ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES 8 1-

Ad argumenta contra primam conclusionem I. Ad argumenta Gregorii.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus supradictis. Ideo Ad primuni Gregorii contra primam conclusionem, negatur minor. Nam hoc quod dico, facere contra rectam rationem, est aliquid incomplexe significabile. Quod patet. Tum quia, secundum arguentem, hoc significatur per hoc incomplexum peccatum. Tum quia significatur per hoc incomplexum significabile vel enunciabile. Tum quia, sicut idem sunt cursus et currere, ita idem sunt facere et factio, agere et actus vel actio; nec differunt nisi sola ratione vel modo significandi.

Et ad probationem minoris, dicitur quod per praecepta negativa prohibetur aliquid incomplexe significabile. Nam, cum dicitur, Non maechaberis, prohibetur ibi quidam (a) actus vitiosus, qui scilicet est commixtio carnalis duorum non matrimonio conjunctorum ; quae quidem commixtio est aliquid distinctum a viro eta muliere; praeterea, contactus successivus (6) unius ab alio in determinata parte corporis, et cum certo membro; talis autem contactus est motus localis vel alterationis. Unde argumentum istud procedit ex illo falso fundamento arguentis, quo ponit motum localem vel alterationis non esse aliquid successivum a permanentibus distinctum; et ex alio, scilicet quod nullus respectus distinguatur ab absolutis. Ad secundum, negatur consequentia. Nam bene stat quod peccatum sit entitas aliqua, et quod illa entitas sit a Deo, et tamen quod Deus non sit auctor peccati. Nam peccatum dicit duo, potissime peccatum actuale commissionis : primum est actus quidam, interior vel exterior; secundum est inordinatio et deformitas, in quadam privatione consislens. Primum illorum est a Deo, non autem secundum. Et ideo, quamvis (y) omnis entitas sit a Deo, non tamen peccatum est a Deo; quia peccatum dicit aliquid in obliquo, quod non est a Deo.

Et si quis contra hoc arguat : quia bene sequitur, Hoc est a Deo, et hoc est peccatum, igitur peccatum est a Deo;

dicitur quod consequentia non valet, quia mutatur unum praedicamentum in aliud : quia medium, scilicet ly hoc, est de praedicamento substantiae, vel ad illud pertinens; una autem extremitatum, scilicet ly peccatum, est de praedicamento actionis. Unde in tali modo arguendi est fallacia figurae dictionis. -

Potest etiam aliter dici, quod argumentum solum concludit quod peccatum in suo significato non dicit puram et solam entitatem positivam ; et hoc concedimus. Non autem concludit quin peccatum in recto dicat entitatem positivam, et in obliquo importet privationem. Peccatum enim de quo loquimur, est actus cum deformitate : puta odium Dei; unde nullus sanae mentis negaret odium Dei esse peccatum ; et constat quod odium Dei est aliqua entitas. Ad tertium dicitur quod adulterium est quidam actus, puta motus localis vel alterationis, aut actio vel passio. Et similiter dico de homicidio et de furto. Et praeter hoc, in omnibus talibus est aliquis actus (y) quamvis.

Orti. IV. TENTURUM voluntatis, quem constat esse incomplexe significabile. Conceditur tamen quod nulla entitas mere positiva sufficit ad completam rationem peccati; quia, ultra hoc, requiritur privatio rectitudinis. Ad quartum dicitur primo, quod Pelagius, in verbis illis, non accipit substantiam ita stricte quod excludat omne accidens, nec ila large ut includat omnem entitatem. Quod patet : nam Pelagius, in illis verbis, dicit et concedit quod peccatum est actus perperam facti; ex quo sequitur quod sit aliquid de genere actionis, et aliqua entitas; et tamen, ibidem, dicit peccatum non esse substantiam. Accipit autem substantiam medio modo, prout significat entitates pure positivas, non includentes in sua ratione privationem; et illo modo, tam ipse quam Augustinus dicunt peccatum non esse substantiam. Item, dato quod substantia accipiatur ab eis communiter pro entitate, tunc dicitur quod peccatum non est substantia nec entitas, quantum ad suum formale, ex quo habet rationem peccati, scilicet inordinationem (a); cum hoc (6) autem stat quod peccatum, quantum ad suum materiale, scilicet actum, sit substantia et entitas, ut post dicetur.

Dicitur secundo, quod ubicumque Augustinus dicit pecatum nihil vel nullam entitatem esse, loquitur de peccato quantum ad suum formale, scilicet deordinationem, non autem quantum ad suum materiale, quod est actus quidam. Et de hoc beatus Thomas, de Malo, q. 2, art. 1, in solutione quarti, sic dicit: ot In peccato transgressionis non est verum quod peccatum sit privatio, sed quod peccatum sit actus privatus debito ordine : sicut furtum vel adulterium est quidam actus inordinatus. Eo enim modo peccatum est nihil, quo nihil fiunt homines cum peccant: non quidem ita quod fiant ipsum nihil; sed quia, inquantum peccant, privantur quodam bono; et ipsa privatio est non ens in subjecto. Et similiter, peccatum est actus privatus ordine debito, et secundum ipsam privationem dicitur nihil, "

llaec ille.

