ARTICULUS II.

RECITANTUR ADVERSARIORUM OBJECTIONES g 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Adae.

Quantum ad secundum articulum, recitandae sunt adversariorum obiectiones. Et quidem contra probationem primae conclusionis, quae videtur fundari super hoc, quod sola visio clara divinae essentiae reddit videntem impec-cabilem, arguit Adam, 1. Sentent., dist. 1, q. 10, multipliciter. Primo sic. Constat, inquit, testimoniis Sanctorum, et experientiis Confessorum et Martyrum, quod illam libertatem habet voluntas respectu cujuslibet objecti alterius a Deo, quamdiu non absorbetur usus rationis, quod actum diligendi illud objectum potest suspendere mediate vel immediate, et non ponere illum, mediante judicio deliberativo, vel nolitia compositiva vel divisiva, alioquin passio allectiva ut in venereis, vel afflictiva ut in martyriis, posset esse ita vehemens, quod voluntas, habita quantumcumque perfecta deliberatione, esset inculpabilis hic prosequendo vel ibi fugiendo, seu Deum abnegando; quod non conceditur. Ergo, cum experientia ubique alibi sit pro libertate voluntatis mediante deliberatione, non est rationabile talem libertatem in proposito, respectu Dei clare visi, si non confirmetur in bono a voluntate sic videntis, negare. Et ultra : voluntas clare videntis Deum potest ipsum clare visum non diligere; ergo potest illum odire, vel aliquod illi displicibile velle, et sic volendo peccare. Secundo sic. Si aliquid obstaret ibi lmic libertati, hoc videretur esse infinitas diligibilis, vel quia deficeret circa tale objectum omne cur suspendendi dilectionem. Sed neutrum horum obstat. Primum quidem non.

Tum quia in via tenemus firmissime Deum bonitatem esse infinitam, et tamen contingenter et libere ipsum apprehensum sui) ratione infinitae bonitatis diligimus, aliter non mereremur ex hoc quod ipsum sic apprehensum diligeremus, sed potius ex hoc quod sic apprehenderemus; quod non daretur.

Tum, secundo, quia bonitas ista infinita, licet moveat, voluntatem, seu concauset in ea dilectionem sui, hoc tamen solum facit libere et contingenter, sicut et quidquid operatur ad extra, et per consequens ex parte activitatis objecti non orietur necessitas diligendi; nec etiam ex parte voluntatis datae, quia illa non causat dilectionem alicujus objecti, nisi mediante cognitione ejus vel apprehensione, sed omnis cognitio vel visio Dei in creatura finita est, et nulla infinita.

Tum quia, respectu dilectionis mere naturaliter a voluntate causabilis respectu Dei clare visi, qualem oportet dare, ut probatum est alias, non videtur quod objectum aliquid faciat ut objectum, vel ex hoc quod objectum est, nisi forte quod jam egit illius objecti cognitionem, licet aliter in proposito agat, eo modo quo nihil potest agi nisi Deus coagat : sicut in aliis objectum visum non efficit amorem, sed cognitio objecti, unde, si Deus causaret in lubrico speciem vel visionem pulcherrimos mulieris sine exsistentia objecti, ita inflammaretur ejus appetitus brutalis, et sic voluntas moveretur ad consensum, sicut si realiter praesens esset; sic, inquit, ita est in aliis, quod amabile non causat effective, sed solummodo per modum finis, ex hoc quod est amabile, amorem sui, licet effective causet cognitionem quae est effectiva causa amoris. Ita videretur esse in proposito de amore naturaliter causabili a voluntate creata respectu Dei clare visi. Ergo, cum cognitio illa seu visio non ^proportionabiliter in agendo, sicut nec in essendo, excedat visionem objecti respectu alterius a Deo, ubi tamen certum est voluntatem libere agere mediante nolitia deliberativa praehabita, ergo non videtur quod voluntas necessitetur omnino talem dilectionem causare respectu Dei clare visi.

