ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES J5 4.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta quorumdam.

Quantum ad tertium articulum, restat, cum Dei adjutorio, praedictis objectionibus obviare. Et quidem Ad primum contra primam conclusionem, respondet Gregorius (dist. 7, q. 2, art. 1), quod " si illa argumentatio debite proficeretur Ifi), concluderet propositum nostrum, scilicet quod intellectio et intellectus distinguuntur. Sed quod ulterius infertur, quod intellectio non est forma absoluta, non sequitur virtute illius argumenti. Non enim est consequens, quod, si actus primus est forma abso- (i) proficeretur.

perficeretur Pr. luta, et actus secundus distinguitur ab illo, quod actus secundus non sit forma absoluta; sicut non sequitur, quod, si albedo est qualitas, et nigredo distinguitur ab albedine et opponitur illi, quod ideo nigredo non sit qualitas. "

Unde major est falsa, si intelligatur quod opposita non sunt unum genere; secus si intelligeretur quod non sunt unum, sed differunt specie. Item, si arguitur, differunt specie vel genere, igitur unum est absolutum, et aliud est respectivum,

est fallacia consequentis. Ad secundum respondet (a) Gregorius, negando consequentiam. " Nam, secundum Commentatorem, A. Physicorum, commento 84, quantitas non est activa. Multae etiam aliae formae, non babent proprias operationes, nisi quis velit dicere illas formas babere proprias operationes, quae possunt causare in intellectu, saltem partialiter, aliquam operationem, utpote notitiam sui. Et tunc ego concedam quod intellectio potest habere operationem, et illa (6) aliam, et sic in infinitum, sicut de actibus reflexis. Sed non ad hunc sensum dici consuevit, quod formae sint operativae, seu quod habeant proprias operationes. "

Haec Gregorius.

Mihi tamen videtur quod non est ullo modo necessarium, quod omnis forma habeat propriam operationem, nisi intelligatur de formis absolutis, de prima vel secunda vel tertia specie qualitatis; nec de qualibet tali, nisi habeat esse reale quietum, et non intentionale fluens. Item, quidquid sit de hoc, concedo quod intellectio habet realem effectum, scilicet conceptionem rei intellectae, quae dicitur verbum. De hoc sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 8, ort. 1, sic dicit : " Intellectus, in intelligendo, ad quatuor potest habere ordinem, scilicet ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem qua lit intellectus in actu, ad suum intelligere, et ad conceptionem intellectus. Quae quidem conceptio a tribus predictis differt. A re quidem intellecta : quia res intellecta est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu ; et iterum, quia conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem : propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format, ut rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili : nam species qua fit intellectus in actu, consideratur ut principium actionis intellectus, cum omne agens agat secundum quod est actu ; in actu autem lit per aliquam formam , quam oportet esse actionis principium. Differt autem ab actione intellectus, quia praelicta conceptio consideratur ut terminus actionis, et quasi quoddam constitutum per ipsam : intellectus enim sua actione format rei diffinitionem, vel eliam propositionem affirmativam, aut negativam ; haec autem conceptio intellectus in nobis proprie dicitur verbum. " - H t ille. - Simile ponit, 1 p., q. 27, art. 1, ubi sic ait (i) : i Quicumque intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, in eo procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio intellectus, ex ejus notitia procedens, quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur verbum cordis. "

Haec ille. Ad tertium dicit Gregorius quod, " si comparatio debeat esse vera, oportet quod per lucere intelligatur ipsa lux, et per intelligere intellectio, ut dicatur quod, sicut se habet lux ad lucens, sic intellectio ad intelligens; et sic concedo similitudinem. Sed isto modo potius probat propositum, sicut patet. Tamen quod addit, quod lucere est actus sive operatio-im-manens, nec proprie, nec vere dictum est. Non enim lucere est actus seu operalio immanens plus quam albere vel calere, quae nunquam ab aliquo auctore alicujus auctoritatis vocata sunt operationes, nec immanentes (6), nec transeuntes. Sedsicarguen-tes fefellit similitudo illorum inlinitivorum (?). "

Haec ille.

Ego tamen simpliciter nego dictam similitudinem. Nam intelligere se habet ad intelligens ut actus secundus; lucere autem ad lucens ut actus primus : lucere namque est ipsum esse lucis quod dat suo subjecto. Et ita dico de albere, calere, candere, etc. Ad qualium dicit Gregorius quod " Deus posset separare intellectionem ab intellectu; illa(o) tamen separata, non esset intellectio ".

Haec ille.

Huic solutioni concordat sancius Thomas in quodam Quodlibeto (Quodlibeto 7, art. 10), ubi quierit, Utrum Deus posset facere albedinem sine quantitate. Ibi enim ponit quod tales qualitates spirituales Deus posset separare a subjecto, et facere subsistere, sicut corporales. Ego tamen dico quod qualitas illa sic separata, adhuc esset intellectio et cognitio. Quia, licet tunc nullus (e) intelligeret per eam in actu, tamen illa apta nata esset, si inhereret intellectui, dare sibi esse actu intelligens; sicut albedo separata nihil albaret in actu, sed in potentia; et hoc sufficit ad hoc quod sit intellectio. Ad quintum dicit Gregorius quod illud argumentum " multipliciter deficit. Primo quidem. Quia ita contra arguentem probari potest, quoniam non plus in uno respectivo adunari possunt contraria quam in uno absoluto; et ila probaretur quod intellectio et sensatio non sunt formio absolutio, nec respectiva?. Secundo. Quia forma arguendi nulla est; quia non est debita sumptio minoris t^uh majore; et si debite sumeretur, verbi gratia in actu sentiendi adunari possunt contraria, utique proprie accepta, falsa esset. Tertio. Quia falsum est quod eodem actu sentiendi videatur album et nigrum ; quamvis enim aliquando [D illa. - ita Pr. TENTURUM simul videantur album et nigrum, non tamen unico actu ". - Hice ille. - Quidquid sit de tortio dicto, linia forte falsum est, alia possunt stare. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 85, art. 4, lilii quaerit : Utrum possimus simul multa intelligere, in solutione tertia, sic. dicit : " Partes possunt intelligi dupliciter. Uno modo, sub quadam confusione, prout sunt in toto; et sic cognoscuntur per unam formam totius, et sic simul cognoscuntur. Alio modo, cognitione distincta, secundum quod quaelibet cognoscitur per suam speciem ; et sic non simul intelliguntur. " Et postea, in solutione quarta, dicit : a Cum intellectus intelligit differentiam vel comparationem unius ad alterum, cognoscit utrumque differentium vel comparatorum sub ratione ipsius comparationis vel differentia;; sicut dictum est quod cognoscit partes sub ratione tutius. "

Haec ille.

Ex quibus patet, quomodo duo contraria possunt cognosci unico actu, et quomodo non. Ad sexium dicit Gregorius quod illa auctoritas intelligi debet cc de transmutatione stricte sumpta, quae est a contrario; cum tali enim transmutatione non est receptio intellectionis. Sed utique bene est cum transmutatione quae est salus et perfectio, seu, secundum litteram commenti, evasio, id est, exitus ejus quod est in potentia ab eo quod est actu. Et est simile, non contrarium, ut supplet Commentator, sed extrahens ipsum a potentia ad actum, ut babetur, 2. de Anima, a Philosopho et Commentatore, commentis 57ct58. Primam igitur transmutationem tantum negat Commentator in receptione intellectionis, ubi allegatur ex 3. de Anima, sicut palet ex commentis allegatis de 2. Et iterum dicitur quod illa verba allegata dicit precipue ad salvandum quod intellectus est immateriatis, non obstante quod intelligere sit passio : passio enim quae est cum transmutatione primo modo, tantum (a) est in rebus materialibus, sed secundo modo est in intellectu; et hoc clarum est legenti ibidem Philosophum et Commentatorem. " Ad septimum dicit Gregorius quod " propter illud quod arguitur, et forte propter aliud, dicit Commentator, ibidem , quod exemplum illud de tabula et pictura non est verum ; est tamen via ad intelligendum. Et iste modus doctrina) est necessarius in talibus rebus, licet sit rhetoricus. Quantum igitur ad illud quod assumitur, non est exemplum, sed (6) secundum expositionem Commentatoris, est sic ad propositum : quoniam quemadmodum tabula nullam picturam habet in actu, neque in potentia propinqua actui; ita in intellectu non est aliqua formarum intellectarum quas recipit, neque actu, neque in potentia propinqua actui. " Ad octavum dicit Gregorius quod (y) " illud non facit pro ista via; quia non est intentio Philosophi quod intelligentia per essentiam propriam tanquam per intellectionem, intelligat aliam intelligentiam, sed per essentiam intelligentiae intellectas. "

Haec ille.

De hoc beatus Thomas, in de Veritate, q. 8, art. 7, inquit : te Unus angelus absque dubio alium cognoscit; cum quilibet angelus sit substantia intelligibilis actu, per hoc quod est immunis a materia. Sed de modo cognitionis videtur esse diversitas in sententia, consideratis diversorum dictis. Commentator enim, in 12. Metaphysica, dicit quod in substantiis separatis a materia, non differt forma quae est in intellectu, a forma quae est extra intellectum. Quod enim apud nos forma domus quae est in mente artificis, sit aliud a forma domus quae est extra, procedit ex hoc quod forma exterior est in materia, forma autem artis est sine materia. Et secundum hoc, cum (a) angeli sint substantioe immateriales et formae, utdieitDionysiusCEcctes^ierarch., cap. 1) videtur sequi quod forma qua unus angelus intelligitur ab alio, sit idem quod essentia ejus qua in se consistit. Sed istud non videtur possibile universalia ter. Forma enim qua intellectus angeli intelligit, cum sit perfectio intellectus, nobilior est intellectu. Et propter hoc Philosophus, in 12. Metaphysica (t. c. 51), probat quod Deus non intelligit alia extra se, quia illud perficeret intellectum ejus, et esset eo nobilius. Si igitur superiores angeli intelligerent (6) inferiores per essentiam inferiorum, sequeretur quod inferiorum essentiae essent perfectiores intellectibus superiorum et eis nobiliores; quod est impossihile. Posset autem forte dici quod hic modus est conveniens, quantum ad modum intelligendi quo inferiores intelligunt superiores, ut scilicet inferior superiorem intelligat per essentiam superioris. Et huic videntur verba Dionysii consonare, 4. capit, de Divinis Nominibus, ubi angelos distinguere videtur in intelligibiles et intellectuales substantias, superiores quidem intelligibiles vocans, inferiores autem intellectuales ; ubi etiam dicit quod superiores sunt inferioribus ut cibus. Quod videtur posse intelligi hoc modo, inquantum scilicet superiorum essentiae sunt fornice quibus inferiores intelligunt (j). Sed haec via posset sustineri fortassis apud philosophos qui posuerunt superiores intelligentias esse inferiorum creatrices. Sic enim poterant ponere quodammodo quod angelus superior inferiori esset intimus, quasi causa conservans eum in esse. Quod quidem apud nos dici non potest, nisi de solo Deo, qui mentibus angelicis et humanis illabitur. Forma autem qua intellectus intelligit, oportet quod sit intra intellectum intelligentem in actu. Unde non oportet dici de aliqua substantia spirituali, quod per essentiam suam ab alia videatur, nisi de solo Deo. Quod etiam (a) cum.

quod tamen Pr. - QUAESTIO II. philosophorum opinio non fuerit quod angelus per essentiam suam ab alio videatur, hoc manifeste patet eorum dicta intuenti. Dicit enim Commentator, in 12. Metaphysice (cornui. 44), quod illud quod intelligit motor orbis Saturni de motore primi orbis, est aliud ab eo quod intelligit de ipso motore orbis Jovis. Quod non potest esse verum, nisi quantum ad illud quo uterque intelligit. Et hoc non esset, si uterque intelligeret motorem orbis superioris per essentiam ejus. In comrnenlo etiam libri de Causis dicitur quod intelligentia inferior scit quod est supra se per modum substantiae suae, et non per modum substantia? superioris. Avicenna etiam, in sua Metaphysica, dicit quod intelligentias esse in nobis, non est aliud quam impressiones earum esse in nobis; non quod per essentiam suam sint in intellectu. Quod vero supra inductum est ex verbis Commentatoris in 11. Metaphysicas, intelligendum est quando aliqua substantia separata a materia intelligit seipsam. Tunc enim non oportet quod sit alia forma in intellectu a (a) forma qua res in se subsistit, eo quod ipsa forma qua res in se subsistit, est intelligibilis in actu propter immunitatem suam a materia. Dionysii etiam verba non sunt secundum hunc intellectum accipienda; sed eosdem vocat intelligibiles et intellectuales; vel superiores vocat intelligibiles, et inferiorum cibum, inquantum in eorum lumine inferiores (6) intelligunt. Ex aliorum autem dictis videtur quod angelus per essentiam suam, id est, sui videntis, alium angelum videat. Et hoc videtur ex verbis Augustini, 9. de Trinitate (cap. 3), ubi sic dicit : Mens ipsa, sicut corporearum rerum notitiam per corporis sensus colligit, ita (y) et incorporearum per semetipsam (3). Ex quo videtur similiter esse, de mente angeli, quod, cognoscendo seipsam, cognoscit alios angelos. Huic etiam videtur consonare, et attestari, quod dicitur in libro de Causis, quod intelligentia intelligit quod est supra se et infra se, per modum substantiae suae. Sed istud non videtur sufficere; quia, cum omnis cognitio fiat per assimilationem, angelus per essentiam suam non potest de alio angelo cognoscere, plus quam habeat in quo essentiae suae sit similis. Unus autem angelus alteri angelo non est similis, nisi in natura communi. Et sic sequeretur quod unus non cognosceret alium cognitione completa; et praecipue quantum ad illos qui ponunt plures angelos esse unius speciei. Quantum enim ad illos qui ponunt omnes angelos specie ad invicem differre, forte posset aliquo modo sustineri modus iste. Quilibet enim angelus, cognoscendo essentiam suam, cognoscit perfecte intellectualem naturam. Cognita autem perfecie natura intellectuali, cognoscuntur omnes gradus naturae intellegi a. - et Pr. dualis. Diversae autem species in angelis non distinguuntur, nisi secundum gradus perfectionis intellectualis naturae. Et secundum hoc, unus angelus (") essentiam suam videns, concipit singulos gradus naturae intellectuali; et per hujusmodi conceptiones, de omnibus aliis angelis cognitionem completam habet. Et sic potest salvari quod quidam alii dicunt, quod unus intelligit alium per formam acquisitam, ut predicta conceptio forma acquisita dicatur; sicut, si albedo perfecte seipsam cognosceret, intelligeret naturam coloris, et per consequens omnes species colorum secundum gradus coloris distincte; et ulterius etiam omnes individuos calores, si una specie non esset nisi unum individuum. Sed adhuc hic modus non videtur sufficere. Quamvis enim in una specie non esset nisi unus angelus, tamen (6) in angelo unius speciei, aliud erit quod ei convenit ex ratione suae speciei, et aliud quod ei convenit inquantum est quoddam individuum, sicut operationes particulares ipsius, et has, secundum modum praedictum, nullo modo de eo alius (y) angelus cognoscere posset. Auctoritas autem Augustini non sonat quod mens per seipsam sicut per medium cognoscendi, cognoscat alia (8), sed sicut per potentiam cognitivam; sic enim et per sensus corporalia cognoscit. Unde alius modus est eligendus, ut dicatur quod unus angelus alios cognoscit per similitudines eorum in ejus intellectu exsistentes, non (inidem abstractas, aut impressas ab angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed a creatione divinitus impressas. "

Iiaec sanctus Thomas, in forma.

Ex quibus patet quid veritatis sit in dictis Philosophi et Commentatoris in hac materia. Posset autem brevius dici quod mens Commentatoris fuit, quod una intelligentia in intellectu alterius intelli-gentiie supplet vicem speciei et actus primi, non autem viceni intellectionis vel actus secundi, sicut ponil sanctus Thomas, 4. Sentent. (dist. 49, q. 2, ait. 1); et in 1 p. (q. 12, art. 2) de divina essentia in intellectu beatorum. Sed qualitercumque intellexerit Commentator, non est multum curandum ; quia erroneum videtur, quod una intelligentia illabatur alteri, sive per modum primi, vel secundi actus (e), ut deducit sanctus Thomas, superius. Ad nonum dicit Gregorius negando consequentiam. Et ad prolationem, dicit quod a illa non est causa, nec secundum veritatem, nec secundum intentionem Philosophi, vel Commentatoris. Sed, secundum Philosophum, causa est, ut scribit ibi (3. de Anima, t. c. 71, quoniam sensitivum quidem non sine corpore est, hoc autem, scilicet intellectus, est separatus. Et idem dicit Commentator, ibidem, commento 7. Et secundum veritatem (et sic forte intellexit Philosophus), causa est, quia organum sentiendi, quo mediante fit sensatio, per forte sensibile atteratur alteratione debilitante et corruptiva, ex quo indisponitur, et fit minus aptum ad sequentem sensationem; non sic autem est de intellectu, cujus operatio nullo organo mediante elicitur. "

Haec Gregorius, et bene. Ad decimum negatur minor, et ejus oppositum conceditur, scilicet quod visio beatifica est actus ab intellectu creato elicitus, ut probat sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, ait. 2, q . 2; et in 1-2, q. 3, art. 2; item, 1 p., q. 12, ari. 5; item, q. 62, art. 9. Tunc Ad primam probationem illius minoris, dicit Gregorius quod antecedens est falsum, loquendo de potentia Dei ordinata. " Nam, quamvis de potentia Dei absoluta, non tot numero finitas creaturas in Verbo possit beatus videre, quin plures possit, tamen tot videt vel aliquando videbit, quod nunquam plures. Sed ex hoc potest reduci difficultas argumenti sic. Si heatus potest plures in Verbo videre quam videat, aut per eumdem actum quo nunc videt, aut per alium. Si per eumdem, adhuc, illis visis, posset plures videre, et iterum illis plures, poterit per eumdem omnes actu exsistentes et possibiles videre, et per consequens infinitas; et tunc sequitur quod illa visio sit infinita cognitio, et infinitae perfectionis. Si per alium et alium actum : aut, secundo adveniente, cedit (a) primus, et tunc beatitudo est corruptibilis; aut cum secundo manet primus, et tunc, cum uterque (2) sit visio Verbi, et per consequens beatifica, cresceret ejus beatitudo, vel saltem ipse esset magis beatus quam prius, et per consequens non uniformiter beatus, quod non videtur dicendum ; item, sicut haberet plures visiones, sic haberet consequenter plures dilectiones, quod non videtur dicendum. "

- " Ad istam deductionem, inquit Gregorius, dicitur quod per alium et alium actum. Et cum addit : vel cedente primo, vel manente;

dicitur quod utrumque divisim potest dari. Et si detur primum, concedendum est quod visio beatifica est corruptibilis. Si tamen corrumperetur, non esset beatitudo, sic acceplo vocabulo ut accipit argumentum, scilicet ut connotat perpetuitatem (-,-), seu quod illo actu quis perpetuo Deum videbit. Cum hoc tamen potest stare quod videns sit beatus; quia, si simul prima cedit et secunda ponitur, ita quod nunquam sit quin ipse videat ipsum Verbum, semper ipse erit beatus, quamquam nulla ejus visio urit vel sit ( i) beatitudo (a) cedit. - leiitlit Pr. (o) uterque. - ubique IV. (y) connotat perpetuitatem.

convocat perpetuantem

ad illum sensum; et ex hoc, quaecumque auctoritates dicunt quod beatitudo sit perpetua, debent exponi de beato. Secundo potest dici quod primus actus manet cum secundo (a), per hunc modum, quod scilicet in beato est quaedam visio perpetua, qua ipse videt Verbum et totam Trinitatem praecipue, vel in Verbo etiam aliquas creaturas sicut Deo placet illi in se ostendere. Cum vero Deus de novo aliquas creaturas etiam in Verbo ostendit beato, causatur in illo alia visio alterius speciei a prima, qua etiam videtur Verbum, et aliae creatura; in Verbo. Per hoc tamen non crescit intensive beatitudo illius, nec ipse magis fit (6) beatus, aut perfectius intensive videt Deum; quia illae, cum, sint alterius rationis, non componunt aliquam unam visionem; et quamvis plura alia in eo videat, non tamen propter illa est beatior, sed propter solum Deum, id est (y), ex eo praecise quod Deum videt est beatus, juxta vulgatam auctoritatem (8) Augustini, 5. Confessionum (cap. 4). Haec autem visio tamdiu manet quamdiu placet Deo ut beatus videat illam, et postea cedit; et si iterum alia sibi ostendatur, alia visio causatur; et sic tales sibi succedunt, prima tamen semper manento. Et licet uterque horum modorum sit possibilis, de Dei potentia absoluta, ita ut utrumque ponat unus solemnis Doctor neutrum alteri praeligens, mihi tamen plus placet secundus modus, propterea quia magis salvat permanentiam (e) visionis beatificae; immo, stricte sumendo, solus ponit aliquam beatificam. De facto autem, quomodo contingat, utrum altero horum vel alio, beatis aliqua in Verbo revelari, Deus novit.