Item, 1. Quodlibeto, art. 17, sic dicit : " Peccatum, maxime transgressionis, est actus inordinatus. Ex parte ergo actus, peccatum est natura aliqua. Sed inordinatio est privatio; et secundum hoc, peccatum dicitur nihil. "

Haec ille.

Ex quibus etiam patet quod ista propositio, Peccatum est a Deo, posset distingui : quia vel accipitur ibi peccatum pro suo materiali solum, et tunc posset concedi; vel accipitur peccatum pro suo formali solum, et tunc est neganda; vel accipitur ibi peccatum pro formali et materiali simul, et tunc similiter est neganda. Ista tamen communiter negatur; quia posset esse occasio erroris, si male intelligatur. Unde non debet concedi, nisi cum additione, dicendo sic : Peccatum, quoad substantiam actus, est a Deo. Ad quintum dicendum est sicut ad praecedens, nam tam Augustinus quam Coelestius concedunt peccatum esse quemdam actum, et consequenter aliquid pertinens (a) ad genus actionis, et consequenter esse quoddam accidens, et consequenter quamdam entitatem. Cum autem dicunt peccaturi non esse rem, accipiunt rem pro entitatibus et naturis mere positivis; vel loquuntur de peccato quantum ad suum formale, ut prius dictum est, non autem quantum ad suum materiale. Satis concordat cum hoc sanctus Thomas, 2. Senteni., dist. 37, q. 1, art. A , ubi sic dicit : " Substantia dicitur dupliciter, ut habetur ex 5. Metaphysicis (t. c. 15). Uno modo enim dicitur substantia, secundum quod significat rem primi praedicamenti; et hoc est vel materia, vel forma, vel compositum, quod per se in genere est. Alio modo, dicitur substantia illud quod significat quid in omnibus rebus; sicut dicimus quod diffinitio significat substantiam rei; et hoc modo quidquid positive dicitur in quocumque genere, substantia est, vel habet substantiam. Primo modo igitur accipiendo substantiam, nullo modo dubium est peccata substantias non esse : quia nec etiam virtutes hoc modo sunt substantia?; cum in genere substantiae non sint (6), neque sicut principia, neque sicut principiata. Sed secundo modo accipiendo substantiam, potest esse dubium, utrum peccatum substantia sit, eo quod in actu peccati duo est considerare, scilicet: ipsum actum, qui essentia quaedam est in eo quod actus est, et sic proculdubio substantia est; vel etiam secundo ipsam privationem ordinis, perquam malus est; et quia privationes essentiam non habent, ideo ex ista parte substantia non est. Et quia peccatum dicitur peccatum, secundum quod est privatum debito ordine; ideo peccatum, absolute loquendo, dicitur substantia non esse; sed tamen, inquantum actus est, substantia est. Similiter etiam nomen nalurx multipliciter dicitur, ut dicit Boetius, in libro de Duabus naturis et unica persona Christi. Primo modo dicitur natura, secundum quod communiter ad omnia entia se habet, prout natura diffinitur quod est omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest. Secundo modo, tantum prout substantiis convenit; et sic natura dicitur omne quod agere vel pali potest. Tertio modo dicitur, quod est principium motus et quietis in eis in quibus est per se, et non secundum accidens. Quarto modo, unumquodque informans specifica differentia. Secundo ergo et tertio modo, peccata natura dici non possunt : quia in genere substantiae non sunt, ut dictum est; neque iterum principia motus sunt, sed potius motus vel actiones quaedam. Et quod (f) plus est, etiam tertio modo accipiendo naturam, nec V. - QUAESTIO I. natura, nec secundum naturam dici possunt : quia peccatum in nulla re accidit, nisi secundum recessum ab eo quod est secundum naturam, vel quod naturaliter sibi inest; unde etiam peccalum hominis est per recessum a rectitudine rationis, quae naturaliter homini convenit. Sed primo modo et quarto, quodammodo peccatum natura dici potest, et quodammodo non : quia secundum quod est actus quidam, est quoddam ens quod intellectu capi potest, et aliquam differentiam ad speciem determinat; sed inquantum rationem peccati habet ex privatione rectitudinis, neque ens est, neque differentiam habet, sed per privationem debitae formae dicitur. Similiter autem et nomen rei dupliciter sumitur. Simpliciter enim dicitur res, quod habet esse ratum et firmum in natura; et dicitur res, hoc modo accepto nomine rei, secundum quod habet quidditatem vel essentiam quamdam; ens vero, secundum quod habet esse, ut Avicenna dicit, distinguens entis et rei significationem. Sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen rei ad omne illud quod in intellectu vel cogitatione cadere potest, secundum quod res a reor, reris, dicitur; et per hunc modum dicuntur res rationis, quae in natura ratum esse non babent; secundum quem modum etiam negationes et privationes res dici possunt, sicut et entia rationis dicuntur, ut Commentator dicit in 4. Metaphysica; (comm. 2). Primo ergo modo sumendo nomen rei, peccatum, inquantum actus est, res quaedam est; sed inquantum peccatum est ex privatione ordinis debiti, non est res quaedam, quia privatio res naturae non est, sed rationis tantum. Unde secundo modo accipiendo rem, quantum ad utrumque, peccatum res est, scilicet inquantum est actus, et inquantum privationi subjicitur. "

Haec sanctus Thomas, in forma.