Secundum vero non obstat. Sufficiens enim cur vel causa posset esse voluntati, experientia an posseta dilectione causanda vel continuanda desistere ad horam. Tertio sic. Deus potest ad horam, si sibi placet, dare alicui fruitionem et certificare talem, quod, post talem horam, non habebit fruitionem illam; ergo talis potest velle carere illa fruitione, etiam stantibus visione et fruitione adhuc, quia non est sibi impossibile conformare se Deo in volito, et acceptare illud quod Deus de ipso ad horam disponit. Sed hoc esset sibi impossibile, dato quod Deum clare visum necessario diligeret : quia, si Deum sic clare visum diligeret necessario, tunc haberet amorem ita efficacem erga ipsum, et ita adhaesivum ei, quod, illo stante, non posset velle carere eo sine quo illud amalum minime haberetur; sed tale est cognitio et dilectio jam habita respectu talis objecti; ergo illo velle tunc carere non posset; cujus oppositum probatum est. Volito enim fine aliquo cum (a) effectu, id est, efficaciter, et scito quod tale vel tale requiritur ad ejus consecutionem vel tensionem finis sic efficaciter amati, necessario voluntas vult illud (6); sicut exemplificari potest exemplo Anselmi, de Libero Arbitrio, c. 5, ubi dicit quod aliqua est voluntas, id est, volitio, qua volumus aliquid propter se, ut cum volumus sanitatem propter se, et alia cum aliquid volumus propter aliud, ut cum volumus bibere absynthium propter salutem : scito enim quod potatio absynthii requiritur omnino ut habeatur salus vel retineatur (y), si simul cum hoc volo efficaciter, id est, volo omnino consequi sanitatem vel tenere, illa volitio necessitat me ad velle bibere absynthium ; ergo similiter in proposito. Quarto. Quia Deus posset praecipere voluntati, quod conaretur suspendere amorem quo amat Deum clare visum; ergo ipsa potest velle illum amorem suspendere. Sed hoc non esset compossibile sibi, si Deum clare visum necessario diligeret et sciret dilectum ipsum non posse haberi sine amore et cognitione ipsius (3). Igitur, etc. Quinto. Quia similiter potest argui de aliquo moriente cum reatu poenae in purgatorio solvendae. Talem enim posset Deus ad punctum admittere ad praegustationem visionis et beatificae fruitionis, et tunc ostendere sibi quod, nisi esset debitum poenae, ex tunc illam haberet, et quod in purgatorio deberet solvere poenam debitam, interrupta (e) tali beatitudine sua, et post redire in ipsam. Et cum talis esset in charitate, posset se conformare Deo in volito, et cogitare quod justum sit privare cum ad tempus dilecto suo, et velle hoc cum Deo. Sed hoc, ut praeostensum est, non videretur, si clara Dei visio necessitaret talem ad fruitionem objecti visi, ita quod nullo modo, ex quacumque causa, posset non frui eo, quantum esset ex parte sui; quia tunc simpliciter necessitaretur velle ipsam fruitionem conceptam esse medium sine quo non haberetur illud objectum amatum. Sexto. Quia cum Dei clara visione stat quod Deus concipiatur compositive et divisive sub ratione displicibilis, et etiam incommodi veri vel aestimati, puta silii ratione punitivi, vel subtrahentis auxilium desideratum , seu sub aliqua alia simili conditione. Omne autem apprehensum sub ratione displicibile potest voluutas non velle; unde aliipii propter poenas vel alia infortunia qua; incurrere periiiittuiitur, renuunt Deum. Quod continuatur : quia taleni Dens posset punire poena sensus vel damni sine ejus sufficienti demerito; et tunc talis posset offendi et impatienter portare talem non meritam afllietionem, ei per consequens non diligere, sed polius offendi de ])iiniente. Seiiliiiio. Quia objectum inlinitum clare vel obscure visum aut counitum, non movet intellectum aut voluntalem nisi (inite, quia passivum non est receptivum motionis nisi finito, nec movet ad vellendum ipsum per murtum objecti effective, nisi causando cognitionem sui finitam, qua.; immediate active movet ad volitionem; ibitur solum finite fortius movet volunlatem art appetendum vel volentium ipsum 111Kim delectabile linitum. Capiatur igitur delectabile linitum in eadem proportione fortius motivum voluntatis art voleiiduiu ipsum quam fuit primum delectabile datum ; et sit primum A, secundu ni Ii. Sequitur quod, si visio objecti infiniti necessitat ad volitionem ipsius, quod visio proportionabilis respectu Ii, necessitabit post deliberativam cognitionem amare vel eligere ipsum. Consequens est falsum. Igitur et antecellens. Falsitas consequentis patet : quia unum delectabile linitum non plus neces-sitare potest volunlatem ad volentium ipsum, stante usu et judicio rationis, quam aliud ; igitur, etc. Octavo. Deus clare visus potest odiri. Igitur inulto magis potest non diligi. Antecedens probatur. Quia constat quod aliquis judaeus odivit Christum, sicut palet ex testimonio Christi in Evangelio. Sed potuit fuisse quod Deus, alibi, eodem tempore quo talis judaeus odivit hominem Deum corporaliter visum, alibi miraculose vidisset clare divinitatem. Igitur Deus clare visus fuisset odilus ab illo. Nono. Si quilibet clare videns Deum necessario diligeret eum, tunc per consequens clare videns Deum esset confirmatus, quia non posset non frui Deo. Consequens est falsum; quia constat quod angeli mali non fuerunt confirmati ante lapsum, et tamen, secundum Augustinum, 2. Super Gencs. ad litteram, cap. 8, et lih. 4, cap. 24, ipsi clare viderunt Deum; et cap. 14 undecimi libri, hoc idem innuitur. Decimo. Si ex Dei clara visione quis esset confirmatus, non posset ex tunc peccare, et per consequens quilibet esset certus de aeternitate sine beatitudinis. Consequens e-4 falsum; quia Paulus et Moyses viderunt Deum clare, et tamen neuter fuit certus de aeternitate sine beatitudinis, nec etiam confirmatus, seu inpeccabilis. Manifestum est enim quoil uterque perdidit illam post statim ; et etiam Moyses postea graviter peccavit; et Paulus, licet sibi conscius non esset, tamen sine peccato se asserere non audebat. Undecimo. Non minus libere et contingenter fruitur quis Deo clare viso, quam vult beatitudinem apprehensam; omnes enim naturaliter volunt beati esse, secundum Augustinum, 13. de Trinitate, cap. 5. Et tamen libere potest quis non velle beatitudinem apprehensam; quia libere potest quis velle sibi miseriam aetcrmini; nam diabolus potest, secundum rectam rationem, eligere suam miseriam aeternam, et per consequens potest libere velle eam, et ita potest nolle beatitudinem sibi. Assumptum patet : quia, posito quod Deus daret diabolo optionem, aii vellet esse sicut nunc est, et semper miser, vel simpliciter non esse, quem casum tractat Augustinus, 3. de Libero Arbitrio (cap. 6, 7 et 8), tunc ipse, secundum rectam rationem, eligeret (a) semper sic miser esse, seu sic esse eligere deberet; igitur hoc eligere posset. Duodecimo. Viator potest velle non esse, et per consequens potest sibi nolle beatitudinem. Igitur, eadem ratione, videns Deum clare, potest non velle Deum vel nolle ipsum. Primum assumptum patet de Achitophel, 2. Regum, cap. 47, et de Saul, 1. Regum, ultimo, et de Juda, et de aliis, qui se oeciderunt. Et prima consequentia patet per Augustinum, 11, de Civitate Dei, cap. 26 : Porro, inquit, tam nemo est qui esse se nolit, quam nemo est qui (6) non esse beatus velit. Quomodo enim potest beatus esse, si nihil sit? Et ultima consequentia patet, quia non manifestiori (y) necessitate videns Deum, vult Deum clare visum aut eum diligit, quam (S) velit sibi bene esse. Terlioileclmo. Possibile esset quod aliquis damnandus clare videret Deum, et tali sic videnti Deum Deus revelaret aliquam parvam poenam sibi futuram ; et, hoc posito, talis eo ipso haberet dolorem aliquem, et per consequens suum gaudium praecedens, si gaudebat, necessario aliqualiter minoraretur, quia aliter cum illo gaudio posset naturaliter stare maxima paena, quod est impossibile. Et si propter tam parvum dolorem minoraretur suum gaudium in aliquo, tunc propter majorem dolorem plus minoraretur. Et sic posset Deus facere quod ille haberet tantum dolorem, etiam stante clara Dei visione, quod ille naturaliter excluderet omne gaudium consequens illam visionem ; et tamen frui non est sine gaudio, et si excluderet fruitionem, posset excludere dilectionem Dei, ut videtur. Quartodecimo. Si voluntas necessario diligit Deum clare visum, ergo clara visio faceret voluntatem desinere esse volunlatem. Consequens est falsum. Et tenet consequentia, per Augustinum, 3. de Libero Arbitrio, cap. 3, ubi dicit : Si necesse est ut velim, non jam voluntate, sed necessitate illud me velle

