ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES Sj 1.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus praelibatis. Et ideo Ad primum, quod est Aureoli, respondet Gregorius de Arimino (dist. 34, q. 1, art. 3), quod " si per deformitatem intelligatur aliqua entitas, quaecumque et ubicumque sit illa, Deus coagit illam. Nec oppositum scio dici a Sanctis; nec arguens ostendit. Sed Doctores aliqui moderni utique dicunt quod, licet actus deformis sit a Deo, deformitas autem ipsa non est a Deo. Quod dictum potest habere bonum intellectum : non quidem concipiendo quod deformitas sit aliqua entitas ab actu distincta, quae non causetur a Deo; sed intelligendo quod, licet actus deformis sit a Deo, non tamen in quantum est deformis est a Deo (a) : nam non est deformis, nisi inquantum contra rectam rationem fit; inquantum autem fit contra rectam rationem , fit ab homine, non autem a Deo, qui nihil agit contra illud quod ab eo agendum esse recta ratio dictat. Et huic concordat quod alii recte intelligentes significare intendunt, cum aiunt quod Deus est causa actus mali, sed non ut malus est : quoniam scilicet ille non est a Deo, ut est malus; nec etiam ut est a Deo, est malus ".

Haec ille. Sed apparet mihi quod ipse non vadit ad mentem arguentis. Non enim arguens, sicut nec alii Doctores, intendunt quod deformitas sit proprie entitas positiva, sed pura negatio, vel privatio ordinis et rectitudinis in actu libere elicito vel imperato a voluntate ; et hanc privationem omnes Doctores concorditer negant esse a Deo, sed a voluntate creata. Ideo aliter dicendum est, negando primam consequentiam ibidem factam. Et ad primam probationem ibidem factam, negatur major, si generaliter intelligatur. Ubi considerandum est quod aliqua privatio vel conditio potest consequi aliquem actum dupliciter. Primo modo, ex ipsa essentia et natura actus in se et absolute considerata; sicut hunc actum qui est fornicari, ex natura sua sequitur et concomitatur privatio integritatis et experientia voluptatis venerea?. Alio modo, potest aliquem actum consequi vel concomitari aliqua privatio, non ex propria natura et essentia actus in se considerata, scilicet prout aspicitobjectumaquo speciem trahit inesse naturae, sed concomitatur actum prout a tali agente egreditur; sicut actum illum qui est fornicari, concomitatur privatio ordinis et rectitudinis, prout fit a tali DIST NCTIO XXX agente, quod, agendo talem actum, discrepat a sua I regula et lege, et non prout actus ille consideratur in esse naturae, sed in esse moris. Tunc dicitur quod quidquid producit aliquem actum, producit vel causat omnem privationem vel proprietatem consequentem actum primo modo ; sed non oportet quod sit causa privationis consequentis actum secundo modo. Illo modo autem deformitas consequitur actum peccati, et non primo modo. Et ideo Deus potest causare quidquid absolutum et positivum est in actu peccati, non causando deformitatem consequentem actum.

Et haec solutio habetur ex dictis sancti Thomae, de Malo, q. 3, art. 2, in solutione secundi,quod est tale: ((Quidquid est causa alicujus, est causa ejus quod ei convenit secundum rationem suae speciei; sicut si aliquod est causa Socratis, sequitur quod sit causa hominis. Sed quidam actus sunt, qui ex sua specie habent quod sint peccata. Si ergo actio peccati sita Deo, sequitur quod peccatum sit a Deo. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod deformitas peccati non consequitur speciem actus secundum quod est in genere naturae; sic autem a Deo causatur (a) ; sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, prout causatur ex libero arbitrio. "

Haec ille. -

Ex quibus patet quod major argumenti est falsa, et quod sua probatio non valet; quia non est simile, quod adducitur pro simili : quia privatio albedinis consequitur nigredinem ex natura sua, sine relatione ad aliquod agens ; non sic autem deformitas consequitur actum. Dicitur secundo, quod similiter minor argumenti falsa est.

Et ad primam probationem ejus, dicitur quod iste actus qui est odium Dei, separabilis est a deformitate. Quod patet. Quia, si essentia absoluta illius actus a solo Deo fieret, vel separaretur ab omni subjecto, vel poneretur in lapide (quod utique per Dei potentiam posset fieri), talis actus non esset actualiter deformis : quia talis actus tunc a nullo agente male fieret, nec contra rectam rationem ; non est autem deformis, nisi dum fit male. Illud autem quod dicitur de dispensatione praceptorum, non est ad propositum : quia solum concludit quod tales actus non possunt bene fieri a creatura (quod conceditur); possunt tamen bene fieri, et justissime fiunt a Deo, quandocumque fiunt.

