo praemio, quo tamen nollet praemiare eum, si sine roba regis contra eumdem (a) pugnasset et similiter restitisset; nam vestis illa nequaquam juvisset militem ad pugnandum, quamvis sine illa pugna illius non esset apud regem meritoria. Sed confessio catholica dicit tentatum juvari a Deo, et similiter tota doctrina sanctorum vult quod homo propter suam infirmitatem et impotentiam indigeat adjutorio contra tentationes. Quare, etc. Nec potest dici quod indigeat ut facilius possit resistere, non autem simpliciter ut possit; quia tunc caditur in errorem et responsionem Pelagii jam tactam et condemnatam. Quarto contra responsionem. Quia resislentia qua haereticus vel schismaticus quis, aut catechumenus, resistit alicui tentationi propter Deum, utique non est meritoria vitae aeternae. Si ergo talis sic resistit absque speciali Dei adjutorio, cum sic resistere sit aliquod bonum, licet non meritorium, sequitur quod in voluntate hominis sit aliquod bonum sine adjutorio et munere Dei; cujus oppositum superius est deductum. Quinto. Quia, si absque auxilio Dei posset homo resistere tentationibus, non esset Deus rogandus, nec ejus implorandum auxilium, quo possemus illis resistere. Consequentia patet ex superius dictis. Sed consequens patet esse falsum, ex hoc quod quotidie pro hoc orat Ecclesia, sicut Christus orare docuit, cum ait in oratione dominica (Matth. 6, v. 13), Et ne nos inducas in tentationem, id est, ne nos in tentatione deficere permittas, juxta expositionem Augustini in epistola ejus et aliorum qualuor Episcoporum ad Innocentium Papam destinata (a).

Haec Gregorius. Ad omnia ista dicitur quod utique concludunt et probant quod nullus homo, nec in statu peccati mortalis, nec in statu gratiae gratum facientis, potest laudabiliter resistere tentationi sine speciali auxilio Dei. Nec sanctus Thomas in illa responsione dicit oppositum. Sed dicit quod sine gratia quis potest resistere peccato, et loquitur de gratia habituali et gratum faciente, quia sine illa quis potest tentationi laudabiliter resistere per aliud auxilium Dei speciale, de quo supra locuti sumus. Et per idem patet ad quartum argumentum principale, et ad omnes confirmationes ejus et improbationes responsionum datarum ad illud : quia verum concludunt; sed non contra nos. Et sic patet ad omnia argumenta contra quartam conclusionem. Sed hic sunt quaedam dubia contra praedicta. Primu?)? est, quod, si mens sancti Thomae fuit quod nullus viator sine speciali Dei auxilio potest quamcumque tentationem vincere laudabiliter, aut peccato resistere, sed tamen tale adjutorium speciale non oportet quod sit semper gratia habitualis gratum faciens, videtur quod qua ratione sine gratia gratum faciente potest viator per aliud divinum auxilium vincere unam tentationem, et resistere uni peccato, eadem ratione potest omnia peccata vitare, et omnem tentationem vincere sine gratia habituali gratum faciente;et sic falsum dicit,quod carens tali gratia potest singula peccata vitare, sed non omnia. Secundum dubium est, quod ipse, 2. Sentent., dist. 28, q. 1, art. 2, expresse tenet oppositum illius quartae conclusionis. Ait enim sic : " Quidam haeretici posuerunt in nobis quamdam naturam esse malam, quae hominem necessario ad peccandum impellit. Hic autem error omnino liberum arbitrium excludit, et naturam rationis et voluntatis; unde nec fidei, nec philosophiae consonat. Alii vero naturam liberi arbitrii servare volentes, dicunt quidem quod homo, secundum suam naturalem virtutem, hoc motio conditus est ut peccatum vitare posset, sed per peccatum virtus illa adeo imminuta vel immutata est, ut homo in peccalo exsistens, peccatum vitare non possit, sed in aliud peccatum praecipitetur, nisi per gratiam liheretur. Ne autem peccalum omnino necessarium ponere videantur, dicunt quidam quod homo in peccalo mortali exsistens, potest quidem hoc peccalum vel illud vitare, non tamen omnia; sicut et de venialibus dicitur. Dicunt etiam quod homo in peccato morlali exsistens, potest ad tempus vitare ne in peccatum cadat, sed non diu. Ista autem positio multipliciter apparet falsa.Primo, quia, cum peccatum bona naturalia non tollat, sed diminuat, id quod ad naturam potentia: naturalis pertinet, homo per peccatum amittere non potest, etsi in illo infirmetur. Ergo, cum (a) libera electio boni vel fuga mali ad naturam liberi arbitrii pertineat (6), non potest esse ut per peccatum subtrahatur homini facultas fugiendi peccatum, sed solum quod minuatur : ita scilicet quod illud peccatum quod antea homo vitare de facili poterat, postmodum difficiliter vitet. Simile etiam quod inducunt de peccato veniali, non est simile. Quod enim non possumus omnia venialia peccata vitare, sed singula praecise, propter primos motus dicitur : in quos non requiritur deliberatus consensus, sed sunt quidam subiti motus; unde, dum homo uni obstare nititur, ex alia parte alii motus insurgunt. Sed peccatum mortale requirit consensum determinatum. Unde, si potest vitare hoc et illud, potest eadem ratione vitare omnia. Nec iterum potest dici quod ad tempus vitet, et non diu : quia liberum arbitrium resistens malo non efficitur infirmius ad malum vitandum, sed multo fortius; unde multo magis potest vitare peccalum quam ante. Et ideo cum aliis dicendum est quod vitare peccatum potest intelligi dupliciter, aut peccatum jam commissum, aut peccatum committendum. Si intelligatur de peccato jam commisso, sic homo in peccato mortali exsistens, non potest vitare peccata sine gratia; quia non potest se absolvere a peccato praeterito et a reatu culpae, nisi per gratiam liberetur. Et in hoc errabat Pelagius, existimans hominem propriis operibus sine gralia posse seipsum a peccatis praeteritis absolvere satisfaciendo. Peccatum autem committendum potest homo vitare etiam (y) sine gratia, quantumcumque in peccato mortali exsistat; si tamen gratia intelligatur aliquis habitus infusus, et non ipsa voluntas divina, per quam omnia bona calantur, et omnia mala repelluntur. "

