ARTICULUS II.

RECITANTUR ADVERSARIORUM OBJECTIONES J3 1.

Contra primam conclusionem I. Argumenta quorumdam.

Quantum ad secundum, arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam conclusionem, arguunt quidam (apud Gregorium, dist. 7, q. 2, art. 1), volentes probare quod intelligere non dicat aliquid absolutum, distingi noti. - Om. Pr. etum a potentia intellectiva, sed solum respectum potentiae ad objectum. Et arguunt Primo sic. Illa quae ex opposito distinguuntur non possunt esse unum et idem. Sed actus primus et actus secundus ex opposito distinguuntur, ut patet, 2. de Anima (t. C; 2). Actus autem primus est forma absoluta. Igitur actus secundus, et operatio, est forma respectiva. Secundo. Quia, si operatio sit forma absoluta, distincta a potentia, proceditur in infinitum; cum omnis forma absoluta possit habere operationem. Sed hoc est inconveniens. Igitur, etc. Tertio. Sicut se habet lucere ad lucens, sic intelligere ad intelligens; utrumque enim est actus immanens, scilicet lucere ipsius lucis, et intelligere ipsius intellectus. Sed manifestum est quod lucere non est aliquod absolutum, additum luci. Igitur, etc. Quarto. Quia omne absolutum potest Deus separare a subjecto, si quod habet. Sed inlelligere non potest separari ab intellectu. Igitur, etc. Quinto. In nullo absoluto possunt adunari contraria. Sed eodem actu sentiendi videtur album et nigrum. Igitur videre non est forma absoluta; et per consequens, multo minus intelligere. Sexto. Quia Philosophus, 3. de Anima (t. c. 14), vult quod intellectus non patitur sicut alia res, sed, ut dicit Commentator, 3. lib., comm. 14, " passio intellectus est (") receptio tantum, sine transmutatione (6). " Hoc autem, ut videtur, non est aliud quam pati objective tantum, et non subjectivo. Septimo arguitur per exemplum Philosophi, ibi, de tabula et pictura. Constat enim quod, cum tabula pingitur, non educitur color de potentia tabulae, sed applicatur corpus coloratum corpori tabulae. Sicut igitur non recipitur subjective color in tabula, sic nec intellectio in intellectu. Octavo. Quia, secundum Philosophum, una intelligentia non patitur ab alia subjective cum eam intelligit, sed per essentiam intelligit eam, et non per formam inbaerentem substantiae suae. Igitur intelligere non est actio elicita ab intellectu angelico vel humano. Nono. Quia, si sic^ sequitur quod intellectus, post forte intelligibile, minus intelligeret debile; sicut est de sensu. Nam causa hujus in sensu est, quia sensus vel organum aliquandiu retinet species receptas. Sed, si intellectus subjective recipiat species vel intellectionem, melius retinebit talia quam sensus. Igitur, etc. Nec potest dici quod spiritualitas obstaret; quia etiam sensibile spiritualius esse habet in sensu quam extra, et tamen ex illa spiritualitate illud non tollitur) Decimo. Quia visio beatilica, qua angelus vel (a.) est. - et Pr. anima beata videt Deum, est quoddam intelligere; et tamen non est operatio intellectus ab illo elicita : cujus oppositum ponit prima conclusio. Antecedens probatur quintuplioiter. Primo sic. A quolibet beato potest, secundum legem Dei ordinatam, quaelibet creatura cognosci, et distincte, in A erbo, per cognitionem suam beatificam. Et non per cognitionem creatam; quia tunc: vel illa esset corruptibilis de communi lege, et tunc illa non esset beatitudo, quia beatitudo non est beatitudo, nisi sit sine fine perpetuanda; vel ipsa essel infinitae perfectionis cognitio, quia infinitorum cognitio, et cujuslibet distincte. Sed utrumque illatum est inconveniens. Igitur talis intellectio beatificata est increata, et habetur intentum. Secundo probatur idem antecedens. Quia si non sic esset, tunc summe beatus non posset, stante sua beatitudine in summo, habere ita perfectam cognitionem in genere proprio de aliqua creatura, sicut infimus beatus habens naturalia paria. Consequens est inconveniens. Et consequentia patet : quia intellectus, vel anima, vel angelus repletus una tali forma creata non posset, illa replente, simul tantum capere de alia cognitione disparata, sicut alius angelus, vel alia anima par in naturalibus non sic repleta; alioquin non tot intensissimas species haberet, quin plures diversorum generum vel specierum posset simul naturaliter recipere; quod repugnare videtur cuilibet creaturae. Tertio probatur idem antecedens, per Augustinum, 8. Super Cenes., cap. 27, qui dicit quod Deus loquitur ad intellectuales creaturas illuminandas per suam substantiam, cum jam possunt capere locutionem ejus qualis est in Verbo ejus. Quarto probatur idem ex intentione Philosophi et Commentatoris, qui dicunt quod Deus ipse intelligitur per seipsum, absque intellectione media, ab aliis intelligentiis abstractis; ita quod ipse est, et quod intelligitur, et intellectio ejus quod ipsum intelligit. Quinto, quia divina essentia est in se quaedam intellectio. Cum igitur ipsa sit vel esse possit aeque praesens et intima intellectui angelico vel humano, sicut est quaecumque intellectio creata, sequitur quod intellectus creatus aeque per visionem increatam poterit videre et intelligere, sicut intelligit per intellectionem causatam ex istis. Unde (a) videtur quod intelligere angeli, non oportet quod sit operatio elicita ab angelo, sicut ponit conclusio. II. Argumenta Godofridi. - Arguitur etiam quod intelligere non sit agere, sed pati vel recipere actum intelligendi, qui solum est effective ab objecto. Hujus enim mentis est Godofridus, 5. Quodlibeto, q. 2. Quod probat multipliciter. Primo sic. Quia perfectio poteritne passiva; consistit in receptione alicujus sic impressi, et non in exercendo aliquam actionem. Sed intellectus est potentia passiva. Igitur, etc. Secundo. Quia impossibile est subjectum recipiens aliquam formam, movere se ulterius per eam ad ulteriorem formam ; quia tunc idem et secundum idem esset in potentia et in actu. Ergo impossibile est quod intellectus, per speciem in se receptam, eliciat actum secundum, et illum in se subjective recipiat. Tertio. Quia, sicut se habet intelligere ad intelligentem, ita intelligi ad intelligibile. Sed intelligere se habet ad intelligentem sicut vera passio ad suum subjectum, signilicata tamen per modum actionis. Igitur intelligi se habet ad intelligibile sicut vera actio significata per modum passionis; et sic objectum est quod agit actum intelligendi. Quarto. Quia intelligere facere, et intelligere fieri, cum sint agere et pati, oportet quod attribuantur diversis principiis, uni sicut subjecto recipienti, et alteri sicut agenti. Cum ergo intelligere attribuatur intellectui ut subjecto recipienti, oportet quod attribuatur alteri ut agenti; et hoc non potest poni aliud nisi objectum. Quinto probat hoc idem, Quodlibeto 9, q. 3, ubi sic dicit: Nihil potest esse causa effectiva alicujus in se manentis; quia hoc est contra rationem potentia activae et passiva; : quia potentia activa est principium transeundi in (a) aliud secundum quod aliud, potentia vero passiva est principium transmutandi ab alio secundum quod aliud est. Sexto arguit, ibidem. Quia hoc esset confundere causam efficientem et causam formalem simul in unum, si idem esset principium activum et causa formalis ejusdem subjecti. Septimo arguit. Quia unumquodque, sicut habet, per formam, esse, ita, per eam, agere actionem manentem. Sed semper habet homo esse per intellectum. Ergo semper aget actionem intellectus manentem ; et sic semper intelligeret ; quod est falsum. Octavo arguit. Quia res, cui competit agere actionem manentem, aut semper et de necessitate illam habet, aut non. Si sic, igitur non debet attribui illi rei in qua est, sicut causae efficienti, sed illi rei quic producendo illam rem, producit omnia necessario illi naturas convenientia. Si non : vel oportet quod, ad hoc quod exeat in actum, de novo dissimiliter se habeat nunc quam prius, per hoc quod movetur de novo ab alio, et sic non erit causa effectiva illius operationis in se manentis, sed illud extrinsecum agens; vel per hoc quod moveat aliud, et sic erit operatio transiens et non manens. Aliter autem non potest esse; quia idem, manens idem, natum est facere idem, et positis principiis per se sufficientibus ponitur effectus. Nono arguit. Quia in igne calido non potest poni actio manens, nisi ignescere et calere. Sed ista non sunt nisi esse in actu ignis, scilicet esse actu calidum , et nihil dicunt ultra formam substantialem ignis, et ultra calorem effectum ab igne. Ergo operatio manens, non est aliquid effectum (a) a subjecto in quo est. III. Argumentum Adae.

Ad idem arguit Adam, q. 3, 1. Sententiarum. Quia, si omne intelligere est actio elicita ab intellectu, tunc solus Deus non posset sine intellectu creato creare visionem Dei. Quod non videtur dicendum, maxime cum intelligere non semper requirat effici, ut patet in Deo; nec, si efficientem requirit, tamen non semper requirit effici ab eo qui intelligit, ut patet, secundum Philosophum, de intelligentiis quae per substantias suas multa intelligunt.

Item : Quia tunc Deus non posset beatificare aliquam creaturam, nisi et illa creatura beatificaret seipsam.

Item, secundum Philosophum, intelligere non est nisi pati quoddam.

Item : Quia anima vel angelus videretur esse infinitae perfectionis. Omne enim quod polest agere A individuum alicujus speciei, et B individuum aequale secundum gradum et duplo nobilioris speciei, et sic in infinitum, videtur esse infinita; perfectionis. Sed omnis natura intellectualis, est hujusmodi, secundum te; quia Deus potest in infinitum semper, omni intellectione data, duplo nobiliorem ea causare in intellectu, et per tales anima vel angelus intelliget, et nonnisi efficiat illas.

Item : Qualitas illa dicitur intellectio, quia potentia repraesentat objectum. Sed Deus potest facere quod illa qualitas, anima (6) vel angelo nihil agentibus, repraesentet objectum; quia Deus omnem actionem supplere potest. Igitur tunc esset intellectio, et non efficeretur ab intellectu. Et haec argumenta sufficiunt contra primam conclusionem. ij 2.

CONTRA SECUNDAM CONCLUSIONEM Argumentum Durandi.

Contra secundam conclusionem arguit Durandus, in prasenti distinctione (q. 5), sic dicens : Nos pauca novimus de angelis et eorum cognitione, et illa pauca oportet nos conjecturare ex conditione animae nostrae, quae est de numero substantiarum intellectualium, quamvis in illo ordine sit infima. Et, secundum hoc, videtur esse dicendum quod potentia intellectiva angeli sit realiter idem quod sua essentia. Quod potest sic persuaderi : Quod enim potentiae cognitiva; animae nostrae ab essentia animae differant, potissime convincitur ex duobus. Unum est, quia aliquos polentiae animae sunt ad actus totaliter (V) diversos et separatos, nullum ordinem inter se habentes, ut sunt audire, videre, et hujusmodi; propter quod oportet eos reducere in proxima principia realiter diversa, et non in unum solum, ut est essentia aniiiiae. Aliud est, quia essentia animae est actus corporis, aliquae autem potentia ejus non sunt actus corporis, ut sunt intellectus et voluntas; propter quae oportet essentiam animae a praedictis potentiis realiter differre. Neutrum autem istorum est in angelis : quia in eis non est nisi unica cognitio, videlicet intellectiva, quae potest reduci ad unum principium ; essentia etiam angeli non est actus corporis, sed est separata ab omni corpore, sicut et intellectus. Propter quod ex nulla parte potest convinci quod potentia intellectiva angeli differat realiter ab ejus essentia. Frustra autem ponuntur plura, ubi sufficit unum. Ideo, etc.

Haec Durandus. Contra eamdem conclusionem possunt adduci omnia argumenta quae in primo (dist. 3, q. 3, art. 2,) sunt adducta, ad probandum quod potentiae animae non differunt ab anima. S 3.

Contra, tertiam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra tertiam conclusionem arguit Scotus (dist. 9, q. 2) probando quod in angelis non debet negari intellectus possibilis, quia scilicet non sunt in potentia ad species. Primo. Quia, si superficies esset creata sub albedine, non minus esset de se receptiva albedinis; quia potentiam receptivam non oportet praecedere actum suum ad quem est, duratione, sed tantum natura. Licet ergo intellectus angeli esset creatus sub omnihus speciebus intelligibilium, tamen vere de se esset possibilis, et de se in potentia ad actum primum, licet illum non praecederet duratione. Secundo. Quia in nobis non negaretur intellectus possibilis, si creatus fuisset sub speciebus intelligibilibus; quia simultas durationis non auferret rationem passivi. Igitur nec in angelis negandus est. Tertio. Quia, cum negatur intellectus agens in angelis, quia non abstrahit, etc,

non videtur valere. Quia, dato quod angelus non indigeret abstrahere species intelligibiles, sed haberet omnes tales concreatas, non minus haberet potentiam abstrahendi : quia potentia activa, quae est perfectionis in natura inferiori, non debet negari a natura superiori, licet causa superior praeveniret actionem inferioris illius naturae activae; sicut non negaretur in nobis intellectus agens, si ila esset quod noster intellectus agens non posset habere aliquem actum abstrahendi, non ratione sui, sed quia praeveniretur ab aliquo agente superiori producente effectum qui per eum posset produci. Quarto arguit contra illud quod dicitur quod, si intellectus angelicus crearetur sine talibus speciebus, non intelligeret alias creaturas, nec posset abstrahere species a rebus. Contra hoc arguit. Quia tunc natura angelica esset imperfectior quam humana : quia natura hominis, quantumcumque nuda creetur, habet adhuc unde acquirat cognitionem et intelligibilitatem aliorum objectorum; angelusautem non posset acquirere illas species, nec sine illis posset alia intelligere. Confirmatur. Quia illud quod est perfectionis in intellectu inferioris, non est denegandum ab intellectu superioris et perfectioris, scilicet angeli. Perfectionis autem est, in intellectu nostro, quod habeat aliquid quo active possit acquirere species omnium quidditatum ; ita quod, licet posse recipere tales species sit imperfectionis, tamen active posse eas acquirere est perfectionis supplentis imperfectionem , quales sunt communiter omnes perfectiones creaturarum. Quinto. Quia, dato quod Deus concreaverit angelis species omnium quidditatum, non tamen oportet dicere quod concreaverit eis species omnium singularium intelligibilium ab angelo. Non enim est verisimile quod possibile esset fieri aliquod singulare, cujus non posset angelus habere distinctam notitiam; et tamen, si mundus duraret in infinitum, sicut est possibile, essent infinita individua vel singularia, quorum quodlibet posset angelus distincte cognoscere, ettamen non haberet simul infinitas species concreatas ; ergo posset speciem alicujus de novo acquirere. Sexto. Quia, dato quod species tam quidditatum quam singularium futurorum concreaverit illis Deus, adhuc tamen per illas non potest angelus habere omnem cognitionem sibi possibilem. Quia non intuitivam. Illa enim non potest haberi per speciem objecti, quae manere potest objecto absente. Hoc enim est contra rationem cognitionis intuitiva;, quod sit de re non actualiter exsistente, vel non praesente. Falsum est ergo quod nihil potest angelus cognoscere nisi per speciem innatam. Septimo. Quia, dato quod angelus non cognosceret nisi per species innatas, adhuc illud non sufficit: quia (a) illae species incomplexorum non essent sufficiens ratio cognoscendi veritatem complexionis contingentis de ipsis extremis; quia talis contingentia non cognoscitur ex terminis.