Ad secundam probationem minoris, dicitur quod nullus actus est malus ex objecto, nisi quia procedit a libero arbitrio discrepante a sua regula, ut dictum est, et inquantum procedit a tali agente cui convenit tendere per suum actum in tale objectum. Bene autem stat quod objectum quod disconvenit libero arbitrio creatura?, conveniat libero arbitrio Dei. Item, bene stat quod actus tendens in aliquod objectum, sit effective ab aliquo quod per illum actum non tendit in aliquod II. - QUAESTIO 1. M9

I objectum ; Deus enim causat actum quo asinus videt, nec tamen Deus illo actu videt. Ad confirmationem, dicitur quod minor est falsa; quia deformitas non consequitur naturam actus in se, sed actum cum relatione ad proximum agens non substans propriae regulae.

Ad aliud, dicitur quod agens, quantum dat de forma, tantum dat de consequentibus ad formam secundum naturam formae absolute consideratam ; non autem oportet quod det omnia consequentia ad formam de per accidens. Ad aliam confirmationem, dicitur quod Deus non solum prohibet deformitatem, immo illud ex quo sequitur deformitas naturali consequentia. Modo, ad actum non sequitur deformitas naturali consequentia, hoc est, quantum ad absolutum ipsius actus; sed, ut dictum est, prout fit (a) a libero arbitrio, cui praefixa est lex et regula ad oppositum talis actus, vel ad oppositum alicujus conditionis actus. Omnes istae solutiones fundantur in dictis sancti Thomae, de Malo, q. 2, ari. 4, ubi sic dicit: " Quidam dixerunt omnes actus esse inditferentes de se. Hoc autem alii negaverunt, dicentes quosdam actus esse per se bonos, et quosdam per se malos. Ad hujus autem veritatis investigationem, considerandum est quod bonum importat quamdam perfectionem, cujus perfectionis privatio malum est, ut utamur large nomine perfectionis, secundum quod in se comprehendit convenientem mensuram et formam et ordinem. Unde Augustinus, in libro de Natura Boni (cap. 3 et 4), constituit rationem boni in modo, specie et ordine, et in horum privatione rationem mali. Manifestum est autem quod non est eadem perfectio omnium, sed diversa diversorum ; sive accipiatur diversitas quae est inter diversas species, ut inter equum et bovem, quorum est diversa perfectio; sive inter genus et speciem, ut inter animal et hominem ; aliquid enim pertinet ad perfectionem hominis, quod non pertinet ad perlectionem animalis. Unde aliter oportet accipere bonum animalis et bonum hominis, et aliter bonum equi et bovis. Et idem dicendum est de malo : manifestum est enim quod non habere manus, in homine est malum; non autem in equo, et bove, aut etiam in animali inquantum est animal. Et similiter dicendum est in actibus de bono et malo. Nam alia est consideratio boni et mali in actu secundum quod est actus, et in diversis specialibus actibus. Nam, si consideremus actum inquantum est actus, bonitas ejus est ut sit quaedam emanatio secundum virtutem agentis ; et ideo secundum diversitatem agentium , diversimode accipiuntur bonum et malum in aclibus. In rebus enim naturalibus, actus bonus est qui est secundum convenientiam naturae agentis, TENTURUM malus autem qui non convenit naturae agentis; et sic contingit de uno et eodem actu diversimode judicari, secundum comparationem ad diversa agentia : nam hoc quod est moveri sursum, si comparetur ad ignem, est bonus actus, quia est ei naturalis ; si autem comparetur ad terram, malus est actus, quia est contra naturam ejus; si vero comparetur ad corpus mobile in communi, non habet rationem boni, nec mali. Loquimur autem nunc de actibus hominis. Unde bonum et malum in actibus, secundum quod loquimur nunc, est accipiendum secundum id quod est proprium bominis inquantum est homo. Hoc autem est ratio. Unde bonum et malum in actibus humanis consideratur secundum quod actus concordat vel discordat rationi informatae lege divina, vel naturaliter, vel per doctrinam, vel per infusionem. Unde et Dionysius dicit, 4. capit, de Divinis Nominibus, quod animae malum est praeter rationem esse, corpori praeter naturam. Si igitur sic esse secundum rationem, vel praeter rationem, pertinet ad speciem actus humani, oportet dicere quod aliqui actus humani sint secundum se boni, et aliqui secundum se mali. Dicimus enim pe" se convenire alicui, non solum quod convenit ei ratione sui generis, sed etiam quod convenit ei ratione suae speciei : sicut rationale et irrationale per se convenit animalibus ratione suarum specierum, licet non ratione hujus generis quod est animal; non enim animal, inquantum animal, est rationale, neque irrationale. Si vero esse praeter rationem, vel secundum rationem, non pertinet ad speciem actus humani, sequitur quod actus humani per se nec boni nec mali sunt, sed indifferentes; sicut homines per se nec albi nec nigri sunt. Hoc est ergo ex quo veritas conclusionis dependet. Ad cujus evidentiam, considerandum est quod cum actus accipiat speciem ab objecto, secundum aliquam rationem objecti speciGcabitur actus comparatus ad unum principium activum, secundum quam rationem non speci ficabitur comparatus ad aliud. Cognoscere enim colorem et cognoscere sonum suflt diversi actus secundum species, si ad sensum referantur, quia haec secundum se sensibilia sunt; non autem si referantur ad intellectum, quia ab intellectu comprehenduntur sub una ratione communi objecti, scilicet entis aut veri. Et similiter, sentire album et nigrum differunt specie, si referantur ad visum, non autem si referantur ad gustum. Ex quo potest accipi quod actus cujuslibet potentiae speciQcatur secundum id quod per se pertinet ad potentiam illam, non autem secundum.id quod pertinet ad eam solum per accidens. Si ergo objecta humanorum actuum considerentur, quae habeant differentias secundum aliquid per se ad rationem pertinens, erunt actus specie differentes secundum quod sunt actus rationis, licet non sint specie differentes secundum quod sunt actus alterius potentiae : sicut cognoscere mulierem suam, et cognoscere mulierem non suam (a), sunt actus habentes objecta differentia secundum aliquid ad rationem pertinens ; nam suum et non suum determinantur secundum regulam rationis; quae tamen differentiae per accidens se habent, si comparentur ad vim generativam, vel etiam ad vim concupiscibilem; et ideo cognoscere suam, et cognoscere non suam, specie differunt secundum quod sunt actus rationis, non autem secundum quod sunt actus generativae aut concupiscibilis. In tantum autem sunt actus humani, inquantum sunt actus rationis. Sic ergo patet quod differunt specie, inquantum sunt actus humani. Patet ergo quod actus humani ex specie sua habent quod sint boni vel mali. Et ideo simpliciter dicendum est (6), aliquos actus humanos esse secundum se bonos vel malos, et non omnes esse indifferentes, nisi forte secundum quod considerantur in suo genere tantum. Sicut enim dicitur quod animal, inquantum est animal, neque est rationale neque irrationale; ita potest dici quod actus humanus, inquantum est actus, nondum habet rationem boni vel mali moralis, nisi aliud addatur ad speciem contrahens ; licet etiam ex hoc ipso quod est actus humanus, et ulterius ex hoc quod est actus, et ulterius ex hoc quod est ens, habeat aliquam rationem boni, sed non hujus boni moralis quod est secundum rationem esse, de quo nunc agimus. "