Occurrit autem mihi tertius modus (Q, quem non dubito esse possibilem, et magis puto esse de facto, scilicet quod quilibet beatus a principio suae beatitudinis habet visionem Dei et omnium aliorum, in Verbo, quoc Deo placet illi ostendere, nec postea ulla fit (-q) ei nova revelatio, sed semper simul et unico actu videt quaecumque in Verbo visurus est. Huic magis consonat, ut videtur, intentio Augustini, qui, 15. de Trinitate, cap. 16, ait : Tunc, scilicet cum Videbimus Deum sicuti est, fortassis non erunt volubiles cogitationes nostrae, ab aliis in alia euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram, id est (0), omnia qiue sciemus, uno simul conspectu videbimus. Et quamvis hic loquatur eum nota dubitationis, non asserendo, innuitur tamen per hoc eum id magis opinari. Sed, 12. Confessionum, capitulo 13, hoc idem de angelis absque nota dubita) et. - Ad. Pr. (6) fit. - Um. IV. (i) permanentiam. - per materiam Pr. tationis affirmat, dicens (a) quod ipsi sunt illud cadum eculi intellectuale, ubi est intellectus, nosse simul, non ex parte, non in xnigmaie, non per speculum, sed ex toto, in manifestatione, facie ad faciem, non modo hoc, modo illud, sed quod dicium est, nosse simul, sine ulla vicissitudine temporum. Et hoc idem putandum est de lieatis hominibus, qui erunt aequales angelis, juxta verbum Salvatoris. Si tamen velimus omnino ponere quod de novo eis aliqua revelentur, posset dici quod per aliam notitiam, quae non erit intuitiva Verbi increati, sicut est bene possibile. Et per hos modos vitatur ex toto variatio beatifica: visionis, quam (6) certe Sancti vitare nituntur, ut innuitur in verbis eorum. Nec per istum modum negaretur quin per aliam notitiam de novo aliqua intelligant, sed non quod per notiliam in Verbo. Neutrum tamen horum assertive, sed tantummodo dubitative, gralia inquisitionis, sit dictum. "

Have Gregorius. Milii videtur quod, secundum sanctum Tliomam, duo primi modi, quos iste recitat, quos ponit Adam, super i. Sententiarum, falsi sunt. Nam ponere successionem unius visionis, et corruptionem alterius, voluntarium est, et forte perniciosum. Item, ponere simul in eodem beato duas beatificas visiones specie differentes, ipso non intensius, nec perfectius beatificato, videtur mirum; quia, ex quo sunt alterius rationis, una est perfectior alia : non prima, qua pauciora videntur in Verbo; ergo secunda, qua plura et nova videntur. Item, dubium est, utrum duae visiones divinae essenliae creata: differant specie. Item, sanctus Thomas diceret quod impossibile est intellectum creatum videre in Verbo plura nunc quam prius, nisi perfectius, ut patet; quia, secundum eum, ex hoc aliquis plura videt in Verbo quam alius, quia perfectius videt Verbum. De hoc, 1 p., q. 12, art. 8, item, i. Saltent., dist. 49, q. 2, ait. 5; item, 3. Contra Gentiles, cap. 50. Sed de hoc, Domino concedente, alias videbitur latius. Sed, pro praesenti, accepto lertium modum, quem ponit Gregorius; sed duos primos, quos invenit Adam, reputo phantasticos. Ad secundam probationem ejusdem minoris argumenti decimi, respondet Gregorius, negando consequentiarii, et ejus probationem. Et ulterius concedit quod " non tot intensissimas numero finitas (y) potest simul recipere, quin plures possit. Nec hoc, ut dicit, repugnat creatura?; sicut, non obstante quod aliqua pars medii sit repleta intensissima specie albedinis, eo modo quo intensissima dari debet, scilicet qua secundum naturam nulla potest esse intensior, potest adhuc repleri intensissima specie nigredinis, et iterum intensissima iiibe- (x) dicens.

Otri. Pr. (S) quam.

quantum Pr. (y) finitas. - Om. Pr. dinis, et non tot talibus quin pluribus, si tot essent causativa specierum. Unde talis receplivilas infinita, ut sic loquar, non repugnat creatura. , nec arguit in ea infinitatem perfectionis intrinseca?; quinimmo non majoris perfectionis est posse recipere infinita, quam duo : quia, qua ratione potest duo, potest infinita. Item etiam instatur de habitibus in anima, quorum non tot quin plures possunt in illa esse simul; non enim unus indisponit ad receptionem alterius, sed polius confert. Et si dicatur quod secus est de actibus, seu de intellectionibus Actualibus, et de habitibus; nam plures habitus possumus simul naturaliter habere irque intensos; experimur autem quod non multos actus aeque intensos simul hahere possumus, quinimo dum intense unam rem cogitamus, mens divertitur ab alia cogitatione, vel in toto, vel in parte, ita ut non oeque perfecte cogitet de alia;

respondetur quod hoc utique verum est pro statu isto, et hoc est nobis poena peccati. Sicut etiam, secundum Augustinum, 1. de Libero arbitrio, cap. 11, pcena peccati est quod mens aliquando perspicuas lationes formidet, et de inventione veritatis desperet, aliquando etiam conetur in lucem intelligendi, s?t rursus decidat fatigata; et multas alias poenas mentis ponit. Sed omnia illa cessabunt tunc, et libere poterit cogitare quaecumque Deus voluerit ostendere. Et sciendum quod per similem rationem probari posset, eontra sic arguentes, quod in beatis nulla est notitia creata de rebus in proprio genere. Quia tunc stante illa in summe beato, non posset aliam alterius speciei recipere ;eque perfectam, sicut alius minus beatus par sibi in naturalibus. Et tamen puto quod ipsi non negarent talem notitiam creatam in beatis et angelis. "

Ihec Gregorius. Milii videtur quod iste inulta dicit qua? heatus Thomas negaret. Primum est, quod aeque facile sit intellectui creato in puris et integris naturalibus constituto, habere et recipere decem intellectiones creatas, et naturaliter, sine miraculo, sicut duas. Item, iste supponere videtur quod intelligere non sit agere, sed mere pali et notitiam recipere. Item, quod eadem ratio sit de pluralitate habituum et pluralitate actionum. Ideo sanctus Thomas diceret aliter ad argumentum illud ; sicut dicit, 1 p., q. 58, art. 7, ad 2" ", ubi sic : " Dua:, inquit, operationes possunt esse simul unius potentia , quarum una ad aliam refertur : ut patet cum voluntas simul vult finem et ea qua: sunt ad finem ; et intellectus simul intelligit principia, et (a) conclusiones per principia, quando jam scientiam acquisivit. Gignitio autem vespertina in angelis refertur ad matutinam, ut Augustinus dicit. Unde nihil prohibet in angelis utramque simul esse. "

Haec ille.

Ex quo patet responsio ad argumentum, quod visio creata divinae essenliae compatitur secum visionem creatura; in proprio genere : quia secunda refertur a beatis ad primam. Quod autem similitudines quas Gregorius inducit, de pluralitate-specierum in eadem parte aeris, et de pluralitate habituum in anima, non sufficienter concludant compossibilitatem plurium intellectionum in eodem intellectu, patet per beatum Thomam, in quaestionibus de Veritate, q. 8, art. 14, ubi arguit sic : ii Mens angeli est multo spiritualior quam sit aer. Sed in aere, propter sui spiritualitatem, possunt esse simul diversae formae, ut albi et nigri : sicut si a diversis visibilibus album et nigrum videatur, tali dispositione exsistente, quod lineae directae ab oculis ad res visas intersecent se in uno puncto medii, per quod oportebit simul et semel speciem albi et nigri deferri. Igitur multo fortius intellectus angeli potest simul formari diversis formis ; et ita potest multa simul intelligere. " Ecce argumentum. Sequiturejusresponsio(ad8 ): ((Dicendum,inquit, quod illae formae non sunt in aere, nisi ut in fieri; sunt enim in eo, ut in medio deferente. "

Haec ille (a).

Item, quod non sit simile de habitibus, patet. Nam, in solutione septimi, sic dicit : " Scientia nominat habitum ; intelligere vero, actum. Formae autem possunt esse plures simul in intellectu, ut in habitu; non autem ut in actu perfecto. Et ideo convenit multa scire simul; non autem multa simul intelligere. "

Haec ille.

De hoc autem latior erit sermo, cum dicetur ad argumenta contra nonam conclusionem. Ad tertiam probationem dictae minoris, ex auctoritate Augustini, dicit Gregorius quod " Augustinus intelligit quod Deus loquitur angelis per Substantiam suam, non tanquam per locutionem aut cognitionem (g), qua illi formaliter audiant vel cognoscant, sed tanquam per objectum et repraesentativum (y) immediatum notitiae illorum, ita quod nullum aliud medium intervenit, in quo cognito cognoscant quae sibi Deus revelat. Secus autem accidit cum loquitur his qui huic locutioni non sunt idonei; quoniam illis per alias medias creaturas loquitur, quas immediate intuentur, et in illis, vel per illas, alia quae illae repraesentant. Et hic sensus patet ex eo quod slatim addit: Illis autem, inquit, qui eam capere non possunt, eum loquitur Deus, nonnisi per creaturam loquitur, aut tantummodo spiritualiter, sive in somnis, sive in extasi, in similitudine rerum corporalium, aut eliamper ipsam corporalem vocem, dum sensibus corporis, vel aliqua specie corporis appareant, vel insonant voces. Ecce quod similiter comparat suam substantiam illi locutioni, sicut isti similitudines corporales et voces, llae autem non sunt actuales cognitiones illis quihus loquitur, quibus ipsi formaliter (H) cognitionem. - cogitationem Pr. cognoscant, sed sunt objecta cognita; sicut per voces significativas, quas audimus, res significatas apprehendimus. Et sicut pulchre dicit unus Doctor, scilicet Adam, sic arguentes debent attendere quod Augustinus, etsi dicat quod Deus loquitur illis per substantiam suam, non tamen dicit quod illi audiant per substantiam Dei. Potest ergo Deus loqui per substantiam suam modo praeexposito, et illi audire per actum creatum in se receptum, quo audiunt intellectualiter substantiam Dei; sicut et aliis loquitur (a) per voces corporales, et illi audiunt per actum in se receptum (6), quo tales voces apprehendunt. "

Haec Gregorius et bene.

Unde, breviter, ex illa auctoritate non plus potest haberi, nisi quod divina essentia in cognitione beatifica tenet vicem actus primi, non autem actus secundi. Ad quartam probationem illius minoris, dicit Gregorius quod (( illud utique fuit de intentione Philosophi et sui Commentatoris, quantum ad intelligentias. Sed quod sit sic quoad intellectus humanos, non hoc, sed oppositum intendunt. Nihilominus illud quod dicunt de intelligentiis, falsum est, et non bene probatum. "

Haec ille.

Quae sit mens Commentatoris, dictum est prius. Ad quintam respondet Adam, 1. Sentent., et in 4, quod argumentum non valet. Unde, in secunda quaest. primi, sic dicit ad hoc argumentum : " Deus per illapsum suae essentiae omni rei intime praesens est, et animabus in purgatorio, et daemonibus in inferno, quibus tamen propter illam praesentiam non est visio; igitur medium illud parum cogit. "

Item, inq. 3, dicit, in simili proposito, quod, " licet anima Cbristi nata sit frui, non tamen fruitione increata formaliter, sed objective solum; sicut, licet nata sit esse ens et substantia, non tamen formaliter nata est esse entitate quae Deus est, nec esse substantia substantialitate quae Deus est formaliter. Ideo est fallacia consequentis; sicut si argueretur : potentia visiva bruti nata est cognoscere, igitur nata est intelligere sive cognoscere cognitione quae Detis est; posset enim Deus sibi unire naturam cognoscitivam brutalem, et illa naturaliter esset nata cognoscere ; fallacia autem (y) esset inferre : igitur cognitione quae Deus est; vel frui, vel appetere : igitur fruitione, vel appetitione, quae Deus est; est enim (8) fallacia consequentis. Item, corpus Christi natum fuit vivere; et tamen in triduo non vixit vita quae Deus est. Igitur, a simili, non sequitur, ex alia parte. " Item, postea dicit : " Beatitudo increata, quantumcumque esset praesens animae, non posset eam satiare formaliter, nisi eam informaret. " Item, post : " Licet divina essentia sit cognitio, tamen nulla intimitas cognitionis creatae vel increatae, intel-fa) aliis loquitur. - alii Pr. (6) receptum. - receptivum Pr. (y) autem. - Om. Pr. (8) enim. - Om. Pr. lectui creato sufficit ad hoc quod intellectus per eam intelligat, nisi intimetur sibi sicut accidens subjecto et forma suo formabili. " Et hoc declarat sic : ii Quia beatitudo increata est aeque praesens cuilibet angelo, sicut animae Christi, et quilibet angelus aeque dependet ab illa, sicut anima Christi per essentiam ; et tamen nullus angelus est beatus formaliter per illam. Similiter, si duo angeli essent simul secundum situm, et unus intelligeret alium, et econtra, intellectio utriusque dependeret ab alio, et esset sibi praesens; et tamen alia minime per illam intelligeret, j

Et ratio, breviter (a), est, utrobique : quia requiritur dependentia accidentis ad subjectum per informationem ; quia nulla alia sufficit ad hoc quod aliquis intelligat intellectione ab eo distincta. Et sic patet ad quinque probationes illius minoris argumenti dudum negatae, scilicet quod divina essentia possit esse inlelligere intellectus angelici quo formaliter intelligit. II. Ad argumenta Godofridi. - Ad argumentum secundo loco factum, negatur antecedens. Licet enim intellectus noster patiatur quoad actum primum, inquantum recipit speciem, tamen agit actum secundum, qui dicitur actualis consideratio vel intellectio. Et ad probationes Godofridi respondetur. Ad primam quidem, dico quod eadem potentia potest esse activa et passiva, respectu diversorum. Et de tali conceditur quod perfectio ejus, ut est passiva, non consistit in agendo, nec in exercendo aliquam actionem , sed tamen perfectio ejus, ut activa, consistit in exercendo actionem. Ad secundam respondit Bernardus de Gannalo, quod " positio nostra non ponit quod intellectus respectu ejusdei:i sit in potentia et in actu, sed quod respectu speciei ad quam erat in potentia antequam imprimeretur ab objecto, factus est jam in actu, et sic factus in actu remanet in potentia ad intelligere; quae potentia exibit in actum cum voluerit. Est ergo in actu respectu speciei quam jam habet, et in potentia respectu ipsius intelligere : quia est in potentia virtuali, ut possit intelligere cum voluerit; quia jam penes se habet principium intellectionis, id est, speciem, et ideo potest se facere in actu formali. Ista enim non repugnant, quod aliquid sit in potentia virtuali et in actu formali, et in actu virtuali et potentia formali. Sic enim intellectus, ante intelligere, est in potentia formali, quia non informatur intellectione; et simul stat quod sit in actu virtuali; id est, quod habeat in se actum, id est, speciem, per quam possit se reducere ad actum formalem. Quod autem aliquid uno inodo sit in actu, et alio modo in potentia, etiam respectu ejusdem, non est inconveniens ; quia actus formalis non opponitur potentia; virtuali, nec potentia virtualis actui formali. Similiter, nec est inconveniens quod res facta in actu primo per aliquid, faciat se postca per illud in actu secundo. "

Haec Bernardus, et bene.