Haec Scotus, in forma. II. Argumentum Aureoli. - Arguit etiam Aureolus (dist. 11, q. 4, art. 1). Quia tales species concreate, respectu quidditatum, vel sunt acciden- TENTURUM tia consequentia naturam intellectus angelici, ut necessaria sequela; et hoc videtur inconveniens, quia sic orirentur ex propriis principiis speciei, et posset intellectus seipsum reducere ad actum, respectu istarum, nullo interveniente extrinseco agente. Aut sunt accidentia communia, et intellectus, respectu eorum, est in potentia; et tunc videtur inconveniens quod Deus dederit eis potentiam passivam, quin dederit eis potentiam activam, potentem reducere illam potentiam ad actum. Potentia autem activa, reducens intellectum ad actum intelligendi, videtur esse intellectus agens cum specie. Quare, etc. III. Argumenta Gregorii.

Potest etiam argui, secundum quod arguit Gregorius de Arimino (dist. 7, q. 5, art. 1). Primo. Nam angelus aliquam notitiam intuitivam accipit a rebus extra. Igitur in eo est intellectus possibilis. Consequentia nota est. Et antecedens probat sic. Cujuslibet notitiae intuitivae in angelo causa effectiva immediata, licet partialis, est ipsa res intuitive nota. Igitur quamlibet talem angelus accipit a re intuitive nota. Consequentia nota est. Antecedens probatur. Quod enim ipsa res sit causa effectiva cognitionis suae, patet : quia, si non sic, igitur praeter ipsam est aliquid aliud sufficiens activum totale ipsius notitiae, vel aliqua plura, quae simul sufficiunt illam producere; et cum ipsa non sit principium passivum seu receptivum totale vel partiale intellectionis hujus, vel dispositio illius, nec etiam sit effectus naturaliter consequens intellectionem ipsam, ut certum est, sequitur quod erit possibile hujusmodi notitiam creari in angelo naturaliter, re tali non exsistente. Consequens est falsum. Probatur consequentia : quia, positis sufficientibus activo et passivo in opportunis dispositionibus, ponitur effectus, si sit activum naturale; vel saltem poni potest, si sit activum liberum; sicut ex 9. Metaphysica^, c. 17), et ex differentia utriusque activi principii patet. Quod autem sit causa immediata, patet : quia, si esset causa mediata tantum, esset ergo causa alicujus quod immediate esset causa illius notitiae; et illud non videtur esse aliud nisi species, vel habitus, vel aliqua alia notitia. Non potest dici quod alia notitia : quia non abstractiva ; nam quaelibet notitia abstractiva rei, distincta et naturaliter habita, praesupponit intuitivam ejusdem; et tunc de illa priore esset quaerendum : utrum immediate causaretur a re; et si sic, eadem ratione et quaelibet: aut mediate; et sic in infinitum a parte ante (a); quod est impossibile. Nec potest dici quod habitus; quia quilibet habitus naturaliter acquisitus praesupponit causaliter actum. Nec species; quod forte magis posset videri ; quia species non est opportuna nisi in absentia objecti, et per consequens non per se requiritur ad intuitivam notitiam, ac per hoc, nec est ejus per se causa. Confirmatur. Quia, si intellectus angelicus, per possibile vel impossibile, esset virtus potens tantummodo intueri prasentia, et non recordari praeterita vel absentia, in eo nulla causaretur species alia a notitia ipsa intuitiva; sicut nec in sensu exteriori (ot) in nobis causatur. Igitur species quae causatur in intellectu angelico, non est causa notitiae intuitivas.

Praeterea : Angelus non potest naturaliter aliquam rem futuram distincte intuitive cognoscere, et praesentem potest. Igitur ipsa aliquo modo est per se causa notitiae intuitivae. Et constat quod non materialis, vel formalis, aut finalis. Ergo efficiens. Consequentia patet : quia alias, dum adhuc res esset futura, exsisterent omnes causae requisite ad ejus notitiam ; et per consequens, illa poni posset in effectu. Antecedens patet : quoniam proprium est Dei naturaliter futura intueri distincte. Probatur etiam auctoritate Damasceni (de Fide orth.), lib. 2, cap. 4, dicentis : Futura quidem, nec angeli nec daemones noverunt; supple naturaliter. Et idem patet auctoritate Augustini, super Genes. ad litt. (lib. 4), cap. 24 et 25, ubi vult quod, quamvis per notitiam in Verbo, quae utique tantummodo supernaturaliter haberi potest, res prius fuerint cognite ab angelis beatis, quam fuerint in rerum natura; per notitiam tamen vespertinam, quae, secundum eum, est qua res in seipsis naturaliter cognoscuntur, non potuerunt cognosci, nisi prius saltem causaliter essent. Confirmatur ratio principalis auctoritate ejusdem, 12. de Trinitate, cap. 7. Ait enim : Deus non ad tempus videt, nec aliquid novi fit in ejus visione atque scientia, cum aliquid temporaliter geritur ac transitorie, sicut inde afficiuntur sensus (6) carnales animalium et hominum, vel etiam coelestes angelorum. Ubi patet quod, secundum eum, cum aliquid temporaliter fit, inde afficiuntur spiritus et intellectus angelorum, et aliquid novi fit in eis; econtra de Deo. Secundo arguit sic. Angelus accipit notitiam abstractivam a rebus, licet mediante specie. Igitur in eo est intellectus possibilis. Consequentia nota est. Antecedens probatur. Quia talem notitiam immediate accipit a specie, distincte illam rem repraesentante; et illam speciem immediate accipit a re illa. Igitur, etc. Consequentia nota est. Et prima pars antecedentis patet : quia notitia abstractiva de re distincta et singulari, est (f) per speciem ejus, distincte et singulariter repraesentantem rem in se intuitive cognitam; et per consequens, immediate causatur a specie illa. Quod autem talem notiliam habeat angelus naturaliter, probatur : quia angeli naturaliter cognoscunt aliqua praeterila quae non sunt, et distincte recordantur eorum ; igitur aliqua cognoscunt per species; nam cognitio memorativa, seu recordativa, proprie fit per speciem, sicut vult Philosophus, in libro de Memoria et Reminiscentia, et Augustinus, 13. et 44. de Trinitate. Secunda vero pars antecedentis, scilicet quod tales species angelus accipiat a rebus, probatur. Quia, si non essent a rebus acceptae, tunc : vel omnes ^essent simul concreata? ei ab initio, et tunc per eas aeque bene posset cognosceredistincle futura sicut praeterita, quod est falsum; vel quandocumque angelus aliquod singulare de novo apprehendit, Deus illius speciem illi infundit; quod, licet sit possibile, non tamen verisimile est sic contingere, eo quod naturaliter et virtute propria ei a Deo tributa, et Deo coagente sibi secundum communem influentiam tantum, anima nostra et conjuncta et separata possit tales species acquirere; constat autem quod non minus perfectus est angelus secundum naturam, quam anima nostra; hoc autem perfectionis utique est, nam sic de non exsistentibus potest haberi notitia. Tertio arguit. Nam perfectionis est, in intellectu nostro, posse recipere a rebus species universales, ad habendum quidditatum abstractarum notitiam propriam et diffinitivam et scientificam. Ergo hoc non debet denegari posse esse naturaliter in angelo. Quarto. Nam, si hoc negaretur, hoc videretur pro tanto, quia angelus a principio habet totam perfectionem naturaliter sibi possibilem concreatam, sicut corpora coelestia; sicut patet in ratione per te adducta. Sed illa ratio non debet movere; quia illa ratio est muHipliciterdefectuosa. Primo. Quia, secundum hoc, sequeretur quod nunquam angelus perficeretur per aliquam novam intellectionem et actualem considerationem, sed semper omnia simul actu consideraret quae (a) potest naturali cognitione cognoscere; cujus oppositum tu diceres. Secundo. Quia (6) illa ratio falsum assumit, dicendo quod corpora coelestia sunt totaliter perfecta, si intelligatur quod nullam perfectionem substantialem aut accidentalem suscipiunt; nam certum est quod luna et alia corpora coelestia illuminantur a sole. Si vero intelligatur tantummodo de perfectione substantiali, nihil ad propositum , cum illae species in angelis non sint formae substantiales. Tertio. Quia, vel illa major sumitur universaliter, et sic est falsa, quoniam corpora coelestia sic se habent ad infima, quod generant illa, et tamen angeli non generant animas nostras; vel ipsa sumitur particulariter et indefinite tantum, et sic forma arguendi est inutilis, et nihil concludit. Quinto. Quia auctoritas Augustini, quam pro te (a) quae.

qua Pr. (6) Quia. - Quod Vr.

allegas, non facit pro te : quia, sicut patet ibidem, scilicet 2. Super Gen. ad litteram, cap. 8, et similiter, lib. 4, in pluribus locis, Augustinus ibi loquitur de cognitione qua creaturae ab angelis cognoscuntur in Verbo, quae utique supernaturalis et beatifica est; de cognitione vero naturali, quam ipse vocat vespertinam, non illud dicit, sed oppositum. Sexto (Ibid., ait. 2). Quia alia ratio quam adducis, scilicet quod de extremo ad extremum non venitur nisi per medium, etc, nihil valet.

Primo, quia potest dici quod, quamvis illa propositio veritatem habeat in motu locali, cum aliquod corpus movetur a finita virtute, non tamen universaliter habet veritatem in aliis motibus; nam constat quod capilli nigri fiunt albi, et tamen non prius fiunt virides vel caerulei, qui colores sunt medii inter albedinem et nigredinem.

In eundo tamen magis ad intentionem arguentis, potest concedi propositio, ubi est dare medium per se, et per se extrema. Et patet quod aliter non est vera. Nunc autem aliquid est ita medium inter aliqua, quod inter alia non est medium. Verbi gratia, juxta materiam de qua est sermo : esse intentionale in medio, est medium per se inter esse intentionale ejus in organo visus et esse materiale; unde visibile, immediate positum super sensum, vel superpositum organo sensus, non causat speciem in illo ; et tamen tale esse intentionale in medio, non est per se medium inter esse materiale tangibilis et ejus esse intentionale in organo tactus. Ita etiam, esse intentionale in sensu vel in imaginativa, est medium inter esse materiale et esse pure intellectuale, in anima conjuncta, non tamen in anima separata. Et ita dico quod esse imaginabile non est medium inter esse materiale et esse intellectuale, respectu intellectus angelici. Unde, sicut non bene arguitur quod tangibile non potest agere in organum tactus, nisi prius agat in medium extrinsecum, quia visibile non ageret in organum visus, nisi ageret in medium extrinsecum ; ita non bene arguitur quod res materialis non potest immediate agere in intellectum angelicum, quia non potest ini mediate agere in intellectum humanum conjunctum. Septimo (Ibid., art. 1). Quia alia auctoritas Augustini, quae solet adduci ad propositum, de duodecimo libro Super Gen. ad litteram, scilicet quod nullum corpus agit in spiritum, non juvat : quia, si sequeremur sonum illorum verborum, probaretur quod corpus inanimatum non posset agere in sensum ; quod tamen est expresse contra Philosophum, 2. de Anima (t. c. 52), qui vult quod sensibilia exteriora sunt activa sensationum ("), vel, secundum alios, specierum in sensu ; et similiter August., 2. de Trinitate, cap. 8.

Item, secundum hoc, phantasmata nec speciem nec intellectionem causarent in intellectu ; quod est contra Philosophum, et contra Ip.

Item, hoc esset contra eumdem Augustinum, qui vult quod omnis res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui, ut patet, 9. de Trinitate, cap. 12. Item, 14. de Trinitate, cap. 10, dicit quod quxdam cognoscibilia cognitionem interpositione temporis antecedunt; sicut sunt ea sensibilia, quae jam erant in rebus temporalibus, antequam cognoscerentur. Quxdam vero sinnd esse incipiunt; vehit si aliquod visibile, quod omnino non erat, ante oculos nostros oriatur, cognitionem nostram utique non praecedit. Et mox subdit : Verumtamen, sive tempore praecedentia, sive simul esse incipientia, cognoscibilia cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur. Et patet hic, quod loquitur de sensibilibus. Non igitur vult ipse negare simpliciter corpus agere in spiritum, sed solummodo quod non agit sicut totale agens effectus recepti in spiritu; sicut partiale autem ipsum agere, non negat; alioquin contradiceret sibiipsi, quod non est putandum. 5 4.

Contra quartam conclusionem I. Argumenta Henrici.