Haec ille.

Ex quibus infertur : Primo, quod de uno et eodem actu contingit diversimode judicare, secundum comparationem ad diversa agentia. Secundo, quod idem actus est malus comparatus ad liberum arbitrium, qui est bonus comparatus ad vim generativam. Tertio, quod nullus actus habet rationem culpae aut mali moraliter, nisi secundum quod procedit a ratione vel libero arbitrio subducente se a lege divina. Quarto, quod nullus actus proprie dicitur humanus, nisi ille qui sequitur deliberationem rationis. Quinto, quod nullus actus habet rationem mali moralis, in se et absolute consideratus, sed solum per relationem ad activum principium. Et multa alia superius dicta sequuntur ex praedictis. Ad secundum principale dicit Gregorius de Ari-mino, quod, " fecundum modum loquendi arguentis, dicendum est quod Deus sequitur determinationem voluntatis, non quod determinatio voluntatis sit aliqua entitas distincta a voluntate et actu ejus, quae (y) primo fiat a voluntate, sicut argumentum videtur imaginari; nec etiam intelligendo quod prius natura voluntas agat actum illum quam (3) Deus, proprie loquendo de priori natura; quoniam tunc sequitur quod posset illum actum agere, Deo non coagente, sicut patet ex diffinitione prioris secundum naturam. Sed ad hunc sensum dico Deum sequi determinationem voluntatis creatae : quoniam ideo Deus agit illum actum, quia eum voluntas agit; et non ideo quia Deus agit illum, voluntas agit illum (a). Et ideo magis proprie dicitur Deus coagere voluntati in causando talem actum, quam voluntas dicatur coagere Deo. Et cum arguitur contra hoc, quia tunc Deus voluntarie coageret ad peccatum :