Unde non plus inconveniens est, quod intellectus actuatus per speciem eliciat inira se intellectionem, quam quod aqua recepto calore calefaciat; nisi quod hoc est dissimile, quia calefactio est actio transiens, et intelligere est actio immanens; sed hoc non obstat. Ad tertiam probationem, patet per idem. Minor enim est (a) falsa, scilicet quod intelligere se habet ad intelligentem sicut vera passio : hoc enim negatur; immo est (6) sicut vera actio immanens. Nam, licet intellectus possibilis se habeat passive quoad receptionem speciei, tamen, dum factus est in actu per speciem, elicit active intellectionem, et eam recipit. Unde illa intellectio potest dici actio, inquantum est ab intellectu, et dicitur passio, prout recipitur in eo; sicut et forma acquisita per motum dicitur actio et passio diversis respectibus, ut supra patuit; tamen intellectio non est ita proprie passio, sicut forma acquisita per motum. Ad quartam dicit Bernardus quod " intelligere facere est facere intelligens; et ideo illud facit intellectum intelligere facere, quod facit ipsum intelligentem. Et ad hoc concurrunt duo : unum, quod dat naturam intellectivam intellectui; aliud est objectum, quod dat ei speciem, et non naturam intellectivam. Unde non potest simpliciter dici quod objectum intelligere faciat, cum non det virtutem intellectivam ; nec potest dici quod nihil faciat ad intelligere, cum det principium formale. Ergo intellectus reducitur ad illum actum, qui est intelligere. Sed intelligere fieri, hoc est, fieri intellectum, vel fieri intelligentem, si sit fieri intellectum, sic objectum intelligere fit, id est, fit intellectum. Si autem sumitur pro fieri intelligentem, sic intellectus intelligere fit a Deo. Unde omnia ista concurrunt, et non solum objectum, nec intellectus solum. Unde philosophi qui de natura intellectus sufficienter tractaverunt (y), ista verba non posuerunt, intelligere facere, intelligere fieri; sed de novo adinventa sunt ad fingendum novitates. Unde, etsi diceretur quod intellectus reducit se ad actum intelligendi, non posset dici quod intelligere facit seipsum proprie : quia non facit seipsum intellectualem ; nec etiam proprie facit se intelligentem, sine adminiculo alterius. Unde, sicut non (3) diceretur proprie, quod animalia faciunt se moventia, licet moveant seipsa, ita nec proprie dicitur quod intellectus intelligere faciat seipsum, si liceat ita fictitie loqui, licet moveat TENTURUM se ad acium intelligendi. Quod ergo addit, quod intelligere oportet quod attribuatur alteri quam intellectui ut agenti;

dicendum quod non oporiet quod attribuatur alteri, ut immediate agenti, licet, ad hoc quod exerceat istam operationem vel actionem, indigeat objecto reducente ipsum, non in actum intelligendi immediate, ut iste fingit, sed ponente in statu in quo possit se reducere ad actum. Et hoc lit per impressionem speciei. Unde, respectu speciei, se habet intellectus in potentia formali; sed, respectu actus intelligendi, se habet in potentia activa virtuali, quam communiter vocant actum virtualem. Unde, aliter est in potentia ad actum intelligendi, ante informationem speciei, et aliter post, sicut innuitur, 3. de Anima. Quia, ante intelligere et receptionem speciei, est quasi in potentia formali, et non virtuali, nisi remota; sed quando est informatus specie, tunc est in potentia, virtuali propinqua, cui in nullo contradicit actus formalis, vel etiam potentia formalis. Actus enim formalis contradicit potentiae formali. Quia, quod aliquid informetur aliquo, et sic sit (a) in actu formali, et nibilominus sit (G) in potentia ad illud, in potentia, inquam, quae abjiciat actum, contradictionem implicat. Sed quod sit in potentia virtuali, vel in actu virtuali, quod idem est, quia potentia virtualis et activa fundantur in actu, et simul sit in potentia formali, inconveniens non (y) est; cum potentia formalis non opponatur nisi actui virtuali. Et hoc, accipiendo pro potentia virtuali, illud quod non habet formam, quae est principium alicujus actus. Sicut, verbi gratia, homo, quando habet grammaticam, est in actu virtuali, ut possit exire in actum cum voluerit; sed in potentia virtuali est, proprie loquendo, quando est in potentia ad grammaticam. Et ideo contradictionem implicat, quod sit in potentia virtuali et in actu formali. Sed quod sit in potentia formali et in actu virtuali, nulla contradictio est, nec inconveniens. Et si dicatur quod illud quod est tale in virtute et formaliter, est magis tale, quia illud est perfectius esse (o) quam esse tale in virtute tantum; - dicitur quod aliquid non dicitur magis tale, quia habeat esse tale virtualiter, vel formaliter, sed quia habet naturam nobiliorem ( ); unde sol non est nobilior, propter hoc quod est virtualiter calidus et non formaliter, sed propter hoc quod habet naturam nobiliorem. Patet ergo quod principium in quo iste fundat fere omnes suas singulares opiniones, quod nihil idem potest esse actu et in potentia, quomodo sit intelligendum. "

Haec Bernardus. Apparet mihi quod brevius potest dici: quia intelligere facere, vel productio actus intelligendi, et ejus receptio attribuuntur diversis principiis totalibus; quia principium activum totale proximum est intellectus sub specie, sed principium receptivum est intellectus solus, et non species sola, nec speeies cum intellectu. De hac materia, multa dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 6, ubi, inter alia, in solutione 7, sic dicit : " Non oportet quod, quando intellectus est in potentia, quod per aliud agens reducatur in actum semper; sed solum quando est in potentia essentiali : sicut aliquis, antequam addiscat. Quando autem est in potentia accidentali, sicut habens habitum, dum non considerat, potest per seipsum exire in actum. Nisi dicatur quod reducitur in actum per voluntatem, qua movetur adactu considerandum. " Item, in principali solutione, dicit : (c Actio appetitus et sensus vel intellectus non est sicut actio progrediens in materiam exteriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente, et perfectio ejus. Et ideo oportet quidem, quod intellectus, secundum quod intelligit, sit actu; non autem oportet quod intelligendo, intellectus sit sicut agens, et intellectum ut passum ; sed intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium hujus actus qui est intelligere. Et dico ex eis effici unum, inquantum intellectum conjungitur intelligenti, sive per essentiam suam, sive per similitudinem; unde intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi, per accidens, inquantum scilicet, ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui, requiritur aliqua actio vel passio : actio quidem, secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu jpassioautem, secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, et sensus species sensibiles. Sed hoc quod (a) est intelligere, consequitur ad hanc passionem vel actionem, sicut effectus ad causam. "

Haec ille.

Et intellige hoc, cum dicit quod intelligens non se habet ut agens, modo praeexposito, quia scilicet potentia intellectiva non est tota, sed parlialis causa suae intellectionis; et similiter, cum dicit quod intelligens non se habet ut patiens;

intellige (6) quod potentia intellectiva, in hoc quod intelligit, non patitur (y) tali passione quae sit receptio actus primi, qui solus proprie est forma; licet sit ibi passio quae est receptio actus secundi. Vel non patitur ab aliquo extrinseco (5) alterativo sui;

et haec expositio videtur esse melior. Ad quintam probationem, negatur antecedens, tanquam falsum in qualibet actione immanente; nisi intelligatur sic : Nihil potest esse totale principium productivum alicujus in se manentis subjectae ; quia tunc est verum ; sed non est contra nos: nam, ut dictum est, non ponimus quod intellectus sit totalis causa effectiva intellectionis. Et ad probationem de potentia activa, dicitur quod illa diffinitio intelligitur de potentia activa transmutativa secundum motum et mutationem proprie dictam, non autem de potentia agente sine (a) motu, cujusmodi est sensus, intellectus, et voluntas. Et hanc responsionem dat Gregorius, in alio propo-posito, scilicet de voluntate, dicens quod, " juxta intentionem Philosophi et Commentatoris, 9. Metaphysicae, commento 2, ubi Philosophus ponit illam diffinitionem potentium, Philosophus non diffinit universaliter potentiam activam, sed eam tantum quae est transmutativa materiai. Unde Commentator, ibidem, dicit quod Philosophus descripsit potentiam activam quae est forma, et potentiam passivam quae est materia. Et de tali, verum est quod est principium transmutandi aliud, quoniam est principium transmutandi materiam, et nunquam est principium transmutandi se, quamvis utrumque principium, activum scilicet et passivum, aliquando concurrant in eodem composito; sicut patet de aqua calefacta, quae per se, absque extrinseco agente, redit ad frigiditatem, cujus frigiditatis principium quo activum est forma aqua , et passivum est materia ejus. Et hoc innuit Commentator, in eodem commento, dicens : In quibusdam enim rebus, potentia activa erit in ipso passivo; et in quibusdam, in alio. Et secundum hoc, palet quod illud assumptum non est ad propositum, cum intellectus non sit potentia taliter activa. Secundo. Quia, esto quod concederetur Philosophum ibi diffinire universaliter potentiam activam, non dicit quod sit principium transmutandi semper alterum, sed dicit sic : Potestas dicitur hoc quidem principium motus et mutationis, in altero, aut inquantum alterum, 5. Metaphysicas (t. c. 17). Per quam distinctionem aperte demonstrat nihil prohibere idem esse sui transmutativum; licet aliter et aliter. Sic enim voluntas, inquantum virtualiter continet actum suum , transmutat seipsam , inquantum est ejus formaliter receptiva. "

Haec Gregorius.

Sic in proposito : intellectus, ut est actu specie intelligibili informatus, transmutat seipsum , inquantum est potentia receptiva actus secundi. Ad sextam probationem dicitur quod, sicut non est inconveniens animam esse formam corporis et simul cum hoc movere corpus motu augmenti et motu locali, immo esse causam corporis in triplici genere, scilicet efficientis, et formae, et tinis, ut patet ex 2. de Anima (t. c. 36 et seq.); sic, in proposito, nullum inconveniens est speciem intelligite sine. - sive Pr. bilem se habere ad intellectum possibilem ut formam et motivum parliale, licet non totale. Ad septimam probationem dicitur quod, licet homo semper habeat esse per intellectum, vel per animam intellectivam, non tamen oportet quod semper intelligat : tum (a) quia intellectus non semper est sufficienter in actu primo per speciem, quia quandoque est in potentia ad illam; tum quia, dum habet illam, non tamen semper utitur illa, quia ad talem usum requiritur conversio ad phantasmata, et quandoque intenlio voluntatis, quia habitibus utimur cum volumus. Et de hoc dicetur latius, in solutione argumentorum contra nonam conclusionem. Ad octavam dicitur quod aliquis est intellectus, qui semper et de necessitate intelligit aliquid, saltem seipsum, sicut intellectus angelicus, qui semper est in actuali consideratione sui; alius est intellectus, qui non semper intelligit, sicut intellectus humanus pro statu viae. Sed argumentum de neutro prubat quin agat suam intellectionem, sicut causa partialis. Nam, cum dicitur quod agens, habens de necessitate actionem immanentem, non est causa illius, sed potius res qua illam producit;

negatur hoc. Nam illuminare est actio necessario consequens Solem; et tamen sol est causa illius actionis, partialis tamen ; licet etiam illa actio attribuatur productori solis; similiter, potentia vegetativa semper agit, et tamen sua actio non solum attribuitur generanti, immo etiam sibi. Rursus, cum arguitur quod actio immanens, non necessario consequens rem, non est attribuenda sibi, sed alicui extrinseco ;

palet responsio ex praedictis, quod illius actionis remotum principium est objectum extra, sed proximum est intellectus in actu. Ad nuliam dicitur quod similitudo de ignescere et calere vel lucere nihil valent ad propositum. Nam talia non dicunt actionem transeuntem, nec immanentem ; sed solum actum primum, qui est esse causatum a forma in suo subjecto, vel in suo loto. Ei sic patet quod argumenta Godefridi non militant. III. Ad argumentum Adae.

Ad argumentum quod est Ada , dii itur primo, quod, licet Deus se solo posset cicaro illam entitatem quae dicitur intellectio, et separare a quocumque subjecto, vel infundere cuilibet intellectui, ei facere illi inhaerere; tamen nullus intellectus intelligeret per eam, nisi eam coefticeret: nam cognitio est actio immanens, nihil autem agit per aliquam actionem a se distinctam, nisi illa actio sit ab eo, ut patet, 3. Physicorum (t. c. 20) et 11. Metaphysica?.

Dico secundo, quod solus Deus est sua intellectio, et non aliqua alia intelligentia. Et de hoc dicium est in probatione conclusionis hujus.

Dico tertio, quod, si beatili-care idem sit quod efficere totaliter vel partibiliter actum qui est beatitudo, tunc conceditur quod Deus non posset beatificare aliquam creaturam intellectivam, nisi ipsa seipsam beatificaret. Quod patet : nam impossibile est aliquam creaturam esse beatum, nisi babeat suam ultimam perfectionem; ultima autem perfectio operantis, vel rei quae nata est operari, est sua operatio (a); impossibile est ergo talem naturam beatificari, nisi operetur. Et hanc deductionem, immo demonstrationem, tangit Aristoteles, 1. Ethicorum (cap. V,l). Item sanctus Thomas, 1" 2", q. 3, art. 2 ; et 4. Senteni., dist. 49, q. 1, art. 2 (q 2). Si autem beatificare sumatur pru efficere beatitudinem per modum objecti, tunc dicitur quod solus Deus et sola Trinitas beatificat naturam intellectualem.

Dico quarto, quod per praedicta patet quomodo intelligere sit pati, et quomodo non.

Dico quinto, quod non oporiet omne illud esse infinitio perfectionis simpliciter, quod potest esse causa effectiva pardalis non tot quin plurium effectuum specie differentium ; secus est de illo quod potest esse causa principalis vel totalis talium et tot effectuum. Modo intellectus potest esse causa infinitorum talium effectuum primo modo, non secundo modo. Et hoc patet manifeste : nam intellectus possibilis, virtute intellectus agentis, vel speciei, vel objecti, potest recipere non tot quin plures notitias habituales vel actuales conclusionum scientificarum specie differentes; et tamen nullus ponit aliquid praedictorum esse simpliciter infinitum. Si autem intellectus agens vel possibilis dicatur secundum quid infinitus, non est inconveniens. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumentum Durandi. - Ad argumenta contra secundam conclusionem, nunc dicendum est. Et ad illud unicum argumentum Durandi, negatur minor. Si enim visus et auditus, ideo, secundum te, ponendi sunt diversio potentiio, quia sunt ad actus totaliter diversos et separatos, non reducibiles ad aliquod unum proximum principium, multo plus intellectus et voluntas, quae sunt potentiae ad actus, non solum specie, verum etiam genere differentes, ut patet, 2. de Anima (t. c. 27), ubi dicitur quod genera potentiarum animae sunt vegetativum, sensitivum, appetitivum, motivum secundum locum, et intellectivum (g). De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 78, art. 1. - Quod etiam additur, quod anima est forma corporis, non autem angelus, et quod quaedam potentiio animie sunt actus conjuncti, et quiodam non, etc,

hoc parum valet : quia etiam in anima rationali conjuncta corpori, vel separata, distinguuntur intellectus et voluntas, quorum neutrum est potentia quae sit actus corporis. Item, multae sunt aliae rationes quare potentiae animie distinguuntur ab anima, praeter illas duas quas arguens tangit, ut dictum est in primo libro. (j 3.

Ad argumenta contra tertiani CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta contia tertiam conclusionem restat dicere. Et primo, ad prima, id est, quae sunt Scoti. Ad primum dicitur quod exemplum de superficie respectu albedinis, et de intellectu respectu specierum, non valet. Quia superficies se habet ad albedinem sicut subjectum ad accidens per accidens, quod nulla perseitate inest sibi, nec consequitur naturam superficiei; immo, superficies aeque indifferens est ad privationem albedinis sicut ad albedinem; et ideo est in potentia proprie dicta ad albedinem. Sed intellectus angelicus non sic se habet ad species sibi concreatas, cum sint accidentia naturaliter consequentia naturam angelicam. Ideo non est proprie in potentia ad illas species^ scilicet in potentia passiva indifferenti ad opposita, et neutrum sibi determinante. Ex hac autem ultima potentia passiva, scilicet indifferenter se habente ad opposita, dicitur intellectus possibilis, sicut patet de nostro; non autem ex hoc solo quod est subjectum illis concreatum.Unde argumentum non vaditad mentem conclusionis. Nonenim ideo negat conclusio intellectum possibilem in angelis, quia nunquam fuit sine speciebus, sed quia naturaliter non potest esse sine illis. Ad secundum patet per idem. Si enim intellectus noster non posset naturaliter esse sub privatione specierum intelligibilium, nullo modo diceretur possibilis; nunc autem, quia ex natura sua indifferens est ad species et specierum privationes, ideo dicitur possibilis. Secus est de intellectu angelico. Unde intellectus non dicitur possibilis ex sola potentia subjectiva, nisi potentia sit indeterminata ad actum et ejus privationem. Similiter, nec intellectus negatur esse possibilis ex sola perpetua assistentia specierum, sed ex hoc quod repugnat sibi naturaliter privatio talium. Et quod haec sit mens sancti Thomae, patet. Nam, 1 p., q. 64, art. 1, ubi quierit, Utrum intellectus daemonis sit obtenebratus per privationem omnis veritatis, sic dicit : " Duplex est cognitio veritatis : una quae habetur per gratiam ; alia quae habetur per naturam. Et ista quae habetur per gratiam, duplex est : una quae est speculativa tantum, sicut cum aliquibus aliqua secreta divinorum revelantur ; alia vero quae est affectiva, prorumpens (a) - QUAESTIO II. in amorem Dei; et haec proprie pertinet ad donum sapientiae. Harum autem trium cognitionum prima est in daemonibus (a), nec ablata est, nec diminuta. Consequitur enim ipsam naturam angeli, qui secundum naturam suam est intellectus quidam (6) vel mens; propter simplicitatem autem siiae substantiae, a natura ejus aliquid abstrahi non potest, ut sic per abstractionem naturalium puniatur, sicut homo puniri potest per subtractionem manus., aut pedis, aut alicujus talium. Et ideo dicit Dionysius (4. de Div. Nom.), quod naturalia in eis integra manent. Unde naturalis cognitio in eis diminuta non est, etc."

Haec ille.

Ex quibus patet quod naturalis cognitio angelorum consequitur naturam eorum. Haec autem cognitio, secundum eum, est per species. Unde mens sua est quod species illas naturaliter consequuntur, tanquam accidentia propria, naturam angelicam. Ad tertium dicitur quod intellectus angelicus non proprie dicitur agens sicut in nobis, non solum quia non abstrahit species, sed quia non potest abstrahere. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 55, art. 2, in solutione secundi, sic dicit : " De extremo ad extremum non pervenitur nisi per medium. Esse autem formae in imaginatione, quod est quidem sine materia, non tamen sine conditionibus materialibus, est medium inter esse formae in materia, et esse formae in intellectu per abstractionem a materia et a conditionibus materialibus. Unde, quantumcumque sit potens intellectus angelicus, non posset formas materiales reducere (j) ad esse intelligibile, nisi prius reduceret eas ad esse formarum imaginatarum; quod est impossibile, cum careat imaginatione. "

Haec ille. Consimile ponit, de Veritate, q. 8, art. 9, in solutione octavi, dicens : " Non est proportio inter lumen intellectus angelici et res sensibiles, ut per lumen praedictum efficiantur intelligibiles in actu. "

Item, ibidem, in solutione principali, dicit sic : " Intellectus qui recipit formas aliquas a rebus, dupliciter se habet ad res, scilicet ut agens, et ut patiens, largo modo actione et passione acceptis. Formae enim quae sunt in rebus materialibus, aut sensibus(8), vel in phantasia, cum non sint omnino a materia depuratae, non sunt species intelligibiles in actu, sed potentia tantum; et ideo requiritur quod per actionem intellectus efGciantur actu intelligibiles ; et haec est necessitas ponendi intellectum agentem in nobis. Formis autem factis intelligibilibus, nondum per eas res intelligeremus, nisi formae illae intellectui nostro unirentur, ut sic intelligens et intellectum sint unum ; et ita oportet quod intellectus formas hujusmodi recipiat; et sic a rebus quodammodo patitur, prout scilicet omne recipere, pati quoddam est. Sicut autem forma comparatur ad materiam ut actus ad potentiam, ita et agens ad patiens; cum unumquodque agat secundum quod est actu, patitur vero inquantum est potentia. Et quia actus proprius propriam potentiam respicii, ideo et proprio agenti ita correspondet determinatum patiens, et econtra, sicut se habet de materia et forma. Unde oportet quod agens et patiens sint unius generis, cum potentia et actus unumquodque genus entis dividant; non enim allium patitur a dulci nisi per accidens, sed a nigro lanium. IVs autem materiales et intelligibiles, sunlomniiiudiver-sorum generum. Ea enim qua non communicant in materia, non communicant in genero, ut palet per Philosophum, 5. (t. c. Ii)), ei 10. AIeliiphy-sicae (t. c. 12). Unde non potest esse quod res materialis immediate patiatur ab intellectu, aut agat in ipsum. Et ideo in nobis providit iiatiirae Conditor sensitivas potentias, in quibus formae sunt medio modo inter modum intelligibilem et modum materialem. Conveniunt siquidem cum formis intelligibilibus, inquantum sunt formae sine materia ; cum materialibus vero formis, inquantum nondum sunt a conditionibus materias denudatio. Et ideo potissi esse actio ei passio suo modo inter res materiales et potentias sensitivas, et similiter inter has ei intellectum. Unde, si angeli a rebus materialibus formas aliquas acciperent, oporteret angelum habere potentias sensitivas, et ita habere corpus sibi unitum. Unde ejusdem sententias esse videtur angelos esse animalia, ut posuerunt quidam Platonici, et eos a rebus materialibus formas accipere; quod auctoritati Sanctorum et rectio rationi repugnat. "