- QUAESTIO I. fatendum est (a), sicut non voluntate senescimus, sed necessitate. Sed quod non voluntale velimus, quis vel delirus audeat dicere 9 Item , eodem capitulo, dicit quod nihil tam est in potestate voluntatis, quam ipsa voluntas. Ea (6) enim prorsus nullo intervallo, mox ut volumus praesto est. Et post : Si fieri potest ut dum volumus, non velimus, adest utique voluntas volentibus; nec aliud quidquam est in potestate, nisi quod volenti adest. Voluntas igitur nostra, nec voluntas esset, nisi esset in potestate nostra. Porro, quia est in potestate nostra, libera est nobis. Non enim est nobis liberum, quod in potestate non habemus; aut potest non esse liberum, quod habemus in potestate. Prima igitur consequentia patet. Igitur per nullam cognitionem necessitetur voluntas ad diligendum. Quinlodecimo. Tunc clare videns Deum non pos set non frui Deo. Consequens est falsum : quia quilibet beatus citra Deum posset suam beatitudinem amittere ; nam quilibet potest aliquem actum suum respectu alterius rei remittere, vel non babere; igitur potest non babere beatitudinem fruitivam. Hanc consequentiam probo : quia, si potest aliquem actum libere dimittere vel remittere, tunc potest peccare, habito praecepto quod non remittat vel tollat ipsum, et per consequens poterit damnari et non frui. Assumptum probatur de facto, quia angelus Raphael, qui assumpto corpore fuit ductor Tobiae minoris, habuit voluntatem ambulandi, et aliquando intensiorem, aliquando remissiorem, aliquando voluit, aliquando noluit : nam, dum habuit voluntatem ambulandi, praesentialiter (7) ambulavit; et non semper ambulavit, nec semper aeqiie velociter ambulavit, sicut nec Tobias. Igitur. Et quod juste possit dari tale praeceptum, patet; quia beatus potest facillime hoc implere. Sexlodeeimo. Quia possibile est quod videnti Deum clare, revelaretur in Verbo vel alias, quod Deus sic videntis esset futurus perpetuus afflictor, vel quod nollet continuare actum illius visionis, vel nollet sibi dare aliquid aliud optatum, puta ejus fruitionem, et similia. Ergo, in tali casu, videns Deum clare odiret Deum, licet de per accidens et non per se. Deciinoseptimo. Quia omnis potentia libere agens et contingenter, potest de potentia sua absoluta cessare ab actu suo quem sic active elicit mediate vel immediate. Sed voluntas, respectu cujuscunque objecti libere agit et contingenter. Ergo simpliciter, de potentia sua absoluta, potest cessare ab actu suo; et ita videns Deum potest cessare ab actu dilectionis et fruitionis, quia illum actum active elicit. Major est man i festa. M i nor patet; quia voluntas non potest necessitat respectu cujuscumque, saltem quin possit cessare ab actu quem active elicit mediante deliberatione. Haec et similia argumenta facit Adam contra fundamentum probationis primas conclusionis, scilicet quod clara visio Dei non sufficit ad confirmationem beatorum in bono. Sj 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra secundam conclusionem et ejus probationem, arguit Scotus. Et primo, contra conclusionem in se, probando (dist. 7, q. 1) quod obstinatus damnatus possit babere bonum actum volendi. Primo. Quia daemones babent naturalia integra, secundu in Dionysium, de Divinis Nomi n i bus(i:ap. 4); ergo est in eis naturalis inclinatio ad bonum ; igitur, secundum illam inclinationem possunt aliquid conformiter velle rectae rationi, quia potentia ut in natura sua mere consideratur, potest aliquem actum elicere consonum naturali inclinationi; igitur possunt habere acium non malum, quia non est contrarium naturae eorum. Secundo. Quia damnati habent vermem, qui est remorsus de peceato eorum ; remorsus autem ille est aliqua displicentia, quae displicentia non est actus malus moraliter, quia, licet possit difformari per circumstantiam inordinatam, tamen sistendo in hoc quod est nolle se peccasse, non videtur formaliter esse malitia moralis. Terlio. Quia, si nolunt (a) poenam inquantum est laesiva naturae, sistendo tantum in hoc, absque alia circumstantia, non videtur esse actus moraliter malus; quia, sicut potest amare naturam suam non male moraliter, ita potest odire contrarium sibi. Quarto (apud Gregorium, dist. 7, q. 1, art. 1). Quia homo exsistens in vitio et peccato mortali potest ex puris naturalibus, supposita generali influentia Dei, habere velle perfecte bonum secundum omnes circumstantias; ergo multo plus hoc potest angelus obduratus, ex puris naturalibus. Consequentia probatur, auctoritate Augustini, de Fide ad Petrum, cap. 3, ubi ait quod, si possibile esset ut liumana natura, postquam , a Deo aversa, bonitatem perdidit voluntatis, ex seipsa rursus eam habcrcpotuis-set, multo possibilius hoc haberet natura angelica , quae quanto minus gravatur pondere terreni corporis, tanto magis hac esset prxdita facultate.