Si peccatum accipiatur proprie, neganda est consequentia, quia actus ille non sic est peccatum ; si autem impro-prie, pro actu malo, consequens concedendum est. Quod vero ultra additur, jam exclusum est. "

Haec ille. - Sed apparet mihi quod aliter potest melius dici, scilicet : quod quantum ad omne positivum quod est in actu voluntatis, actio voluntatis creatae est posterior actione Dei in producendo quodlibet tale; quia nulla creatura agit, nisi mota a Deo. Et ad hujus improbationem, dicitur quod consequentia ibidem facta non valet; quia motio Dei non determinat voluntatem creatam ad aliquid quod sit secundum se malum, sed ad illud quod est secundum se bonum ex natura sua, licet sit malum quoad deformitatem quam habet relatum ad causam secundam. Item, negatur alia consequentia ibi facta, scilicet: voluntas non agit a se, sed ab alio; igitur non a se, sed ab alio habet quod sit causa mali, et per consequens non peccat. Cujus ratio est : quia voluntas creata non ideo peccat quia illum actum agit, sed quia illum taliter agit; primum habet a Deo, non autem secundum. Ad tertium dicit Gregorius, quod minor est falsa. Et ad probationem quae est per auctoritatem , dicit quod " illae auctoritates nullo modo sunt ad propositum : quia non babetur ex his quod Deus non coagat agentibus naturalibus, sed solummodo quod agentia naturalia agant suas actiones; quod conceditur. Dicetur tamen quod cum eis agit Deus.

Ad primam vero probationem per rationem, dicitur quod illa non probat quod debet probare; quia, dato quod Deus possit communicare creaturae ut sola possit in talem actionem, non sequitur quod communicaverit. Utrum autem possit, alibi poterit videri ".

Ad secundam probationem, dicit quod " idem totaliter fit ab ambobus. Et cum dicitur quod impossibile est idem esse simul a duabus causis totalibus;

dicendum quod causa potest dupliciter dici totalis. Uno modo, totalitate relata ad causam, id est, sufficiens habere effectum absque concursu alterius causae, praecise causando sicut causat; et sic neganda est ista consequentia : quoniam nec Deus, nec creatura est sic causa totalis actus mali; nunquam enim talis actus fieret, si Deus non causaret eum, neque etiam si creatura non causaret, et Deus non aliter causaret quam nunc de facto causet, concurrendo cum creatura. Alio modo, totalis totalitate relata ad effectum, id est, totum effectum causans; et sic ejusdem possunt esse plures causae totales : ejusdem enim volitionis, secundum totum est causa notitia, et etiam voluntas; et multa, alia exempla (a) dari possent. Item, non minus est possibile idem secundum totum a duobus produci, quam secundum totum jam productum a duobus conservari; nunc autem idem actus voluntatis, sive bonus, sive malus, conservatur immediate a Deo et a voluntate, secundum arguentem ".

Haec Gregorius.