Contra quartani conclusionem arguunt multi. Et primo arguit Henricus, probando quod nulla species ponenda est in intellectu humano vel angelico, quae sit principium intelligendi. Unde, Quodlibeto 5, q. 14, arguit Primo sic. Quod, inquit, intellectus separatus possit in actum intelligendi absque aliqua specie, patet sic. Quia, si indigeret specie informante, hoc est : vel quia intellectus angeli ex se non sufficit ut actu intelligat, sicut nec forma substantialis ignis non calefacit nisi informetur calore; vel propter intelligibile, quia oportet aliquo modo esse unum intelligens et intellectum, intelligibile autem non inest ei per essentiam suam, ergo oportet quod per speciem. Non primo modo : quia quod aliquid sit intellectivum et intelligibile, una communis ratio est, scilicet quod sit forma immaterialis; cum ergo separatum a materia , quantum est de se, sit intelligibile secundum actum, absque alio informante; igitur, etc. Praeterea : tunc nullus intellectus (a) posset intelligere sine specie; quod falsum est de Deo. Item, nec requiritur species ex parte intelligibilis, ut sit praesens intellectui. Quia prasentia intelligibilis non requiritur nisi tanquam objecti; unde, quia essentia angeli est sibi praesens in ratione objecti, non requiritur species ut fiat unum ex intelligibili et intellectu, sicut ex cognoscente et cognito, non autem tanquam ex materia et forma, sed (6) sicut intellectum in intellectu, ut in intelligente, non autem sicut in subjecto. Sed intelligibile, per spe- (a) nullus intellectus. - nullum intellectum Pr. (6) sed. - et IV. ciem suam, non habet esse in intellectu ut objectum cognitum : quia non est objectum, nisi sub ratione universalis; species autem impressa, non potest repraesentare nisi sub ratione singularis : quia sic imprimit, sicut ab alio imprimitur; sed non (a) imprimitur ab alio quam ab eo cujus est; nulla autem species est nata imprimi ab universali, secundum quod universale est in se, sed solum secundum quod habet esse signatum in supposito : quia, secundum se, non habet exsistere in rerum natura; nihil autem facit speciem sui in alio, nisi secundum quod exsistit; sic autem non possunt imprimere speciem nisi particularem, sub ratione qua particularis, quae nunquam est repraesentativa universalis. Secundo arguit sic. Sicut se habet species visibilis particularis ad visibile extra, sic species universalis ad universale intelligibile. Sed species visibilis magis dependet a re extra, quam e converso; ita quod praesentia rei causa est quod species sit in oculo, et non species est causa praesentiae rei; unde, si Deus speciem imprimeret in oculo et conservaret, prasentia speciei non faceret rem praesentem, sed requiritur quod per aliud fiat praesens. Ergo similiter, species impressa intellectui ab alio quam a re universali, et conservata in ipso, non potest causare praesentiam rei, ut cognoscatur ab intellectu sub ratione objecti; inimo oportet quod per aliquid aliud praesentetur, ita quod per illud repraesentans, aut per objectum praesentatum, reducatur de potentia ad actum intelligendi. Cum ergo species non ponatur nisi propter hujusmodi praesentationem, vanum est ponere talem speciem. Tertio arguit sic. Nihil estquod non habeat suam propriam operationem naturalem, et ea per quae potest eam explere. Propria autem operatio intellectus est intelligere singula naturaliter intelligibilia, ita quod non plus determinatur ad unum quam ad aliud. Ergo, si species impressa necessaria est ad intelligendum, necessario habet species omnium intelligibilium. Hoc autem est falsum : quia tunc haberet infinitas species; cum in Deo, ut communiter dicitur, sint infinitae idea rerum creabilium, quarum quamlibet angelus potest cognoscere naturali cognitione; potest enim angelus intelligere rem istam quae habet ideam in Deo, et similiter aliam, et sic in infinitum ; haberet ergo species infinitas in se. Vel, si non sint infinitae ideae, species tamen numerorum in divina cognitione sunt infinitae, quarum quamlibet potest angelus cognoscere. Non sunt ergo ponendae species. Quarto arguit sic. Omnis actio quae habet sufficiens principium in agente, necessitate naturali procedit ab agente et disposito; sicut luminosum non potest non lucere, sic intellectus non potest non intelligere. Ergo angelus simul intelligeret omnia quorum species habet; etcum habeat species omnium intelligibilium, simul intelligeret infinita. Quinto arguit. Quia sequeretur quod intellectus non esset passibilis nisi per accidens, in quantum scilicet recipit speciem sicut subjectum accidens, in quantum est aliquid in genere entis, non in quantum est aliquid intellectuale. Et sic, talis passio non fit ab intelligibi, in quantum est intelligibile. Et sic, inlelligere non esset pati. Nec actus intellectus esset motus a re ad animam, sed e converso; immo, nec esset motus ab anima ad rem omnino, quia talis actus est omnino absolutus, non terminatus in aliud, sed stans in agente, sicut lucere non habet ad aliquid terminari. Et sic, actu intelligendi, res intellecta non perciperetur.

Haec ille.

Et in sequentibus, ibidem, concludit quod, cum ad actum intelligendi oporteat intelligibile esse praesens intellectui, et per praesentiam suam deducere intellectum de potentia in actum, praesens autem non est in essentia sua per se, ideo oportet quod per aliud sit praesens, quod non est species impressa, sed habitus scientialis, impressus naturaliter intellectui angelico, et a Deo concreatus. Et ideo, secundum eum, ista tria sunt unum principium intelligendi, scilicet : intellectus; et habitus scientialis eidem inhaerens; et, per ipsum, intelligibile, ut species expressa, non autem impressa. II. Argumenta Durandi. - Arguit etiam Durandus (dist. 3, q. 6), probans quod nulla species sit ponenda in potentiis sensitivis, et per consequens multo minus in parte intellectiva. Aiguit igitur Primo quod non sit ponenda species in visu, ad repraesentandum visui colorem, ut videat; et hoc, sic : Omne illud est primo cognitum, per quod, tanquam per repraesentativum, potentia cognitiva fertur in alterum. Sed species coloris, in oculo,, non est primo cognita seu visa ab ipso; immo, nullo modo (i) est visa ab eo. Igitur, per ipsam, tanquam per repraesentativum, visus non fertur in aliquid alterum. Probatur major. Quia quidquid se habet objective ad potentiam cognitivam, ut cognitiva est, est ab ea cognitum, vel cognoscibile. Sed omne quod repraesentat aliquid potentiae cognitivae, se habet ad eam objective; supplet enim vicem rei quam repraesentat, quae, si secundum se praesens esset, haberet se objective ad potentiam cognitivam. Ergo omne tale est cognoscibile, vel cognitum; et, cum ducat in cognitionem alterius, est prius eo cognitum, tempore vel natura. Et haec fuit major. Minor de se manifesta est. Species enim coloris exsistens in oculo, nullo modo videtur, nec videri potest ab ipso, sicut quilibet experitur.

Item : Si talis species duceret in cognitionem alterius, hoc faceret ratione similitudinis; unde communiter vocatur similitudo rei; et sic haberet rationem imaginis. Imago autem ducens in cognitionem alterius cujus est imago, est primo cognita; quod non potest dici de (ali specie. Igitur, etc. Et sine dubio, de se videtur absurdum, quod potentia cognitiva ducatur in cognitionem alterius per tale repraesentativum, quod est sibi totaliter ignotum et incognitum ; contrarium enim verissimum est, quod per notum ducimur in cognitionem ignoti. Et sic patet quod nulla species est in oculo, ad repraesentandum visui colorem, ut videatur. Quamvis enim color imprimat in medio et in oculo suam speciem, propter similem dispositionem diaphaneitatis, quae est in eis, illa tamen nihil facit ad visionem ; nec visui repraesentat colorem, ut videatur. Seeundo arguit quod nulla talis species sit ponenda in putentia intellectiva nostra. Primo : Quia, per eamdem rationem qua argutum est, oporteret quod illa species esset primo cognita ab intellectu; cujus oppositum experimur.

Item. Si in intellectu esset talis species : aut esset solum respectu primi cogniti; aut respectu omnium. Non respectu omnium : quia species in intellectu nostro, si qua sit, potest abstrahi a phantasmatibus; sed phantasmata nonsunt omnium, sed solum rerum sensibilium, et quantum ad accidentia, secundum quae solum sunt sensibilia ; igitur respectu aliorum nulla est in intellectu nostro species.

Item. Cognitio rei per speciem, secundum ponentes species, non est discursiva; sed multa cognoscuntur a nobis per discursum ; ergo talia non cognoscuntur per speciem.

Si autem dicatur quod species requiritur in intellectu nostro, respectu primi cogniti;

Contra. Quia in potentiis ordinatis, objectum praesentatur posteriori potentiae per actum prioris; sicut appetitui repraesentatur suum objectum, videlicet bonum, per cognitionem praeviam (a); per hoc enim solum praesentatur appetitui bonum, quia est cognitum. Sed sensus et intellectus, in nobis, sunt potentias ordinatae. Ergo per solum actum prioris potentiae, scilicet sensus, praesentatur sufficienter intellectui suum objectum ; nec oporiet ponere aliquam speciem.

Item. Intellectus, cum sit virtus reflexiva, cognoscit se et ea quae sunt in ipso, per certitudinem, et quasi experimentaliter; unde experimur nos intelligere, et habere in nobis principium quo intelligimus. Si ergo in intellectu nostro esset aliqua talis species, videtur(6) quod possemus per certitudinem cognoscere eam esse in nobis; sicut cognoscimus per certitudinem alia quae suntin intellectu nostro, tam actus quam habitus; quod non est verum. Non videtur ergo quod in intellectu nostro sit aliqua species ad repraesentanti) praeviam. - primam Pr. (6) videtur. - videmut Pr. LIHUI II. SE dum sibi objectum suum, nec in sensu, ut probatum est. Igitur, etc. Tertio arguit quod in intellectu angelico non sint aliqua: species, per quas repraesentetur sibi objectum suum. Species, inquit, representans rem aliquam , et res cujus est species, sunt ejusdem rationis specificae, licet differant in modo essendi. Sed nulla species exsistens in intellectu angeli, cum sit accidens, potest esse ejusdem rationis specificae cum substantiis rerum, tam spiritualium quam corporalium, quas angelus intelligit. Ergo saltem angelus non intelligit per species substantias spirituales vel corporales. Minor de se nota est; quia substantia et accidens non possunt esse ejusdem rationis specificae, cum differant genere. Sed major probatur in sensibilibus, quaesunt notiora nobis, et ex quibus introducto; sunt species. Et primo sic. Sicut se habet lux, in corpore luminoso, ad lumen causatum in medio, sic videtur se babere color, in corpore terminato (a), ad speciem causatam in medio : quia, sicut proprium subjectum lucis, secundum perfectum suum esse, est corpus densum (unde et stella lucens dicitur esse densior pars sui orbis, 2. Oceli et Mundi), sic proprium subjectum coloris, qui in se continet aliquid de natura lucis, secundum suum perfectum esse, est (S) perspicuum terminatum per opacum; subjectum autem utriusque, secundum suum esse imperfectum, est perspicuum, non densum, nec terminatum ; propter quod, sicut se habet lux ad lumen, sic color ad speciem. Sed lux (y) in corpore denso, et lumen in medio, sunt ejusdem rationis specificae, licet differant in modo essendi, secundum rationem perfecti et imperfecti, propter diversitatem subjecti recipientis. Ergo similiter, color in corpore terminato, et species ejus in medio, sunt ejusdem rationis specificae, licet differant secundum perfectum et imperfectum, propter diversitatem subjectorum recipientium.

Secundo probatur eadem major sic. Actio omnium aliorum sensibilium in medio et organo est univoca (8); calor enimdistans, ad hoc ut sentiatur, oportet quod calefaciat medium usque ad organum, et ipsummet organum, ut experimur; et idem est de sapore, et de quocumque alio sensibili. Ergo a simili, videtur quod actio coloris in medium et in organum sit univoca; quod non esset, nisi color et sua species essent ejusdem rationis.

Tertio. Quia species non ducit in cognitionem alterius, ut videtur, nisi ratione similitudinis ; unde et similitudo dicitur per quamdam expressionem. Similitudo autem non est differentium secundum speciem. Ergo species, quae est medium quo res cognoscitur, et dicitur similitudo rei, non differt secundum speciem a re quam repraesentat. Et sic probata est sufficienter major. Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod angelus non intelligit substantias reruni spiritualium vel corporalium per aliquam speciem. Et per eamdem rationem, non intelligit accidentia rerum corporearum per speciem; quia in angelo, qui est substantia mere (a) spiritualis, non potest esse aliquod accidens ejusdem rationis cum accidentibus corporalibus. Quarto arguit sic (ibid., q. 8). Sicut corpus non potest figurari diversis figuris, sic, ut videtur, nec intellectus noster, nec angelicus, potest simul informari diversis speciebus. Nec valet, si quis dicat quod tales species non sunt ibi simpliciter in actu, nec simpliciter in potentia, sed medio modo, scilicet in habitu, quo modo nihil probibet plures species esse in eodem;

quia, quantum ad actum informandi, omnes species sunt simpliciter in actu, sive intellectus actu consideret, sive non. Quinto (ibid., q. 6) arguit contra rationem probantem primam partem conclusionis. Essentia, inquit, angeli, per hoc quod est limitata ad genus et speciem, non impeditur quin possit alias res. representare : quia, cum inter res diversorum generum sit certa habitudo, una potest per aliam repraesentari ; unde et accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur, 1. de Anima (t. c. 11). Item, quia non minoris perfectionis est intelligere, quam intelligibilia repraesentare ; sed essentia angeli, quamvis sit finita, potest omnia intelligibilia intelligere; ergo potest ea representare, non obstante quod ipsa sit finita, nisi aliud obstaret; sed hoc est quia ipsa non est causa aliorum sub se, quemadmodum divina essentia est causa omnium. Sexto arguit quod vanum est quaerere per quale repraesentativum angelus res intelligat; quia ad hoc sufficit sola prasentia rerum in se, vel in suis causis, vel utroque modo. Ad cujus evidentiam, dicit esse notandum quod, quamvis in nobis sit duplex cognitio, sensitiva scilicet et intellectiva, tamen in angelo est sola intelligentia, per quam perfectius et efficacius cognoscit quidquid nos cognoscimus per sensum et intellectum. Sicut ergo sensibilia secundum se praesentia sensui, cognoscuntur per sensum, puta omnia colorata, et omnia lucentia, quae secundum se praesentialiter objiciuntur visui, statim videntur, quia unum est visivum et aliud visibile, propter quod, eis approximatis, statim sequitur visio, a quocumque sit effective (et simiter est de aliis sensibus et sensibilibus); sic res, tam spirituales, ut alii angeli, quam corporales, ut coelum et astra et hujusmodi, quae secundum se sunt praesentes intellectui alicujus angeli, propter ordinem et gradum quem angelus habet inter partes universi, statim intuitive - QUAESTIO II. cognoscuntur ab angelo, absque alio repraesentativo. Et in hoc cognitio angelica continet modum et perfectionem nostrae cognitionis sensitivae, et plus; quia se extendit non solum ad accidentia, ut sensus, sed etiam ad quidditates substantiarum. Sicut etiam praesentato intellectui nostro aliquo objecto per actum sensitivae partis, fit intellectio, a quocumque sit illa effective, et ex illo cognito intellectus noster alia intelligit, propter habitudinem causae ad effectum, vel econtra, et sic de aliis habitudinibus; sic angelus, ex his quae intuitive cognoscit per ipsam rerum actualem praesentiam, cognoscit alia, propter habitudinem quam habent ad prima cognita, sive illa habitudo sit causae ad effectum , sive alia; et in hoc assimilatur nostroe cognitioni intellectivae. Sed etiam excedit, ex hoc quod intellectus noster cognoscit unum per aliud, discurrendo de noto ad ignotum; sed statim et simul tempore utrumque cognoscit, licet unum per aliud. III. Argumenta aliorum.