Exquibus patet quomodo peccatum potest concedi vel negari esse substantiam, esse naturam, esse rem. Cum autem ulterius dicit arguens, quod claudicatio nulla res est, etc;

dicitur quod falsum est, nam claudicatio est motus localis. Quid autem sit talis motus, saepe dictum fuit in praecedentibus. Ad sexium patet responsio per praedicta; quia ostensum est quomodo peccatum potest dici nihil, scilicet quoad suum formale, quod est privatio. Item, dictum est quomodo, et quantum , et (a) ad quid potest concedi quod peccatum sit a Deo, scilicet : secundum quid, et non simpliciter; quoad materiale, non quoad formale; quoad illud quod dicit positive et in recto, non quoad illud quod dicit privative et in obliquo ; quoad illud quod habet de bono et rectitudine, non quoad illud quod habet de malo et obliquitate. Et de hoc alias dicetur latius. Unde sanctus Thomas, 2. Sentent., dist. 37, q. 2, art. 2, sic dicit : " Actus peccati, inquantum est actus, a Deo est; non autem secundum quod deformitatem habet. Quod qualiter sit, ita considerari oportet. In omnibns enim in quibus incidit defectus ex causa secunda, et non ex causa prima, oportet quod quidquid est in effectu deficiente essentiae et bonitatis, totum a causa prima procedat; quod autem est de defectu, reducatur in causam secundam deficientem : ut palet in claudicatione, quae est a virtute gressiva, mediante tibia, per cujus, scilicet tibiae, curvitatem obliquitas in gressu claudicantis relinquitur; unde quidquid est de gressu, totum est a virtute gressiva; sed defectus vel obliquitas gressus non est a virtute gressiva, sed a curvitate tibiae tantum. Similiter etiam est ordo Dei ad voluntatem creatam, sicut causae primae ad causam secundam. In Deo aulem nullus defectus incidere potest; voluntas autem creata ad defectum possibilis est. Et ideo quidquid est in actu deficiente, scilicet peccato, de ratione actus et entis et boni, totum hoc a primo agente, scilicet Deo, procedit, mediante voluntale; sed ipse defectus qui est in actu, hoc modo est a voluntate, quod a Deo non procedit. Et ideo quodcumque (ol) deformitatem simul cum actu significat, sive in generali, sive in speciali, non potest dici quod hoc a Deo sit simpliciter. Unde non potest absolute dici quod peccatum sit a Deo, vel homicidium, vel aliquid hujusmodi; nisi cum hac additione, inquantum est actus, vel inquantum est ens. b

Haec ille. II. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum Aureoli contra eamdem conclusionem, dicitur quod argumentum illud probat quod ratio in communi, ut ratio est, non est mensura dans rectitudinem actui, quia ratio, ut ratio practica est, in communi, non plus habet quod sit recta quam non recta ; sed non probat quin ratio recta, ut recta est, sit mensura. Unde negatur minor, scilicet quod ratio recta, ut sic, possit obliquari, in sensu scilicet composito.

Potest etiam dici quod responsio ibidem data sustineri pole.-t, scilicet quod ratio humana non est mensura prima, sed secunda; nam prima mensura est lex, vel ratio divina. Et ad improbationem hujus responsionis, negatur minor; nam recta ratio practica mediat inter primam regulam, quae est lex divina, et actum voluntatis, qui est quid regulatum. Argumentum autem quod fit ibidem, ad probandum minorem, procedit ex falso, scilicet quod opus circumstantionatum sit prima regula voluntatis, et non divina ratio. Ideo similitudo de imprimente sigillum in cera, non valet. Dato etiam quod objectum bene circumstantionatum esset regula voluntatis, constat quod hujusmodi objectum TENTURUM non est regula, secundum (a) esse reale quod habet in effectu; quia, secundum tale esse, est posterius et ignotius. Relinquetur ergo quod, si sit mensura vel regula, quod hoc convenit sibi in esse cognito. Tale autem esse habet a ratione. Et sic adhuc sequitur quod ratio esset regula prima, et prior in ratione regulandi, quam ipsum objectum. Ad secundum, negatur minor; nam objectum actus ex hoc habet quod sit decens et conveniens, quia conformatur rectae rationi divinae ut primae mensurae, et rectae rationi creatae ut regulae proximae.

Ad primam confirmationem, dicitur quod cognitio divina et ratio divina, ad hoc quod sit prima mensura, non oportet quod habeat rationem causae efficientis; sed sufficit quod sit causa exemplaris vel finalis. Ipsa tamen ratio divina simul cum voluntate, est causa effectiva. Unde argumentum supponit falsum, scilicet quod de ratione mensuras sit efficere rectitudinem in actu. Hoc enim falsum est; quia sufficit rectitudinem ostendere.