Apparet mihi quod omnia dicta sua stare possunt, praeter unum, scilicet quod creaturae possit communicari ut sola agat aliquam actionem, nullo alio coagente. De hoc sanctus Thomas, 2. Sententiarum, praesenti distinctione, q. 2, art. 2 : " Quaedam, inquit, opinio dicebat actus peccatorum nullo modo, nec etiam inquantum actus sunt, a Deo esse. Et haec opinio tangitur in praesenti distinctione; quam ad praesens nulli vel pauci tenent, quia propinquissima est duplici errori. Primo, quia videtur sequi ex ea quod sint plura principia prima. Hoc enim est de ratione primi principii, ut agere possit sine auxilio prioris agentis et influentia ejus; unde, si voluntas humana actionem aliquam posset producere, cujus Deus auctor non esset, voluntas humana rationem primi principii haberet. Quamvis quidam hoc solvere nituntur, dicentes quod voluntas, etsi per se possit producere actionem sine influentia prioris agentis, non tamen habet esse a se, sed ab alio; quod etiam exigitur ad rationem primi principii. Sed hoc videtur inconveniens, ut quod a se esse non habet, a se agere possit; cum etiam (6) per se durare non possit, quod a se non est. Omnis etiam (j) virtus ab essentia procedit, et operatio a virtute; unde cujus essentia ab alio est, oportet quod virtus et operatio ab alio sit. Et praeterea, quamvis secundum hanc responsionem evitaretur quod non esset primum simpliciter, tamen non posset vitari quin esset primum agens, si ejus actio in aliquod prius agens non reduceretur sicut in causam. Secundo, quia, cum actio peccati sit ens, non solum secundum quod privationes et negationes entia dicuntur, sed etiam secundum quod res in genere exsistentes entia sunt, quia et ipsae actiones in genere ordinantur, sequeretur quod, si actiones peccati a Deo non sunt, quod aliquod ens essentiam habens, a Deo non esset, et ita Deus non esset universalis causa omnium entium ; quod est contra perfectionem primi entis; primum enim in quolibet genere, est causa eorum quae sunt post, ut dicitur, 2. Metaphysicae (t. c. 4). "

Haec ille.

Item, de Potentia Dei, q. 3, art. 5, probat, triplici ratione, quod omne aliud a Deo, oportet esse causatum a Deo. Item, q. 5, art. 2, probat quod omne aliud a Deo, indiget conservari a Deo. Et in multis aliis locis dicit similia. II. Ad argumenta aliorum.

Ad primum aliorum, respondet Gregorius (dist. 34, q. 1, art. 3), negando consequentiam. Et ad probationem, dicit quod " non ideo praecise quis peccat, quia facit actum malum ; vocando actum malum illam entitatem quae nunc a modernis vocatur actus malus (quod dico ad excludendum acceptionem hujus nominis actus, ut dicitur de quibusdam complexe significantibus, quomodo actus negantur esse res propriae, id est, entitates); sed ideo peccat, quia facit illum male, id est, contra rectam rationem. Et quia illum actum quem homo contra rectam rationem, et ideo male, facit, Deus secundum rectam rationem, ac per hoc bene, facit, ideo homo illum faciendo peccat, et non Deus. Istud declaratur de propinquo. Nam eumdem actum quem homo libere continuat et conservat postquam factus est, continuat et etiam conservat Deus; et tamen homo sic continuando et conservando peccat, non autem Deus. Similiter, eumdem hominem Deus producit et format in utero, quem generat etiam homo adulterando; et tamen Deus non peccat, sed homo. Similiter dicit Magister, 3. Sentent., 20 dist. : Traditio Christi facta est a Deo, Juda, et a Judaeis; et tamen Deus non peccavit, illi vero peccaverunt. Et ita dari possent multa exempla de multis operationibus exterioribus, ad quae etiam diversi homines concurrunt; et tamen unus peccat, alius non, quia unus secundum rectam rationem et bene illud agit, alius vero contra rectam rationem et male.

Dices quod saltem in his quae sunt secundum se mala, nec possunt bene fleri, concedendum erit quod non fiunt a Deo; quia tunc non solum mala, sed etiam male faceret, et contra rectam rationem, sicque peccaret.

Dicendum quod nulla entitas est vel esse potest, quae non possit bene fieri, licet non a quolibet. Sed ea quae sunt secundum se mala, et dicuntur non posse bene fieri, non suntaliquaeentitates exsistentes vel possibiles exsistere; sed sunt quaedam complexe significabilia, quae etiam proprie peccata nuncupantur. Et talia nunquam fiunt a Deo, etiam secundum modum loquendi quo dicuntur fieri ab homine. Verbi gratia : Invidere dicitur esse malum secundum se, et dicitur fieri ab homine, ad hunc sensum, quia scilicet dicimus quod homo invidet; Deus autem, etsi actum illum, seu entitatem illam quam invidiam nominamus et qua homo dicitur invidere, causet simul cum homine, non tamen ille invidet : sicut nec notitia invidentis, partialiter cum voluntate hominis causans invidiam, ulli invidet ; sed tantummodo ipsa anima, quae illa entitate afficitur. Et ita de aliis, ut furari, maechari et hujusmodi, est dicendum. Nullum enim talium potest Deus. Licet enim omnem entitatem quam agit vel movet mendax, aut fur, simul etiam Deus agat et moveat, ipse tamen nec furatur nec mentitur. Quodlibet enim talium, ultra simplicem factionem aut motionem talis vel talis rei, alia connotat ex parte ejus quod sic denominatur, quae (a) Deo non conveniunt : sicut furari, ultra simplicem translationem rei de loco ad locum, connotat rem illam non esse transferentis; mentiri etiam, ultra formationem talis falsae vocis, connotat eum qui mentiri dicitur, velle per illam falsum significare et alium fallere ; et quia Deus, esto quod simul partialiter rem illam transferat, non transfert rem non suam, quia omnia ejus sunt, et, licet simul cum mentiente illam vocem formet, non tamen intendit per illam falsum significare aut aliquem fallere, ideo nec ipse potest furari vel fur esse, nec mentiri aut mendax esse.