Quinto. In angelis manent naturalia integra et splendidissima, secundum Dionysium. Sed bene velle secundum nullam circumstantiam in actu excedit naturalem facultatem voluntatis, sicut nec secundum substantiam actus; quia illae circumstantiae natae sunt convenire naturaliter illi actui, quia parationem naturalem concluditur talis circumstantia debere inesse tali actui (6), sicut patet per rationes philosophorum qui hoc probaverunt. Illud autem I naturaliter consequitur aliquid, quod probatur sibi debere inesse per rationem naturalem. Igitur, sicut actus volendi secundum substantiam actus non excedit voluntatem angeli, ita nec secundum aliquam circumstantiam. Igitur, cum angelus possit in actum qui non excedit ejus facultatem naturalem, sequitur quod ille possit in actum moraliter perfecte bonum. Sexto. Intellectus angeli non est ita excaecatus quod erret circa principia practica, quia illa sunt nota ex terminis, sicut etiam principia speculativa. Igitur, cum angelus possit terminos apprehendere et eos componere, potest veritati illius principii assentire. Ex illo autem principio potest deducere conclusionem practicam necessariam ; et, si non cognoscat discurrendo, potest conclusio ab angelo videri in principio, sicut a nobis ex principio demonstrative probari vel deduci. Igitur, sicut voluntas nostra de tali conclusione deducta ex tali principio potest habere volitionem rectam, ita angelus sequendo dictamen intellectus sui potest habere volitionem bene circumstantionatam. Septimo. Quia communiter tenetur quod angelus ex puris naturalibus potest diligere Deum super omnia, et ad hoc teneretur si esset in puris naturalibus in statu viae, et per consequens ad hoc (ae) est naturalis inclinatio ipsius. Cum igitur natura sua remaneat integra, et similiter sua inclinatio naturalis, sequitur quod adhuc (6) potest Deum diligere. Sed actus diligendi, ex quo transit super illud bonum, est sine omni mala circumstantia, quia non potest nimis (y) intense diligi. Igitur circa Deum potest habere actum diligendi moraliter bonum. II. Argumenta Durandi.