Haec sanctus Thomas. Tunc, cum dicit Scotus, quod potentia activa, quae est perfectionis in natura inferiori, non debet negari a natura superiori, etc.;

dico quod inulla dicunt perfectionem in natura inferiori, quae non dicunt perfectionem in natura superiori; sicut patet : quia generare sibi simile, perfectionis est in igne, non autem in angelis. Similiter, posse transmutare materiam ad formam substantialem, perfectionis est in corporibus sensibilibus, non autem in angelis. Unde illa propositio Scoti locum habet in naturis ejusdem generis et ordinis, non autem in proposito. - Ulterius, dicitur quod, licet intellectus angelicus non habeat virtulem abstrahendi species a rebus sensibilibus, sicut habet intellectus humanus, ex hoc non arguitur imperfectior, immo perfectior : quia talis abstractio est compassive causata a re materiali, a qua longe est angelus; et iterum, intellectus angelicus ordinatur ad perfectiores operationes quam sit abstractio specierum a phantasmatibus vel a rebus materialibus. Ad quartum, negetur consequentia ibidem facta; quia, licet natura angelica non habeat illam perfectionem, scilicet posse acquirere species de novo, hoc non est ex sua imperfectione, sed potius ex majori abundantia perfectionis. Illa enim perfectio mixta est imperfectioni, scilicet actioni et passioni rerum materialium, et infimitati gradus inter naturas spirituales; quae imperfectio longe est ab angelo. Et major perfectio est in eo; quia a solis superioribus causis suam perfectionem recipit, scilicet a Deo vel ab ideis divinis (a); et perfectioris activitatis est in intelligendo ex formis influxis, conceptiones intelligibiles universaliores et altiores et perfectiores eliciendo et formando, quam si abstraheret formas a sensibus, agendo et patiendo in eis et ab eis. Quare non oportet, etc. Per idem patet ad suam confirmationem. Ad quintum dicitur quod Deus concreavit angelis species omnium quidditatum, et omnium singularium naturaliter ab eis cognoscibilium ; et, licet singularia sint infinita in potentia, non oportet quod intellectus angelicus habeat species infinitas; quia per unam et eamdem speciem cognoscit naturam speciei, et omnia ejus singularia actu exsistentia. Unde hoc argumentum in forma facit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 11, ubi, decimoterlio loco, sic arguit : " Si angelus singularia cognoscat : aut hoc est per species universales; aut per singulares. Non per singulares : quia oporteret quod tot apud eum essent species, quot singularia; singularia autem sunt infinita in potentia; quod praecipue apparet, si ponatur quod mundus in posterum non deliciat ab hoc statu ; quod constat Deo esse possibile; et sic essent infinite formae in intellectu angeli, quod est impossibile. Similiter nec per universales : quia sic non haberet distinctam cognitionem de singularibus ; et hoc esset cognoscere singularia imperfecte; quod non est angelis attribuendum, etc. " Ecce argumentum. Sequitur solutio : " Addecinium-tertium, dicendum, inquit, quod furina intellectus angelici, neque sunt singulares sicut formae imaginationis vel sensus, cum sint penitus imiiiateriales, neque sunt hoc modo universales sicut formae intellectus nostri, quibus nonnisi natura universalis repraesentatur; sed in se inimateriales exsistentes, exprimunt et demonstrant naturam universalem, et particulares conditiones. "

Haec ille.

Idem argumentum facit in 1 p., q. 57, art. 2; et in responsione sic dicit: " Ad tertium, dicendum quod angeli cognoscunt singularia per formas universales, quae tamen sunt similitudines (6) rerum, et quantum ad principia universalia, et quantum ad individuatio-nis principia. " - Haec ibi. Ad sextum dicitur quod angelus, sicut per eamdem speciem cognoscit naturam specificam, domnia ejus individua praesentia in actu, sic per eamdem speciem cognoscit omnes conditiones individui, et habet cognitionem intuitivam individui. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 9, in tertio loco, sic arguit : " Species innatae, aequaliter se liabent ad praesentia et futura. Scientia non aequaliter se habet ad utraque; cum sciant praesentia, ignorent autem futura. Igitur angelorum scientia non est per species innatas. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad tertium, inquit, dicendum quod angeli, quamvis futura non cognoscant, aliqua tamen, dum sunt praesentia, sciunt. Non tamen sequitur ex hoc, quod species aliquas a rebus accipiant, quas cognoscunt. Cum enim cognitio fiat per assimilationem cognoscentis ad cognitum, hoc modo convenit novam cognitionem de aliquo accipere, quo modo convenit de novo aliquid alteri assimilari. Quod quidem convenit dupliciter : uno modo, per motum suum; alio modo, per motum alterius ad formam quam ipse jam habet. Et similiter, aliquis incipit de novo cognoscere : uno modo, per hoc quod cognoscens de novo accipit formam cogniti, sicut in nobis accidit; alio modo, per hoc quod cognitum de novo pervenit tui formam quae est in cognoscente. Et hoc modo angeli de novo cognoscunt prasentia, quae prius (a) fuerunt futura : puta, si aliquis non erat homo, ei non assimilabatur intellectus angelicus per formam hominis quam habet apud se, sed cum incipit esse homo, secundum eamdem formam incipit intellectus angelicus sibi assimilari, sine aliqua mutatione facta circa ipsum. "

Haec ille. Ad septimum dicitur quod intellectus angelicus, per species quas habet apud se, cognoscit omnes veritates naturaliter ab eo cognoscibiles de individuo, tam necessarias, quam contingentes. Unde sanctus Thomas, ubi supra (de Veritate, q. 8, art. 9), quinto luco, sic arguit : " Ea quae sunt innata, vel naturaliter insunt, semper eodem modo se habent. Sed scientia angelorum non semper eodem modo se habet; quia nunc quaedani sciunt, quae prius nesciverunt. Igitur, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad quintum, inquit, dicendum est quod intellectus angeli, sine hoc quod acquirat novas formas intelligibiles, potest aliquid intelligere de novo dupliciter : uno modo, per hoc quod aliquid de novo assimilatur illis formis, ut jam dictum est; alio modo, per hoc quod intellectus confortatur aliquo fortiori lumine, ad plures cognitiones ex eisdem formis eliciendas; sicut ex eisdem formis in phantasia exsistentibus, superveniente lumine prophetia?, aliqua cognitio accipitur, quae accipi non poterat per lumen naturale intellectus agentis. "

Haec ille.

Item , magis ad propositum, art. 11, in nono lucu, arguit sic : n Quod per certitudinem cognoscitur, non potest se aliter habere : quia intellectus est similiter praesentium et absentium; de his autem quos possunt se aliter habere, non est certitudo, cum fiant absentia, ut dicitur, 7. Metaphysicae (t. c. 53). Sed singnlaria possunt se aliter habere, cum sint motui et variationi subjecta. Ergo non possunt per certitudinem ab intellectu cognosci. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad nonum, inquit, dicendum est quod intellectus angeli, per speciem quam apud se habet, cognoscit singulare, non solum in (a) substantia sua, sed etiam secundum omnia accidentia ejus. Et ideo cognoscit, cuicumque accidenti singulare variatum subsit. Et sic variatio singularis, certitudinem cognitionis angelica non tollit. "

Haec ille. Cum autem dicit arguens, quod veritas propositionis contingentis non habetur ex terminis, etc;

dicitur quod falsum supponit, scilicet quod angelus (aies veritates cognoscat componendo vel dividendo. Unde sancius Thomas, 1 p., q. 58, art. 4, sic dicit : " Sicut in intellectu ratiocinante comparatur conclusio ad principium, ita in intellectu componente (6) et dividente comparatur praedicatum ad subjectum. Si enim intellectus statim in ipso principio videret conclusionis veritatem, nunquam intelligeret discurrendo vel ratiocinando. Similiter, si intellectus statim in apprehensione quidditatis subjecti, haberet notitiam de omnibus quae possunt attribui subjecto vel removeri ab illo, nunquam intelligeret componendo et dividendo, sed solum intelligendo quod quid est. Sic igitur patet, ex dictis, quod ex eodem provenit quod intellectus noster intelligit discurrendo, et componendo et dividendo, ex hoc scilicet quod non statim in prima apprehensione alicujus primi apprehensi, potest inspicere quidquid (y) in eo virtute continetur; quod convenit ex debilitate luminis intellectualis in nobis. Unde, cum in angelis sit lumen intellectuale perfectum, cum sit speculum pulchrum, clarissimum, ut dicit Dionysius, 4 cap., deDivinis Nominibus, relinquitur quod angelus, sicut non intelligit ratiocinando, ita non intelligit componendo et dividendo. Nihilominus tamen compositionem et divisionem enuncia-tionuin intelligit, sicut et ratiocinationem syllogismorum ; intelligit enim composita simpliciter, et mobilia immobiliter, et materialia immaterialiter. "

Haec ille.

Item, ibidem, in responsione primi, sic dicit : a Angelus, intelligendo quidditatem alicujus rei, simul intelligit quidquid ei potest attribui vel removeri ab ea. Unde, intelligendo quod quid est, intelligit quidquid nos possumus intelligere componendo vel dividendo, per unum suum simplex intellectum. "

Haec ille. Ex quibus omnibus patet quomodo angelus non indiget intellectu agente ad acquirendum species (a) in. - est Vi:

I

quidditatum aut singularium, neque ad acquirendum notitias intuitivas aut abstractivas, aut notitias veritatum necessariarum aut contingentium; quia omnia talia potest per species innatas. Quomodo autem hoc potest fieri per species finitas, in sequentibus dicetur latius. II. Ad argumentum Aureoli.

Ad argumentum Aureoli, patet ex praedietis. Dicitur enim quod species illa?, naturali sequela concomitantur naturam angelicam, ut patet ex predictis. Et cum dicitur quod tunc orirentur ex propriis principiis speciei, et intellectus posset seipsum reducere ad actum, etc;

dicitnr quod eo modo quo potentine anima fluunt ab ejus essentia, ila ab essentia angeli fluit intellectus talibus speciebus perfectus et completus. Qualis autem fluxus sit ille; utrum sicut a causa efliciente, vel formali? Polest dici quod sicut a causa efliciente, large accipiendo causam efficientem, prout effectus primarius potest dici efficiens ellectiis secundarii. Ab eodem enim efficiente producitur propria passio et suum subjectum , sed subjectum prius natura quam passio. III. Ad argumenta Gregorii.

A"i primum Gregorii, notandum quod illam distinctionem de notitia intuitiva et abstractiva, nusquam legi positam a beato Thonia sub illis verbis, licet forte aequivalentes distinctione.? ponat. Unde, 3. Senteni., dist. 23, q. 1, art. 2 : a Aliqua res, inquit, potest cognosci dupliciter : uno modo, secundum id quod est; alio modo, quantum ad ea quae ipsam consequuntur. Cognitio autem de re secundum id quod est, potest dupliciter haberi, scilicet dum cognoscitur quid (oc) est, et an est. Quid (6) autem res est, cognoscitur, dum ipsius quidditas comprehenditur. Quam quidem non comprehendit sensus, sed solum accidentia sensibilia; nec imaginatio, sed solum imagines corporum; sed est proprium objectum intellectus, ut dicitur, 2. de Anima (t. c. 6). Et ideo Augustinus dicit quod intellectus cognoscit res per essentiam suam, quia objectum ejus est ipsa essentia rei. Essentiam autem rei alicujus, intellectus noster tripliciter comprehendit. Uno modo, comprehendit essentias rerum quae cadunt sub sensu, abstrahendo ab omnibus individualibus, sub quibus cadebat in sensu et imaginatione; sic enim remanebit pura essentia rei, puta hominis, quae consistit in eis quae sunt hominis inquantum est homo. Alio modo, essentias rerum quas non videmus cognoscit per causas vel effectus eis proportionatos, cadentes sub sensu. Si autem effectus non fuerint proportionati causae, non facerent causam cognoscere quid est, sed quia est tantum, sicut patet de Deo. Tertio modo, cognoscit essentias artificialium nunquam visorem, investigando ex proportione linis ea qnae exiguntur ad illud artificiatum. Similiter, an res sit, tripliciter cognoscit (et). Uno modo, quia cadit sub sensu. Alio modo, ex causis et effectibus rerum cadentibus sub sensu, sicut ignem ex fumo perpendimus. Tertio modo, cognoscit aliquid in seipso esse, ex inclinatione quam habet ad aliquos actus; quam quidem inclinationem cognoscit ex hoc quod super actus suos reflectitur. "

Haec illo.

Similia in parte dicit, de Veritate, q. 10, art. 8, ubi dicit sic : " De anima duplex cognitio haberi potest ab iino-qiioque, ut dicit Augustinus, 0. de Trinitate (cap. 4). Una quidem, qua uiriiiscu jusque anima se tantum cognoscit, quantum ad id quod est ei proprium ; et alia (S), qua cognoscitur anima, quantum id id quod omuibus animabus commune est. Illa nim cognilio quae communiter de anima babetur, st qua cognoscitur natura anima;. Cognitio vero quam aliquis habet de anima, quantum ad ili quod est sibi proprium, est cognilio de anima secundum quod esse habet in tali individuo. Unde per hanc cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam ; per aliam vero cognitionem, scitur quid est anima, et quae sunt per se accidentia ejus. "

Haec illo.

Simile dicit, -1 p., q. 87, ari. 1 et 2. Hem, Quodlibeto 8, art. 4, hoc idem dicit expressius. Tunc dico quod, si voces notiliam intiiilivam illam qua scitur vel cognoscitur de re an est, et abstractivam voces illam qua cognoscitur quid est, non contendo, sed approbo distinctionem. Et ila accipiunt multi, vocantes notitiam intuitivam eam qua sciri potest rem esse, si est, vel nun esse, si non est, et ali;e veritates contingentes; abstractivam autem dicunt eam, qua mediante, inm possunt sciri. Vel intuitivam possumus dicere eam qiiii est sine discursu, et sine compositione ei divisione, sed est simplex intuitus objecti, et simplex apprehensio; abstractivam vero possumus dicere notiliam discursivam, vel coi ii positivam ei divisivam. Vel aliter, ei magis puto ad mentem sancii Thouiae: intuitiva dicitur cognilio rei in particulari ; abstractiva vero dicitur cognitio rei in universali. Et redii in (y) idem cum primo sensu ile cognitione quid est, et an est. Vel forte illa divisio coincidit in illam antiquam distinctionem, qua dici consuevit quod alia est scientia vel cognitio visionis, ei alia esl scientia vel cognitio simplicis intelligentia; ut prima ilicalur intuitiva, secunda vero abstractiva. Verumtamen Gregorius videtur aliter dicere, scilicet quod intuitiva notitia mediate terminatur ad rem, abstractiva autem immediate terminatur ad speciem rei, et non ad rem. Sed istud non concordat cum sancio Thoma, qui videtur ponere omnem notitiam sensitivam exteriorem, et omnem intellectivam (-jl) non rellexam, terminari ad rem; et solam imaginationem terminari ad speciem rei Unde, in de Veritate, q. 10, art. 8, in solutione secundi in ronlrarium, dicit : " Sicut dicitur in glossa, super illud, 2. Corint., 12 (v. 2), Scio hominem, etc. : per visionem corporalem videntur corpora; per spiritualem vero visionem, id est, imaginariam (6), similitudines corporum; per intellectualem autem, ea qua: neque corpora sunt, neque similitudines corporum. Si enim hoc referatur quantum ad illud quo inteliigiti.tr , tunc, quantum ad hoc, nulla esset differentia inter visionem corporalem et spiritualem sive imaginariam, quia etiam corporalis visio fit per similitudinem corporis; non enim lapis est in oculo, sed similitudo lapidis. Sed in hoc est dictarum visionum differentia, quia visio corporalis terminatur ad ipsum corpus, imaginaria vero ad imaginem corporis, sicut ad objectum. Et sic etiam cum dicitur quod visio intellectualis eas res continet qua: non habent sui similitudines quae non sunt quod ipeae, non intelligitur (y) quod visio intellectualis fiat per aliquas species quae non sunt idem quod res intellectu:; sed quod visio intellectualis non terminatur ad aliquam rei similitudinem, sed ad ipsam essentiam rei. Sicut enim in visione corporali aliquis (8) intuetur corpus, non ila quod inspiciat aliquam corporis similitudinem, quamvis per aliquam corporis similitudinem inspiciat; ita in visione intellectuali aliquis inspicit ipsam essentiam rei, sine hoc quod aliquis inspiciat ipsam similitudinem rei, quamvis quandoque per aliquam similitudinem illam essentiam inspiciat. Quod etiam experimento patet. Cum enim intelligimus animam, non confingimus nobis aliquod aiiimae simulacrum quod intueamur, sicut in visione imaginaria accidebat; sed ipsam essentiam aniinae consideramus. Non tamen ex hoc (e) concluditur quod isla visio non sit per aliquam speciem. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 85, art. 2, determinat quod illud quod primo intelligitur a nobis, est res cujus species intelligibilis esl similitudo, licet illa species sit illud quod secundario intelligitur; quia intellectus reflectitur supra seipsum, qua reflexione inlelligit suum actum qui est intelligere, et speciem qua intelligit.

Advertendum tamen quod, cum dicit quod illud quod primo intelligitur a nobis, est res extra, per hoc intendit dicere quod primus actus intellectus, qui scilicct dicitur directus iX), terminatur ad rem extra. Non (x) et retusam. - Ait. Pr. (0) aliiiuis.

Om. pr. - QUAESTIO II. tamen intendit dicere quod ille actus nullo modo terminetur ad aliquam similitudinem objecti; immo talis primus actus terminatur ad verbum, et rationem, et conceptum quem intellectus format de re extra, ut patet, 1 p., q. 85, art. 2; et in solutione tertii, q. 27, ait. 1. Hem, 1. Contra Gentiles, cap. 55. Sed, licet (alis actus aliqualiter terminetur ad conceptum rei, non tamen ibi stat, sed tendit in rem extra. Vide in Scripto super Boetium (de Trinitate, q. 5, art. 2), in illa questione ubi quae-rit, Utrum physica sit de his quae sunt in motu et in materia. Item, 5. Quodlibeto, art. 9. Sed, quidquid sit de Gregorio, utrum bene utatur illis vocabulis, aut male, eundo ad sensum suum, et accipiendo notitiam intuitivam sicut ipse accipit, dicitur ad argumentum suum, negando assumptum, scilicet quod res intuitive ab angelo cognita, sit causa totalis vel parlialis notitiae angelicae. Et ad probationem, dicitur quod causa totalis creata, est intellectus angelicus cum specie talis rei. Nec sequitur, ut ipse infert, quod talis notitia possit causari a re cujus est species non exsistente. Nam, sicut dictum est prius, licet angelus cognoscat prasentia, et non futura contingentia, quamdiu futura sunt, non sequitur quod res, quae prius erat futura et incognita, dum fit praesens et cognita, aliquid efficiat in angelo, puta speciem vel intellectionem.

Et cum probatur consequentia, quia, positis activo et passivo sufficientibus, etc;

dicitur quod, licet ante actualem rei exsistentiam esset sufficiens activum et passivum talis notitiae, tamen non erant in opportuna dispositione. Quia species illa non causat talem notiliam, nisi assimilet rem intellectui; oportet enim cognoscens assimilari cognito. Non exsistens autem assimilari actu rei exsistenti, impossibile est. Unde quia re presente intellectus angelicus assimilatur ei, et non illa re non exsistente, ideo, re exsistente, causatur notitia quae prius non causabatur, nulla novitate alicujus absoluti facta in angelo, quod praecedat intellectionem ; sed sola relatio vel respectus similis, noviter resultans ex nova positione sui termini, est dispositio opportuna agentis ad agendum ; sicut in corporalibus, situalis propinquitas est dispositio necessaria ad actionem transeuntem, non quod relatio sit principium actionis, sed dispositio necessaria principio actionis.