Ad secundam confirmationem, dicitur quod objectum aut circumstantia non dat actui convenientiam aut disconvenientiam , prout objectum consideratur in esse reali ad extra ; et ideo, ut sic, non est regula nec mensura actus; sed hoc dat actui, ut est prior actu ; respectu autem actus, non habet prioritatem nisi prout est in ratione divina vel humana. Quod autem adducitur de Philosopho, non valet ad propositum, sed ad oppositum ; nam sapiens est regula vel mensura humanorum actuum. Et cum dicitur quod ratio non imprimit medium, sed ostendit;

dicitur quod ratio imprimit medium objecto in esse intentionali, et objectum sic in medio constitutum movet voluntatem, et voluntas efficit objectum in esse reali. De praedictis dicit sanctus Thomas, l 2 , q. 19, art. 3 : " Bonitas, inquit, voluntatis proprie ex objecto dependet. Objectum autem voluntatis proponitur ei per rationem; nam bonum intellectum, est objectum voluntatis, proportionatum ei. Bonum autem sensibile vel imaginarium, non est proportionatum voluntati, sed appetitui sensitivo : quia voluntas potest tendere in bonum universale, quod ratio apprehendit; appetitus autem sensitivus non tendit nisi in bonum particulare, quod apprehendit vis sensitiva. Et ideo bonitas voluntatis dependet a ratione, eo modo quo dependet ab objecto. "

Haec ille.

Item, ibidem, secundo loco, arguit sic : " Philosophus dicit in 6. Ethicorum (cap. 2), quod bonitas intellectus practici est verum conforme appetitui recto. Appetitus autem rectus, est voluntas bona. Ergo bonum rationis practicae magis dependet a bonitate voluntatis quam e converso. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod Philosophus ibi loquitur de intellectu practico, secundum quod est consiliativus et ratiocinativus eorum quae sunt ad finem ; sic enim perficitur per prudentiam. In his autem quae sunt ad finem, rectitudo rationis consistit in conformitate ad appetitum finis debiti; sed tamen ipse appetitus finis debiti praesupponit rectam apprehensionem de fine, quae est per rationem. "

Haec ille.

Item, art. 4, sic dicit : " In omnibus causis ordinatis, effectus plus dependet a causa prima quam a causa secunda; quia causa secunda non agit nisi in virtute primae causae. Quod autem ratio humana sit regula voluntatis humanae, ex qua ejus bonitas mensuretur, habet ex lege aeterna, quae est ratio divina. Unde in Psalmo (4, v. 6 et 7) dicitur : Multi dicunt : Quis ostendit nobis bona? Signatum est, etc; quasi diceret : Lumen rationis, quod in nobis est, intantum potest bona nobis ostendere, et nostram voluntatem regulare, inquantum est lumen vultus tui, id est, a vultu tuo derivatum. Unde manifestum est quod multo magis dependet bonitas voluntatis humanae a lege aeterna quam a ratione humana; et ubi deficit ratio humana, oportet ad rationem aeternam recurrere. "

Haec ille.

Item, q. 20, art. 1, sic dicit : " Actus exteriores possunt dici boni vel mali dupliciter. Uno modo, secundum genus suum, et secundum circumstantias in ipsis consideratas : sicut dare elemosynam, servatis debitis circumstantiis, dicitur esse bonum. Alio modo, dicitur aliquid esse bonum vel malum ex ordine ad finem : sicut dare elemosynam propter vanam gloriam, dicitur esse malum. Cum autem finis sit proprium objectum voluntatis, manifestum est quod ista ratio boni vel mali quam habet actus exterior ex ordine ad finem, per prius invenitur (a) in actu voluntatis, et ex eo derivatur ad actum exteriorem. Bonitas autem vel malitia quam habet actus exterior secundum se, propter debitam materiam et debitas circumstantias, non derivatur a voluntate, sed magis a ratione. Unde, si consideretur bonitas exterioris actus secundum quod est in ordinatione et apprehensione rationis, prior est quam bonitas actus voluntatis; sed, si consideretur secundum quod est in executione operis, sequitur bonitatem voluntatis, quae est principium ejus. "

Haec ille.

Item, art. 2, sic dicit : " In actu exteriori potest considerari duplex bonitas vel malitia : una, secundum debitam materiam et circumstantias; alia, secundum ordinem ad finem. Et illa quidem quae est secundum ordinem ad finem, tota dependet ex voluntate; illa autem quae est ex debita materia et circumstantiis, dependet ex ratione; et ex hac dependet bonitas voluntatis, secundum quod in ipsam fertur, i

Haec ille.

Ex quibus patet : quod recta ratio ostendens finem, est mensura actus voluntatis qui est de fine; secundo, rectus appetitus finis, 4)7 est regula rectae rationis consiliantis et judicantis de his quae sunt ad finem ; tertio, recta ratio judicativa (a) et praeceptiva, est regula rectae electionis; quarto, recta electio cum praecedentibus, est regula actus exterioris. Et sic semper recta ratio est mensura omnium actuum humanorum. De hoc sanctus Thomas, 1" 2 , q. 91, art. 2 (ad 2 ) : " Omnis operatio rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam : nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter nolis; et omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur ab appetitu naturali ultimi finis; et sic etiam patet quod prima directio actuum nostrorum ad finem fiat per legem naturalem. "

Haec ille.

Patet etiam quomodo bonitas objecti, id est, materiae et circumstantiarum actus exterioris, dependet a ratione. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Durandi.

