ARTICULUS II.

PONUNTUR OBJECTIONES g 1.

Contra primam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Quantum ad secundum articulum, restat obiectiones adversariorum ponere. Et quidem, contra primam conclusionem arguit Scotus (dist. 27, q. 1), probando quod gratia non se habeat ad virtutes infusas sicut anima ad potentias, et lumen naturale ad virtutes acquisitas. Primo. Quia ex hoc sequitur quod fides non posset remanere informis : quia non posset perficere (a), non manente illo lumine in ordine ad quod perficit (6); sicut nec virtus acquisita potest manere virtus, non manente naturali habitudine ejus ad quod respicit, videlicet prudentia.

Et si dicatur quod est assignare gradus in gratia, et secundum gradum inferiorem est fides et spes, et secundum superiorem meretur nomen charitatis, et ita inferior potest manere sine superiori, et hoc modo fides et spes manent sine charitate ;

Contra hoc : Quia eadem essentia non potest ita diversimode per-. ficere (y) potentias animae. Item, quia illae tres virtutes, spes, fides et charitas, manerent (S) in patria; manebit enim tunc perfecta gratia, et ita omnes virtutes, secundum istam opinionem. Secundo. Quia quaecumque excellentiae attribuuntur gratiae, attribuuntur charitati. Utraque enim essentialiter dividit inter filios regni et perditionis, secundum Augustinum, 15. de Trinitate, cap. 18. Utraque etiam est forma virtutum ; et neutra potest esse informis. Et utraque conjungit ultimo fini perfecta conjunctione, qualis potest esse in via. Et si poneretur distincta a charitate, superflueret altera illarum, quia unica sufficeret. II. Argumenta Aureoli.

Arguit etiam (e) Aureolus (dist. 26, q. 1, art. 1), quod aliqua virtus sit formaliter gratia. Primo. Quia fides est virtus specialis, distincta contra charitatem ; et fides est formaliter gratia. Igitur aliquae virtutes a charitate distinctae, sunt formaliter gratia. Consequentia patet de se. Antecedens probatur per Magistrum, qui dicit in littera, quod gratia praeveniens, est fides qua justificamur; igitur, etc.

Confirmatur. Quia gratia nil aliud est quam illud quo aliquis est formaliter Deo acceptus. Sed per alias virtutes a charitate, quis est acceptus Deo formaliter. Igitur, etc. Major patet. Sed minor probatur per Apostolum, Hebraeor. 11 (v. 6) : 2ti9 Sine fide impossibile est placere Deo. Confirmatur hoc : quia, dempta fide, habens charitatem non est Deo acceptus et gratus; ergo charitas, ut distinguitur ab aliis virtutibus, non est gratia per essentiam, quia, omni alio circumscripto, ipsa non reddit acceptum Deo. Item, eadem minor probatur sic, per illud Isaiae, 66 (v. 2) (a) : Super quem requiescet spiritus meus (supple per amorem et placitum), nisi super humilem corde, et timentem sermones meos (6)? igitur humilitas et timor reddunt formaliter Deo acceptum. Secundo. Illud reddit formaliter acceptum Deo, quod facit hominem conformem ipsi Deo. Hoc patet: quia gratitudo et dilectio fundantur super unitatem et conformitatem quamdam; et secundum perfectiones similes est amicitia. Sed multae virtutes aliae a charitate, reddunt hominem conformem Deo. Unde, Matth. 5 (v. 48) : Ut sitis perfecti, sicut Pater vester coelestis perfectus est, (v. 45) qui facit oriri solem suum, etc; et loquitur de dilectione proximi. Et similiter, loquens de misericordia, dicit (Lucae, cap. 6, v. 36) : Estote misericordes, etc. Et de munditia dicit (Levit., cap. 19, v. 2) : Salicti estote, quoniam sanctus simi.

Confirmatur hoc. Quia Deus necessario diligit virtutem suam, puta justitiam, misericordiam, et alias perfectiones quae sunt in eo. Ergo secundario diligit ex necessitate perfectiones consimiles quae sunt in creatura : quoniam potentia quae fertur necessario super objectum, vel in objectum primarium, eadem necessitate fertur in id quod per essentiam est participatio primi objecti; perfectiones autem simpliciter, in creatura, sunt per essentiam participationes perfectionum simpliciter ipsius Dei; igitur naturaliter (y), eadem necessitate, diligit illud quod naturaliter (3) participat hujusmodi perfectiones simpliciter : non enim videtur quod perfectiones simpliciter sint in te, et quod Deus non acceptet te (e), sicut objectum secundarium (Q. Tertio. Si gratia sit aliquid aliud a virtutibus, a quo profluant virtutes, sequitur quod, ablata gratia, nulla virtus infusa remaneret; igitur nec fides, nec spes; cujus oppositum tu concedis. Probatur consequentia, ex dictis tuis : quia virtutes non sunt nisi quidam profluxus a gratia, quae ponitur in essentia animae. Quarto. Quia fictitium videtur ponere aliquam qualitatem facientem deiformitatem (vi). Quia : aut (a) In Vulgata legilur : ad quem autem respiciam, nisi ad pauperculum, et contritum spiritu, et trementem sermones meos ?