Item , cum dicitur quod species non est opportuna, nisi in absentia objecti,

falsum est; quia, quantumcumque sensibile vel intelligibile sit proesenssensui vel intellectui, nunquam sequetursen-satio vel intellectio, nisi sensus vel intellectus prius natura informetur specie sensibili vel intelligibili. Per idem patet ad confirmationem; quia falsum assumit, scilicet quod notitia praesentium fiat sine specie, vel quod sola recordatio preteritorum indigeat specie. Sed de hoc videbitur postea latius.

Ad aliud quod ibi addit, quare angelus non intelligit futura,

responsum est. Et nunc dicitur quod, secundum sanctum Thomam, de Veritate, q. 8, art. 12, in solutione primi, " species quae sunt in mente angeli, non se habent aequaliter ad prasentia et futura : quia illa quae sunt prasentia, sunt similia in actu formis in angelis exsistentibus, et sic per ea cognosci possunt; illa vero quae sunt futura, nondum sunt similia; ideo per formas praedictas non cognoscuntur, ut supra determinatum est. j Item, 1 p., q. 57, art. 3, in solutione tertii, sic dicit : " Licet species quae sunt in intellectu angeli, quantum est de se aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita et futura, ipsa tamen praesentia et futura non aequaliter se habent ad illas rationes : quia "ea quae praesentia sunt, habent naturam per quam similantur speciebus quae sunt in mente angeli, ut sic per eas cognosci possint; sed quae futura sunt, nondum habent naturam per quam assimilantur; unde non habent naturam per quam cognosci possint. "

Haec ille.

Tunc, ad argumentum, dicitur quod, licet futura non possint distincte cognosci ab angelo, hoc non est ideo quia cognitio angeli dependeat a futuris, sed quia non sunt capacia cognitionis propria? et distinctae, nec subiicibilia eidem. Ad confirmationem per dicta Augustini, dicitur quod mens Augustini est quod, cum aliquid temporaliter fit (a), intellectus humanus vel angelicus, si talia cognovit, aliquid noviter fit in eis; quia intellectus exit in novam considerationem illius rei. Cujus tamen principium non est illa res noviter facta, sed intellectus factus in actu per speciem antiquam, loquendo de intellectu angeli. Si vero loquamur de intellectu humano, objectum causat speciem, non autem actualem considerationem. Et de hoc satis fuit dictum, in solutione argumentorum Godofridi contra primam conclusionem. Ad secundum patet responsio ex praedictis. Nam nullam speciem intellectus angelicus recipit a rebus, nec Deus tales species quotidie sigillatim imprimit; sed sunt ab initio concreatae. Nec sequitur quod per eas aeque indifferenter possit cognoscere futura ut prasentia, sicut saepius est ostensum. Quod autem dicit de anima separata, falsum est, ut alias forte videbitur : nam illa intelligit per species influxas a Deo, sicut angeli; nec potest abstrahere quamcumque (6) speciem. Ad tertium dicitur quod intellectus angelicus ordinatur ad altiores et perfectiores operationes quam sit abstrahere species a rebus sensibilibus, ut supra dictum est; ideo non sibi competit illa imperfecta perfectio. Ad quartum dicitur quod ratio adducta pro conclusione, quam arguens recitat, bona est, si bene intelligatur. Nec instantiae quas arguens adducit, i"i fit. - sit Pr. eam infringunt. Illa enim comparatio est sic intelligenda, quod, sicut corpora coelestia sunt totaliter ab initio naturali perfectione completa, quod nullam novam formam stantem, fixam et quietam, et per modum actus primi vel habitus se habentem, ex post receperunt, licet recipiant motum et illuminationem, et similia quae se habent per modum passionum vel motionum et formarum fluentium; sic et angeli a principio receperunt omnes formas et perfectiones naturales se habentes per modum actus primi et habitus, licet successive recipiant formas se habentes per modum actus secundi, virtualiter contentas in formis innatis (a); nam actualis consideratio virtute continetur in specie intelligibili. Et sic patet quod omnia quae ibi adducit, parum valent.

Potest etiam aliter dici, quod instantia non militat : quia similitudo inter naturalem perfectionem angelorum et corporum coelestium, non solum consistit quoad actum primum, modo quo dictum est, immo aliter, quia scilicet corpora coelestia in prima sui creatione habuerunt omnem perfectionem naturalem ad quam virtute naturae suae possunt attingere, non autem omnem perfectionem quam ex superiorum activitate possunt participare; et sic suo modo est in angelis. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 58, art. 1, sic dicit : " Intellectus , sicut dicit Philosophus, 3. de Anima (t. c. 8), et 8. Physicorum (t. c. 32), dupliciter est in potentia : uno modo, sicut ante addiscere vel invenire, id est, antequam habeat habitum scientiae ; alio modo dicitur esse in potentia, sicut cum jam habet habitum scientiae, sed non considerat. Primo igitur modo, intellectus angeli non est in potentia respectu eorum ad quae sua naturalis cognitio se extendere potest. Sicut enim superiora corpora vel coelestia, non habent aliquam potentiam ad esse, quae non sit completa per actum ; ita coelestes intellectus, scilicet angeli, non habent potentiam aliquam intelligibilem, quae non sit totaliter completa per species intelligibiles connaturales. Sed quantum ad ea quae eis divinitus revelantur, nihil prohibet intellectus eorum esse in potentia; quia sic etiam corpora caelestia sunt in potentia quandoque ut illuminentur a sole. Secundo vero modo, intellectus angeli potest esse in potentia ad ea quae cognoscit naturali cognitione; non enim omnia quae naturali cognitione cognoscit, semper actu considerat. Sed ad cognitionem Verbi et eorum quae in Verbo videt, nunquam hoc modo est in potentia; quia semper actu intuetur Verbum et ea quae in Verbo videt. In hac enim visione eorum beatitudo consistit; beatitudo autem non consistit in habitu, sed in actu, ut dicit Philosophus, 1. Ethic. (cap. 8). " - Ilaec ibi. - Ex quibus patet, si bene intelligantur, instantiam quam arguens attulit, esse nullam. (i) innatis. - innatas Pr. Ad quintum dicitur quod beatus Thomas melius intelligit quam arguens, in dictis locis, Augustinum. Quod enim dicit Augustinus, 2. Super Gen. ad litteram, quod creaturae prius fiunt vel fiebant in cognitione rationalis creatura, quam in genere proprio, non debet intelligi, ut arguens male glossat, solum de cognitione matutina, sed etiam de vespertina. Quod patet. Nam, secundum Augustinum, non omnia fuerunt actu producta et distincta per suas species, in illis sex diebus, quos Augustinus distinguit per mane et vespere; et tamen, in illis sex diebus, angeli cognoverunt omnia genera creaturarum perfecte, non solum in Verbo, sed in proprio genere; alias non habuissent utramque cognitionem, matutinam scilicet et vespertinam. Igitur ante productionem et essentiam rerum actualem, angeli habebant rationes rerum apud se. Non est dicendum quod a rebus abstractas; ergo a Deo influxas.

Quod autem intelligat et ponat seu opinetur, non omnia genera rerum fuisse actu producta illis sex diebus, patet manifeste per totum quintum librum Super Gen., et similiter in fine quarti. Ad sextum dicitur quod illa probatio quae fundatur super illa maxima, De extremo ad extremum non venitur nisi per medium, solida est, si bene intelligatur, non solum in motu locali, immo in quocumque genere motus. Dicitur autem intelligi non de quolibet medio inter extrema ; nam inter duo extrema potest duplex medium inveniri, scilicet medium per se, et medium per accidens. Medium per se dico aliquid commune, quod, secundum suam rationem, est similius et propinquius cuilibet extremo quam unum extremum alteri : sicut in motu calefactionis, medium est tepiditas, quae similior est frigiditati quam caliditas pura ; et ideo prius oportet devenire de frigido in tepidum, quam in calidum. Similiter, in motu dealbationis, oportet prius devenire ad colorem viciniorem utrique termino motus, et similiorem, quam sint termini ad invicem. Et sic accipiendo medium, non solum in motu locali, verum etiam in quolibet genere motus et transitus, ubi termini motus vel transitus habent medium, oportet prius devenire ad tale medium, quam ad extremum ; prius enim venitur ad propinquius et minus dissimile, quam ad remotius et dissimilius. Medium vero per accidens voco aliquod particulare sub illo communi, quod non solum est vicinius et similius utrique extremo quam sint extrema ad invicem, sed ultra hoc addit aliquam specialem rationem sub medio per se dicto; sicut rubedo, viriditas, et hujusmodi (a). Et talia media non necesse est pertransire, potissime cum sunt multa inter duo extrema. In proposito autem nostro, inter illa duo extrema, quae sunt forma pure materialis et forma pure intellectualis, non est aliud medium nisi forma sensata vel imaginata. Ideoque talis forma est per se medium, in transitu de extremo ad extemm ; nec potest secundum naturam fieri transitus de extremo ad extremum, nisi per illud medium. Et tunc, ad primam instantiam, quam dat arguens de virore vel rubedine inter album et nigrum,

dico quod, cum inter albedinem et nigredinem sint multa media, nullum illorum in particulari est per seipsum medium in transitu de extremo ad extremum; tamen semper oportet per unum vel aliud pertransire. Sed cum arguitur, Oportet per medium pertransire, igitur per hoc medium oportet pertransire,

est fallacia consequentis. Ad secundam instantiam, cum dicit quod esse imaginabile, licet sit medium inter esse materiale et esse intellectuale, respectu intellectus conjuncti, sed (a) non respectu intellectus separati, etc,

dicitur quod ista instantia nulla est. Quia inter ista duo extrema, esse materiale et esse intellectuale, medium est, per se et essentialiter, esse sensatum, vel esse imaginabile. Et non solum in respectu ad animam vel (6) angelum; sed etiam (y) ex hoc dicitur medium, quia est propinquius formaliter et essentialiter utrique illorum extremorum, quam extremum extremo. Hoc enim consurgit ex ipsa natura rei, et non per comparationem ad subjectum tale vel tale. Et quod oporteat transire per tale medium, sine saltu, probatum est superius, in solutione tertii argumenti Scoti. -

Exemplum autem quod adducitur de tactu, non valet, quia assumit falsum. Nam, sicut visus sentit per medium, ita et tactus; sed medium tactus est conjunctum, scilicet caro, medium vero visus est separatum, scilicet diaphanum. Item, dato quod inter esse materiale coloris et esse ejus in organo visus nullum esset medium, apparet quod exemplum non est ad propositum : quia in proposito nostro est medium per se, et essentialiter, non autem in exemplo adducto; ideo non sequitur quod, si in tactu non oportet transire medium, quod nec in proposito nostro. Item, ex eodem (5) capite, illud exemplum non valet : quia forma rei sensibilis, et ejus species in medio et in organo, sunt unius generis, ut post dicetur; ideo non habet ibi locum medium et extrema. Secus est in proposito : nam forma materialis et forma intelligibilis sunt alterius et alterius generis; et habent per se medium, modo praedicto. Ad septimum dicitur quod auctoritas illa Augustini, de 12. Super Gen. ad litteram, multum juvat et confirmat propositum : quia, ut dictum fuit superius, in solutione tertii Scoti, agens et patiens, (y) sed etiam. - Om. Pr. actione inductiva formae, oportet esse unius generis; spiritus autem et corpus non sunt hujusmodi. Et tunc, cum arguens dicit quod, si illa auctoritas intelligatur ut sonat, sequitur quod nullum corpus possit agere in sensum, etc,

negatur consequentia : nam sensus est potentia quae est actus compositi ex anima et corpore, et non est potentia imma-terialis; immo, verius loquendo, corpus sensibile non agit in sensum, sed in organum sensus, vel in compositum ex sensu et organo; nec Philosophus dicit oppositum.

Item, negatur secunda consequentia, qua infertur quod phantasmata non causarent speciem : quia phantasmata non sunt corpora, sed imagines corporum, et quodammodo abstractio ab essentia materiali; et insuper, agunt in virtute intellectus agentis, qui est potentia spiritualis, ut post dicetur.

Item, negatur tertia consequentia, qua infertur quod Augustinus contradiceret sibi ipsi. Quia, cum dicit quod omnis res quam cognoscimus congenerat in nobis notitiam sui, hoc intelligit de cognitione sensitiva; vel, si intelligat de notitia intellectiva, non intelligit quod res extra immediate causet notitiam, vel speciem intelligibilem, sed mediate tantummodo; quia immediate movet sensum exteriorem, sensus exterior phantasiam, phantasia movet intellectum, non in virtute propria, sed virtute intellectus agentis. Item, dato quod intelligeret de nobis, secus est de angelis. Nam valde mirabile videtur quod angelus non possit intelligere ea quae sunt in centro terrae vel inferni, vel in (a) purgatorio, vel in fundo maris, nisi talia cognita moveant alium angelum : quia, si sic, vel angelus distat ab eis localiter, vel necessario est praesens; et, quidquid horum detur, inconveniens est, quia movens et motum sunt simul, 7. Physicorum (t. c 10); et ideo non videtur quod res distans ab angelo causet aliquid in eo immediate. Similiter, non videtur verisimile quod angelus cognoscens omnes pisces maris, et omnes aves, et omnes daemo-nes, et omnia individua praesentia localiter, fuerit praesens omnibus suis cognitis. Item : quia, sicut dictum est, angelus, secundum Augustinum, habuit perfectam notitiam vespertinam de multis rebus, antequam essent producta; in actu, sed solum in rationibus causalibus inditis elementis; sicut patet de vegetabilibus, piscibus, volatilibus, gressibili-bus, et hujusmodi, quae Augustinus, 5. Super Genesim, ponit simul a Deo producta in esse potentiali, et simul cognita ab angelo. Nec potest fingi quod illoc rationes seminales causales, vel potentiales, inditio elementis, potuerint causare distinctam notitiam actualem, in intellectu angelico, de propriis rationibus specificis plantarum, piscium, volatilium, bestiarum, immo nec de angelis, nisi quilibet angelus cuilibet angelo prius naturaliter localiter esset praesens. Et multa alia inconvenientia sequuntur, potissime quia non videtur quod angelus plus patiatur a rebus materialibus, quam corpora coelestia a corruptibilibus, quacumque passione, sive corruptiva, sive perfectiva. g 4.

Ad argumentum contra quartam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Henrici.

Ad primum contra quartam conclusionem, quod est Henrici, respondet Bernardus de Gannato, quod " species non requiritur ex parte intellectus, ut det ei virtutem intellectivam ; sed requiritur ex parte intelligibilis, quod aliter non posset esse praesens intelligenti; unde et illa quae per se possunt esse prasentia intellectui, non intelliguntur per speciem, ut patet in actu beatitudinis. Nec sunt isti duo modi ita diversi, scilicet esse in alio ut in subjecto, et ut in cognoscente, quod unum necessario alium excludat; immo, simul possunt esse ambo. Nihilominus, per hoc quod species est in intellectu, non est objectum cognitum; immo, adhuc requiritur actus intellectivus, id est, quod intellectus actualiter utatur specie; et tunc fit species expressa, quae exprimitur ab intellectu formato specie impressa.

Quod autem dicit, quod species impressa non repraesentaret nisi sub ratione singularis, quia ab illo impressa est;

dicitur quod species impressa a re singulari, ex hoc quod ipsa abstracta est a conditionibus materialibus, potest repraesentare rem eo modo quo est objectum intellectus, id est, sine dictis conditionibus. Hoc autem facit species, ex hoc quod est in intellectu, qui, quantum est de se, abstrahit in natura sua a talibus conditionibus. Unde, licet species illa sit singularis, et in singulari recepta, non tamen est materialis, nec in materiali recepta ; et ideo est sufficiens principium intelligendi universale.

Quod autem dicit, quod nulla species nata est imprimi ab universali;

dicendum quod a phantasmatibus, virtute intellectus agentis, in nobis imprimitur species, exclusis conditionibus materialibus, quia ipsa res quae latet in phantasmatibus supra quae fertur virtus intellectus agentis, movet intellectum sine talibus conditionibus. Unde falsum est quod dicit, quod nihil faciat speciem sui nisi secundum quod exsistit in natura; immo, sensibile non exsistit sine materia in natura, et tamen facit speciem in sensu sine materia, ut patet, 2. de Anima (t. c. 121). Unde, licet phantasmata existant cum conditionibus materialibus, tamen faciunt speciem immaterialem in intellectu possibili, virtute intellectus agentis immateriatis. Unde patet quod illa ratio prima deficit in multis. "

Haec Bernardus, et bene. Ad secundum dicit quod " non est simile de specie visibili et intelligibili : quia species visibilis in oculo requirit realem praesentiam rei a qua causatur ; non sic autem species intelligibilis; quia intellectus potest intelligere absentia secundum rem, praesentia tamen secundum similitudinem, multo magis quam imaginatio imaginata. Sed, esto quod similitudo currat, dicendum est quod objectum visibile et intelligibile, est sufficienter praesens ad eliciendum actum cognitionis, si oculus vel intellectus informetur specie; nec oportet quod objectum aliter sit praesens quam per speciem. Si autem Deus speciem faceret et conservaret in oculo, non propter hoc res esset praesens; sed actus cognitionis perfecte esset praesens, et oculus judicaret de re sicut de praesenti; sicut etiam fit in praestigiis. Unde supponit falsum, quod requiratur realis prasentia rei ad hoc quod cognoscat (a) : quia, si species visibilis posset conservari in oculo sine reali praesentia rei, sicut servatur in imaginatione, non requireretur ad videndum realis praesentia rei; sic est autem in intellectu, multo plus quam in imaginatione. "

Haec Bernardus, et bene, nisi quod non patenter distinguit de duplici praesentia, scilicet in esse objectivo vel apparenti, et in esse reali. Prima est necessaria ad intelligendum, et non secunda; et primam facit species, non secundam. Item, dubium videtur, utrum per speciem rei non praesentis vel non exsistentis possit oculus videre non praesentia vel non exsistentia ; quia de intellectu non est dubium, quia ille abstrahit ab exsistentia. Ad tertium dicit Bernardus, quod " quilibet intellectus habet sufficientia principia explendi suam operationem, secundum modum suum. Sed angelicus habet species concreatas, quibus habet intelligere quidquid pertinet ad suam cognitionem naturalem. Humanus autem intellectus acquirit eas per sensus, aliter frustra corpori uniretur. Unde, sicut natura non deficit homini, in producendo eum, in hoc modo, quia dedit sibi ea per quae potest facere vestes et (6) arma; ita, licet intellectus humanus a principio sit sicut tabula rasa, quia tamen (-() datum est ei unde possit acquirere principia suae cognitionis, non quidem vim cognitivam, non est productus frustra. Nec oportet quod in angelo sint infinitae species, licet in Deo sint infinitae ideae : quia non omnia quae habent ideas in Deo, pertinent ad naturalem cognitionem angeli ; sicut sunt infinitae species quas Deus posset producere, et nunquam producet ; sed species specierum productarum pertinent ad naturalem cognitionem angeli, quae non sunt infinitae. Item, sicut Deus non potest producere simul omnia quorum habet ideas, quia non potest producere creaturam ita nobilem (S) quin semper posset producere nobiliorem ; ita nec infinita) vel. - Ad. Pr. (f) tamen. - cum Pr. - QUAESTIO II. tas species potest producere in angelo, quia angelus non est susceptivus, nec ad naturalem cognitionem indiget speciebus infinitis. Nec valet probatio sua ad hoc quod angelus intelligit rem istam quae habet in Deo ideam, et istam, et sic in infinitum, etc; quia (a) quamlibet per se potest intelligere, licet omnes simul non possit. Sicut : Deus in quolibet instanti hesternae diei potuit producere unum lapidem, et in infinitis instantibus infinitos, engo potuit simul producere lapides infinitos,

non valet; quia natura producibilis hoc non patitur. Idem etiam modus arguendi est hic : Iste potest portare centum libras, et idem, depositis istis, potest portare alias centum libras, et sic in infinitum, ergo potest portare omnes centum libras simul;

est fallacia compositionis; quia in divisis tenet, in compositis non tenet. Quod dicit de numeris, similiter solvendum est; quia omnes numeros quos Deus cognovit, angelus naturali cognitione potest cognoscere, non tamen omnes simul (6). "

Haec Bernardus.