Haec ille ibidem. In quibus verbis apparet, quod oppositum tenet quarta conclusionis, et annullat probationem ejus quae erat per simile (G) ad naturam liberi arbitrii pertineat. - quae ad liberum arbitrium pertinet Pr. (te) yiani. - et Pr. de veniali, et quod approbat omnia argumenta Durandi contra conclusionem superius inducta. Adprimum horum, dicendum mihi videtur quod nullum peccatum potest viator laudabiliter, id est, propter quod et quemadmodum debet, vitare sine auxilio Dei speciali, potissime loquendo de mortalibus, licet possit aliqua peccata non laudabiliter vitare sine speciali auxilio; et idem dico de resistentia tentationum.

Secundo, dico quod aliqua peccata sunt ad quae vitanda non solum requiritur gralia gratis data, puta specialis motio Dei, vel protectio, aut praeservatio, immo gratia gratum faciens; sicut patet de peccatis oppositis charitati, et praeceptis juris supernaturalis, de quibus arguit Durandus.

Tertio, dico quod vitatio peccatorum et resistentia tentationum sine gratia gratum faciente habituali non est facilis, nec prompta, nec delectabilis, cum taliter vitans peccata et resistens tentationibus inclinetur ad peccatum propter multa supra dicta, et retrahatur a bono, et sic Mlaiido peccatum et faciendo bonum agit contra propriam inclinationem. - Quarto, dico quod in carente gratia gratum faciente, et exsistente in peccato mortali, vitatio peccati et victoria tentationum modicum est attribuenda libero arbitrio, sed quasi totaliter vel principalissime divinae molioni, aut protectioni, vel praeservationi.

Quinto, dico quod talis non diu potest ex se abstinere a multis commissionibus et omissionibus damnabilibus (x); etsi talibus diu abstineat, est divinae gratiae singulariter deputandum, et non libero arbitrio, nisi sicut instrumento moto ab extrinseco, nulliter vel saltem exiliter se movente.

Ei ista sufficere mihividenturad primum dubium pro praesenti. Ad secundum dicitur quod de concordantia dictorum sancti Thonw in hac materia, quoad Scripta ei Summam, non oportet quempiam sollicitari, quia inter ea plana contradictio est. Nam in Scriptis secutus est viam magistrorum lune currentium. In Summa vero tenuit viam oppositam, tanquam securiorem, et dictis sanctorum concordio] em, et a Pelagiano errore remotiorem. Ideo in talibus discordiis tenendum est quod dixit ultimate, scilicet in Sumina. Ad argumenta vero quae in 2. Sentent. adducit, responsum est dum ad argumenta Durandi superius diceretur; et in hoc sufficit ad illud dubium. g 5.

Ad argumenta contra quintam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

A"I primuni contra quintani conclusionem, dicitur quod instantia illata contra probationem conclusionis plus est ad oppositum quam ad propositum. Tum quia natura nullam dispositionem, etiam remotam, ad animae rationalis introductionem causat aut producit, nisi mota a Deo qui (a) ultimam formam inducit. Tum quia ultima dispositio ad animam rationalem et remanens cum ea, immediate causatur a Deo sicut ab agente principali, licet sita creatura sicut a causa instrumentali mota a principali. Tum quia non est simile, quod natura disponat ad animam rationalem, et quod liberum arbitrium disponat ad gratiam : quia natura rationalis non est finis excedens proportionem naturae creatae; gratia autem per quam Spiritus Sanctus habitat in homine, est finis vel connexa fini qui totius creatae naturae proportionem excedit. Et ideo similitudo inducta non valet. Ad secundum dicitur quod minor est falsa pro qualibet sui parte. Cum enim dicitur quod bonum morale est sufficiens praeparatio ad gratiam, falsum est, si intelligatur de bono morali quod nihil habet de gratuito nec tendit in aliquid supernaturale. Item, cum dicitur quod in tale bonum morale potest liberum arbitrium sine quacumque gratuita motione, falsum esse patuit per praedicta. Et haec de quaestione sufficiant. Benedictus Deus. Amen.