Arguit Durandus (dist. 7, q. 2) ad idem. Primo. Si daemones non possunt bonum facere, hoc inesset eis vel a natura, vel a culpa commissa, vel ab ordinatione divina. Non a natura; quia natura bona est; item, quia, si sic, statim omnes peccassent cum habuerunt naturam. Nec a (o) culpa quam primo commiserunt; quia illa non manet in eis actu. Nec ab ordinatione divina ; Deus enim non ordinat, nec vult mala fieri, sed facta punit. Igitur, etc. Secundo. Quia, dato quod angelus malus non possit nolle quod semel voluit, quod tamen non est asserendum, nihilominus quod non possit aliquod bonum velle, quod sit bonum ex genere et ex circumstantiis, nec ratio perspecta convincit, nec auctoritas. Attribuere autem hoc Deo, omnino inconveniens est, qui nec potest esse causa ut aliquis male velit, aut in malo (e) volito perseveret. III. Alia argumenta Scoti. - Contra aliam partem conclusionis arguit Scotus (dist. 7, q. 1), probando quod angelus obstinatus non necessario vult malum. Primo sic. Quia videtur quod voluntas ex sua libertate posset non velle, et nullum actum habere. Quod probatur. Quia, secundum Augustinum, 1. Retractationum, cap. 22, nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas; quod non videtur intelligendum de voluntate quantum ad ejus esse primum, quia quantum ad esse magis est in ejus potestate non voluntas quam voluntas, sed intelligitur quantum ad operari; igitur voluntas magis est in potestate voluntatis quam aliqua potentia inferior. Sed voluntas potest aliquam potentiam inferiorem suspendere ab omni actu. Igitur et seipsam ; et sic non necessario vult malum. Secundo. Quia omne inclinativum voluntatis ad peccatum vel ad actum peccati, inclinat ad aliquem actum unum in specie. Ille igitur habitus qui ponitur causa peccandi, aut inclinat tantum (") ad actum superbiendi, aut tantum ad actum odiendi. Ad quemcumque autem actum ponatur inclinare, videtur probabile quod possit (6) illum actum aliquando non habere; quia potest habere alium actum distincte et ex toto conatu, et non potest simul habere duos perfectos actus. Igitur nullus unus actus est, qui necessario sit perpetuus ex vehementi inclinatione ad ipsum, et per consequens, nec in communi necessario inest ei actus malus ex habitu vel alio inclinativo.

Confirmatur. Quia nullus habitus est ratio potentiae agendi modo opposito proprio modo ipsius potentiae. Quod probatur : quia causa secunda, inquantum causa secunda, non determinat modum agendi causae primae, sed econtra; igitur, si voluntas non habituata potest non necessario velle, hoc enim est libertatis in ea, voluntas habituata non necessario volet hoc. Tertio. Quia si loquamur de aliquo actu determinato, satis patet quod, si tantum habet aliquem habitum determinatum, ille inclinat ad aliquem unum actum in specie, et sic patet quod potest habere alium actum in specie ab illo, et pro tunc non habere illum, et per consequens non habere (v) quemcumque alium ad quem non est talis habitus inclinans. Si etiam habeat plures tales habitus inclinantes ad diversos actus in specie, aliquis tamen habitus vehementissime inclinat, et potest non habere actum illius habitus maxime inclinantis, ergo potest non habere actum cuiuscumque alterius. Si autem loquamur de actu indeterminato sive vago, idem videtur, quod scilicet illa natura tam excellens habeat naturalem potentiam ad suspendendum se ab omni volitione, vel habere volitionem non malam malitia contraria bonitati morali, licet non habeat bonam bonitate completa morali, quae est ex omnibus circumstantiis volitionis, vel si habeat actum circumstantionatum quibusdam bonis et deordinatum (a) quibusdam malis, non tamen oportet quod ille semper sit malus. Quarto. Quia si obstinati necessario male volunt, et semper sunt in actu volendi, quia non habent aliquod impedimentum, igitur semper male volunt, et ita in infinitum augent malitiam suam. Sed ex lege divinae justitioe, augmento culpae correspondet augmentum pcenae. Igitur in infinitum crescit poena (6) eorum. Igitur nunquam erunt in termino poenae eorum. Et pari ratione posset charitas in bonis augeri, et ita nunquam erunt in termino beatitudinis, sicut nec mali in termino malitiae. Quinto. Nullus intellectus est ita aversus, quin possit cogitare vel intelligere aliquod verum; quia prima principia omni intellectui sunt nota ex terminis. Ergo nulla voluntas est ita aversa ab ultimo fine, quin possit velle ultimum finem. Tenet consequentia.

Tum per similitudinem Philosophi, 2. Pliysicorum (t. c. 89) et 7. Ethicorum (cap. 8): Sicut se habet principium in speculabilibus (y), sic finisinagibilibus.

Tum, secundo, quia omnis malus est ignorans, 3. Ethicorum (cap. 1). Ergo non est malitia in voluntate sine errore in intellectu. Igitur, ubi intellectus non potest excaecari circa objectum aliquod intelligibile, ita nec voluntas potest ibi obliquari (o) circa illud appetibile vel amabile. jj 3.

Contra, probationes secundae conclusionis I. Argumenta Scoti.