Ad primum contra secundam conclusionem, quod est Durandi, dicitur quod sanctus Thomas non assignat illam rationem quam tangit arguens, scilicet quod omissio non sit in potestate nostra, nisi mediante aliquo actu qui pertineat intrinsece ad essentiam peccati omissionis, vel qui habeat omissionem pro objecto volito per se et directe. Ipse enim oppositum dicit, de Malo, q. 2, art. 1, in solutione secundi, ubi sic : " Aliquid dicitur esse voluntarium, non solum quia cadit sub actu voluntatis, sed quia cadit sub potestate voluntatis; sic enim et ipsum non velle dicitur voluntarium , quia in potestate voluntatis est velle et non velle, et similiter facere et non facere. " Sed motivum sancti Thomae ad illam conclusionem, est : quia semper ad peccatum omissionis concurrit aliquis actus tanquam causa omissionis, per se vel per accidens. Unde, ibidem, sic dicit : " Si consideretur id quod requiritur ad peccatum ut causa peccati, sic oportet quod ad quodlibet peccatum, etiam omissionis, aliquis actus requiratur. Quod sic patet. Ut enim dicit Philosophus, 8. Physicorum (t. c. 7), si aliquid quandoque movetur et quandoque non movetur, oportet assignare aliquam causam quietis; videmus enim quod, eodem modo se habente mobili et movente, similiter aliquid movetur vel non movetur (6). Eadem autem ratione, si aliquis non (j) agat quod agere debet, oportet hujus esse aliquam causam. Si autem causa fuerit totaliter extrinseca, talis omissio non habet rationem peccati : sicut si aliquis, a lapide cadente laesus, impediatur ne ad ecclesiam vadat; aut si aliquo furante impediatur ne elemosynam det. Tunc ergo solum omissio imputatur ad peccatum, cum habeat causam intrinsecam, non quamcumque, sed voluntariam; quia etiam si impediretur a causa intrinseca non voluntaria, puta febre, eadem ratio esset sicut de causa extrinseca. Ad hoc ergo quod omissio sit peccatum, requiritur quod omissio causetur ex aliquo actu voluntario. Sed voluntas est causa alicujus, quandoque quidem per se, quandoque autem per accidens : per se quidem, sicut quando per intentionem agit ad talem effectum, puta, si aliquis volens invenire thesaurum, fodiens inveniat; per accidens autem, sicut quando praeter intentionem, puta, si aliquis volens fodere sepulcrum, fodiendo inveniat thesaurum. Sic ergo actus voluntarius quandoque est causa per se omissionis actus : non tamen ita quasi voluntas directe feratur in omissionem, quia non ens et malum est praeter intentionem et voluntatem, ut dicit Dionysius, 4. cap. de Divinis Nominibus, voluntatis autem objectum est ens et bonum; sed indirecte, quia fertur in aliquid positivum, cum praevisione omissionis consequentis; sicut cum aliquis vult ludere, sciens quod ad hoc concomitatur non ire ad ecclesiam; sicut etiam, in transgressionibus, dicimus quod fur vult aurum, non refugiens injustitiae deformitatem. Quandoque vero actus voluntarius est causa per accidens omissionis : sicut cum alicui occupato circa aliquem actum, non venit in mentem id quod facere tenetur. Et non differt, quantum ad hoc, utrum actus voluntarius, qui est causa omissionis per se vel per accidens, simul sit cum ipsa omissione, vel etiam praecedat; sicut est de eo qui in nimia occupatione tarde impediente se dormire, impedivit ne surgeret matutinarum hora. Sic ergo verum est quod ad omissionem requiritur aliquis actus voluntarius ut causa. "

Haec ille.

Cum autem dicit arguens, quod non oportet respectu omissionis ponere causalitatem actualem positivam, cum sit effectus privativus, etc;

dicitur quod non solum oportet assignate causam positivam motuum, immo etiam quietum, ut supra dictum est; et maxime quietis innaturalis et contra naturam , cujusmodi est peccatum omissionis, qua omittitur illud quod judicatum est debere fieri. Licet enim voluntas possit esse causa talis omissionis sine actu volendi talem omissionem directe, non tamen sine quocumque actu volendi respectu illius omissionis aut alterius objecti, post consilium et judicium. De hoc satis concordat cum dictis sancti Thomae Adam, super 4. Sentent., q. 6, ubi dicit sic : " Homo experitur se non posse transire sine actu voluntatis, dictato clare et plene quod aliquid sit agendum vel volendum, quin statim eligat sicut dictatum est vel contrarie, vel libere divertat se ad considerandum vel volendum aliquid impertinens, vel eligat differre. Et quodcumque, praeter primum, captet, IV. - 27 TENTURUM interpretative volet non facere quod dictatur : nam, si posset pro aliqua parte temporis manere, habito pleno judicio de agendo vel non agendo, sine omni actu volendi vel nolendi, stante tali judicio per horulam, pari ratione, per omne tempus posset stare illud evidens judicium, sine hoc quod voluntas diverteret se alibi. "

Haec ille. Forte dicetur quod ipsa nuda potentia voluntatis potest esse causa sufficiens omissionis actus, sicut et ipsius actus; et ita non oportet quod omissio causetur ab aliquo praecedente.

Dicitur primo, quod nullus actus volendi ea quae sunt ad finem, inquantum hujusmodi, producitur a voluntate immediate, nisi mediante volitione finis, actuali vel habituali, praesente vel praeterita. Unde, sicut prius dictum fuit (dist. 24), volitio eorum quae sunt ad finem causatur necessario ex volitione finis.