Arguunt quidam alii, quos Gregorius (dist. 7, q. 3, art. 1) recitat. Primo sic. Si tales species poni debeant, hoc est vel propter assimilationem, aut propter causationem cognitionis, aut propter repraesentationem objecti,'' aut propter determinationem potentiae, aut propter unionem moventis et moti. Sed propter nullum istorum est necessaria species. Igitur non est ponenda. Quod autem non sit ponenda propter causationem cognitionis, dequo plus videtur, probatur. Nam hoc esset, quia materiale et corporale non potest immediate agere in spirituale. Sed hoc est falsum; quia, alias, non posset causare speciem in intellectu. Item, nec propter repraesentationem objecti, patet. Quia notitia intuitiva non requirit aliquod repraesentans, aliud ab objecto et actu ; igitur, nec abstractiva, quae immediate sequitur. Consequentia patet; quia, sicut objectum sufficienter repraesentat se in intuitiva, ita et in illa quae immediate (a) sequitur eam. Item, repraesentativum oportet esse praecognitum, alioquin repitcsentans non induceret in cognitionem repraesentati. Sed species, secundum ponentes, est praevia cuilibet actui intelligendi objectum. Igitur non potest poni propter repraesentationem objecti. Item, si propter repnesentationem, hoc pon esset, nisi quia distans non potest agere in distans. Sed hoc est falsum ; alias objectum distans non posset causare speciem in intellectu, nisi ponendo aliquid praevium (6) speciei, per quod ipsum esset praesens intellectui, ut posset causare speciem; et similiter ante illud oporteret ponere aliam speciem praeviam ; et sic in infinitum. Secundo arguunt sic. Si ponatur talis species, vel ipsa est ejusdem rationis cum objecto exteriori, vel non, sed alterius. Si ejusdem, sequitur quod in anima recipitur verus color, verus sapor, sonus, et odor. Quae sunt absurda; quoniam cum omne activum ejusdem rationis possit, in passivo ejusdem rationis, effectum augmentabilem, prius in illo causatum ab agente ejusdem rationis, augere, aliud calidum extrinsecum posset illum calorem augere in anima, et sic illa potentia posset fieri multum calida, et multum frigida, et alba, et nigra ex sola aspectione; quod est absurdum. Nec potest dici quod sit alterius rationis ab objecto : quia omnis potentia potens discernere inter minus dissimilia, posset discernere (a) inter dissimiliore; sed haec potentia potest discernere inter duo individua ejusdem speciei ; igitur magis poterit discernere inter speciem istam, et objectum ejus extra, cujus dicitur species et imago. Consequens est falsum, et contra experientiam. IV. Argumenta Aureoli.

Secundo loco arguitur (et sunt argumenta Aureoli recitata a Gregorio, ibid., art. 2) contra quoddam in illa conclusione inclusum et implicitum, scilice) quod species intelligibilis sit quid realiter distinctum ab actuali intellectione, tanquam principium elicitivum ejus. Et arguitur Primo sic. Impossibile est, respectu ejusdem, in eadem potentia esse duas similitudines realiter differentes. Sed species est quaedam perfecta similitudo rei, et intellectio similiter. Igitur non sunt realiter differentes. Major probatur. Quia, aut illae duae similitudines essent ejusdem rationis, et tunc duo accidentia praecise numeraliter differentia essent in eodem subjecto; aut alterius et alterius rationis, et tunc unum erit perfectius alio, et virtute continebit ipsum, sicut perfectum continet virtualiter imperfectum : sed impossibile est quod duo accidentia, quorum unum in virtute continet aliud, sint in eodem subjecto distincte, sicut tepiditas, et calor in summo.

Confirmatur. Quia alias intellectus esset duae potentiae ; quoniam anima per intellectum his assimilaretur objecto, semel per speciem, et semel per intellectionem; per unam autem potentiam anima tantum unico niodn assimilatur objecto. Iterum confirmatur. Quia superflue poneretur species. Species enim non ponitur nisi ad repraesentandum objectum et ad faciendum ipsum praesens intellectui; sed hoc maxime fit per intellectionem ; igitur non est species necessaria. Confirmatur tertio. Quia, secundum Philosophum, 3. de Anima (t. c. 3), sicut anima est omnia sensibilia per sensum, ita est omnia intelligibilia per intellectum. Constat autem quod non est omnia sensibilia realiter, sed per assimilationem tantum inquantum per actum sentiendi assimilatur rei sensatae. Igitur ipsa similiter est omnia intelligite discernere. - distinguere Pr. bilia per intellectum, inquantum per actum intelligendi assimilatur rei intellectae. Secundo principaliter, contra conclusionem, arguit sic. Quia, si ponatur species distincta ab intellectione, tunc simul in intellectu essent diiae cognitiones ejusdem rei. Consequens est impossibile : quia nec essent ejusdem rationis, nec alterius; ut prius arguebatur de speciebus. Probatur consequentia : quia non minoris abstractionis est species in intellectu quam in sensu; sed species in sensu habet, secundum propriam rationem , quod sit sensatio et cognitio formaliter; igitur hoc non est negandum a specie in intellectu. Assumptum probatur, per Philosophum, 2. de Anima (t. c. 121), et Commentatorem, commento 121. Dicit enim Philosophus, quod sensus est susceptivus specierum sine materia; et Commentator, exponens, dicit quod ideo " in anima sunt intentiones et comprehensiones, et extra animam non sunt intentiones neque comprehensiones ".

Confirmatur. Quia nihil requiritur ad hoc quod aliqua forma sit vera comprehensio, nisi quod (a) per ipsam exhibeatur objectum in esse objectivo et praesentiali; habere enim sic objectum praesens, est ipsum cognoscere, et econtra. Sed species, inquantum est similitudo rei, habet ex propria conditione, quod exhibeat rem praesentem in esse objectivo. Igitur ex propria conditione habet quod sit vera comprehensio.

Confirmatur hoc ipsum. Quia actus intelligendi, ex hoc praecise habet quod exhibeat rem praesentem in esse objectivo, quia est similitudo rei; et (6) species est etiam similitudo rei, licet non ita clara; igitur, etc. Tertio principaliter arguit sic. Species, in intellectu, aut ponitur alia ab intellectione, ut suppleat vicem objecti in ratione terminantis, aut in ratione principii formalis elicitivi actus; a qualibet enim opinione ponente speciem distinctam ab actu, ponitur propter alterum dictorum.

Sed non est ponenda propter primum. Quia actus quo intelligo rosam, non terminatur ad speciem rosae; alias omnis intellectio quae esset mediante specie esset reflexa; terminatur enim immediate ad aliquid in intellectu exsistens. Item. Tunc non esset notitia, nec scientia de rebus, nec verificarentur propositiones immediate de rebus; immo haec propositio esset falsa, Triangulus habet tres angulos, inquantum comparatur ad intellectum enuntiantem. Praeterea. Sensus immediate terminatur ad res extra, quoniam immediate judicat res quae sunt extra, alias sensatio esset actus reflexus; igitur multo magis intellectus judicat de rebus ipsis. Praeterea. Intellectus, intelligendo rosam : aut sistit (y) in specie rosae, et tunc sequitur quod intellectus nihil intelligit de rebus; [i) quod. - Om. Pr. (6) quia.

Ad. Pr. (y) sistit. - si sit Pr. aut ex specie procedit ultra ad res, et lune sequitur quod omnis actus intellectus circa res est discursivus ; quae ambo falsa sunt.

Nec est ponenda species propter secundum, ut scilicet se habeat in ratione elicitivi vel elicientis actum una cum intellectu : nam impossibile est effectum in perfectione excedere suam causam aequivocam ; sed intellectio est perfectior specie; igitur non potest esse ejus effectus aequivocus; sed, cum etiam non possit esse ejus effectus univocus, cum sit alterius rationis; igitur nullo modo est effectus ejus. Hujus intentionis videtur esse Philosophus, 3. de Anima (t. c. 6), ubi ait quod anima est locus specierum, non omnis, sed intellectus; item, ibidem (t. c. 2), dicit quod intelligere est pati; quae vera non essent, si species esset aliud ab intellectione. Et quod multum facit ad hoc, ut dicit arguens, scilicet Aureolus (dist. 11, q. 3, art. 1), est quia Aristoteles non tantum fuisset diminutus, quod nullam mentionem fecisset de ordine speciei ad intellectionem, secundum quem primo et principaliter est species, et postea intellectio. Sj 5.

Contra quintam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra quintam conclusionem arguit Scotus (dist. 3, q. 8), probando quod essentia ipsius angeli non se habeat, respectu intellectus ejus in (ot) operatione qua angelus intelligit se, sicut calor, respectu calefactionis, se habet ad ignem calefacientem, sicut dicit illa conclusio. Primo arguit sic. Nihil potest habere principium actionis immanentis alicujus agentis, nisi sit in actu per illud quod est principium talis actionis. Intellectus autem angeli non est in actu per illam essentiam in hoc quod est per se subsistens, quia non informat illum, nec aliquam activitatem tribuit ipsi intellectui. Igitur per hoc quod talis essentia, per se exsistens, est praesens intellectui, non potest ille intellectus habere illam operationem, cujus illa essentia, vel ejus similitudo nata est esse ratio ^6). Unde illud quod est per se ratio operationis, si per se sit, est quidem principium illius operationis, sed non est alicui susceptivo principium illius operationis; ut si calor esset separatus, esset sibi ratio calefaciendi, non autem alicui susceptivo. Impossibile est igitur aliquid agere per illud quod est separatum ab eo. Unde Philosophus, 2. de Anima (t. c. 14 et seq.), probat quod anima est actus primus corporis, eie, quia est illud quo vivimus, et sentimus, etc. Nihil igitur agit aliqua ratione agendi, nisi illa sit informans ipsum. Essentia autem angeli ponitur subsistens. Ergo non potest esse intellectui angelico ratio agendi. Confirmatur per exemplum tuum. Quia, licet calor separatus esset (a) calefaciens, vel ratio calefactionis, non esset tamen ratio calefactionis ligno a quo esset separatus (6); ita quod si calere dicatur actio immanens, impossibile est (7) calore separato a ligno (0) lignum habere illam operationem immanentem quae est calere. Ita in proposito. Secundo contra illud quod dicitur quod potentia nihil recipit ab objecto, nisi quandoque sit in potentia, quandoque in actu.

Contra. Quia objectum, respectu ejus quod est in intellectu de illo, scilicet respectu intellectionis, non tantum est causa in fieri, sicut aedificator respectu domus, sed est etiam causa tam in fieri quam in facto esse. Alioquin, sicut, aedificatore corrupto, remanet domus, ita, objecto quantumcumque corrupto in esse objecti, maneret illud quod est ejus ut objecti apud intellectum; quod est falsum, sicut apparet in visu. Causa enim in esse et in fieri semper aeque causat; sicut patet de sole respectu radii. Igitur, si objectum, respectu cujuslibet sui, est apud intellectum sine receptione speciei, et objectum, quod ponitur principium operationis, semper aeque causat, et per consequens intellectus semper aeque recipit ab eo, non ergo solum ab objecto recipit intellectus, quia recipit actum novum, quem quandoque non recepit; sed quia est causa in esse, respectu ejus quod habet (e), semper recipit ab eo. Terlio, inquit, secundum sic opinantem, quanto angelus est superior, tanto inlelligit per speciem magis universalem; quod non est verum universalitate communitatis, sed multitudinis, et perfectionis. Et illam speciem non habet primo ponere respectu accidentium, quae cognoscuntur per species substantiarum, in quibus intelliguntur virtualiter; nec etiam respectu specierum subalternaruni, quia per speciem speciei specialissima cognosci possunt omnia intermedia. Igitur hujusmodi speciem intelligibilem liabent solum ponere respectu specierum specialissimarum, ila quod quanto angelus est superior, tanto per speciem speciei superioris cognoscit plura, ut species inferiores. Igitur angelus supremus, per id quo cognoscit quidditatem suam, cognoscit species inferiores; si igitur cognoscit se per essentiam suam, per eamdem cognosceret omnia alia creata; quod ipse negat. II. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem conclusionem arguit Aureolus (dist. 11, q. 3, art. 3), probando quod essentia angeli non sit principium intellectionis qua angelus inlelligit se per suam essentiam. Primo. Quia sua essentia est potius illa intellectio. Et dicit hanc fuisse mentem Philosophi ei -ui Gim-menlaloris, scilicet quod qualibet substantia separata est composita ex quodam potentiali et ex quodam actuali; illud autem actuale est cognitio sui. Secundo arguit. Quia illud quod se habet per modum speciei intelligibilis est ipsa intellectio, ut dicit se probasse; sed essentia angeli, per te, est hujusmodi; igitur, etc. ii 6.

CONTItA SEXTAM CONCLUSIONEM Argumenta Scoti.

Contra sextam conclusionem arguit Scotus (dist. 3, q. 9), probando quod essentia angeli non est ratio angelo cognoscendi Deum naturali cognitione. Et arguit Primo sic. Quia, licet imago quae est tantum ratio cognoscendi, et repraesentat non ut cognita, sicut est de specie visibili in oculo, et de specie intelligibili in intellectu, repraesentet objectum immediate absque discursu, tamen illa imago per (inani non cognoscitur illud cujus est, nisi ut (i) per speciem cognitam, non est ratio cognoscendi illud, nisi tantum per discursum; sicut discurritur a cognito in incognitum, vel a cognoscibili in cognitum. Sed essenliaangeli tantummodopotest poni imagosecundo modo, et non primo modo. Non igitur per illam imaginem cognoscit angelus divinam essentiam, nisi discurrendo. Hoc autem est impossibile, secundum te, scilicet quod intellectus angelicus discurrat. Igitur, etc.