Contra probationes conclusionis arguunt mulli. Et primo loco arguit Scotus (dist. 7, q. 1), probando quod obstinatio in daemonibus non proveniat propter immobilitatem apprehensionis intellectus angelici. Primo : Quia opinio ista supponit falsum, scilicet quod intellectus sit sufficiens motor voluntatis. Secundo. Quia hoc falsum contradicit positioni dupliciter. Primo quidem, quia, cum intellectus angeli-cusantepeccatum fuerit rectusin apprehendendo, non enim pcena (e) praecessit culpam, igitur movit voluntatem ad aliquid recte apprehendendum, nec potuit aliter movere, quia intellectus movet per modum natura?, et per consequens non potest movere nisi secundum modum cognitionis quam habet; igitur movit voluntalem ad recte voiendum. Igitur voluntas illa nunquam potuit peccare. Secundo. Quia, si ex ratione motoris et mobilis sit talis proportio, voluntas non tantum esset immobilis post primam electionem voluntatis, sed etiam in prima, vel ante primani electionem; quia intellectus eorum, sicut immobiliter aliquid ostendit post primam electionem, ita et ante eam. Et si ipse immobiliter apprehendens moveat appetitum immobiliter, igitur in primo actu movebit immobiliter, et per consequens non tantum post primuni actum. Tertio. Quia ex ista via sequitur quod quilibet angelus est factus inpeccabilis. Quia (a), secundum te, quilibet angelus fuit creatus in gratia, et sic habuit aliquem actum in gratia, quia non est verisimile quod in primo instanti fuerit otiosus, quia non fuit impeditus, et si fuisset tunc otiosus, peccasset forte peccato omissionis, nec simul cum gratia peccavit, planum est. Igitur aliquando secundum gratiam habuit bonam electionem et plenam, quia sequentem perfectam apprehensionem intellectus, quia, secundum te, non est in eis nisi talis apprehensio, et haec immobilis, et non per discursum. Igitur quilibet angelus in illa prima electione bona firmavit se, et factus est inpeccabilis. Quarto. Quia differentia de voluntate hominis ei angeli non valet; quia etsi angelus intelligat sine discursu quod homo intelligit per discursum, secundum te tamen intellectus hominis ita immobiliter adhaeret ei ad quod discurrit; ita enim certitudinaliter, hoc est, non dubitando, tenet conclusionem ad quam discurrit, sicut angelus tenet eam in principio videndo eam sine discursu. Igitur illa immobilitas intellectus humani, hoc est, certitudo, haberet aeque immobilem voluntatem, sicut illa alia quae ponitur in angelo. Quinto. Quia negare omnem discursum ab angelis non videtur probabile, sicut dicit probasse in prologo Sententiarum.

Sexto. Quia non lanium voluntas angeli damnati est obstinata, sed etiam voluntas hominis damnati. Et oportet utriusque (6) assignare causam communem, secundum quod videtur dicere Augustinus, de Fide ad Petrum (cap. 3), ubi vult quod haec est una communis ratio, quare Deus simul judicabit spiritus humanos et angelos damnatos. Sed ista via non ponit causam obstinationis hominis. Quare nec daemonis. Minor patet. Quia anima conjuncta non habet cognitivam immobiliter apprehendentem (y) sicut angelus. Igitur oportet assignare causam hujus obstinationis in anima quando est separata. Igitur : aut tunc ante omnem actum elicitum est obstinata, et tunc per consequens causa assignata non est sufh) apprehendentem. - apprehensivam Pr. ficiens causa obstinationis, quia antequam velit aliquid secundum actum intellectus immobiliter apprehendentis est obstinata; aut est obstinata per aliquem actum (piem elicit separata, qui sequitur apprehensionem intellectus immobilem. Sed, secundum non videtur conveniens; quia anima separata non demeretur, sed tantum per actus quos habuit in via recipit quod meruit vel demeruit. Igitur nullum actum tunc habet praecedentem obstinationem, per quem reddatur obstinata.

Et posset confirmari per exemplum de Lazaro, quo mortuo, intellectus habuit apprehensionem animae separatio, et tamen non immobiliter voluit, quia tunc fuisset factus inpeccabilis si bonus, vel obstinatus si malus, quorum utrumque est falsum, nisi lingatur quod Deus miraculose suspendit eum ab operatione, qualis consequitur animam separatam pro tanto, quia praeordinavit eum resuscitaturum. Sed hoc non videtur probabile, quia multa dicitur narrasse quae viderat. Septimo. Si voluntas propter hoc quod habet apprehensionem immobilem reddit se obstinatam, vel hoc esset dum est in corpore, vel dum est extra corpus. Non, dum est in corpore ; quia tunc habet apprehensivam mobilem, cum sit viatrix. Nec secundo modo, quia in instanti separationis anima obstinatur, et damnatur; et tamen non tunc habet apprehensionem immobilem, quia illud est instans corruptionis totius compositi, et ideo in illo instanti non intelligit. Octavo. Causa totalis non aliter causat, nisi ipsr, secundum quod est causa, aliter se habeat, et hoc quando non ponitur aliqua diversitas ex. parte passi, vel aliquorum impedimentorum extrinsecorum. Vel sic : Voluntas non est causa suae volitionis, nisi ut prior ea naturaliter. Igitur si non aliter se habeat ut est prior ea naturaliter, non aliter se habet ut est causa ejus. Sed, ut est prior naturaliter, non aliter se habet per hoc quod est sub actu volendi, quia sic se habet in actu primo. Igitur per illum actum non se habet aliter in causando. Igitur per actum sub quo ponitur, non fit inpeccabilis (a). Confirmatur primo. Quia causa quae secundum se uniformiter se habet ad plures effectus, per hoc quod causat unum, non aliter se habet respectu alterius, ut patet de calore respectu plurium calefactionum. Sed voluntas est causa respectu plurium volitionum. Igitur per hoc quod unam elicit, non aliter se habet ad eliciendum aliam. Igitur, si primam libere elicit, ita quod respectu illius non fuit inpeccabilis, nec per illam respectu alterius erit inpeccabilis. Confirmatur secundo. Quia voluntas angeli, respectu illius actus qui ponitur causa obstinationis, se habet contingenter et solummodo necessario secundum quid; quia est causa illius ut prior naturaliter, (a) nec inpartibilis. - Ad. Pr. et ut sic contingenter elicit. Sed talis actus non plus necessitat voluntatem respectu alterius quam respectu sui. Igitur, etc. Sed voluntas, ut prior naturaliter actu suo, non ut exsistens actualiter sub actu, est causa sui actus. Quod ex hoc manifestum est quia est causa libera actus sui, quae libertas non est ejus, nisi ut prior est actu suo : quia ut est sub actu, habet actum ut formam naturalem; compositum autem est posterius sua forma, 7. Metaphysica: (t. c. 7). Voluntas igitur non aliter se habet in eliciendo actum, nisi aliter se habeat inquantum est prior actu. Sed per hoc quod ponitur habere actum inhaerentem sibi, ipsa (a) non aliter se habet inquantum est naturaliter prior actu; quia, licet aliter se habeat inquantum est sub actu (6), quantum scilicet ad aliquod accidens, non tamen quantum ad naturam suam, secundum quam est talis actus primus, qui est voluntas. Igitur ipsa, sub quocumque actu intelligatur, non aliter se habebit in eliciendo actum quemcumque. Ergo per nullum actum (y) vel habitum, qui potest poni in ea separata, qui non potest poni in ea conjuncta, erit (5) ipsa opposito modo eliciens bonum actum vel malum illi modo quo prius eliciebat; et ita, si prius contingenter egit, per nihil tale positum in ea necessario eliciet. Confirmatur tertio. Quia nulla causa secunda potest esse causa principalis alicui causae agendi modo opposito illi qui convenit principali agenti ex sua causalitate; sic enim causa principalis non esset principalis, quia determinaretur ad oppositum modum agendi suo modo proprio a causa secunda. Igitur, cum voluntas sit principalis causa sui actus, quidquid ponatur in voluntate respectu actus ejus, vel non erit causa actus sic eliciendi, vel si est causa secunda respectu voluntatis, non erit causa principalis. Sequitur igitur (e) quod voluntas per nihil aliud determinaretur ad agendum. - Haec Scotus. II. Argumenta Gregorii.