Dicitur secundo, quod omnis omissio culpabilis praesupponit aliquem actum intellectus, et aliquem actum voluntatis, tanquam causam sui, proximam vel remotam. Sicut enim volibile propter aliud, reducitur ad volibile propter se; ita omne volibile indirecte et per accidens, reducitur ad volibile directe et primo et per se. Constat autem quod omissio non est directe aut primo aut per se volibilis; nec est culpabilis, nisi sit aliquo modo volita vel voluntaria. Ideo omnis omissio culpabilis causatur ex aliquo directe et per se voluntario. Hoc autem est aliquis actus positivus voluntatis, elicitus aut imperatus. Ad secundum dicitur quod, licet, dictato et judicato quod eundum sit ad ecclesiam, aut aliquid aliud volendum vel faciendum, non sit necessarium voluntatem velle illud quod dictatum est, aut nolle illud ; necessarium tamen est, eam, stante tali judicio, aliquem actum elicere pertinentem vel impertinentem ad illud judicium. Et ad illud quod adducitur de Deo, respondet sanctus Thomas, de Malo, q. 2, art. 1, in solutione quarti in contrarium, quod " Deus neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri; sed tamen hoc ipsum vult, quod est se non velle mala fieri, et non velle mala non fieri ".

Haec ille.

Ex quo patet quod omnis omissio culpabilis causatur ab aliquo actu interiori, licet non oporteat talem actum includi intrinsece in ipso peccato omissionis.

Cum autem probatur quod ad peccatum omissionis non requiratur actus exterior;

dicitur, ut prius, quod peccatum omissionis non consistit in tali actu, potest tamen causari ex tali actu. Et ideo prima probatio non probat aliquid contra nos.

Ad secundani vero probationem, respondet sanctus Thomas, ubi supra, in solutione septimi in contrarium , dicens : " Omnis actus per rationem regulari debet. Unde omnis actus potest non bene fieri, si non sit debite regulatus, ut scilicet fiat quando debet, et propter quod debet, et sic de aliis qua; sunt in actibus observanda. Unde etiam hoc ipsum quod est diligere Deum, potest male fieri, puta si aliquis diligat Deum propter temporalia; et hoc ipsum quod est laudare Deum ore, potest male fieri, si hoc faciat quando non debet, quando scilicet alia facere tenetur. Sed si actus accipiatur regulatus, sicut significatur cum dicitur, temperate agere, vel, juste agere, sic non potest male fieri. Si tamen daretur quod aliquis actus non posset male fieri, non esset inconveniens, si esset causa per accidens omissionis; quia bonum potest esse per accidens causa mali. "

Haec ille.

Ex quo patet quod, in illo casu ubi omittens illud ad quod tenetur, occupatur in orando vel studendo, tales actus sunt peccata vel causa peccati. Et ideo probatio non concludit nisi quod omissio non includit tales actus intrinsece; quod conceditur. Ad tertium et quartum dicitur quod non aliud concludunt, nisi quod peccatum omissionis non includit intrinsece aliquem actum; quod conceditur. Unde sanctus Thomas, de Malo, ubi supra (q. 2, art. 1), sic dicit: " Si consideretur illud quod requiritur ad peccatum sicut de essentia peccati exsistens, sic ad peccalum omissionis non requiritur aliquis actus; sed, per se loquendo, peccatum omissionis in ipsa cessatione ab actu consistit. Et hoc patet, si rationem peccati attendamus. Peccatum enim, ut dicit Philosophus, 2. Physicorum (te. 82), contingit et in his quae sunt secundum naturam, et in his quae sunt secundum artem, quando natura vel ars non consequitur finem propter quem operatur. Quod autem finem non consequatur operans per artem vel naturam, contingit ex hoc quod declinatur a regula vel mensura debitae operationis : quae quidem, in naturalibus, est ipsa naturae inclinatio, consequens aliquam formam; in artificialibus vero, est ipsa regula artis. Sic igitur in peccato duo possuntattendi,scilicet:recessusaregula vel mensura, et recessus a line. Contingit autem quandoque recedere a fine, et non recedere a regula vel mensura, qua quis operatur propter finem, tam in natura quam in arte. In natura quidem, sicut si in stomacho ponatur aliquid indigestibile, ut ferrum vel lapis, defectus digestionis absque peccato naturae contingit. Similiter, si medicus secundum artem det potionem, et infirmus non sanetur, vel quia habet morbum incurabilem, vel quia aliquid contra suam sanationem agit, medicus quidem non peccat, licet finem non consequatur. Si autem e converso, finem consequeretur, sed tamen a regula artis divertere-tur, nihilominus diceretur peccare. Ex quibus patet quod magis est de (a) ratione peccati praeterire regulam actionis, quam deficere ab actionis fine. Hoc est ergo per se de ratione peccati, sive in natura, sive in arte, sive in moribus, quod opponatur regulae actionis. Regula autem actionis, quia constituit medium inter superfluum et diminutum, necesse est quod (a) regula. - Ad. Pk. V. - QUAESTIO I. quaedam neget, et quaedam statuat; unde et (a) in ratione naturali et in lege divina, ex quibus nostri actus regulari debent, quaedam praecepta negativa et quaedam affirmativa continentur. Sicut autem negationi opponitur affirmatio, sic affirmationi opponitur negatio. Unde, sicut agere imputatur homini in peccatum, quia opponitur praecepto legis negativo; ita etiam ipsum non agere, quia opponitur praecepto legis affirmativo. Sic igitur, per se loquendo, potest esse aliquod peccatum, ad quod non requiritur aliquis actus, qui sit de essentia peccati. " - Haec ille in forma. II. Ad argumenta aliorum. - Ad primum aliorum, respondet Adam, ubi supra, dicens quod a prima forma, seu prima consequentia, est satis bona)). Sed minorem sequentis deductionis negat, cum accipitur quod cum antecedente ejus stat quod ille nullum sit habiturus hodie actum volendi vel nolendi : o quia non est in potestate volentis, si judicet clare aliquid esse faciendum, quin velit facere vel nolit, vel velit divertere intellectum ad cogitandum de aliis, vel exspectare, vel aliquid simile. Verumtamen quod ille nullum actum sit hodie habiturus, bene staret cum prima parte antecedentis. Nec argumentum probat quod hoc stet cum toto antecedente. Dimissa autem alia parte antecedentis, negatur consequentia. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod eodem modo minor deductionis est falsa; et iterum praemissae repugnant. " Dicetur, inquit, contra hoc : quia, si potest illud praeceptum transgredi, et neque per actum volendi ire ad ecclesiam, neque nolendi; igitur per solam utriusque actus omissionem; et per consequens, per solam carentiam potest peccare. "