Ego puto quod angelus potest naturaliter cognoscere infinitas species numerorum simul et unico actu. Ad quartum dicit idem Bernardus : " Cum, inquit, arguens dicit quod, si ponerentur species in angelo, tunc angelus naturali necessitate intelligeret et simul omnia quorum habet species, si species sit sufficiens principium intelligendi;

dicendum quod, ad hoc quod intellectus intelligat, requiritur non solum species vel objectum, sed intentio, qua actu feratur in objectum; et ideo, quia non simul potest intentio ferri ad plura ut plura, non potest simul intelligere plura, quae liabent eumdem modum intelligendi. In his enim ad quae intellectus indifferenter se habet, omnino oportet quod fiat determinatio per aliquid alterum. Sicut enim (f) imaginatio, in qua sunt multae species, indifferenter se habet ad multas; unde oportet, ad hoc quod actu feratur in aliquam illarum, quod determinetur per appetitum, vel per sensum, vel per aliquid aliud ; ita intellectus determinatur per voluntatem, vel per aliquid quod occurrit. Et ideo non est necesse quod angelus intelligat omnia quorum species habet; sicut nec imaginatio actu imaginatur omnia quorum habet species. Praeterea : Idem posset dici de habitu quem iste ponit; quia ille indifferenter se habet ad omnia; vel oportet quod determinetur per voluntatem. Nam,sispeciesessetsuffieiensprincipium intelligendi, sic quod non requireretur intentio, vera esset ratio quam ponit; quia tunc naturali necessitate angelus intelligeret omnia quorum habet species. Sed intentio actualis requiritur, ad quam determinatur intellectus per voluntatem, quae habet movere intellectum ad exercitium sui actus. Non est autem simile de corpore luminoso et intellectu ; quia corpus luminosum non se habet indifferenter ad lucere et non lucere, nec etiam ad diversa lucere, sed naturali necessitate determinatur ad suum lucere, sed intellectus indifferenter se habet ad intelligere per istam speciem et per illam, et ad multas species. Quod autem majoris arctationis sit intellectus quam imaginatio, inconveniens est. Cum ergo imaginatio non necessario feratur super omnes species quas habet, multo minus intellectus."

Haec Bernardus.

De materia hujus argumenti videbitur post. Ad quintum dicit Bernardus, quod o intellectus est dupliciter patiens : uno modo, inquantum est tale ens, et sic patitur recipiendo speciem; alio modo, inquantum est aliquid intellectuale, et sic patitur recipiendo actum intelligendi, quem iste vocat speciem expressam. Et sic passio utraque intellectus fit ab intelligibili ; sed species imprimiturimmediate abobjecto, actus autem mediante specie.. Intelligere etiam est pati quoddam , inquantum non est idem quod intellectus, sed aliquid receptum in eo.

Quod autem ulterius dicit, quod tunc intelligere non esset motus a re ad animam;

dicendum quod immo, quia intelligere fit ab intelligibili, mediante specie quam imprimit, nec est motus ab anima ad rem, nisi multum metaphorice (ot), inquantum intellectus judicat de re; unde et sic terminatur ad rem. Ad aliud quod postea dicit, quod intelligibile non est presens in essentia sua intellectui (6);

verum dicit, ita quod sit in intellectu : et revertitur aliquomodo ad contrarium ejus quod prius dixerat.

Quod autem addit, quod est praesens per habitum scientialem,

non videtur verum. Quia iste habitus : aut est similitudo rerum intelligibilium; aut non. Si non, tunc per illum, ut per rationem intelligendi, non potest fieri intellectio : quia omne quod cognoscitur, cognoscitur per aliquam similitudinem ; quia etiam Deus non cognoscit alia a se, nisi inquantum essentia sua aliquo modo assimilantur. Si autem iste babilus sit similis vel similitudo rerum, tunc : vel est determinata similitudo cujuslibet intelligibilis, et sic est idem quod species impressa, cum ipse ponat hunc habitum differre realiter a subjecto cui est impressus; vel non est determinata similitudo cujuslibet intelligibilis, sed indeterminati, et sic non poterit esse principium quo per ipsum quodlibet intelligibile determinate cognoscatur. Et ideo pro nihilo ponitur ille habitus; quia non potest attingere ad illud propter quod ponitur. Si autem dicat, sicut videtur dicere, quod habitus iste virtute continet omnia intelligibilia,

non sufficit : quia effectus qui virtute continetur in causa, non cognoscitur sufficienter per causam, nisi causa illa sit totalis causa rei, sicut est divina essentia; quod non potest dici de isto habitu, qui omnia cliHlincli continere non posset, sicut essentia diviua, nisi esset inlinitus. Unde ponere quod sit aliqua creatura sic virtute conlinens omnes alias, non est verum. Kt ideo iste habitus non potest sic continere omnia intelligibilia.

Quod etiam dicit, quod, per istum habilum, objectum est praesens intellectui, non ut inherens, sed ut praesens objective,

non est intelligibile; quia ipueio per quae sit presens nunc, cum iilius, (piando angelus non intelligebat, non esset praeens. Non posset diei quod per habilum, quia etiam babitus prius erat; nec etiam ut habitus lactus est in actu , nisi babitus esset determinata similitudo intelligibilis; quod non est, ut est ostensum, precipue cum ipse ponat hunc habitum in quolibet angelo tantum unum. Unde non videtur quomodo intel I i-jfibile, in ratione objecti, per istum habitum sit presens. Nec valet quod dicit, quod iste habitus habet respectum essentialem ad scibile cujus est : quia per ipsum respectum non potest ipsum representare, nisi sit aliquid in illo habitu, quod sit similitudo impressa intellectui, quin erit determinata respectu cujuslibet intelligibilis; et sic erit idem quod species impressa. Unde, ex dictis, patet quod omnia quae dicit de illo babitu, sunt lictitia. "

Haec Bernardus, et bene. Notandum etiam quod aegidius, in Quaestionibus disputatis, solvit ad omnes rationes Henrici, faciens de quinque rationibus supra tactis novem; et omnes novem reducit contra Henricum, ostendens quod aeque militant contra ponentes intellectum intelligere per habitum, sicut contra ponentes eum intelligere perspecies impressas. Vide dicta ejus. II. Ad argumenta Durandi.

Ad primum argumentum Durandi, negatur major, qua dicit quod omne illud est primo cognitum, per quod, tanquam repraesentativum, potentia cognitiva fertur in alterum. Et ad probationem hujus majoris, negatur minor prosyllogismi, scilicet quod omne quod repraesentat aliquid potentiae cognitivae, se habeat ad eam objective. Nec valet probatio, qua dicit quod tale supplet vicem rei quam repraesentat, quae, si secundum se praesens esset, haberet se objective ad potentiam cognitivam, etc. Dicitur enim quod species repraesentativa supplet vicem objecti, quoad actuationem potentiae, et ponendo eam in actu primo, non autem in terminando actum secundum potentiae. Ad hoc enim quod potentia cognitiva quacumque cognoscat, oportet quod uniatur suo objecto : nam sensus in actu et sensibile in actu unum sunt, 2. de Anima (t. c. 138); et quia sensibile, per essentiam suam non potest uniri sensui, oportet quod uniatur sibi per suam speciem ; et quoad hoc species gerit vicem objecti; non autem oportet quod sit terminus actus secundi, nec primum sensatum, vel a sensu cognitum. Ad aliud quod dicit de imagine, dicendum quod arguens deceptus fuit ex aequivocatione imaginis et similitudinis et medii cognoscendi. Nam quodlibet tale multipliciter dicitur : est enim medium cognoscendi in quo, et medium cognoscendi quo, et medium cognoscendi sub quo; medium cognoscendi in sensu visus sub quo est lux, medium quo est species sensui impressa, medium in quo est speculum, vel aliud objectum extra videntem, ex cujus inspectione sensus ducitur in alterius cognitionem. Et sicut distinguo de multiplici medio, ita potest distingui de multiplici imagine : nam species impressa, est imago qua res videtur; sed speculum, vel statua, est imago in qua aliquid videtur. Et ideo dicitur quod imago in qua res videtur, est primo cognita; non autem imago qua res videtur.

Cum autem dicit quod absurdum est dicere quod per talem speciem ignotam ducamur in cognitionem alicujus, etc;

dicitur quod verum est, si species esset imago in qua. Unde, ad ostendendum mi 11 itatem sui processus, dico quod, si isto processus valeat, utique probaret quod nec polentiae animae, nec ipsa anima esset principium videndi; quia quodlibet horum est invisibile, et, secundum arguentem, per ignotum non ducimur in cognitionem alterius. De hoc autem multiplici modo accipiendi medium vel imaginem, loquitur sanctus Thomas, in pluribus locis, praesertim, 1 p., q. 12, ait. 5, et q. 87, art. 2; et 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 1; et de Veritate, q. 20, art. 2. Unde, in 4, ubi supra, in solutione 15, sic dicit : " Medium in visione corporali et intellectuali invenitur triplex. Primum est medium sitti quo videtur; et hoc est quod perficit visum ad videndum in generali, non determinans visum ad aliquod objectum speciale; sicut se habet corporale lumen ad visum corporalem, et lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem. Secundum est medium quo videtur; et hoc est forma visibilis, qua determinatur uterque visus ad speciale objectum , sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium in quo videtur; et hoc est illud per cujus inspectionem ducitur visus in aliam rem; sicut inspiciendo speculum ducitur in ea quae in speculo repraesentantur, et videndo imaginem ducitur in imaginatum ; et sic etiam intellectus per cognitionem effectus ducitur in causam, vel econtra. " - Hice ille. - Unde, 1 p., q. 87, art. 2, solvit istam rationem sanctus Thomas. Arguit enim sic : " Propter quod unumquodque, et illud magis. Sed res cognoscuntur ab anima propter habitus et species intelligibiles. Igitur ista (a) magis per seipsa ab anima cognoscuntur. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad tertium, inquit, dicendum quod, cum dicitur, Propter quod unumquodque, et illud magis, veritatem habet, si intelligatur in his quae sunt unius ordinis, puta in uno genere causae; puta, si dicatur quod sanitas est desiderabilis propter vitam, sequitur quod vita sit magis desiderabilis. Si autem accipiantur ea qiiae sunt diversorum ordinum, non habet veritatem ; ut si dicatur quod sanitas est propter medicinam, non ideo sequitur quod medicina sit magis desiderabilis; quia sanitas est in ordine finium, medicina autem in ordine causarum efficientium. Si igitur accipiamus duo, quorum utrumque sit in ordine per se objectorum cognitionis, illud propter quod aliud cognoscitur, erit magis notum (a), sicut principia conclusionibus. Sed habitus non est de ordine objectorum, inquantum est habitus; nec propter habitum aliqua cognoscuntur, sicut propter objectum cognitum, sed sicut propter dispositionem, vel formam, qua cognoscens cognoscit. Et ideo ratio non sequitur. "

Haec ille.

Simile ponit, de Veritate, q. 10, art. 9, in solutione tertii : a Dicendum, inquit, quod habitus non est causa cognoscendi alia, sicut quo cognito cognoscuntur alia , prout principia sunt causa cognoscendi conclusiones; sed quia ex habitu perficitur anima ad cognoscendum aliquid. Et sic non est causa cognitorum quasi univoca, prout unum cognitum est causa cognitionis alterius cogniti; sed quasi causa aequivoca, quae eamdem nominationem non recipit; sicut albedo facit album, quamvis ipsa non sit alba, sed est quo aliquid est album. Similiter et habitus, inquantum hujusmodi, non est causa cognitionis ut quod est cognitum, sed ut quo aliquid est cognitum. Et ideo non oportet quod sit magis cognitum quam ea quae per habilum cognoscuntur. " - Haec ille.

Et quod dicit de habitu, intelligit de specie. Ad secundum ejusdem, in quo implicantur multa, dico, ad primum, quod nullo modo est necessarium quod species intelligibilis sit primum ab intellectu cognitum. Et de hoc statim dictum est. Ad secundum dicitur quod intellectus noster non recipit species immediate, nisi rerum et quidditatum sensibilium ; et per species rerum sensibilium intelligit primo quidditatem rei sensibilis. Et ex cognitione illa pervenit ad cognitionem actus sui; et ex illa ad cognitionem speciei et potentiae, quae sunt principia actus. Et ex cognitione actuum et potentiarum devenit in cognitionem essentiae animae, prout docet sanctus Thomas, 1 p., et in Quaestionibus de Veritate, in multis locis. Et ex cognitione animae devenit in cognitionem substantiarum separatarum. Ad aliud dicitur quod nullus discursus intellectualis potest esse in anima, nisi praesupposita notitia simplici alicujus quidditatis, quae non potest haberi sine specie. Intellectus enim informatus specie impressa, potest formare multos conceptus, scilicet generis, et speciei, et differentiae, et hujusmodi universalium ; ex quibus potest componere, et dividere, et syllogismos formare. Ad aliud dicitur quod solum concludit quod sensus, tanquam potentia prior, repraesentat intellectui, tanquam potentiae posteriori, objectum suum aliquo modo; non autem quod solum peractum secundum, sine alio repraesentativo : quia nec etiam intellectus repraesentat voluntati objectum suum per actum suum,vel peractum secundum,sine repraesentativo; sed inquantum ex actu intellectus relinquitur verbum complexum vel incomplexum. Sic etiam, secundum Philosophum, 2. de Anima (t. c. 138), motus sensus relinquit aliquid in phantasmata, quae habent rationem speciei, non autem actus vel operationis. Ad aliud dicitur quod intellectus noster, per viam reflexionis potest experiri se habere in se principia actus sui secundi, quae sunt potentiae et impressiones habituales, quantum ad cognitionem an est, et quid est.

Et de hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 10, art. 9, sic dicit : " Sicut animae, ita et habitus duplex est cognitio : una qua quis cognoscit an habitus sibi insit ; alia qua cognoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae cognitiones, circa habitus alio modo ordinantur quam circa animam. Cognitio enim qua quis novit se habere habitum aliquem, praesupponit notitiam qua cognovit quid est habitus ille; non enim possum scire me habere charitatem, nisi sciam quid est charitas. Sed ex parte animae non est sic; multi enim sciunt se habere animam, qui nesciunt quid est anima. Cujus diversitatis est haec ratio, quia tam habitus quam animam non percipimus esse in nobis, nisi percipiendo actus quorum anima et habitus sunt principia. Habitus autem, per essentiam suam est principium talis actus; unde, si cognoscitur habitus prout est principium talis actus, cognoscitur de eo quid est; ut si sciam quod castitas est per quam quis cohibet se ab illicitis cogitationibus vel delectationibus in ^venereis exsistentibus, scio de castitate quid est. Sed anima non est principium actionum per suam essentiam, sed per vires suas; unde, perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum, utpote motus et sensus ; non tamen ex hoc natura animae scitur.

Loquendo igitur de habilibus prout de eis scimus quid sunt, duo in eorum cognitione oportet attendere, scilicet apprehensionem, et judicium (oO. Secundum apprehensionem quidem , oportet quod eorum notitia ex objectis et actibus capiatur; nec ipsi possunt per essentiam suam apprehendi. Cujus ratio est, quia cujuslibet potentiae anima virius est determinata ad objectum suum ; unde et ejus actio primo et principaliter in objectum tendit. In ea vero quibus in (6) objectum dirigitur, non potest nisi per quamdam reditionem vel reflexionem : sicut videmus quod visus primo dirigitur in colorem; sed in actum visionis suae non dirigitur nisi per quamdam reditionem, dum videndo colorem videt se videre. Sed ista reditio incomplete quidem est in sensu, complete autem in intellectu, qui reditione completa redit ad cognoscendum essentiam suam. Intellectus autem noster, in statu viae, hoc modo comparatur ad phantasmata, sicut visus ad colores, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 30, 31) : non quidem ut cognoscat phantasmata, ut visus cognoscit colores; sed ut cognoscat ea quorum sunt phantasmata. Unde actio intellectus nostri primo tendit in ea quae per phantasmata apprehenduntur, et deinde redit ad actum suum cognoscendi; et ulterius in species, et habitus, et potentias, et essentiam ipsius mentis; non enim comparantur ad intellectum ut objecta prima, sed ut ea (a) quibus in objectum feratur. Judicium (6) autem de unoquoque habetur secundum illud quod est mensura illius. Cujuslibet autem babitus mensura quaedam est id ad quod habitus ordinatur. Quod quidem ad cognitionem nostram tripliciter se habet. Quandoque enim est a sensu acceptum, vel visu vel auditu; sicut, cum videmus utilitatem medicinae vel grammaticae, vel audivimus eam ab aliis, ex hac utilitate scimus quid est grammatica vel medicina. Quandoque vero est naturali cognitioni inditum ; quod maxime patet in habitibus virtutum, quarum fines naturalis ratio dictat. Quandoque vero est divinitus infusum; sicut patet in fide et spe, et aliis hujusmodi infusis habitibus. Et quia naturalis cognitio in nobis ex divina illustratione oritur, in utroque veritas increata consulitur. Unde judicium (j), in quo completur cognitio de natura babitus, vel est secundum id quod sensu accipimus, vel secundum id quod in creatura veritatem consulimus.

In cognitione vero qua cognoscimus an habitus in nobis sint, duo sunt consideranda, scilicet habitualis cognitio, et actualis. Actualiter quidem percipimus nos habitus babere, ex habituum actibus quos in nobis sentimus; unde et Philosophus dicit, 2. Ethicorum (cap. 3), quod signum oportet accipere habituum, supervenientem (5) delectationem. Sed quantum ad habitualem cognitionem, habitus mentis per seipsos cognosci dicuntur. Id enim facit habitualiter cognosci aliquid, ex quo aliquis efficitur potens progredi in actum cognitionis ejus rei quae habitualiter cognosci dicitur. Ex hoc autem ipso quod habitus per essentiam suam sunt in mente praesentes, potest progredi ad actualiter percipiendum habitus in se esse, inquantum per habitus quos (t) judicium. - indicium Pr. (S) supervenientem. - fientem in opere Pr, habet, potest prodire in actus in quibus habitus actualiter percipiuntur. Sed quantum ad hoc, est differentia inter habitus cognitivae et affectivae partis (x). Habitus enim cognitivae pariis, est principium et ipsius actus quo percipitur habitus, et etiam cognitionis qua percipitur; quia ipsa actualis cognitio ex habitu cognitiva; procedit. Sed habitus affecti vae partis, est quidem principium illius actus ex quo potest habitus percipi, non tamen cognitionis qua percipitur. Et sic patet quod habitus cognitivae, ex hoc quod per essentiam suam in mente consistit, est principium proximum suae cognitionis; habitus autem affectivae partis, est principium quasi remotum, inquantum non est causa cognitionis, sed ejus actus unde cognitio accipitur. Et ideo dicit Augustinus (10. Confessionum, cap. 14), quod artes cognoscuntur per sui praesentiam, sed affectiones animae per quasdam notiones. "

Haec sanctus Thomas.