Contra easdem probationes, arguit Gregorius de Arimino (dist. 7, q. 1, art. 2), et quasi in eadem sententia. Unde Primo arguit sic. Ista positio assumit quoddam quod est in se falsum, et contra sanctos, scilicet de immobili adhaesione voluntatis angelicae. Ait enim Damascenus, (de Fid. orth.) libro 2, cap. 3, quod angelus est substantia intellectualis semper mobilis, arbitrio libera. Et paulo post subdit : arbitrio libera, vertibilis secundum mentem, vel voluntate (i;) vertibilis. Hoc autem verum non esset, si sic immobiliter adhaereret. Secundo. Quia, secundum istam viam, angeli beati sunt inflexibiles et immobiles naturaliter ad malum, cum adhaeserint justitiae sua voluntate. Sed hoc est expresse contra Damascenum, ibidem. Ait enim de sanctis angelis : Difficile mobiles sunt ad malum, sed non immobiles; nunc autem et immobiles ad malum, non natura, sed gratia. Et idem dicit Augustinus, libro 2. Contra Maximinum (cap. 2); et allegatur in dist. ista. Tertio. Quia, ut dicit se probasse distinctione tertia, mora aliqua fuit inter creationem angeli (a) et ejus peccatum, et constat quod in illa mora habuit aliquod velle, et Deum proe seipso dilexit. Si igitur ejus voluntas sic immobiliter adhaereret, nunquam peccasset; quod est falsum. Quod autem angeli mali quandoque dilexerint Deum, patet per Augustinum, de Fide ad Petrum, cap. 3, dicentem : Ipse Deus angelos ita creavit, ut etiam proe seipsis illum diligerent, cujus se tales creatos opere cognovissent, etc. Quarto. Constat quod diabolus non omne quod vult, semper vult, immo nunc vult unum, nunc aliud, scilicet ejus oppositum; unde, ut dicitur, primo voluit Christum mori, postea voluit quod non moreretur : unde uxori Pilati suggessit, ut impediretur passio Christi. Et satis est verisimile quod in ejus voluntate sit maxima mutatio contrariarum volitionum, licet omnes nialae sint, et ad malum finem relatae. Quinto. Quia ista positio non potest assignare causam obstinationis hominum eamdem cum causa obstinationis daemonum, nec aliam, ut videtur III. Argumenta Aureoli.

Et contra easdem probationes arguit Aureolus (dist. 7, q. 1, art. 2). Primo sic. Quia numquam intellectus immobili-tatur in aliqua conclusione, respectu cujus oppositi potest habere probationem aliquam magis probabilem. Ratio est, quia intellectus movetur ab objecto, et ideo fortius movetur a fortiori objecto. Sed in intellectu doemonis potest concurrere ratio fortior et magis probabilis, ad oppositum conclusionis in quam dicis quod fertur immobiliter. Unde potest sibi clarius et fortius occurrere, et magis probabiliter et efficaciter movebit eum ad oppositum ratio ista, quod scilicet (6) est instatu malo et perverso, et (y) in continua Dei displicentia. Igitur non videtur quod sit immobilitatus in opposito. Seeundo sic. Intellectus est passivus respectu objecti. Tunc sic. Objectum quod est magis natum ducere potentiam ad oppositum actum, non immobilitat in actu opposito illi. Sed sic est de displicentia Dei; ipsa enim apprehensa, magis nata est movere intellectum daemonis ad resiliendum ab ea, cum sit summum detestabilium. Igitur non immobilitat in ea. Tertio. Quia ratio tuae positionis peccat per fallaciam secundum non causam ut causam. Non enim sequitur : non discurrit, igitur immobiliter apprehendit : quia non discurrere non est causa immobiliter apprehendendi; unde in principio falso potest quis sine discursu apprehendere conclusionem falsam, nec tamen immobilitatem in ea. Quarto. Quia in angelo malo, cum naturalia remaneant integra, sunt omnes propositiones et omnia principia practica ; et ista, accepta indicative, licet non ut accipiuntur imperative, et ut sequuntur determinationem voluntatis, et movent ad volitionem : unde Salomon pessima enuntiabat de mulieribus, tamen judicio imperativo et deliberativo eligebat illas. Sic angelus malus potest dicere, Pessimum est odire Deum; et tamen, actu arbitrativo, imperat contrarium. Et isti sunt actus, in quibus synderesis extinguitur in daemone. IV. Argumenta Durandi.