Dices : Quamvis Deus non invideat aut mentiatur, et sic de aliis, causat tamen, secundum te, invidiam in anima invidentis, et similiter causat illam vocem quae dicitur mendacium. Sed talia causare, videtur esse contra rectam rationem, sicut invidere et mentiri : nam talia faciens, facit quodammodo, vel saltem juvat alium ad mentiendum et invidendum; quod recta ratio dictat non esse faciendum. Igitur Deus male agit et peccat, ut prius inferebatur.

Respondetur quod, sicut Deus non agit contra rectam rationem, faciendo hominem qui possit malum actum facere, cum eum ad illum faciendum non cogat vel inducat; sic nec agit contra rectam rationem, non subtrahendo illud sine quo homo non potest facere actum malum, nec tamen excitando vel faciendo ut homo faciat talem actum. Illud autem sine quo non potest homo malum actum facere, est coefficentia Dei, quae necessaria est cuilibet creatura ad suos effectus producendos, cum nulla se sola ad aliquam essentiam causandam sufficiat.

Confirmatur responsio : Quoniam certum est Deum non peccare, nec agere contra rectam rationem, ex eo quod actum malum partialiter continuat et conservat; nec sic dicitur ipse facere vel juvare hominem ad peccandum, per continuationem illius mali actus ".

Haec ille in forma.

Quae omnia bene dicta sunt, praeter hoc quod dicit de significabilibus complexe, scilicet quod ea quae sunt secundum se mala, non sunt aliquae entitates, sed sola complexe significabilia, etc. Dicitur enim, secundum sanctum Thomam, quod ea quae dicimus secundum se mala, sunt actus mali sumpti cum suis deformitatibus; nam aggregatum ex ipso actu et sua deformitate nunquam potest bene fieri, licet actus possit bene fieri. Dicitur ergo ad argumentum principale, negando consequentiam. Et ad probationem, dicitur quod homo faciendo actum malum peccat; quia non solum est causa actus, immo malitiae et deformitalis actus. Deus autem est causa primi, et non secundi; ideo non peccat, nec est causa peccati inquantum peccatum est, nec quantum ad id quod est formale et completivum rationis peccati. Et haec solutio habetur a beato Thoma, de Malo, q. 3, art. 2, in solutione primi, ubi respondet ad hoc argumentum, quasi in forma. Arguit enim sic : " Homo non dicitur esse causa peccati, nisi quia est causa actionis peccati; nihil enim ad malum intendens operatur, ut Dionysius (de Divinis Nominibus, cap. i) dicit. Sed Deus non est auctor peccati. Igitur, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : a Dicendum, inquit, quod homo qui peccat, licet per se non velit deformitatem peccati, tamen deformitas peccati aliquomodo cadit sub voluntate peccantis, dum scilicet magis eligit deformilatem peccati incurrere, quam ab actu cessare. Sed deformitas peccati nullo modo cadit sub voluntate divina, sed consequitur ex hoc quod liberum arbitrium recedit ab ordine divina: voluntatis. "

Haec ille.

Item, l 2 , q. 79, art. 2 (arg. 2), facit idem argumentum, et solvit sic : a Dicendum quod in hominem sicut in causam reducitur non solum actus, sed etiam ipse defectus; quia scilicet non subditur cui debet subdi, licet hoc ipse non intendat principaliter; et ideo homo est causa peccati. Sed Deus sic est causa actus, quod nullo modo est causa defectus concomitantis actum ; et ideo non est causa peccati. "

Haec ille.