Ex quibus patet quomodo falsum assumit arguens, in hoc quod dicit quod nullo modo possumus experiri in nobis esse species. Et ultra hoc, patet ista falsitas, per multas auctoritates Augustini, potissime, 10. Confessionum, cap. 8, ubi dicit quod in memoria sunt thesauri innumerabilium imaginum de huiuscemodi rebus sensu inventarum. Et infra, in eodem, dicit : Nec ipsa tamen intrant ad eam, sed rerum sensatarum imagines illic praesto sunt (6) cogitationi reminiscenti eas. Et iterum : Nec ea tamen, sed corpora videndo, absorbui, quando vidi oculis; (cap. 9) sed eorum solae imagines mira celeritate capiuntur, et miris (7) tanquam cellis reponuntur, et mirabiliter recordando proferuntur.

Item, 12. Super Gen., cap. 6, distinguit tria genera visionum, scilicet corporalem, spiritualem, et intellectualem ; et de qualibet dans exemplum, de spirituali ait : Ipsum quippe coelum et terram, et ea qux in eis (S) videre possumus, etiam in tenebris constituti cogitamus; ubi nihil videntes oculis corporis, animo tamen imagines (e) corporales intuemur, seu (Q verus, sicut ipsa corpora vidimus, et memoria retinemus, seu fictas, sicut cogitatio formare potuit.

Item, cap. 11 : Cum aliquid oculis cernitur, continuo fit imago ejus in spiritu; sed non dignoscitur facta, nisi cum, ablatis oculis ab eo quod per oculos videbamus, imaginem ejus in animo invenerimus. Et paulo post: Vidit, inquit, rex Ballhasar articulos manus scribentis in pariete, continuoque per corporis sensum imago rei corporaliter factse spiritui ejus impressa est, atque, ipso viso facto atque prae-

terito, illa (a) in cogitatione permansit, videbatur in spiritu, et non intelligebatur.

Item, paulo post, eodem capitulo : Signum corporaliter factum, corporaliter viderat; transacti ejus imaginem (6), in spiritu cogitando cernebat.

Item, cap. 24 : Haec natura spiritualis, in qua non corpora, sed corporum similitudines exprimuntur, etc. Et in eodem capitulo : Memento, inquit, eodem quo corpus sensu corporis tangitur, fit etiam in animo tale quid, non quod hoc sit, sed quod ei simile sit.

Item, in epistola ad Paulinam, de videndo Deum (cap. 16) : Incorporeas, inquit, corporum similitudines, incorporea anima incorporaliter commendat memoriae; unde, cum voluerit, poterit velut de custodia productas, atque in conspectum cogitationis exhibitas, judicare. Et cum volet, etiam duo ista discernet, quid specie corporali foras reliquerit, quid ejus simile intus aspiciat; et illud absens, hoc praesens esse dignoscitur : sicut, me absente, faciem mei cogitas corporis, et illa tibi est imago praesens (7), absensque facies cujus imago est; et haec corpus, illa vero corporis incorporea similitudo est.

Item, post, in eadem epistola (cap. 17) : Intuere, inquit, coelum et terram, cogitando, sicut oculis corporis cernendo consuevisti; easque imagines coeli et terrae, qu;e ante oculos cogitationisprodu-ctae sunt, vide similitudines corporum esse, non corpora.

Item, 10. Confessionum, cap. 14 : Ecce, inquit, de memoria profero, cum dico quatuor esse perturbationes : cupiditatem, laetitiam, melum, tristitiam. Et, infra, probat quod talia non sunt secundum se praesentia memoranti, sed secundum suas species, dicens: Quis enim talia volens (3) loqueretur, si quoties tristitiam vel metum nominamus, toties maerere vel timere cogitemus? Et tamen non ea loqueremur, nisi in memoria nostra non tantum sonos nominum, secunduin (e) imagines impressas a sensibus corporeis, sed etiam rerum ipsas notiones inveniremus, quas (I) nulla janua corporis accepimus, sed eas ipse animus per experientiam suarum passionum memoriae commendavit, aut ipsa sibi etiam non commendata retinuit. (Cap. 15.) Sed utrum per imagines, aii non, quis facile dixerit? Nomino quippe lapidem, nomino solem, cum res ipsx non adsunt sensibus meis; in memoria sane mea praesto sunt imagines carum. Nomino dolorem corporis; nec mihi adest, dum nihil (yy) dolet; nisi

tamen (a) adesset imago ejus in memoria mea, nescirem quid dicerem, nec eum in disputando a voluptate discernerem.

Haec ille.

Ex quibus, et multis aliis quae ponit de actu creandi, 14. de Trinitate , cap. 3, et 9, patet quod quilibet potest experiri se habere in anima et animae potentiis tales species quas arguens negat. Unde infero quatuor corollaria. Primum est, quod false dicit Henricus, quod magna ignorantia (6) vel incuria fecit credere quod Augustinus poneret species. Secundum est, quod falsa est opinio Godo-fridi, qui negat species in intellectu, licet concedat eas in sensu. Tertium est, quod falsa est opinio Durandi, qui negat species tam in sensu quam in intellectu, licet coactus ponat eas in organis sensuum, vel in spiritibus cerebri. Quartum est, quod falsa est opinio quorumdam terministarum, sicut Adae et similium, negantium omnino species, et glossantium dicta Philosophi et Commentatoris et Augustini contra mentem eorum, dicendo quod species intelligunt babitus, aut notitias abstractivas, vel res extra ut phantasiatas. Et hoc sufficit ad solutionem secundi. Ad lertium quod est similiter Durandi, negatur major, si intelligatur generaliter. Quia, sicut ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 14 : a Omnes species intelligibiles sunt unius generis, scilicet de genere qualitatis; cum tamen res quarum illae species sunt repraesentativa;, sint aliorum generai m. " Tunc ad primam probationem majoris, negatur similitudo ibidem adducta, scilicet quod sic se habeat species coloris ad colorem, sicut se habet lumen ad lucem : nam lux et lumen sunt qualitates reale esse habentes, et sunt ejusdem speciei; species autem non est nisi intentio. Et quod adducitur de subjecto lucis et luminis;

dico quod diaphanum non solum est subjectum speciei coloris, immo speciei soni et odoris; et ideo ex identitate subjecti luminis et speciei coloris, nihil potest argui in proposito. Item, quia lux est qualitas activa actione reali, ideo nil mirum si potest causare qualitatem ejusdem speciei; non sic autem color. Item, quia tunc tantum posset intendi species coloris, quod aer esset realiter coloratus; quod est falsum. Item, falsum est quod diaphanum sit immediatum subjectum speciei coloris; quia subiectum est diaphanum illuminatum, ita quod lumen est ratio subjecti speciei coloris, ut palet, 2. de Anima (t. c. 69). Ad secundam probationem dicitur quod secus est de qualitatibus tangibilibus, et de visibilibus, vel gustabilibus; nani qualitates tangibiles, sunt vere activae. Tamen dico quod calor causat in medio non solum calorem ejusdem speciei, verum etiam speciem sui qua sentitur, quae non est ejusdem sed alterius rationis; immo, nisi causaret in medio et in orfano suam intentionem , nunquam sentiretur; quia sensibile positum supra sensum, non facit sensationem. Et idem dico de sapore, et odore, et sono. Ad tertiam probationem dicitur quod aequivocat de similitudine : nam quandoque similitudo sumitur pro convenientia in forma specifica, quandoque vero pro repraesentativo; modo similitudo secundo modo sumpta, non est semper ejusdem speciei cum suo repraesentato; sicut patet de statua Herculis et de Hercule. De praedictis dicit beatus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 11, ad 3 : " Inter cognoscens, inquit, et cognitum, non exigitur similitudo quae est secundum convenientiam in natura, sed secundum repraesentationem tantum. Constat enim quod forma lapidis in anima, longe est alterius naturae, quam forma lapidis in materia ; sed inquantum repraesentat eum, sic est principium ducens in cognitionem ejus. Unde, quamvis formae quae sunt in intellectu, sint inimateriales secundum naturam suam, nihil tamen prohibet quin per eas assimiletur rebus, non solum secundum formam, sed etiam (a) secundum materiam. "

Haec ille.

Idem dicit, q. 10, art. 4, ad 4 ". Item, q. 2, art. 3, ad 9"", sic dicit: (( Similitudo aliquorum duorum ad invicem, potest dupliciter attendi. Uno modo, secundum convenientiam in natura; et talis similitudo non requiritur inter cognoscens et cognitum ; immo videmus quandoque quod, quanto talis similitudo est minor, tanto cognitio est perspicacior : sicut minor est similitudo similitudinis quae est in intellectu ad lapidem, quam illius quae est in sensu, cum sit magis a materia remota; ettamen intellectus perspicacius cognoscit quam sensus. Alio modo, quantum ad repraesentationem; et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum. Quamvis igitur sit minima similitudo creaturae ad Deum secundum convenientiam in natura, est tamen maxima similitudo secundum quod divina essentia expressissime creaturam repraesentat ; et ideo divinus intellectus optime rem cognoscit. "

Haec ille. Sciendum tamen quod quandoque videtur sanctus Thomas dicere quod species, et illud cujus est species, sunt ejusdem rationis, licet differant secundum esse reale et intentionale; ut palet, 4. Senteni., dist. 49, q. 2, art. 1. Dominus Albertus, Super Porphyrium, iJ tractatu, cap. 0, concedit et ponit quod eadem essentia universalis natu ito est per realem praesentiam in anima, et in singulari. Hoc idem dicit, 3. de Anima; et in tractatu de Intellectu et Intelligibili. Sed in hoc non concordat sancto Thomae. Ad quartum dicitur quod solutio ibidem data, bona est. Et eam ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 14, dicens : cc Formarum quaedam sunt unius generis; quaedam autem diversorum generum. Formae quidem quae sunt diversorum generum, diversas potentias respiciunt; cum unitas generis ex unitate potentiae sive maleriae procedat, secundum Philosophum. Unde possibile est unum subjectum simul perlici diversis formis diversorum generum. Quia tunc una potentia non determinabitur ad diversos actus, sed diverse : sicut si aliquod corpus est simul album et dulce, albedo inest ei secundum quod participat de natura diaphani, dulcedo autem secundum naturam humidi. Formae vero quae sunt unius generis, unam potentiam respiciunt ; sive sint contrariae, ut albedo, nigredo; sive non , ut triangulus et quadratum. Hae igitur forma?, in subjecto tripliciter esse dicuntur. Uno modo, in potentia tantum ; et sic sunt simul; quia una potentia est contrariorum, et diversarum formarum unius generis. Alio modo, secundum quod sunt in actu imperfecto, ut cum sunt in fieri; et sic etiam simul esse possunt, ut patet cum quis dealbatur : tunc enim toto dealbationis tempore albedo inest ut in Heri, nigredo vero ut in corrumpi. Tertio modo, ut in actu perfecto, ut cum jam albedo est in fine dealbationis; et sic impossibile est duas formas unius generis esse simul in eodem subjecto : oporteret enim eamdem potentiam ad diversos actus terminari ; quod est impossibile, sicut unam lineam ex una parte terminari ad duo puncta diversa. Sciendum est igitur quod omnes formae intelligibiles, sunt unius generis, quantumcumque res, quarum sunt species, sint diversorum generum ; omnes enim eamdem potentiam intellectivam respiciunt. Et ideo in potentia omnes simul esse possunt in intellectu ; et similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam et actum completum et perfectum ; et hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam et operationem. Sed in actu perlecto, plurium specierum intellectus simul esse non potest. Ad hoc autem quod actu intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei secundum quam intelligit. Et ideo impossibile est quod simul et semel, secundum diversas formas, actu intelligat, etc. "

Haec ille.

Cum autem arguens hanc responsionem infringere molitur, dicens quod omnes species, quoad actum informandi sunt simul, etc. ;

dicitur quod, licet omnes simul informent intellectum, non tamen simul actu perfecto informant; et ideo nihil valet. Ad quintum dicitur quod essentia angeli, ex hoc quod est ad genus limitata, non potest esse perfecie et distincte repraesentativa omnium ab angelo naturaliter cognitorum.

Et quod dicitur, quod inter diversorum generum est certa habitudo, etc;

dicitur quod illa habitudo non potest cognosci, nisi cognito fundamento et termino; ideo ipsa non potest esse principium cognoscendi suum terminum, sed econtra, loquendo de cognitione propria et distincta.

Quod autem additur, quod accidentia magnam partem conferunt, etc;

dicitur quod accidentia substantiae sunt effectus, et ideo per illa potest cognosci substantia; non sic autem de rebus naturalibus, respectu essentia; angeli. Item, quia in isto processu aequivocatur de principio cognoscendi; quia accidentia sunt medium in quo, non medium quo substantia cognoscitur, et de secundo medio loquimur, non de primo.

Cum autem additur quod non minoris perfectionis est intelligere, quam intelligibilia representare, etc;

dicitur quod essentia angeli, sicut non sufficit omnia intelligibilia naturaliter repraesentare ex se, nisi per formas sibi superadditas, ita nec omnia intelligere; quia ipsa non est immediatum principium intellectionis, nisi actuata et informata specie intelligibili. Ad sextum dicitur quod falsum assumit, scilicet quod prasentia rerum sufficiat ad hoc quod intelligantur ab angelo. Tum quia praesentia temporalis vel localis objecti ad potentiam non sufficit, nisi objectum aliquo modo potentia; uniatur. Tum quia non omnia quae sunt prasentia angelo, sunt actu intelligibilia; cum multa sint materialia. Tum quia falsum est quod omnia intelligibilia naturaliter ab angelo, sint sibi localiter praesentia; quia angelus non est ubique, licet arguens hoc opinetur, et false. Tum quia similitudo quam facit de sensu et sensibili, nihil est ad propositum : quia sensibile potest agere in sensum, et non in angelum, ut supra dictum fuit; et etiam quia non sufficit prasentia sensibilis ad sensum, ad hoc ut fiat sensatio, nisi ambo efficiantur unum quodammodo, ut habetur2. de Anima. Et multa alia falsa narrat sine probatione, in dicto argumento : ut puta quod sensus exterior, per actum suum, sine alio repraesentativo, repraesentet intellectui suum objectum ; quia, secundum istam fictionem, in vanum poneretur sensus communis, imaginatio, phantasia, aestimativa et memoria, et breviter omnis potentia conservativa specierum ; item, quod intellectus angelicus nudatus omni specie sufficiat omne praesens cognoscere, et omne aliud quod habet habitudinem ad rem praesentem. Item, quaeritur ab arguente : cur intellectus angelicus doemonis non cognoscit divinam essentiam, cum sit sibi summe praesens. III. Ad argumenta aliorum.

Ad primum eorum qiiic recitantur a Gregorio contra eamdem, respondet Gregorius (dist. 7, q.3, ait. 1) dicens quod aesto quod nesciremus ad quidsitnobisspeciesoppor-tuna, adhuc per experientias quas habemus de ipsa, ponenda esset. Multa enim videmus in nobis et extra nos, de quibus cur et propter quid sint, nescimus reddere rationem ; nec ideo tamen illa negantur ". Ulterius dicit quod a species requiritur tam propter repraesentationem objecti non secundum se praesentis, quam propter causationem notitiae illius, quando non praesens exsistit. Unde, sicut dicit Augustinus 10. de Trinitate, c. 5, quia non potest anima (i) secum introrsus tanquam (S) in regionem incorpoream ipsa corpora inferre, imagines corum convolvit et (y) rapit. Et libro 11, c. 9 : Ut possit, inquit, esse visio cogitantis, ideo fit in memoria sentientis simile aliquid, quo se ita convertat in cogitando acies animi, sicut se in cernendo convertit ad corpus acies oculorum. Item, 12. Siipcr Gen., cap. 11, dicit quod, cum prius videmus aliquod corpus quod antea non videramus, incipit imago ejus esse in spiritu nostro, qua, cum illud absens fuerit, recordemur. Item, Philosophus, 3. de Anima (t. c. 29) : Intellectivae, inquit, animae phantasmata ut sensibilia sunt. Et Commentator, ibidem, commento 29, dicit quod imagines sensibilium sunt intellectui loco sensibilium. Et multa alia testimonia possunt adduci, quibus appatet species ipsas propterea fieri in nobis, ut res ahsentes, vel non praesentes, in illis, seu per illas nosse possimus. Unde ita terminatur ad illas nostra cognitio in absentia rerum quas repraesentant, sicut ad ipsas res cum sunt praesentes ".