Confirmatur. Quia omnis discursus supponit notitiam simplicem illius ad quod discurrit. Igitur, si per illam cognitam essentiam habetur notitia de divina essentia per discursum, oportet praehabere conceptum de divina essentia simplicem; et tunc illius quaerenda est alia ratio prior. Confirmatur secundo. Quia nullum objectum facit distinctam notitiam alterius objecti, nisi virtualiter includat illud aliud objectum ; quia unumquodque, sicut se habet ad esse, sic ad cognosci. Quod igitur non includit virtualiter aliquid in entitate, non includit ipsum in cognoscibilitate (6). Sed essentia angeli non includit virtualiter essentiam divinam sub aliqua ratione distincta. Igitur nec sic cognoscit eam. Secundo probatur quod angelus habeat aliquam speciem ultra essentiam suam,quae distincte representat essentiam divinam intellectui angelico, licet non repraesentet eam, ut in se actualiter exsistentem. Quod autem talis species poni debeat, arguitur Primo, sic. Quia naturalis beatitudo angeli excedit naturalem beatitudinem hominis, etiam si fuisset in statu innocentiae tam angelus quam homo per quantumcumque (f) tempus. Igitur, cum homo pro TENTURUM statu naturae lapsae possit habere cognitionem de ultimo fine in universali, et pro statu innocentia: potuit aliquo modo habere notitiam distinctam, et volitio summi boni sequatur cognitionem ultimi veri, sequitur, ut sic (a), quod in tali cognitione et volitione summi boni posset angelus habere majorem beatitudinem quam homo. Secundo per hoc. Quia aliquis, raptus, videns transitorie divinam essentiam, cessante illo actu videndi, potest habere memoriam objecti, et hoc sub ratione distincta sub qua erat objectum visionis, licet non sub ratione praesentis actualiter, quia talis prasentia non manet post actum in ratione cognoscibilis. Igitur per aliquam rationem perficientem intellectum potest objectum illud illo modo objective esse praesens. Et ita non est contra rationem essentias divinae, quod species illius sit in aliquo, intellectu distincte repraesentans eam. Igitur nec videtur tale negandum ab intellectu perfectissimo creato. Nihil enim videtur debere negari a summo intellectu creato, quod non repugnat alicui intellectui creato in naturalibus, quia non est perfectio nimis excellens. Assumptum potest probari per raptum Pauli, qui, transeunte illo raptu, recordabatur illorum visorum, secundum quod ipse scribit, 2. Ad Corinth. 12 (v. 2) : Scio, inquit, hominem ante annos quatuordecim, sive in corpore, sive extra corpus, nescio, Deus scit, etc, qui audivit arcana verba, quae non licet homini loqui, etc. Quod autem post raptum possit species distincte remanere, videtur, quia (6) hoc est perfectionis in intellectu creato, quod possit conservare speciem objecti, cessante praesentia objecti. Tertio. Quia, secundum Augustinum, 4. Super Genes. ad litteram (cap. 24), angeli, in statu innocentiae , antequam essent beati, habuerunt cognitionem matutinam in Verbo, in quo cognoverunt creaturas post fiendas. Ergo videtur quod angelus in puris naturalibus constitutus, habuit distinctam cognitionem de Verbo divino, et nonnisi per aliquam speciem inditam (y) eis a creatione. Igitur, etc. I 1.

Contra septimam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra septimam conclusionem arguit Scotus (dist. 3, q. 10), probando quod angelus per unam speciem non cognoscat distincte plures quidditates. Primo. Quia omnis ratio cognoscendi una, habet unum objectum adaequatum, in quo objecto includuntur perfecte omnia cognoscibilia per illam rationem, si plura sint per eam cognoscibilia. Vel aliter sit haec major : Quidquid est ratio distincte cognoti) sequitur, ut sic. - ut sic sequitur Pr. ty) inditam. - indistinctam Pr. scendi plura, habet unum objectum, in quo perfecte includuntur illa plura. Patet per simile de essentia divina, ut ratio, et ut objectum; ideo enim, ut ratio, est (a) respectu infinitorum objectorum distincte repraesentativa (6), quia est unius primi objecti, quod perfecte includit omnia illa, in quantum sunt cognoscibilia. Sed illa una ratio quae ponitur, non habet aliquod primum objectum, includens virtualiter omnes alias quidditates secundum totam cognoscibilitatem suam : ponitur enim praecise habere pro objecto multa creata, et nulla creatura sic includit tot creaturas.

Major probatur etiam per rationem. Quia unitas posterioris, naturaliter dependet ab unitate prioris: quia ad divisionem in priori, essentialiter sequitur divisio in posteriori. Omn s autem ratio cognoscendi, quae est in intellectu creato, hoc est, quae non est participata, sicut essentia divina, se habet ad ipsum cognitum, sicut mensuratum ad mensuram, et ita sicut posterius naturaliter ad prius ; quare unitas ejus naturaliter dependet ab unitate objecti mensurantis. Igitur necesse est aliquod unum objectum esse mensuram ejus. Sed objectum quod est mensura ejus, est ei adaequatum. Igitur non est ratio cognoscendi alia, nisi quia virtualiter continetur (y) in primo objecto, quod est mensura ejus.

Tertio probatur major. Nihil est ratio cognoscendi alterum, nisi vel sit propria ratio, vel contineat propriam rationem cognoscendi ejus. Sed non primo modo, cum sit ratio distincte cognoscendi plura alia. Igitur oportet quod contineat virtualiter rationes cognoscendi plurium, si sit distincta ratio cognoscendi illa.

Minor patet. Quia quidditas illius objecti esset creata, et ita non potest continere (S) distincte in cognoscibilitate (e) alias quidditates : quia aliqua entitas est in inferiori, quae non continetur in superiori; igitur similiter nec in cognoscibilitate (S). Igitur, etc. Secundo sic. Omnis una ratio cognoscendi, potest habere aliquem actum cognoscendi sibi adaequatum. Sed illa species, quae ponitur esse ratio plurium quidditatum distincte cognitarum, non potest habere aliquem unum actum cognoscendi adaequatum sibi; quia, secundum istos, intellectus creatus non potest simul distincte cognoscere plures quidditates, quarum ipsa est ratio. Igitur, etc. Probatur major. Quia omnis memoria perfecta, potest habere intelligentiam sibi adaequatam, quoad hoc quod ipsa, secundum actum suum primum et totalem, potest producere effectum adaequatum sibi. Quod apparet : quia etiam memoria infinita Patris, potest esse principi ut ratio, est.

est ratio Pr. (6) repraesentativa.

repraesentabilium Pr. (t) continetur. - continentur Pr. (8) ita non potest continere. - illa non potest contineri Pr. (e) cognoscibilitate. - cognoscente Pr. (S) cognoscibilitate.

cognoscente Pr. pium producendi actualem notitiam infinitam. Minor probatur. Non enim potest habere unum actum adaequatum sibi intensive : quia tunc ille actus contine-retvirtualiteraetusintelligendialiarum quidditatum; quod esse non potest. Nec extensive : quia tunc posset simul actu intelligere omnes illas quidditates; quod non est verum, ut sic opinantes concedunt. Tertio sic. Ille intellectus non eodem formaliter novit plura habitualiter, qui potest sine contradictione nosse hoc habitualiter et non nosse illud. Probatur : quia contradictio est quod habeat idem formaliter et non habeat, et quod habeat aliquid quo formaliter sit tale et non sit tale; igitur, si potest esse non noscens A habitualiter, et nosse B habitualiter, non eodem novit habitualiter A et B. Sed omnis intellectus creatus potest nosse unum objectum, et non aliud. Igitur nullus intellectus creatus, eodem novit habitualiter plura objecta. Probatur minor. Quia, si non posset nosse A habitualiter, absque hoc quod cognosceret B, sine contradictione : aut hoc esset ex parte talis intellectus (a); quod est falsum, quia potest nosse aliquid actualiter, et non aliud, alias plura simul cognosceret : aut ex parte necessariae colligantiae objectorum ; quod est falsum, quia unum illorum potest cognosci ab intellectu, alio non cognito. Sic igitur, nec propter necessariam colligationem objectorum, nec objecti ad potentiam. Igitur nullo modo. Quarto. Quia, si angelus per unam speciem intelligit multas quidditates, igitur omnes inferiores quidditates ad illas quidditates quas cognovit per unam speciem, posset cognoscere per eamdem speciem ; ita quod, si per unicam speciem cognoscit quidditatem hominis et angeli, vel asini, per eamdem cognosceret quidditates inferiores ad hominem et asinum, et (6) non tot quin plures (y), si crearentur. Consequens est falsum, ut probatur. Quia ubi pluritas numeralis requirit majorem perfectionem, ibi infinita pluralitas, sive infinitas numeralis, requirit infinitam perfectionem. Exemplum : si posse portare simul plura pondera, concludit majorem virtutem, posse simul portare infinita, sive non tot quin plura, concludit infinitam virtutem intensivam. Sed aliquid esse rationem distincte cognoscendi duas quidditates, concludit majorem perfectionem in ipso (S), quam esse rationem cognoscendi unam tantum. Igitur, si aliquid posset esse ratio cognoscendi infinita, sive non tot quin plura, illud esset infinitum ; quod est impossibile. Per hoc probatur non solum major, sed minor. Assumptum probo. Quia accipiatur propria ratio repraesentativa illius quidditatis, quae aliquam perfectionem includat, inquantum est propria ratio repraesentativa istius; similiter propria ratio repraesentativa illius quidditatis, aliquam perfectionem includit; et istae perfectiones in propriis rationibus repraesentabis, sunt alterius rationis. Igitur una quae repraesentat distincte ambo ista objecta, includit in se virtualiter plures perfectiones alterius rationis; et ita est perfectius in-se quam sit tantum altera illarum. II. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem septimam conclusionem arguit Aureolus (dist. 11, q. 4, art. 2), probando quod non oportet quod quanto angelus est superior, tanto per pauciores et universaliores species intelligat. Primo. Quia, secundum hoc, sequitur quod angelus unico actu intelligit species omnium generum. Consequens est falsum. Igitur et antecedens. Probatur consequentia. Primo, quia, si ponatur species alia ab actu intelligendi, tunc arguo sic : Omnis species habet unum actum adaequatum; quia, cum species sit ratio intelligendi ipsi intellectui, poterit intellectus per unam speciem elicere unum actum adaequatum. Sed species illa repraesentative continet multas species. Igitur intellectus poterit per illam elicere actum adaequatum, respectu multarum specierum. Secundo. Quia uni rationi cognoscendi correspondet unum objectum adaequatum ; cum sit similitudo ipsius objecti, et mensuretur ab objecto; unius autem mensurabilis, est una mensura adaequata. Sed non potest causari unum objectum cognitum, adaequans omnes species unius generis. Igitur, etc. Tertio. Quaecumque uni et eidem sunt perfecte similia et adaequate, sunt inter se perfecte similia et adaequate. Ergo quae inter se sunt dissimilia, non possunt habere unam similitudinem perfectam et adaequatam. Sed duae species, quoad propria earum sunt dissimiles. Igitur non poterunt habere unam perfectam similitudinem et adaequatam, perfecte repraesentantem eas. Quarto. Si ratio tua valeat, sequitur quod est factibilis unus angelus qui omnia intelliget per unam speciem ; igitur infinita. Quia pone angelum qui (a) intelligat omnia per species decem, si fiat superior illo, ille intelliget omnia quae alius intelligit, per novem species; et si fiat alius superior, ille intelliget per pauciores species omnia ista ; et tanto superior poterit fieri, quod omnia intelliget per unam speciem ; et si alius fiat superior, adhuc ille intelliget omnia per essentiam suam. Conclusio est falsa. Ergo tuus modus arguendi non valuit.

Haec Aureolus. g 8.

Contra octavam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra octavam conclusionem similiter arguit Scotus (dist. 9, q. 2), probando quod angelus non cognoscit omnia individua per speciem natura; universalis, puta speei-ficae. Primo. Nam unumquodque, sicut se habet ad esse, sic se habet ad cognitionem, ex 2. Metaphysica: (t. c. 4). Sed singulare addit aliquam entitatem super entitatem universalis. Igitur universale cognitum, non est tota ratio perfecte cognoscendi singulare, secundum omnem cognoscibilitatem singularis. Secundo. Ubi pluralitasnunieralisconcludit majorem perfectionem, infinitas numeralis concludit infinitam perfectionem. Sic autem est in rationibus repraesentativis, quod posse repraesentare plura, concludit majorem perfectionem; concludit enim unam hanc rationem includere perfectionem duarum propriarum rationum. Posse ergo repraesentare infinita distincte, concludit rationem repraesentantem esse infinite perfectam. Terito. Ratio repraesentans, uniformis in se et intellectu, non repraesentat aliquid difformiter; immo nec ideae divinae, quia sunt rationes naturaliter repraesentantes, possunt repraesentare intellectui divino aliquam diversitatem in objectis, nisi ipsam naturaliter necessario repraesentent (a). Ergo illa ratio, vel species quae ponitur : aut repraesentabit simul opposita pertinentia ad exsistentias rerum, et hoc naturaliter; et tunc semper repraesentabit opposita; et ita angelus nihil intelliget : vel repraesentabit alterum illorum determinate; et ita nunquam reliquum; igitur, si quandoque habebit certam et determinatam cognitionem de uno opposito, quantum ad exsistentiam, per illam rationem, nunquam per eamdem rationem habebit certam et determinatam notitiam de alio opposito. Quarto. Sequitur quod quodlibet singulare exsistens, statim esset notum naturaliter cuilibet angelo; et ita distantia localis non impediret intellectionem angeli. Quod a multis negatur; et videtur esse contra Augustinum, in libro de Cura pro mortuis agenda.

Quinto arguit quod angelus, nec unico actu, nec unica specie, intelligat inlinita. Intelligere unicum, si esset distincte infinitorum objectorum disparatarum, includeret in se eminenter perfectiones infinitarum intellectionum, vel specierum, quie natae sunt baberi respectu illorum objectorum. Non autem posset illas eminenter continere in se, nisi esset infinita intensive in se. Quod patet. Quia ubi illae intellectiones essent secundum proprias rationes, ibi esset infinitas perfectionis alterius rationis, propter objecta, quae posita sunt esse infinita disparata. Ergo ubi sunt modo eminentiori, ibi oportet quod sit aliqua infinitas : non extensiva, quia illam tollit unitas hujusmodi; ergo intensiva. (a) a verbo possunt usque ad repraesentent, om. Vr.

Sexto sic. Omne intelligere linitum, determinatur ad certum intelligibile, vel ad aliqua certa intelligibilia ; ita quod sibi ex se repugnet quod sit aliorum ab illis vel ab illo. Sed istud intelligere, si poneretur in angelo, respectu infinitorum intelligibilium disparatarum, si essent, non sic determinaretur. Ergo non esset finitum, sed inlinitum. Septimo. Quorum potest esse unum intelligere, illa possunt simul intelligi. Sed intellectus finitus non potest distincte simul intelligere infinita objecta disparata; quia majoris virtutis est intelligere distincte plura disparata simul, quam pauca. Ergo simul intelligere distincte infinita disparata, est virtutis infinitae intensive.