" Ad istud, inquit, concedo quod voluntas potest illud praeceptum transgredi per voluntatem non obediendi, vel per contemptum praecepti aut praeceptorum, utpote quia ipsa potest velle vel nolle ire ad ecclesiam. Sed potest concedi quod omnino nullum actum habendo, non peccaret, quidquid sibi praeciperetur; quia nec in libera potestate voluntatis est nullum actum habere, habito tali praecepto. Et idem dico de pleno judicio quod aliquid est agendum vel non agendum : non est enim, illo stante, in libera potestate voluntatis, quin aliquem actum habeat volendi conformiter dictamini, vel nolendi, expresse, vel interpretative, pro tunc. " Ad tertium dicit quod a praemissae repugnant; ideo nil mirum si inferant falsam conclusionem, quod (S) talis peccabit. Sed quia praemissae repugnant, et per consequens totale antecedens non est verum, ideo non oportet quod, licet iste non peccet per positionem alicujus actus volendi, si praemissae sint verae, quod propter hoc peccet per solam carentiam : quia antecedens hujus conditionalis est impossibile; ideo non oportet quod consequens ad ipsum sit verum. " Ad quartum dicit quod a Socrates non potest, stante tali judicio, et stante generali Dei influentia respectu actuum a tali voluntate in tali casu causabilium, suspendere se abomni actu volendi vel nolendi. Et cum arguitur primo, quod tunc Deus non posset praecipere voluntati quod se ab omni actu suspenderet;

neganda est consequentia. Quia, licet voluntas non possit implere illud, stante actuali animadversione praecepti, tamen posset velle implere illud, et conari (a) ad sibi impossibile, stante animadversione ; et posset conari ne aliquid animadverteret, sed (6) dormiret. Et (y) hujusmodi forsan conatus esset tali voluntati meritorius, voluntati, inquam, exsistenti in charitate, et non scienti nec attendenti quod sibi praecipitur esse impossibile. Deus autem non potest velle quod ipsa libere hujusmodi praeceptum impleat sicut sonat. Et si praeceptum debeat esse rationabile, oporiet quod intendat aliquid libere possibile voluntati. Et hoc non est nisi conari ad aliquid circa tenorem praecepti, ut impleatur praeceptum quod non advertitur impossibile impleri a voluntate libera. Et, dato quod adverteret, adhuc posset facere actionem praecepti sibi dati, videlicet habendo conditionale velle meritorium, scilicet quod vellet illud implere, si posset, pro amore praecipientis. - Ad illud quod secundo infertur ex illo, dato quod voluntas non posset libere velle vel nolle,

dicendum quod hoc potest capi tanquam disjunctiva; et tunc consequentia non valet. Vel potest intelligi quod hoc disjunctum, velle vel nolle, non subest liberae potestati voluntatis, stante tali judicio claro de aliquo agendo vel volendo; et tunc concedatur; licet forte hoc disjunctum, velle ire ad ecclesiam vel nolle ire ad ecclesiam, subsitin casu imperio voluntatis potentisimpe-rare sibi ut nec velit nec nolit, sed quod transferat se et intellectum ad (S) alia impertinentia; et tunc interpretative nollet.

Ad illud quod tertio infertur, quod responsiones communes de medio inter velle et nolle per non velle, non valerent,

dicendum quod non sequitur, quoniam aliquae earum valent : quia illum qui cras libere fornicabitur, Deus nec vult, nec non (s) vult, ut ita loquar, cras fornicari, voluntate beneplacenti vel efficienti; sed solum non vult ipsum libere fornicari; quamvis velit voluntate beneplaciti ipsum permittere fornicari libere, et secundum etiam generalem influentiam concurrere ad motum et omnem rem positivam producendam. Item, etiam dubitans de aliquo, utrum sit bonum vel malum, volentium vel nolen-dum, non debet interim velle illud nec nolle, nec diligere nec odire; sed velle expectare, donec certius cognoverit quid agendum sit circa hoc, vel velle indiligenter se habere; et sic de viis aliis tunc habendis ".