Haec Gregorius et bene; nisi in hoc quod ponit cognitionem rei absentis causari a specie, non autem notitiam rei praesentis, scilicet immediate a re. Hujus enim oppositum ponit sanctus Thomas, ubicumque loquitur de ista materia, scilicet quod nulla notitia sensitiva vel intellectiva potest causari nisi per speciem rei, ita quod potentia cognitiva informata specie est proximum principium elicitivum cognitionis, et non potentia nuda, nec res extra, nec utrumque, nisi prius unum alteri uniatur per suam speciem, vel per suam essentiam. Unde, de Veritate, q. 8, art. 6 : " Duplex est, inquit, actio. Una quae procedit ab agente in rem exteriorem quam transmutat: et haec est ut est illuminare; quae etiam proprie actio dicitur. Alia vero actio est, quae non procedit in rem exteriorem, sed stat in ipso agente, ut perfectio ejus : et haec proprie dicitur operatio; et haec est sicut lucere. Hae autem duae actiones in hoc conveniunt quod utraque non progreditur, nisi ab exsistente in actu, secundum quod est actu. Unde corpus non lucet, nisi secundum quod habet lucem in actu, et similiter non illuminat. Actio autem appetitus, et sensus, et intellectus, non est sicut actio progrediens in materiam exteriorem , sed sicut actio consistens in ipso agente, ut perfectio ejus; et ideo oportet quod intellectus secundum quod intelligit sit in actu. Non autem oportet quod intelligendo intelligens sit ut agens, intellectum ut passum; sed intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium hujus actus qui est intelligere. Et dico ex eis effici unum quid, inquantum intellectum conjungitur intelligenti, sive per essentiam suam, sive per similitudinem. " Item, art. 7, ad 2" in oppositum : " Cognoscens et cognitum non se habent ut agens et patiens, sed sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium. Et ideo non sufficit, ad cognitionem, contactus inter cognoscens et cognoscibile; sed oportet quod cognoscibile cognoscenti uniatur ut forma, vel per essentiam suam, vel per similitudinem suam. "

Haec ille. ^

Simile ponit in. diversis locis. Cum autem arguens vult probare quod species non sit propter causationem cognitionis, quia, sicut res extra causat speciem in anima, vel in intellectu, ita posset causare notitiam sui, etc;

dicitur quod res materialis nec cognitionem nec speciem potest immediate causare in intellectu. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 9, sic dicit : " Oportet quod agens et patiens sint unius generis, cum potentia et actus unumquodque genus entis dividant; non enim album patitur a dulci, nisi per accidens, sed a nigro tantum. Res autem materiales et intelligibiles sunt omnino diversorum generum. Ea (a) enim quae non communicant in materia, non communicant in genere, ut patet per Philosophum, 5. (t. c. 20) et 40. (t. c. 12) Afetaphysicae. Unde non potest esse quod res materialis immediate patiatur ab intellectu, aut agat in ipsum. Et ideo in nobis providit naturae Conditor sensitivas potentias, in quibus formae sunt medio modo inter modum intelligibilem et modum materialem. Conveniunt siquidem cum formis intelligibilibus, inquantum sunt formae sine materia; cum materialibus vero formis, inquantum nondum sunt a conditionibus materiae denudatae. Et ideo potest esse actio et passio, suo modo, inter res materiales et potentias sensitivas; et similiter inter has et intellectum. "

Haec ille. Quod autem additur in argumento, quod species non est necessaria ad repraesentandum, etc;

dicitur quod illa probatio multa falsa assumit. Primum est, quod visio intuitiva non requirat aliquod repraesentativum, aliud ab objecto et actu intelligendi ; hujus enim falsitas supra ostensa est. Secundum falsum est, quod omne repraesentativum oporteat esse praecognitum. Tertium est, quod repraesentativum (6) oporteat esse praecognitum intuitive ante repraesentationem vel cognitionem ejusper speciem, et quod prima cognitio rei non sit per speciem. Quartum est, quod objectum distans, immediate agat in intellectum. Et multa alia falsa ibidem assumuntur, nec probantur. Gregorius tamen aliter respondet; sed sua responsio non concordat dictis (a) Ea. - Eam Vr.

sancti Thoma? : puta quod species non ponitur propter aliud, nisi ut per eam cognoscatur objectum, absens, et non propter cognitionem objecti praesentis; vel, quod idem est, propter notitiam abstractivam et memorativam, non autem propter intuitivam. Ad secundum respondet bene Gregorius, et concorditer sancto Thomae, quod " illa species non est ejusdem rationis, sed alterius ab objecto extra ". Et cum assumitur quod potentia discernens inter minus dissimilia, etc; dicit quod " similitudo potest capi dupliciter : uno modo, pro convenientia essentiali secundum genus vel speciem, sicut duo homines et duo individua ejusdem speciei dicuntur esse similia; alio modo, pro convenientia quadam accidentali, qua imago et illud cujus est imago dicuntur similia. Et per oppositum dupliciter potest capi dissimilitudo ". Ulterius dicit quod " si propositio assumpta intelli^ gatur de dissimilibus dissimilitudine opposita similitudini primo modo acceptae, ipsa non est universaliter vera; et patet instantia. Nam lupus et ovis minus sunt dissimiles isto modo quam lupus et statua lupi. Et tamen agnus bene discernit inter lupum et ovem, immo inter matrem suam, et omnem aliam ovem, quae adhuc plus conveniunt essentialiter; non autem inter lupum et statuam lupi. Nam si unam statuam bene perfectam videret, ita eam fugeret, sicut verum lupum. Aliae multae instantiae dari possunt. Et quia in isto sensu argumentum procedit, ut videtur, ideo non concludit. Si autem intelligatur secundo modo, minor est falsa ". IV. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta secundo loco inducta contra eamdem conclusionem, respondet Gregorius (Ibid., art. 2). Ad primum siquidem dicit negando majorem. Et ad probationem, dicit quod " illoc duae similitudines sunt alterius et alterius rationis ". Et cum infertur : ergo una illarum est perfectior alia et continet aliam virtualiter,

respondet Gregorius quod " si ista,pro-batio valeret, ipsa concluderet multa falsa contra quemlibet. Nam per similem modum probaretur quod in intellectu non possunt simul esse actus apprehendendi et actus assentiendi, nec aliqui duo actus diversarum rationum; item, nec plures habitus, nec habitus et actus simul, nec plures species. Item, quod nec in voluntate possent simul esse aliqui duo actus, nec duo habitus, nec habitus cum actu. Et universaliter nec duai formae possent esse simul in eodem subjecto numero. Quae omnia sunt absurda. Et quod ita probaretur, patet cuilibet volenti dictam consequentiam cuilibet talium applicare. Respondeo tamen ad rationem. Et primo nego consequentiam, propter illam partem consequentis qua dicitur quod unum aliud virtualiter contineret. Non enim quodlibet alio perfectius continet illud virtualiter, proprie loquendo. Nam sic continere non dicitur, nisi illud quod potest aliud producere, vel potest in omne illud in quod (a) aliud potest, et in aliquid aliud plus. Constat etiam quod non quaelibet quae sunt alterius rationis, sic se habent ad invicem. Concesso etiam quod species contineret actum virtualiter, non sequitur quod contineat illum sicut causa totalis (6), sed tanquam partialis; ac per hoc non oportet quod sit perfectior (y) actu. Ulterius negatur illud aliud assumptum : impossibile est quod duo accidentia, quorum unum continet aliud virtualiter, sint in eodem subjecto. Patet enim instantia de habitu et actu, et de luce et specie coloris in medio, secundum ponentes eas. Et de multis in intellectu et voluntate posset instari. Nec probatio valet, quia particularis est ".

Ad primam confirmationem, cum dicitur quod alias intellectus esset duae potentiis, respondet Gregorius negando consequentiam. Et ad probationem, dicit quod " possibile est eamdem potentiam eidem assimilari pluribus modis diversarum rationum, quidquid sit de pluribus ejusdem rationis ".

Ad secundam confirmationem, respondet negando quod species superfluat. Et ad probationem, dicitquod a. objectum repraesentatur aliter per speciem, aliter per actum. Nam per speciem repraesentatur, tanquam per illud in quo cognoscitur, et quasi modo habituali; per actum vero, tanquam per illud quo cognoscitur, sive applicatur. Et sic patet quod species non est superflua ".

Haec Gregorius; et satis concorditer sancto Thomae, nisi quod concordius diceretur quod actus intelligendi nullo modo est similitudo nec repraesentativum objecti, sed solum species actui praevia quae est quasi principium elicitivum intellectionis, et verbum quod est quasi terminus intellectionis. Utrumque enim illorum, scilicet species et verbum, est similitudo et representativum objecti; sed species se habet ut similitudo impressa, verbum autem quasi similitudo expressa. Item, per unam speciem possunt formari multi conceptus ejusdem rei, puta conceptus entis, conceptus generis et differentiae, et diffinitionis; sicut potest haberi ex multis dictis sancti Thomae, puta, de Veritate, q. 8, art. 4, ad 1"", 2 , 3 , 4"", et 12"".

Ad tertiam confirmationem , Gregorius respondet concedendo conclusionem ; sed ex illa dicit " non sequi principale intentum, scilicet quod non sint species distinctas ab actibus; nam et in sensu sunt hujusmodi species s. Ego autem dico quod argumentum peccat per fallaciam consequentis. Nam latenter arguit sic : Intellectus assimilatur intelligibili; igitur assimilatur ei per actum formaliter, et non effective. Ad secundam rationem principalem , respondet Gregorius dicens quod " hoc argumentum militat (I) totalis.

corporalis Pr. contra suum factorem, si intelligatur sicut sonat. Primo quidem, ex eo quod dicit impossibile esse duas cogitationes ejusdem vel diversarum rationum esse simul in intellectu : nam ipse arguens expresse dicit oppositum de angelis; de quibus tamen probatio dictae impossibilitatis aeque concluderet, ut patet applicanti. Secundo, quia ex probationibus consequentia manifeste sequitur, quod quaelibet spe-i cies exsistens in intellectu est actualiter cognitio ; et per consequens, quod quilibet homo simul aclua-i liter intelligit omnia quorum habet species simul, quod est contra eum, et contra veritatem. Et quod i illud sequatur, non est opus declarare, quia statim i adhibenti curam patet sic esse ". Ulterius respondet ad rationem, negando consequentiam. Ad pro-: bationem, dicit quod a illa non est sufficiens ratio. Nam non quodlibet aeque abstractum, ut sensatio, i vel intellectio, est cognitio, ut patet de volitionibus, i quae sunt abstractiores quam sensationes, et tamen, secundum communem opinionem, ipsae non sunt cognitiones; item, habitus intellectuales non sunt cognitiones, et tamen non minus abstracti sunt quam cognitiones vel sensationes. Dicitur igitur quod talis abstractio et spiritualitas requiritur ad ) esse cognitionem, et hoc solum intendit ibi Pbiloso-i pluis et Commentator, et sufficit ad eorum propositum ; et ideo bene concludit Commentator quod formae extra animam non sunt comprehensiones. , Non tamen luce sola abstractio sufficit ut res sit cognita (a). Unde quod Commentator dicit: " Et ideo in anima sunt comprehensiones et intentiones, " t non debet intelligi quod ideo, praecise; sed ideo, aliis tamen conditionibus necessariis concurrentibus J.

Ad confirmationem, dicit quod " non qua-t liscumque (6) exhibitio praesentiae objecti sufficit, 5 sed ea tantummodo per quam res in actuali mentis i aspectu ponitur, juxta sententiam et modum loquendi Augustini, 14. de Trinitate, capitulo 6. Hoc autem i non fit solum per speciem. Nam per speciem obje-t etum est praesens tantummodo habitualiter. Alioquin , si actualiter, semper actualiter intelligeretur , omne illud cujus species esset in intellectu; quod est falsum d. Confirmat responsionem. " Nam certum est quod res extra non magis est praesens per speciem praecise, quam ipsa speciesmet; tamen ipsa non semper cognoscitur. Et ideo dicit Augu-J stinus, de mente, quod semper est sibi praesens, et i tamen non semper se cogitat."

Haec Gregorius, et 3 bene; nisi in hoc quod dicit, quod per actum intel-f ligendi res ponitur formaliter in actuali aspectu mentis, etc. Hoc enim non est verum; sed per t actum illum, efficienter; formaliter autem, per ver-t bum mentale, quod est effectus speciei et intellectionis, ut prius dictum est.

Ad alia quae ibi adduntur, dicit Gregorius, et bene, quod " non omnis similitudo rei dicitur ejus cognitio ". Ego autem dico quod cognitio non est similitudo rei, sed procedit a similitudine habituali rei. Et si aliquando Augustinus dicit quod notitia est quaedam proles simillima scientia?, vel memoriae, de qua gignitur, accipit notitiam, non pro operatione, sed pro termino ejus qui in intellectu est et dicitur verbum. Ad tertiam rationem, dicitur quod species pertinui sit principium formale elicitivum actus intelligendi unacum intellectu. Et cum probatur oppositum, dicitur, ad primam probationem, quod assumptum est falsu m de causa aequi voca; non totali, sed partiali. Patet instantia; nam visio albedinis est effectus aequivocus albedinis exsistentis in corpore, et tamen est multo perfectior albedine; idem patet de specie intelligibili respectu phantasmatum. Ad aliud quod (a) infertur, quod intelligere non esset pati, negatur consequentia, quidquid ponatur activum intellectionis. Nam, cum intellectio est in intellectu, et recipitur in intellectu, intellectus patitur tali passione, quae scilicet est salus et perfectio, et ipsum intelligere est vere pati, licet etiam sit agere, vel actio immanens. Ad aliud dicitur quod intellectus dicitur locus specierum potius quam intellectionum, non ideo quia species sit intellectio, sed quia (6) de ratione loci est (7) conservare locatum, species autem conservatur diutius in intellectu quam intellectio; sicut habitus diuturnior est passione, vel actu secundo. Ad ultimum dicitur quod Philosophus satis innuit ordinem speciei ad intellectionem, per hoc quod dicit tales imagines se habere ad intellectum sicut sensibilia ad sensum. Quod verum est de quibuscumque speciebus vel imaginibus, per quas, vel quibus intellectus intelligit, sive sint in intellectu, sive in phantasia. Nullus autem ignorat quod sensibilia sunt causa sensationum, et non econtra. Et per consequens nullus negare debet quod species in intellectu sunt causa intellectionum. Item, quia Aristoteles distinguit de duplici actu, scilicet primo et secundo. I; 5.

Ad argumenta contra quintam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti. - Ad rationes contra quintam conclusionem, quae sunt Scoti, dicendum est. Et primo Ad primam, negando minorem. Quia, licet essentia angeli sit subsistens, hoc non obstante, ipsa est forma intellectus angelici secundum esse intellectuale; licet, secundum esse naturale, sit oppositum, scilicet quod intellectus angeli est in essentia ejus sicut accidens in subjecto. Et de hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 6, ubi arguit sic : cc Si intellectus intelligat se per essentiam suam, tunc illud quo intelligit, est forma intellectus sui. Essentia autem angeli non potest esse forma sui intellectus; cum magis intellectus (a) insit essen-tiae, ut proprietas quaedam, sive forma, " etc. Et postea respondet : " Ad secundum, inquit, dicendum est quod, quamvis angelus non possit comparari ad intellectum ejus, ut actus ad potentiam in essendo, comparatur tamen ad ipsum, ut actus ad potentiam in intelligendo. " Item, in solutione sexti, sic dicit : a Nihil prohibet aliquid esse in altero, et illud in eo, diversis modis; sicut totum est in suis partibus, et e converso. Et similiter est in proposito. Essentia enim angeli est in intellectu ejus, sicut intelligibile in intelligente; intellectus autem in essentia, sicut potentia in substantia. "

Ilaec ille.

Simile ponit, art. 5, in solutione quarti, dicens : " Verbum non est alicujus rei forma intrinseca, ita quod sit pars essentiae rei; est tamen intellectui forma intrinseca, ut intelligibile per ipsum. 11

Simile ponit, q. 10, art. 11, ubi dicit : " Oportet quod, si Deus per essentiam videri debeat, quod per nullam creatam speciem videatur, sed ipsa ejus essentia fiat intelligibilis forma intellectus eum videntis. "

Simile ponit, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 1; et 1 p., q. 12, art. 1.

Ex quibus patet quod prima ratio Scoti multa falsa assumit. Primum est, quod nulla forma subsistens potest informare intellectum angeli, nec aliquam activitatem tribuere. Secundum est, quod talis forma non potest esse sibi ratio operandi. Tertium, quod nullo modo potest in illo suscipi. Ad confirmationem, patet per idem; quia non est simile de calore separato a ligno, et de essentia ^subsistente unita intellectui : quia inter lignum et talem calorem nulla esset unio ; secus est in proposito. Quod qualiter esse possit, ostendit sanctus Thomas, in 4. Sentent., ubi supra (dist. 49, q. 2, art. 1) dicens : " Cum in qualibet cognitione sit necessaria aliqua forma, qua res cognoscatur aut videatur, forma ista qua intellectus perficitur ad videndas substantias separatas, non est quidditas quam intellectus abstrahit a rebus compositis, nec aliqua impressio relicta a substantia separata in intellectu nostro; sed est ipsa substantia separata, quae conjungitur intellectui nostro ut forma, ut ipsa sit, et qua intelligitur quod intelligitur. Et quidquid sit de aliis substantiis separatis, tamen istum modum oportet nos accipere in visione Dei per essentiam ; quia quacumque alia forma informaretur intellectus noster, non posset per eam duci in essentiam divinam. Quod quidem non debet intelligi, quasi divina essentia sit vera forma intellectus nostri, vel quod ex ea et intellectu nostro efficiatur (a) ibi. - Ad. Pr. unum simpliciter, sicut in naturalibus ex materia et forma naturali; sed quia proportio essentiae divinae ad intellectum nostrum, est sicut proportio formae ad materiam. Quandocumque enim aliqua duo quorum unum est alio perfectius, recipiuntur in eodem receptibili, proportio unius illorum ad alterum, est sicut proportio formae ad materiam ; sicut lux et color recipiuntur in diaphano, quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam. Et ita, cum in anima recipiatur vis intellectiva, et ipsa divina essentia inhabitans, licet non per eumdem modum, essentia divina se habebit ad intellectum, sicut forma ad materiam. Et quod hoc sufficiat, ad hoc quod intellectus per essentiam divinam possit videre ipsam divinam essentiam, hoc modo potest ostendi. Sicut enim ex forma naturali, qua aliquid habet esse, et (a) materia, efficitur unum ens simpliciter, ita ex forma, qua intellectus intelligit, et ipso intellectu, fit unum in intelligendo. In rebus autem naturalibus, res per se subsistens non potest esse forma alicujus materiae, si illa res habeat materiam partem sui; quia non potest esse quod materia sit forma alicujus. Sed si illa res per se subsistens, sit forma tantum, nihil prohibet eam effici formam alicujus materne, et fieri quo est esse ipsius compositi; sicut patet de anima intellectiva. In intellectu autem oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam, et intellectus actu intelligens, erit quasi compositum ex utrisque. Unde, si sit aliqua res per se subsistens, quae non habeat aliquid in se praeter id quod est intelligibile in ipsa, talis res poterit esse forma qua intellectus intelligit. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod fundatur in falsa imaginatione, scilicet quod objectum exterius sit immediata causa intellectionis; hoc enim non conceditur, ut patet ex sa^pe dictis. Sed solum dicimus quod objectum exterius movet intellectum mediate, inquantum movet sensum exteriorem, et ille interiorem, et ille intellectum. Item, aliud falsum assumit argumentum, scilicet quod objectum sit causa, tam in esse quam in fieri, omnium eorum quae de ipso sunt in intellectu; hoc enim est falsum, quia species intelligibilis non dependet ab objecto, etiam in nobis, nisi solum in fieri, et nullo modo in esse. Et ideo, si intellectus semper esset in actu, respectu speciei, sicut est intellectus angelicus, ille nihil reciperet ab objecto, nec actum primum, nec secundum ; reciperet tamen actum secundum a specie intelligibili, quae est coprincipium illius. Et ideo dicimus quod cum essentia angeli sit forma intelligibilis intellectus sui, non oportet quod ille intellectus recipiat actum primum ab objecto, sed solum actum secundum ; et illum semper recipit, quia angelus semper se intelligit, ut ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 6, in solutione 7, ubi (a) sic dicit : a Intellectus angeli non est in potentia respectu essentiae suae, sed, respectu ejus, semper est in actu; respectu autem aliorum intelligibilium potest esse in potentia. " - Haec ille.

Potest etiam dici quod sanctus Thomas loquitur de receptione quae est cum motu, et processu de potentia in actum; et illo modo intellectus angeli nihil recipit ab objecto, cum intelligit se. Ad tertium dicitur quod quanto angelus est superior, tanto per unam speciem intelligit plura; sed nullus angelus intelligit seipsum per speciem, sed per essentiam propriam supplentem vicem speciei. Et ideo non oportet quod per illud per quod intelligit se, intelligat omnes angelos inferiores; sed solum se ipsum, et suas naturales perfectiones, et Deum. Item, argumentum istud assumit unum aliud falsum, scilicet quod species intellectus angelici adaequate vel primo correspondeant speciebus specialissimis, et non subalternis. Hujus enim oppositum verum est, scilicet (6) quod illae species correspondent toti uni generi, et non uni speciei specialissimae. Nec valet ratio ad hoc inducta. Quia, licet per speciem speciei specialissimae posset cognosci natura superiorum specierum in communi, non tamen quoad omnia contenta sub illis. Sed in angelo per speciem generis cognoscuntur omnia contenta sub genere, propria et distincta (j) cognitione; quia illa species non solum repraesentat naturam communem illjus generis, immo omnes et singulas differentias, et quidquid sub illius generis ambitu continetur. II. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum Aureoli, negatur quod essentia angeli sit suum intelligere; et de hoc satis est dictum in solutione argumentorum contra primam conclusionem. Ad secundum negatur antecedens, ut patet ex superius dictis. Quia species intelligibilis differt essentialiter ab actu intelligendi; sicut causa a suo effectu.