Haec Scotus. II. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem conclusionem arguit Aureolus (dist. 11, q. 5, art. 1), probando quod angelus non intelligat singulare signatum, signando aut demonstrando ipsum. Primo sic. Sicut se habet intentio apprehensa ad aliam intentionem apprehensam, sic virtus comprehensiva ad aliam virtutem comprehensivam, cum potentiae distinguantur per actus. Sed forma simplex, et individuum signatum sub illa forma, differunt. Quia quaedam sunt entia, in quibus non invenitur haec secunda intenlio, scilicet individuum signatum et forma signata; sicut in substantiis separatis, quae sunt formae verae et simpliciter exsistentes, et non sunt hae formae signatae. In quibusdam vero reperiuntur hae duae intentiones ; sicut in magnitudine, in corporeis et quantis; aliud enim est hice magnitudo et magnitudo simpliciter, et homo simpliciter et hic homo signatus. Similiter, aliud est albedo simpliciter, quae nihil aliud est quam natura albedinis subsistens, et quod quid est, et aliud est haec albedo. Igitur necesse est dicere quod formam simpliciter cognoscat per aliam virtulem, scilicet intellectum ; et formas singulares, per sensum et imaginationem.

Istam dicit esse rationem Commentatoris, 3. de Anima, comm. 22 et 23. Et dicit eam concludere de omni intellectu, tam creato quam increato. Confirmatur. Quia, secundum eumdem, ibidem, comm. 18, si res imaginatae et intellectae essent una intentio, non esset differentia inter universale et individuum. Et subdit quod, cum sit duplex ordo intentionum, unus individuorum et singularium, quae sunt formae signatae, alius universalium, quae sunt formae simpliciter, intellectus agens transfert rem de ordine ad ordinem, cum formam signatam abstrahit a signatione , et relinquit formam simpliciter.

Similiter, comm. 3 et 4, post diffinitionem intellectus possibilis, dicit quod est illud quod est in potentia ad (ot) omnes intentiones formarum universalium, differens a prima materia, in hoc (a) ad. - Om. IV. quod est in potentia ad (a) omnes intentiones forma rum universalium, prima materia vero recipit diversas formas individuas. Ex quo concludit quod intellectus possibilis non est hoc aliquid, nec virtus in corpore ; quoniam tunc reciperet formas secundum quod sunt diversae et istae, et non distingueret naturam formarum secundum quod sunt formio. Ex quo patet quod, secundum eum, intellectus non inlelligit singulare signalum. Secundo (Ibid., art. 2) sic. Intellectui, ex natura qua intellectus est, repugnat propria species singularis. Igitur ei repugnat intellectio singularis; intellectio enim est illa species, vel non est sine illa. Consequentia patet. Sed antecedens probatur. Quia species singularis repraesentat singulare, modo quantitativo et materiali, scilicet ut hic et nunc, et sub certo situ, et sub quadam linea situaliter; alias non repraesentaret singulare, ut distinguitur ab universali. Sed nulla species in intellectu, est hujusmodi: modus enim repraesentandi sequitur modum essendi; modus autem essendi, quem habet species in intellectu, est modus spiritualis, abstractus ab omni conditione quantitativa et materiali. Igitur, etc. Tertio sic. Impossibile est intelligi singulare ut signatum, nisi designando et demonstrando ipsum sub certo situ et termino, in ordine ad potentiam apprehendentem, sive eum qui cognoscit. Sed talis cognitio est impossibilis intellectui angelico et nostro. Igitur, etc. Major probatur :

Tum primo. Quia non videtur quod aliqua species possit repraesentare aliter ipsum singulare, ut distinguitur ab omni alio singulari, nisi repraesentando sub certo situ, per modum intentionalium linearum. Si enim species abstraheret a tali modo repraesentandi, esset omnino indifferens ad omne singulare ejusdem rationis. Singularia enim, cum sint ultimate ejusdem rationis, similia sunt, et per consequens, similitudo unius alterum repraesentat inquantum simile; similium enim videtur esse eadem similitudo. Sed cognitio rei sequitur modum sui repraesentati vi. Igitur, etc.

Tum secundo. Quia pone duos homines similes quantum ad omnia alia accidentia, tam animae quam corporis; constat quod potentia non distinguit unum ab alio, nisi demonstrando et situando : puta, dato quod sint similes, tamen iste non est ille. Dicendo enim iste et ille, jam includit alium terminum situalem, et alium; pronomina enim demonstrativa videntur sumi a differentiis situs, quia iste ad istud, ille ad illud; similiter, hic est adverbium loci. Quod (6) si abstrahatur alietas talium situum, necessario qui caperet unum, caperet alium.

Tum tertio. Quia sub quacumque conditione res apprehendatur, apprehenditur ut communicabilis et ut reperibilis in pluribus , nisi cum apprehenditur cognitione demonstrativa et situativa. Quidquid enim apprehenditur de aliquo homine, totum est commune, nisi apprehendatur iste vel ille. Si enim apprehendo hominem ut aliquem hominem, et individuum, et unum, et bipedalem, et talis figurae, et in tali situ, manifestum est quod adhuc non habeo incommunicabile; plures enim possunt esse, qui sunt homo, et aliquid, et individuum, et unus, et bipedalis, et talis ligurae, et situs. Sed, si apprehendantur ut iste homo, impossibile est quod sint plures, quorum quilibet sit iste homo. Ista autem cognitio non differi a praedietis, nisi quia est demonstrativa rei quae apprehenditur ut istud, sub determinato situ intentionali qui terminat individuum et apprehensionem ("), ut secundum numerum talium apprehensionum sit numerus talium situum. Et quod dico de situ in permansivus, dico de priori et posteriori, sive nunc et tunc (6), in successivis. Unde, si dentur duo soni distincti, nunquam possunt cognosci, in quantum sunt isti soni distincti, nisi apprehendendo unum ut nunc, et alium ut tunc. Sic igitur patet major hujus tertiae rationis principalis. Sed minor ejusdem probatur :

Tum primo. Quia modus operandi sequitur modum essendi. Unde, 1. de Anima (I. c. 13), ex operatione abstracta, concludit Philosophus potentiam, cujus est illa operatio, esse abstractam. Ergo, per oppositum, si operatio sit materialis et quantitativa, necessario potentia erit materialis et quantitativa. Sed talis operatio demonstrativa et signativa rei sub determinato situ et nunc, secundum esse apprehensum , est quantitativa et materialis. Omne etiam individuum est materiale et quantitativum. Initur omnis etiam talis apprehensio est sui) quadam linea intentionali, cujus terminus est hic vel ibi, nunc vel tunc; ut sit linea procedens ab ipso apprehendente, et terminetur (y) in prius, ut cum dicitur (ime fuit, vel in posterius, ut eum dicitur lune erit, vel in directum et simul, ut cum dicitur nunc est; similiter, ex parte situs, in propinquum, ut hic sive iste homo, aut in (S) distans, ut cum dicitur ille homo, aut in eumdem, in reflectendo, ut cum dicitur ego ipse. Kst igitur tale judicium lineare, et per consequens quantitativum ; non quod sint ibi tales lineae in re, sed tantum secundum judicium lineare. Igitur talis apprehensio non convenit potentiae incorporeae non quantae; alias incorporeum haberet modum operandi corporeum, et operatio non sequeretur esse rei.

Tum secundo Quia talis modus operandi linealiter, non potest esse potentia inter quam et suum objectum non potest cadere linea media, ducta intentionaliter a potentia in objectum. Hoc patet; quia alias tale judicium non esset lineale. Sed inter intellectum et ejus objectum, non potest cadere aliqua linea materiae, sicut nec inter aliqua non quanta, ut puta duos angelos. Et de intellectu hoc specialiter probatur, per hoc quod, si talis linea posset imaginari inter intellectum et objectum, necessario ista linea raperet intellectum per modum cujusdam termini indivisibilis. Et, cum terminus lineae sit quoddam punctum, necessario oporteret dicere quod angelus sit substantia posita per modum puncti; quod tamen non convenit unitati, quae est etiam minus abstracta quam angelus et quam intellectus. Unde, sicut dissonum (a) est dicere quod unitas sit terminus lineae, sive secundum rem, sive secundum rationem judicii, sic dico de intellectu.

Sic igitur patent major et minor dictio rationis. Quarto arguit (Ibid., art. 3) per rationes Philosophi et Commentatoris, sic. Cognitio rei singularis, in quantum hujusmodi, nihil perfectionis addit ad cognitionem quidditatis; sed potius concomitatur eam quaedam imperfectio et indignitas. Nihil autem tale ponendum est in substantiis nobilissimis. Igitur, etc. Non enim veritas ista, triangulus habet tres angulos, imperfectius scietur, si sciatur absoluto quod triangulus habet tres, quam si sciatur hunc et illum triangulum habere tres. Quinto sic. Quia particularia sunt infinita. Igitur substantia separata nullum illorum intelligit. Vel intelliget quaedam, et nunquam alia; quod non est rationabiliter dictum. Vel intelliget aliqua nunc, et poterit alia intelligere pro futuro; quod est magis inconveniens, scilicet quod aliqua perfectio de novo possit eis advenire. Etargueretur necessario in eis esse potentiam cum labore, et mutabilitatem ; quae sunt inconvenientia. Et istae duae ultimae rationes, ut dicit arguens, habentura Commentatore,^.jVcfixpJiysica?. Sexto. Quia nulla forma quae est tota natura speciei, et quidditas subsistens, potest habere in se similitudinem repraesentativam alicujus individui signati : quidquid enim in tali quidditate simpliciter subsistente est, totum est natura simpliciter subsistens, et non haec natura, nec illa; et per consequens, non potest repraesentare aliquam naturam hanc signatam. Sed omnes intelligentiae, secundum eos, sunt naturae et quidditates subsistentes. Igitur, etc.

Hanc autem rationem, ut dicit, ponit Commentator, specialiter in tractatu de Somno et vigilia, ubi agit de veris somniis. Ibi namque dicit: " Declaratum est in prima (6) philosophia, quod intellectus denudatus a materia intelligit naturas universales. Et impossihile est quod habeat intentionem individualem omnino, cum non habeat naturam apprehendendi particularem intentionem. Formae enim universales non individuanliir nisi pelta) dissonum. - dissohduni IV (6) prima. - ipsa IV. materiam ; et, si intelligentiae abstractae comprehenderent individuum, necessario essent materiales, et tunc non agerent nisi secundum contactum. "

Haec ille. Septimo. Quia individuum in sua incommunica-bilitate impossibile est apprehendi, nisi judicio lineari, et demonstrativo, et designativo linealiter sub certo situ, et intentionali, ut supra ostensum est, dicendo, hanc albedinem, vel illam; omne enim quod non comprehenditur hoc modo, necessario comprehenditur ut communicabile. Sed tale judicium angelo repugnat. Igitur, etc. Hanc rationem, ut dicit, ponit Commentator, 3. de Anima, coram. 32, cum ait, quod intelligentia abstracta nihil intelligit eorum quae sunt hic. Octavo. Quia individua materialia habent eamdem similitudinem et rationem repraesentativam, cum sint similia, quae non potest appropriari nisi mediante demonstratione et signatione; ita quod, si talis species appropriaretur, necessario oportet quod repraesentet linealiter sive pyramidaliter, non quidem quoad esse reale, sed quoad esse intentionale. Nec individua possunt proprias species habere aliter, nisi sint materiales in repraesentando. Sed tales videtur impossibile poni in substantiis separatis.

Et hanc rationem dicit esse Commentatoris, 3. de Anima, comni. 3 et 4, ubi, loquens de intellectu possibili, ait : Ex hoc apparet quod intellectus non est hoc aliquid, nec virtus in corpore; quoniam, si ita esset, tunc reciperet formas secundum quod sunt diversae, et non distingueret naturam formarum, secundum quod sunt formae, sicut est dispositio in formis, in individualibus sive corporalibus. Istae sunt rationes Aureoli. Ex quibus concludit quod nulla substantia separata intelligit individuum signatum, signando et demonstrando ipsum, ut hoc vel illud; licet possint intelligere individuum signalum, abstracte et immaterialiter. Nono arguit (Ibid., art. 4) ex propriis, probando quod angelus non cognoscat individuum et quidditatem specificam, per eamdem speciem intelligibilem : quia per nullam speciem potest repraesentari individuum singulare, in quantum tale, quae abstrahit a conditionibus individualibus; tunc enim non est species magis propria istius singularis, quam illius. Tunc sic : Quantumcumque species in mente angeli derivetur ab ideis quae sunt in mente divina, illa tamen derivatio non dat speciei quod concernat conditiones individuales, vel materiales individuan-tes. Igitur non dat ei quod repraesentet intellectui angelico singulare, secundun) rationem singularitatis.

Confirmatur. Quia, si angelus haberet species a rebus abstractas, quae essent denudabo a conditionibus individualibus, istae, secundum te, non repraesentarent singulare. Tunc sic : Aut ideo non repraesentarent singulare, quia sunt a rebus abstracte; aut ex hoc quod a conditionibus materialibus denudatae. Non propter primum; quia, ante ultimam abstractionem a talibus conditionibus, istae species repraesentabant singulare, secundum te. Ergo hoc est quia abstractae a talibus conditionibus. Sed, manente causa, manet effectus. Igitur, licet istae species sint ab ideis infusae, ex quo recipiuntur denudatae a talibus conditionibus, non poterunt repraesentare singulare. Decimo ad idem. Quia cuilibet singulari respondet sua propria species, quae repraesentat ipsum secundum suam propriam cognoscibilitatem ; igitur nulla talis species potest repraesentare perfecte plura singularia, quae non continet perfecte proprias eorum species eminenter vel virtualiter. Sed nulla species universalis potest continere virtualiter species omnium individuorum sub una specie, cum talia sint infinita, et per consequens oporteret istam speciem esse infinitam in virtute. Nec valet dicere quod omnia individua sub specie sunt unius rationis, et per consequens nihil addunt ad speciem, et sic species repraesentans naturam speciei poterit omnia ista individua repraesentare.