Simile ponit, 2. Sententiarum, dist. 37, q. 2, art. 2, in solutione secundi : " Illud, inquit, dicitur ad malum cooperari, quod inclinat ad actionem, secundum quod actio deformitati substat, unde mala est. Hoc autem Deo non convenit. Et ideo non oportet ut ad malum cooperari dicatur, quamvis sit causa illius actionis in qua malum consistit, secundum quod influit agenti esse, et posse, et agere, et quidquid perfectionis est in agente. "

Haec ille. Ad secundum patet ex jam dictis ; nam ille proprie dicitur auctor malorum, qui est causa non solum actus, sed defectus et deformitatis actus. Unde sanctus Thomas, 2. Sententiarum, statim post verba allegata, sic dicit (ad 3"") : " Deus dicitur causa bonarum operationum, non solum ((nantum ad essentiam actus, sed etiam quantum ad perfectionem secundum quam bonae dicuntur; utrumque enim influit agenti, scilicet ut agat, et ut bene agat. Sed in malis actionibus, quamvis sit causa earum quantum ad essentiam, non tamen est causa quantum ad defectum. Et ideo absolute dicendus (") est causa bonorum operum, non autem peccatorum. "

Haec ille, in forma. Ad tertium, negatur consequentia. Et ad probationem, dicitur quod ille solus dicitur hominem deteriorare, qui causat actum quo homo fit deterior, non solum quoad substantiam actus, sed etiam quoad malitiam et defectum et deformitatem actus; hoc autem Deo non convenit. Ad quartum dicitur quod illo modo Deus est ultor mali actus, quo non est ejus auctor; et econtra, illo modo non ulciscitur actum malum, quo est auctor ejus : nam Deus punit hominem pro actu malo, in quantum malus et deformia est; et illo modo non est auctor actus mali. Rursus, Deus est causa actus mali, quantum ad substantiam et essentiam actus, quae in se bona est; et illo modo non punit hominem pro actu malo. Verumtamen brevius dici potest, quod argumentum non aliud concludit, nisi quod Deus non est causa actus mali ut malus est, sicut nec est causa peccati; quod concedimus. Cum quo stat quod est causa actus qui substat malitiae et defectui. Ad quintum dicit Gregorius, quod a Deus potest solus illum altum causare; et actum odiendi, id est, qui est odium Dei, et mendacium etiam potest causare. Tamen non potest causare odium Dei, seu actum odiendi; neque potest causare mendacium, seu mentiri; neque potest causare actum malum : quia quemcumque actum causaret solus, licet ille nunc sit odium Dei, vel mendacium, aut aliquis actus malus, si tamen solum illum Deus causaret, sicut potest illum causare solus, non esset actus malus, neque odium Dei, neque mendacium s.

Haec ille.

Et apparet mihi quod aliqua falsa dicit : quia (a) sicut illud accidens quod nunc est albedo, quia essentialiter est albedo, ideo aeque esset albedo, si esset ab omni subjecto separatum et a solo Deo dependens vel causatum aut productum, sicut est nunc dum est in subjecto et a causis secundis dependens in esse vel conservari aut fieri; ita est de illo accidente quod dicimus odium Dei; nam illud est essentialiter odium Dei, a quocumque producatur vel conservetur, sive sit in subjecto, sive sine subjecto. Nec oportet ad hoc quod tale accidens sit odium, quod per illud aliquid denominetur formaliter odiens, sed quod tale accidens ex natura sua habeat quod possit aliquod subjectum taliter denominare.

Dicitur ergo ad argumentum, quod in quolibet tali actu sunt duo consideranda : primum est substantia actus, secundum est deformitas. Primum potest solus Deus producere; non autem secundum. Et si substantia talis actus a solo Deo causaretur, nullo modo esset peccalum : quia nulla esset ibi deformitas; quia, ut prius dicium est, deformitas non sequitur essentiam actus in se, sed ut causatur a libero arbitrio, cui non licet talem actum producere. Ad sextum dicit Gregorius, quod " Deus vult illum actum esse. Negatur autem quod Deus velit istum hominem facere illum actum : sicut, secundum Magistrum, distinctione ultima primi, ipsa V. - 28 lota Trinitas voluit passionem Christi et occisionem esse; nec tamen voluit quod Judaei occiderent Christum. Ideo negatur illa consequentia ".