Haec Adam, in forma, et satis conformiter dictis sancti Thomae praelibatis ; nisi quod Adam non loquitur nisi de omissione sequente plenum judicium de agendis, et non loquitur de omissione sequente ignorantiam vel ^considerationem agibilium. Sed recte consideranti, idem apparet esse judicium de utrisque. Quia quod aliquis non consideret, aut quod ignoret agenda, procedit ex aliqua causa : quae, si sit voluntaria, culpam non evadit; si vero non sit voluntaria, omissio sequens non imputatur ad culpam. Et sic semper omnis omissio causatur ex aliquo actu voluntatis concomitante vel praecedente. Ad argumenta contra secundam partem ejusdem conclusionis, docet respondere Adam. Unde ad primum, negatur prima consequentia ibidem facta, scilicet quod, in casu ibidem posito, nolle agere esset peccatum in infinitum gravius quam sola et pura carentia actus voluntatis, scilicet purum non velle. Et ad probationem consequentia;, dicitur, secundum eum, quod esset devenire ad aliquod nolle vel odire tam (a) remissae malitia? et gravitatis, quod non posset dari remissior in genere peccati mortalis. Et sic nunquam devenietur ad aliquod non velle, vel ad omissionem puram in sola negatione consistentem, aequalis gravitatis cum aliquo nolle; nec ad non dilectionem Dei aequalis gravitatis cum odio Dei; et sic (6) de caeteris. Et dicit Adam, quod difficultas hujus argumenti et suae confirmationis, similis est difficultati quae potest fieri de gravitate peccati venialis comparata ad gravitatem mortalis, et de paenis eis debilis post contritionem in purgatorio. Unde dicit quod, si quis vult sustinere quod poena major restat in purgatorio pro mortali quam pro veniali, et sit ila quod in certa proportione, non propter hoc oportet ulterius dicere quod in eadem proportione potuisset peccare mortaliter minus quam prius, in qua paena venialis se habet ad poenam mortalis; sed stabitur citra, ita quod non veniatur unquam ad hoc quod quis mortaliter peccet in eadem proportione, nec unquam plus venialiter unico veniali, usquequo pro uno solo veniali restet sibi tanta, caeteris paribus, sicut pro quovis mortali. - Sed contra (y) : Omne peccatum est volitio, vel nolilio, vel ejus causatio, vel talis omissio; non enim peccatur in opere.exteriori sine peccato interiori commissionis vel omissionis. Sed omnis volitio nostra, vel nolitio, et judicium seu deliberatio contra quam itur cum peccatur, quodlibet, inquam, istorum est in infinitum remissibile; sic intelligendo quod omni tali actu contingit dare actum minorem vel remissiorem eo. Cum igitur quodlibet peccatum sit talis actus, vel omissio talis actus, cujus omissionis gravitas mensuranda est ex quantitate actus qui haberi debuit, ut videtur, igitur quolibet peccato poterit dari minus peccatum, et hoc in duplo minus, et triplo, et quadruplo, et sic in infinitum; sicut quolibet actu est possibilis aliquis duplo remissior, et alius quadruplo, et sic deinceps. Igitur nullus peccat mortaliter, quin idem vel alius posset peccare duplo minus.

a Respondetur, inquit Adam, quod haec ultima consequentia est neganda. Quia, licet actus A sit duplo remissior actu B, etc, verumtamen, si caetera sint paria vel eadem, non peccabit duplo minus, habens illum actum A quam habens B; et tamen peccatum A est duplo minus quam peccatum B, de virtute sermonis loquendo. Et ita dici potest quod ita graviter vel parum minus peccat eliciens duplo remissiorem actum : ex quo enim voluntarie contra deliberationem intellectus advertenter vere vel interpretative elicit eum , non stat per voluntatem solum quod actus sit duplo remissior; nec gravius semper peccatur, vel minus graviter, praecise ex majoritate vel minoritate actus, sed ex aliis circumstantiis et objecto, quae remanent eadem, et sola quantitas actus variatur; nec erit proportio gravitatis peccatorum secundum proportionem inter actus secundum quantitatem eorum in sua specie. J)

Haec ille.

Breviter ad ista omnia : Secundum dicta beati Thomae, dicendum esset quod fundantur in falso, scilicet quod volitio vel nolitio sint formae remissibiles in infinitum. Hujus enim oppositum ipse ponit, dum vult nullam formam accidentalem esse divisibilem in infinitum. Et de hoc dictum est in 1. Sentent., dist. 17 (et), et ideo talia nullam sibi ingerunt difficultatem. Ad argumentum pro parte affirmativa, quasi respondet sanctus Thomas, de Malo. q. 2, art. 1, in solutione primi, dicens quod " in illa diffinitione peccati, accipiendum est pro eodem, dictum et non dictum, factum et non factum, quantum ad rationem peccati; quia affirmatio et negatio ad idem genus referuntur. Unde et Augustinus dicit, in libro de Trinitate (lib. 5, cap. 6 et 7), quod ingenitum ad genus relationis pertinet, sicut et genitum. " Et haec de quaestione sufficiant. Benedictus Deus. Amen. (a) primi.

Ad. Pr.