Contra. Quia etsi in re individuum non addat aliquod reale ad speciem, addit tamen secundum cognoscibilitatem ; quia cognoscibilitas speciei non videtur esse cognoscibilitas individui. Tum quia aliter, habens speciem Socratis, posset per illam cognoscere Platonem ; quia species individui continet speciem naturae specifices, neo addit aliquid ad eam. Tum quia angelus habens speciem illam universalem naturae specificae, posset per istam, tanquam per principium sufficiens, quandocumque vellet, intelligere omnia individua ponibilia sub illa specie; quod non videtur. Dicetur, inquit, forte aliter, quod ista species universalis, sit propria isti singulari vel illi, per comparationem (a) ejus et respectum ad hoc singulare vel illud, et alium et alium respectum. -Sed contra. Quia nunquam relatio est ratio distincte cognoscendi suum terminum, cum praesupponat notitiam extremorum; alioquin etiam poterit dari talis habitudo de novo tali speciei, nulla facta mutatione in aliquo absoluto; hoc enim non videtur esse bene possibile. Undecimo arguit. Quia nulla similitudo est propria alicui ut distinguitur ab alio, nisi inquantum illa duo sunt aliquo modo dissimilia, et nisi ratione alicujus rationis incommunicabilis quae sit in illo, vel nisi talis species approprietur ex modo repraesentandi situaliter. Sed aliqua duo, pula duae linea;, non habent aliquam rationem incommunicabilem in se, immo sunt similia; nec aliqua species, in intellectu angeli, potest habere modum repraesentandi situaliter. Ergo nulla species, in intellectu angeli, est immediate propria alicui individuo signato.

Haec Aureolus. III. Argumenta Durandi. - Contra eamdem conclusionem arguit Durandus (dist. 3, q. 7), totaliter in contrarium Aureoli, volens probare quod ista dubitatio et inquisitio, quomodo scilicet angelus intelligat singularia, est omnino vana; quia, ut dicit, primuni cognitum ab intellectu non est universale, sed potius singulare. Quod probatur Primo sic. Primum objectum, et omnis conditio per se objecti, praecedit acium potentiae : potentia enim per suum actum non facit objectum, sed supponit; sicut visus, quoad actum videndi, praesupponit colorem. Sed universale, vel conditio universalitatis, non praecedit actum intelligendi, immo fit per actum intelligendi, eo modo quo sibi potest competere fieri : esse enim universale, non est aliud quam esse intellectum absque conditionibus singularitatis et individuationis; ita quod esse universale, est sola denominatio objecti ab actu intelligendi. Sic ergo universale non est primum objectum intellectus, nec universalitas est ejus conditio per se; et ita primum intellectum non est universale. Si dicatur quod esse universale non est esse sic intellectum, immo praecedit omnem intellectionem, quia, secundum Commentatorem, intellectus agens facit universalitatem in rebus, et ejus actio precedit intellectionem, saltem ordine naturae;

hoc non valet. Quia delicium est ponere intellectum agentem, ut alias, in primo, visum fuit. Et frivolum est dicere quod universalitas fiat in rebus : quia universalitas non potest esse in rebus, sed solum singularitas; et si intellectus agens esset aliquid, et aliquid ageret, illud esset unum numero, et singulare, et non universale. Et si dicatur quod intellectus agens non facit universale, nisi quia cum phantasmate causat speciem in intellectu, quae repraesentat rem in universali;

non valet: quia probatum est supra, quod nulla species est in intellectu, quae repraesentet ei suum objectum.

Item : Omne reale repraesentativum, quod naturaliter repraesentat aliud, repraesentat ipsum secundum ejus conditionem realem. Sed talis species, si esset, et aliquid repiaesentaret, repraesentaret ipsum naturaliter. Igitur repraesentaret ipsum, quantum ad ejus conditionem realem. Sed esse universale, non est conditio realis, scii rationis. Ergo talis species non repraesentaret universale. Seeundo sicad principale. In potentiis ordinatis, ubi terminatur actus prioris potentia?, ibi incipit actus posterioris. Sed sensus et intellectus, in nobis, sunt potentiae ordinata;. Igitur ubi terminatur operatio sensus, tanquam prioris potentiae, ibi incipit actio intellectus. Sed actio sensus terminatur ad sin gulare. Igitur a singulari incipit operatio intelle-I etus. TENTURUM Tertio sic. Universale est unum per abstractionem a multis et de multis de quibus dicitur; ot in hac abstractione, singularia a quibus Iit abstractio, habent rationem quasi termini a quo ; et universalia habent quasi (a) rationum termini ad quem. Sed terminus a quo, procedit terminum ad quem. Ergo intellectus abstrahens, prius intelligit singularia quam universale Et ad hanc intentionem dicit Aristoteles, 1. de Anima (t. c. 8 ), quod animal universale, aut nihil cui, aut posterius est. Quarto. Si intellectus noster non intelligeret prima intellectione singulare, hoc esset : aut quia non repraesentaretur; aut quia non piisset; aut quia non vellet. Primum non potest dici : quia prima repraesentatio qiiae fit intellectui nostro, lit per phantasma, quod esl ropneseulalivuiii rei singularis; et sine illo (X) intellectus nihil potest, de novo intelligere. Nec secundum : constat enim quod potentia intellectus nostri se extendit ad cognitionem singularium ; alioquin de eis non disputaremus, nec. aliquid faceremus per liberum arbitrium; cum factiones sini singularium, ei circa singularia. Nec tertium : quia velle sequitur cognitionem; si ergo intellectus vellet non inlelligere singularia, vel nollet intelligere illa, sequeretur quod praecognosceret ea; et sic sequeretur oppositum positi. Relinquitur ergo quod intellectus prima intellecta..... intelligit singulare. Quinto. Quia, secundum nonnullos, inlelleclus per se movetur ab objecto. Tunc sic : Illud per se et primo intelligitur, quod primo ei per se inowt intellectum ad intelligendum; movet enim causando cognitionem sui, prius et principalius quam alterius. Sed singulare primo et per se movet, et non universale; quia actiones sunt singularium, et non universalium. Ergo singulare primo et per se intelligitur; quidquid senserit vel dixerit Aristoteles per verba obscura et involuta, qiue posuit in 11, de Anima.

Sexto. Quia, quidquid sit de intellectu nostro, tamen de intellectu angelico oportet dicere quod directe et per se intelligit singularia; quia unica cognitio angeli, quie est intellectiva, efficacior esl quam nostra duplex cognitio, sensitiva videlicet et intellectiva. Sed constat quod nos primo et directe cognoscimus singularia, per cognitionem sensitivam, quae est praevia omni cognitioni nostra. intellectiva. . Ergo cognitio intellectiva angeli, quatenus comprehendit perfectionem nostra; cognitionis sensitivae, est per se et directe singularium. Septimo. Illud quod magis habet de en litate, magis est cognoscibile. Sed singularia plus babent de entitate, quam universalia. Ergo magis sunt cognoscibilia. Sed ex parte virtutis cognitiva; ipsius angeli, non potest esse defectus, cum ipsa sit perfecta. Ergo angelus cognoscit prius et perfectius singulare quam universale.

Et sic, ut dicit, illud dubium est exclusum. Jj 9.

Contra nonam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Contia nonani conclusionem arguit Aureolus (disi. 11, q. 4, art. 3), probando quod angelus simul intelligat, omnia quorum habet species. Primo. Quia Commentator, 2. Cieli et Mundi, cotum. 117, dicit quod necesse esl motus difformes, in coelo, reducere ad unum motum uniformem. Et objicit contra se, quomodo callum esl ita sollicitum de nobis, ut aliquando moveatur motu retrogrado, aliquando directe (et accipit eculum pro motore caeli). Et respondet quod hoc non est eo quod aliquando habeat apprehensiones, aliquando non; quia semper sunt in actu comprehensionis. Unde opinio Philosophi et Commentatoris fuit, quod quidquid substantia separata; intelligunt, semper actu intelligunt. Seeundo sic. Quandocumque aliqua potentia sic se hallei ad plura, quod nullum eorum abjicit aliquid a substantia potentias, nec alterum illorum abjicit aliorum, talis potentia simul potest recipere illa; nulla enim esl contradictio, ex quo non abjiciunt a potentia, nec unum abjicit alterum. Exemplum hujus est : (juia enim calor ei lumen non se abjiciunt, nec abjiciunt aliquid ab aere, ideo recipi possunt simul in aere. Idem patet de duabus speciebus, respectu ejusdem partis medii aut organi. Sed plures intellectiones non abjiciunt aliquid a substantia intellectus. Quod patet ("); quia alias intelligere esset cum labore, et intellectus corrumperetur seu debilitaretur intelligendo; quod est falsum, cum vigoretur, ut patet, 3. de Anima (t. c. 7). Nec etiam una intellectio abjicit aliam, cum nullam habeant oppositionem (6). Quare, etc. Ex hoc apparet quod intellectus noster non potest plura simul intelligere, non (y) ex natura intellectus in se, sed ex ratione qua conjunctus est in operatione, et ligatus cum potentia corporali, scilicet cum phantasia : nihil enim intelligimus, quin actu phantasiemur; repugnat autem aliquando, phantasiari simul plura. Tum quia utitur organo corporeo ac spiritibus, quos contingit (S) debilitari, cum fuerint circa plura. Talis etiam potentia fatigabilis est, et potest corrumpi, non solum ab excellenti sensibili, sed a multiplicata operatione. Ista autem locum non hahent in angelo. Ergo non repugnat omnia simul actu intelligere, quorum habet species. Tertio. Nam, secundum Ie, non est inconveniens plura simul intelligere in uno principio, ad quod ista plura reducuntur; unde, habita propositione majori, quandoque simul inducens concludit et habet notitiam de conclusione. Eodem modo, non est inconveniens intelligere plura quae reducuntur in unam speciem vel habitum ; unde quidam dicunt quod angelus superior intelligit perfectius plura simul in specie universaliori, quam angelus inferior in specie minus universali. Igitur non videtur repugnare quin angelus possit plura simul intelligere, quae reducuntur ad aliquam unitatem, ut sic sint semper in actu intelligendi omnia quorum habent species. Quarto. Si angelus negaretur posse simul intelligere per multas species : aut hoc esset quia impossibile est eumdem intellectum esse simul sub diversis speciebus perfectis, sicut unum corpus sub diversis figuris; aut quia, si ponantur in angelo simul diversae intellectiones, poterunt simul poni infinitae, per similitudinem Aristotelis (4. Physicorum, t. c. 27) de multis corporibus in eodem loco; aut quia non est possibile habere actualem attentionem vel intentionem respectu plurium; aut quia creatura aequaretur Deo ; aut quia, secundum Augustinum (8. Super Gen. ad litt., cap. 22), Deus movet creaturam spiritualem per tempus, hoc est, per intellectiones. Sed nullum istorum valet. Igitur propter nullum istorum est negandum propositum. Major patet sufficienti divisione oppositum opinantium. Minor probatur :

Nam primum non valet. Tum quia, eadem ratione, probaretur quod in intellectu non sunt simul multa? species, cum species sit similitudo objecti. Tum quia evidenter habet instantiam in medio, in cujus eadem parte possunt simul esse plures species, immo species contrariorum. Tum quia exemplum de ligura corporis non valet; quia aliam repugnantiam habet ligura ad figuram, quia diiae figura. includunt repugnantes silus partium, quam habeat similitudo ad similitudinem.

Nec similiter valet secundum motivum. Quia consequentia Aristotelis, i. Physicorum, bona est; et consequens est impossihile, non tamen ratione forma , et ratione consequentia;, sed aliunde, scilicet ratione (") materie. Sic similiter, in proposito, impossibile est angelum intelligere infinita : non quia sit impossibile eum inlelligere plura simul: sed quia infinitas in adu, est impossibilis.

Nec valet lertium motivum. Alteiilio enim illa (6) dicit actum intellectus : non enim est motus localis; sed videtur quod sit applicatio quaedam potentia ad arium. Vel, secundum alios, est actus intenso elicii iis a putentia. Kl, quidquid sit, ratio petit id quod esl in principio. - Nec valet qiiartum motivum. Nam Deus intelligit plura per unicam essentiam suam , et unicum actum intelligendi; quod non competit creatura. Tum etiam, quia, licet omnes intellectiones respectu conclusionum et veritatum scientificarum (a) possint simul esse in intellectu angeli, non omnes intellectiones respectu individuorum, quantum ad eorum exsistentias; et maxime quae sunt intuitiva?, et quae sunt practicae; immo istae generantur et corrumpuntur successive in ipsis, ut patet in bonis angelis, et de omnibus, quantum ad conversionem ei aversionem.

Nec denique valet quintum; quia Augustinus loquitur ibi de intellectione practica, non autem de speculativa. Cum igitur nullum istorum concludat, propositum non videtur negandum.

Haec Aureolus. II. Argumenta Gregorii.