Haec ille. - Mihi videtur quod Deus vult istum actum esse, et, quod plus est, illum actum esse ab homine, quantum ad omne quod est bonum in actu, non autem quantum ad defectum consequentem actum, prout est ab hoc homine subducente se a recta ratione : bonum est enim homiuem istum actum elicere, inquantum ille actus est quoddam ens et quaedam actio; sed est malum aliis considerationibus. III. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi, negatur prima consequentia, quae saepe negata est, scilicet : Deus est causa talis actus; igitur est causa deformitatis consequentis. Et ad probationem consequentum, dicitur quod major est falsa : nam, ad hoc quod defectus culpabilis consequens actum imputetur agenti, non sufficit quod agens producat actum, et quod habeat dominium illius actus, et quod non ignoret defectum ; immo, ultra hoc, requiritur quod agens debeat et teneatur vitare talem defectum et causare oppositum illius defectus; item , quod agens cui talis defectus imputatur, velit aliquo modo illum defectum. Hoc autem in Deo locum non habet. Item, major illa haberet colorem, ubi agens causaret actum ad quem sequitur defectus et inordinatio ex ipsa essentia actus absolute considerata; modo nullus actus est producibilis a libero arbitrio, quem illo modo sequatur defectus culpabilis, ut supra dictum fuit.

Ad conlirmationein, patet per idem ; quia major non est vera, nisi ubi illa inseparabilitas consurgit ex natura et essentia actus in se considerati, et non specialiter, et tantummodo ex relatione actus ad aliquod activum principium instrumentale vel principale. Nec probatio concludit oppositum : nam salus navis, in tali casu, habet ex natura sua annexam exonerationem et projectionem mercium. Ad secundum, negatur consequentia : quia, ut saepe dictum est, talis defectus non consequitur actum ex natura actus; immo actus posset ab aliquo agente produci, sine tali deformitate se habente per modum privationis; si enim talis actus a solo Deo produceretur, ille actus non careret aliquo debito sibi inesse. Tamen sanctus Thomas videtur simpliciter negare illam consequentiam, sine quacumque glossa. Unde, 2. Senteni., dist. 37, q. 2, art. 2, arguit sic, quinto (a) loco : " Rei non assignatur causa efficiens secundum quod est in intellectu, sed secundum quod est in re. Sed quidam actus sunt, in (inibus non potest separari id quod est de natura actus a deformitate, nisi secundum intellectum; quia bene fieri non possunt. Ergo non causantur nisi secundum quod stant sub deformitate illa. Sed secundum quod stant sub deformitate, non sunt a Deo. Ergo nullo modo sunt a Deo. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod sicut actio quae deformitatem peccati habet, dicitur bona, inquantum est actio, bonitate naturae, non propter hoc quod aliquando inveniatur separata a deformi tate, sed quia bonitas naturae, deformitati substat; ita.etiam nec Deus dicitur esse causa illius actionis inquantum est actio, et non inquantum deformis, hoc modo quod actionem faciat a deformitate separatam, sed quia in actione deformitati conjuncta, hoc quod est actionis facit, et quod est deformitatis non facit. Etsi enim (a) in aliquo effectu plura inseparabiliter conjuncta sint, non oportet ut quidquid est causa ejus quantum ad unum, sit causa ejus quantum ad alterum; sicut natura est causa oculi quantum ad substantiam, et non quantum ad defectum caecitatis, quae ex defectu incidit. "

Haec ille.

In prima vero secundae, q. 79, art. 2, in solutione tertii, ponit primam solutionem implicite, scilicet quod non oportet quidquid est causa actus esse causam deformitatis, nisi deformitas pertineat ad speciem ejus. Unde arguit sic : " Aliqui actus secundum speciem suam sunt mali et peccata. Sed quidquid est causa alicujus, est causa ejus quod ei convenit (?) secundum suam speciem. Si ergo Deus esset causa actus peccati, sequitur quod esset causa peccati, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : (( Dicendum quod actus et habitus non recipiunt speciem ex ipsa privatione in qua consistit ratio mali, sed ex aliquo objecto cui conjungitur talis privatio; et sic ipse defectus qui dicitur non esse a Deo, pertinet ad speciem actus consequenter, et non quasi differentia specifica. " - Haec ille.

Super omnia vero placet mihi solutio quam dat ad hoc argumentum, de Malo, q. 3, art. 2, in solutione secundi, ubi sic dicit : " Deformitas peccati non consequitur speciem actus secundum quod est in genere naturae, quae a Deo causatur; sed consequitur speciem actus secundum quod est moralis, prout causatur ex libero arbitrio. "

Haec ille. Et haec de quaestione. Benedictus Deus. Amen. (xj quinto. - lioc Pr.