Contra easdem probationes arguit Durandus (dist. 7, q. 2). Primo contra probationem adductam de 2. Sententiarum. Finis, inquit, cui adhaeret immutabiliter voluntas angeli mali, est iste cui adhaesit primo peccando. Sed ille finis non est malus; quia non peccavit appetendo aliquid malum de se, sed appetendo bonum ex genere absque debitis circumstantiis. Ergo voluntas angeli non adhaeret malo fini, sed bono. Ex voluntate autem boni finis ex genere, non est necesse procedere opus malum. Quare, etc. Item, dato quod voluntas angeli adhaeret malo fini de se, non est necesse quod a tali voluntate procedat opus malum; quia a (a) voluntate adhaerente recto fini potest procedere opus pravum, cum non fit actualis deductio in universali et particulari eorum quae sunt propter finem eligenda. Et similiter est de voluntate adhaerente pravo fini; quia ex ipsa potest opus bonum procedere, si non deducatur ex illo line : sicut praestituens sibi adulterium tanquam finem, potest dare eleemosynam non propter finem illum, et bene facit. Non est autem necesse quod voluntas daemonis malo fini adhaerens, omnia quae agit, ex illo line deducat; non enim angelus malus, in malo fine cui adhaeret, videt omnia quae ad ipsum pertinent, sicut angelus bonus. Item. Sicut angelus non peccavit ex passione, sic nec ex habitu, quia antequam peccaret, malum habilum non habebat; nec ex electione; sed magis ex nescientia, vel ex inconsideratione. Sicut ergo peccans ex passione, cessante passione, poenitet, sic, ut videtur, daemon, cessante, ut sic dicam, inconsideratione qua peccavit, paenitere potuit, et cui adhaerebat poterit non adhaerere. Item. Hoc quod dicitur, quod angelus post casum fuerit in termino, certum est quod non fuerit in termino suae durationis, cum sit incorruptibilis; nec in termino electionis, aliqua enim volunt et eligunt angeli mali et boni, quae prius non volebant, nec eligebant, et econtrario prius aliqua volebant et eligebant, qua; modo nolunt. Restat igitur quod solum sint in termino merendi et demerendi, ut jam per actum quantumcumque bonum ex genere et circumstantiis non mereantur, nec de congruo gratiam, nec de condigno gloriam, nec per actum quantumcumque malum merentur ampliorem poenam essentialem, licet forte aliquam poenam accidentalem ampliorem mereantur ex multiplicatione damnatorum, sicut beati angeli ampliorem gloriam accidentalem habent ex salute justorum. Ex hoc ergo quod daemones sic sunt in termino, non sequitur quin possint aliquod bonum facere, quamvis non esset meritorium. Secundo loco, arguit contra probationem assumptam de 1 p. Et hoc sic. Effectus, inquit, communis requirit causam communem. Obstinatio autem in malo est quid commune angelis malis et hominibus damnatis. Ergo causa obstinationis debet in eis esse secundum aliquid commune, et non secundum illud in quo differt liberum arbitrium angeli a libero arbitrio hominis ("), scilicet immobiliter adhaerere. Item. Quia non videtur verum quod angelus immobiliter adhaereat his quibus semel adhaesit. Quia, secundum te, omnes angeli a principio adhaeserunt bono ; quia omnes meruerunt, sicut tu dicis. Sed mali post meritum praestiterunt impedimentum peccando, et ita diverterunt a bono cui primo adhaeserunt. Et sic haec duo dicta sibi contradicunt. Item, si natura angeli est talis, quod semel adhaerens alicui non potest ab illo deflecti, et ex hoc sit obstinatio daemonum, quod non possunt velle (6) aliquod bonum, ex quo peccaverunt, per eamdem rationem boni angeli essent confirmati in bono, ita quod peccare non possunt, ex hoc solo quod meruerunt. Sed hoc est falsum; quia per meritum non sunt confirmati, sed per praemium. Ergo et illud ex quo sequitur, scilicet quod naturalis motus adhaesionis angeli sit causa obstinationis. Item. Dato quod daemones immobiliter adhaereant eis quibus semel adhaeserunt, ex hoc tamen non sequitur quod non possint aliquod bonum velle vel facere, sed solum quod non possunt velle bonum oppositum malo quod elegerunt. De alio autem bono non opposito illi malo non sequitur.

Haec ille. Contra easdem probationes arguit Corruptor verita) hominis.

daemonis Pr. (6) velle. - Om. Pr. tatis. Sed quia ad ejus objecta sufficienter respondit Corrector, nolo quaestionem de dictis ejus dilatare, sed in hoc secundus articulus terminetur.