Contra eamdem arguit Gregorius (disi. 11, q. 1 ). Primo, auctoritate beati Augustini, i. Super Genes. ad litteram, cap. 32J ubi dicit quod potentia spiritualis, cuncta qux voluerit, simul notitia facillima apprehendit. Ex quo arguit sic. Non minus facile est angelo simul intelligere secundum omnes species, quam secundum aliquas earum. Ergo potest simul intelligere secundum omnes. Patet consequentia. Et antecedens probatur ex dicta auctoritate : quoniam, si minus facile foret intelligere secundum omnes simul, quam secundum aliquas, tunc non cuncta qua? vellet, simul facillime comprehenderet; quinimmo, minus faciliter. Seeundo, auctoritate ejusdem, ibidem, cap. 33, ubi ait quod omnia simul mens angelica potest, quae sigillatim per ordinem connexarum causarum sermo distinguit: ubi vult quod cuncta quae creata fuerunt in principio, et distincte quodam ordine lacta narrantur, simul mens angelica comprehendit. Nec est dubium quod non solum hoc est verum de nolitia supernaturali quam liabent in Verbo, sed etiam de naturali quam habent de rebus in proprio genere, quam vocat Augustinus vespertinam, sicut ibidem statim patet, et duobus capitulis precedentibus. Nec potest dici quod loquatur de confusa et indistincta cognitione : nam hoc non attribueret potentia meniis angelica? ; cum nos, etiam hic in via, possimus omnia confuse simul inlelligere, in aliquo conceptu conminui, et tamen, in lali apprehensione simultanea et facillima mullorum , dat differentiam inier potentiam luentis angelica et humana . Terlio. Si non po.--.cl Ime angelus : ani hoc contingeret quia non posset simul lot intellectiones recipere; ani quia non lot posset simul producere. Hoc palet : quia, si est sufficiens ad agendum lot simul et ad suscipiendum (G), cum, positis activo et passivo sufficientibus, possit poni actio, et etiam actiones, dummodo non babeant mutuam repugnantiam, sicut est in proposito, omnes tales poterunt simul poni. Sed non potest dici quod non possit tot simul recipere : quia non minus est potens ad recipiendum intellectiones quam habitus aut species, nec ejus receptivitas magis limitatur ad certam multitudinem intellectionum quam specierum vel habituum ; immo, in rei veritate, ad neutram determinatur, sed pari facilitate potest multas et paucas recipere, quantum est in se, vel ex se. Nec etiam ideo non potest ([ilia non potest simul tot producere, cujus activitas limitata sit ad certam multitudinem possibilium intellectionum simul producibilmm. Nam , supposito quod intellectus sit principium activum intellectionis, non est tamen totale, sed partiali;, concurrens cum specie ad productionem intellectivis, ita quod cum una specie coagit unam intellectionem, et cum alia aliam. Nunc autem quandocumque aliquid est agens solum partiale, et aliam et aliam operationem agit cum alio et alio principio partiali coactive, quantum est ex se, ita potest in plures operationes simul cum pluribus talibus principiis (a) coactivis, sicut in pauciores cum paucioribus,nisi ipsum forsan in operando debilitetur, et per se aliquo modo dependeat abal iquo quod debilitetur ex multiplicatione talium actionum. Exemplum : Lux enim in medio exsistens, est causa pardalis, coactiva simul cum colore, speciei coloris in medio, ut vult Commentator, 3. de Anima, cornui. 30; et cum alio et alio colore, aliam et aliam coeflicit speciem ; et quotcumque concurrant colores secum, simul tot species generat. Nec major virius arguitur in luce, ex eo quod cum multis multas potest, quam (fi) ex eo quod cum uno potest unam ; immo, si essent secum ibi infiniti colotes distincti, in tali dispositione quod quilibet posset speciem concausae, et esset sufficiens susceptivum, nec aliquid prohibens, ipsa cum aliis simul infinitas species coefliceret. Cum ergo angelus non debilitetur ex intellectione, cum ejus receptio non sit passio corruptiva sed perfectiva potins, nec dependeat in intelligendo ab aliquo dcbilitabili, utpote abstractus a corpore, nec indigens ulla sensitiva virtute vel organo corporali, ea facilitate qua cum una specie potest coefficere unam intellectionem, potest cum multis multas coefficere, nec tot cum tot, quin cum pluribus possit plures. Quarto. Quia non est similiter judicandum de intellectu angelico, sicut de nostro, pro statu isto. Et hoc quia intellectus noster in intelligendo dependet a virtute phantastica et spiritibus corporalibus, quibus accidit debilitas et fatigatio, non solum ex continuatione operationis, sed etiam ex multiplicatione, 16) iptam. - quantum Pr. sicut experientia docet. Unde Augustinus, 4. super Genesim ad litteram, cap. 32, mox post verba allegata, quod potentia meniis angclicx, cuncta quae voluerit, simul facillime comprehendit, dicit quod propter corpus corruptibile, quod aggravat animam, mens etiam cum ferventissimo studio instat notitia: eorum, nonnisi cum temporis tarditate et difficultate agit. Et eamdem causam reddit, 15. de Trinitate, cap. 24, ubi haec omnia (et) ex peccati morbo dicit nobis pervenisse. Et capitulo proecedenti, scilicet 23, dicit quod partes imaginis animae nostrae, scilicet mens et intelligentia et voluntas, erunt aequales, cum fuerint ab omni languore sanatio. Igitur tot simul actu poterimus intelligere, quot meminisse; et per consequens, quot rerum species habebimus. Per quae clare patet quod homo, in statu innocentias et naturalis integritatis, omnibus rerum speciebus quas habuisset, simul uti potuisset actualiter. Quid ergo mirum, si hoc possit angelus, non per peccatum in suis naturalibus viribus vitiatus I III. Argumenta aliorum.

Arguitur etiam, secundum alios (apud Gregorium, Ibid.), quod non solum sic sit, immo quod oppositum esse non possit. Et arguitur sic lYimo. Nam, si angelus posset non omnia simul actu intelligere, quorum species habet, tunc posset aliqua inlelligere, aliis non intellectis. Quo posito in esse, quaeritur : aut potest aliquid aliorum intelligere; aut non. Si non, igitur non est in potentia actuali (S), respectu illorum quorum habet species, et per consequens non habet species illorum ; quod implicat opposita. Consequentia patet : quia ita per speciem intellectus constituitur in actu primo et in potentia actuali (y), respectu notitiae incomplexae sui objecti, sicut per habitum scientificum (8), respectu actualis considerationis objecti illius habitus. Praeterea : qua latione potest intelligere per unam speciem, eadem potest per quamlibet, saltem divisim. Si dicatur quod potest aliquid aliud intelligere;

Contra: Omnem intellectionem actualem, necesse est praecedere actualem fntentionem voluntatis copulantis potentiam cum objecto. Quod patet : quia etiam ipsam visionem sensualem et primam in nobis, necessario praecedit intentio voluntatis, juxta determinationem Augustini, 11, de Trinitate, cap. 5, ubi dicit quod voluntas est, quae conjungit sensum corpori visibili, ex quo formaliter non procedit a visione quae fit in sensu. Et probatio ejus est. Prius enim, inquit, quam visio fieret, jam erat voluntas, quae formandum sensum corpori cernendo (e) admovit. Igitur, si angelus de novo intelligeret per aliquam speciem suam, prius vellet per illam intelligere. Sed, secundum eumdem, 10. de Trinitate, capitulo primo, voluntas non potest velle aliquid incognitum. Igitur illam volitionem praecederet cognitio illius speciei; et sic volitio praesupponeret cognitionem, et cognitio volitionem. Aut ergo eadem praesupponeret (a) eam a qua praesupponitur; et sic idem esset prius seipso : aut aliam praesupponeret, et ab alia praesupponeretur; et sic esset infinitas actualis cognitionum et volitionum, sese praesupponendum invicem; quorum utrumque est impossibile. Si dicatur quod non sequitur ex eo quod voluntas non potest velle aliquid incognitum, quod volitionem praecedat cognitio voliti, sed sufficit quod simul sit cum ipsa;

Contra; quia ex hoc non vitatur inconveniens illatum. Nam, ut habetur ex auctoritate allegata, cognitionem necessario precedit volitio. Sit ergo cognitio illa A; et volitio illam praecedens, sit B. Aut ergo in illo priori in quo B fuit, fuit aliqua cognitio; aut non. Si non, ergo B fuit volitio incogniti. Si sic : aut igitur A; aut alia cognitio ab A. Si A, igitur A fuit antequam fuit. Si alia, sit illa C; igitur ante C fuit volitio conjungens potentiam cum objecto; aut igitur B, aut alia; et, sive hoc, sive illud detur, vel (S) proceditur in infinitum, vel dabitur quod aliqua cognitio (y) terminabitur ad incognitum. Secundo. Si angelus posset aliqua sua specie non uti actualiter, eadem ratione et qualibet alia quam habet; et sic posset angelus, naturaliter, si vellet, se suspendere ab omni intellectione eorum quorum habet species, et nullum eorum per species suas actu intelligeret; quod videtur absurdum. Tertio. Quia species est agens naturale respectu intellectionis sui, ut objectum; et intellectus est naturaliter passivus; unde, secundum sententiam Augustini, 3. de Libero arbitrio, cap. 25, non est in potestate nostra, quid nobis veniat in mentem. Igitur quaelibet species semper causat intellectionem sui, si non adsit impedimentum. Patet consequentia, ex conditione agentis naturalis posita 9. Metaphysica; (t. c. 10). Sed in angelo nullum omnino est impedimentum, ut patet. Igitur, etc. Quarto. Quia, cum in angelo omnes species sint sufficienter intensae, et potentes movere intellectum, et aeque praesentes, si aliqua ulitur angelus, et aliqua non, hoc solum videtur esse quia angelus vellet determinate non uti illa qua non uteretur, et ea determinate uti qua uteretur. Sed impossibile est quod aliqua determinate velit non uti, quin illam determinate intelligat; sicut impossibile est quod aliquis velit aliqua specie determinate uti, quin diam determinate apprehendat. Igitur, si posset aliqua non uti, posset illam simul intelligere et non intelligere; quod implicat. J5 10.

Contra decimam conclusionem Argumenta Gregorii.

Contra decimam et ultimam conclusionem arguit Gregorius de Arimino (dist. 7, q. 5, ait. 2), probando quod angelus intelligat cum discursu. Et Primo arguit quod angelus intelligat cum discursu, isto modo quod unum intelligit post aliud. Et hoc sic. Nam angelus aliquam rem incipientem esse distincte cognoscit, et similiter veritates contingentes de ipsa, quam et quas aliquando non cognovit, quando tamen alias res et alias veritates cognoscebat. Igitur angelus discurrendo cognoscit, ad sensum praedictum. Consequentia nota est. Et antecedens probatur. Nam rem futuram angelus non cognoscit distincte, et per consequens nec ejus singulares veritates contingentes. Nec est dubium quod nunc, dum illa futura est, cognoscit alias res, et alias veritates; et quando res illa erit praesens, tunc cognoscet illam, sicut eas qu;e nunc sunt. Secundo probat quod angelus discurrat, isto modo quod intelligit unum per aliud. Et hoc sic. Aliquam veritatem non immediatam angelus cognoscit. Igitir unum per aliud cognoscit; et per consequens, discurrit illo modo. Consequentia probatur. Quia omnis veritas cognita non per aliam, seu non per notitiam alterius veritatis, est veritas immediata, saltem illi cui sic est cognita, ut patet ex diffinitione propositionis immediata;, 1. Posteriorum (t. c. 5), scilicet qua non est altera prior, supple qua illa cognoscatur, ut communiter exponitur; et eodem modo sumo veritatem immediatam. Antecedens declaro. Sumo, verbi gratia, veritatem istam, Sol eclipsabilur tali tempore; vel istam conditionalem, Si mundus et cursus astrorum durabit usque ad tantum tempus, secundum dispositionem qualis nunc est, tali die sol eclipsabitur. Istam veritatem non est dubium quod (i) novit angelus; cum nota sit vel esse possit homini astrologo. Et non est ei nota per se, sive ex terminis, ut patet; quia etiam cuilibet nostrum, qui utique terminos novimus, esset nota. Item, non est sibi nola ex aliqua nolitia intuitiva una, aut pluribus; sed quia novit quando sol et luna in talibus punctis erunt. Igitur non est sibi immediata. Idem probari posset de veritate plurium naturalium effectuum, quos futuros angelus primo scit, et nonnisi per notitiam suarum causarum. Unde Augustinus, in de Divinatione (cap. 5), dicit quod dxmon in acris affectione atque ordinatione sibi

nota, nobis ignota, futurasprxvidet tempestates. Igitnr per notitiam qua novit aerem sic esse affectum et inordinatum, cognoscit quod tempestas erit. Igitur, etc. Terlio probat quod angelus discurrat, isto modo quod unum per aliud et post aliud cognoscit, sive, quod in idem venit, quia (a) aliquid prius ignotum, per aliud prius notum intelligit. Hoc probat. Primo : quia, si detur oppositum, sequitur quod quilibet diabolus simul actualiter noverit infinitas veritates specie differentes, et distincte; ulterius etiam quod habet actu infinitas notitias specifice distinctas, vel unam aequivalentem infinitis specifice distinctis; quorum utrumque videtur impossibile. Consequentia probatur, in exemplo jam sumpto de sole. Constat enim quod, si mundus et cursus astrorum uniformiter perpetuaretur a Deo, infinities sol eclipsa-retur. Cum igitur diabolus quamlibet futuram eclipsim, seu quocumque tempore sol sit eelipsandus, possit cognoscere, si non possit boc scire per discursum, isto tertio modo, igitur simul novit quoties sol eclipsabilis, et quandocumque; et per consequens, simul novit infinitas tales veritates, Si mundus et cursus astrorum perpetuabitur uniformiter, in tempore A sol eclipsabitur, Si mundus, etc, in temporeB sol eclipsabitur; et sic de aliis temporibus. Idem patet in alio exemplo. Nam constat quod figura angulares, in infinitum sunt multiplicabiles, per additionem angulorum ; verbi gratia: ligura triangularis est possibilis, figura quadrangularis est possibilis, figura pentagonalis est possibilis, et sic in infinitum, supposito quod continuum sit in (6) infinitum divisibile; de qualibet autem specie figurae, scibilis est aliqua propria passio. Certum est igitur; secundum predicta, quod diabolus simul cognoscit infinitas veritates et conclusiones specifice distinctas.

Praeterea : Valde videtur mirabile dictu, quod nullam veritatem necessariam naturaliter cognoscibilem diabolus ignoret naturaliter; et tamen oporteret dicere, secundum istam viam. Nam, si aliquam ignoraret : aut illa esset mediata; aut immediata. Si mediata, igitur est per priorem cognoscibilis; et per consequens, aliqua ignota sibi, per aliam prius notam potest ab eo cognosci, ac per hoc per discursum isto lertio modo sumptum ; cujus oppositum ponitur. Si vero illa ignota, est immediata, igitur, per lucum a minoii, sequitur quod aliqua mediata est sibi ignota; et per consequens, ut prius, aliqua est ab eo cognoscibilis per discursum. Quarto arguit. Quia pro tua opinione non adducitur aliqua ratio, nisi qiuodam persuasio de comparatione corporum superiorum ad infima, quie superius est improbato, et quipiam auctoritas Dionysii, 7 cap. de Divinis Nominibus, ubi dicit quod angeli "ion congregant divinam cognitionem a sermonibus diffusis, neque ab aliquo communi ad ista specialia simul aguntur. Ista autem auctoritas male applicatur ad tuum propositum. Quia Dionysius non loquitur de angelis secundum statum meje naturalem, sed secundum statum beatificum; nec de qualibet notitia eorum, sed de ea tantum qua Deum cognoscunt. Et istud patet : Tum ex eo quod sine medio ibi procedit. Ait enim sic : Ex ipsa, scilicet divina sapientia, intelligibiles et intellectuales angelicarum mentium virtutes (x), simplices et beatos habent intellectus. Ecce quod de beatis specialiter loquitur.

Quod etiam confirmatur : quia, cito post, loquitur specialiter de animabus humanis, et postea de daemonibus specialiter.

Tum quia ait : Non sermonibus diffusis congregantes divinam cognitionem. Non enim ait abso-soluto cognitionem; sed, determinando, dicit divinam cognitionem. Et etiam, post, statim sequitur : Uniformiter intelligentia divinorum intelligunt. Per qiiae patet quod loquitur de cognitione qua Deum beatifice vident; et certe illam non congregant ex sermonibus diffusis, nec per discursum acquirunt. In proposito autem non est sermo de tali notitia, nec de eis secundum statum beatificum, sed secundum naturalem, id est, ac si essent in statu pure naturali. Et in tali perscrutatione, melius potest videri veritas, ex dictis Sanctorum, cum loquuntur de daemoriibus, quam cum de angelis beatis : nam multa dicuntur de illis, secundum statum illum eis convenientia, quae intelligi non debent naturaliter sibi convenire; quod qui non distinguunt, errant circa intellectum ipsorum. Et in hoc secundus articulus terminatur.