facit deiformitatem (a) quantum ad actum primum ; et hoc nihil est, quia hoc modo anima (?j) multo-magis est deiformitas (7) Dei quam quaecumque qualitas, cum seipsa sit imago illius : aut facit deiformitatem (0) quoad perfectiones secundas, ut scilicet homo sit talis participative, qualis est Deus formaliter; et aeque bene hoc faciunt virtutes. Unde nec in Novo nec in Veteri Testamento suadetur vel praecipitur haberi aliqua forma quae non sit virtus; sed ad virtutes plurimum exhortamur ibidem. Quinto. Quia (e), si ponatur aliqua forma quae non sit principium operationis, sed propter hoc ut sit quaedam pulchritudo animae, propter hoc, non oportet ponere formam quae non sit principium operationis (C) : quoniam virtutes sunt animae maxima pulchritudo; unde, 1. Ethicorum (cap. 8), dicit Philosophus, quod in virtute non separantur haec tria, pulcherrimum, delectabilissimum, et optimum. Sexto. Sicut se habet gratia corporalis ad corpus, ita videtur se habere gratia animae ad ipsam animam. Sed gratia corporalis non dicitur esse aliqua una forma per se, sed magis videtur esse aliquid consurgens ex diversis formis; sicut gratiositas faciei consurgit ex figura, colore et quantitate, et virtute, puta verecundia : nam pone ista in facie, quod sit proportionata quantitas, figura debita, color proportionabilis, et gestus verecundia?, statim, omni alio circumscripto, facies ista est formaliter grata; altero vero deficiente, jam deficit esse grata; unde, si facies habeat nasum longum, vel sit inverecunda, vel pallida, eo ipso est ingrata. Igitur sic est in proposito, quod, quando in anima concurrit Dei dilectio, spes, et fides, et caeterae hujusmodi virtutes, omnes simul integrant rationem unius gratiae : nam eo ipso anima est Deo chara et grata; ex hoc enim est homo qualis debet esse, ideo Deus complacet in eo, et redditur acceptus Deo. III. Argumenta Durandi. - Contra eamdem (tj) arguit Durandus (dist. 20, q. 1). Primo. Quia, destructo principio essendi in esse supernaturali, destruitur principium operandi supernaturaliter. Si ergo gratia sit principium essendi in esse supernaturali, et virtutes theologicae sint principia operandi supernaturaliter, tunc, destructa gratia, destruerentur omnes virtutes theologicae ; quod falsum est, quia, destructa gratia, manet fides, et spes. Secundo. Quia ratio pro conclusione deficit. Quod (a) deiformitatem. - difformitatem Pr. enim principium essendi differat a principio operandi, forte verum est de primo principio essendi, quod dat esse substantiale, ut patet in exemplis ibidem adductis; sed de principio essendi secundario, quod dat esse accidentale, non potest esse verum : calor enim qui dat esse accidentale igni, est ei immediatum principium operandi. Et ita, cum gratia det esse accidentale, et non substantiale, nihil prohibet eam esse immediatum principium operandi (a). Immo videtur quod econtrario sit arguendum sic : Sicut se habent virtutes morales ad esse morale et opera moralia, sic se habent virtutes supernaturales ad esse supernaturale et ad opera supernaturalia. Sed per virtutes morales constituitur quis in esse morali, et per easdem perficitur ad opera moralia, et non per aliud. Ergo similiter, per virtutes supernaturales constituitur quis in esse supernaturali, et per easdem perficitur ad opera supernaturalia; nec est aliud, ut videtur, per quod homo constituitur in esse supernaturali, et per quod operatur supernaturaliter.

Sed diceret aliquis, quod per virtutes morales non constituitur homo in esse morali primo, sed per principia naturalia, quae sunt intellectus et voluntas; propter quod dicit Philosophus, 1. Politicorum (cap. 2), quod homo est animal naturaliter civile. Per virtutes autem constituitur in esse secundo morali, quod ordinatur immediate ad operationem. Et similiter est dicendum de gratia et virtutibus, respectu esse supernaturalis.

Sed illud non valet. Quia per principia naturalia non constituitur homo in aliquo esse morali actu, sed quadam aptitudine; quod innuit Philosophus, 2. Ethicorum (cap. 1), loquens de virtutibus (6), et dicens : Innatis quidem nobis suscipere eas, perfectis autem per assuetudinem. Sed per virtutes constituitur actu in primo esse morali, et per easdem perficitur ad opera moralia. Et idem est de esse supernaturali et operibus supernaturalibus. Igitur, etc. Tertio arguit idem Durandus, quod gratia et charitas sint idem realiter. Quia quae differunt per essentiam, possunt divina virtute separari, vel saltem primum a posteriori, nisi forte alterum sit pura (-f) potentia, cui (S) repugnat per se esse (quod dico propter materiam primam, quae non potest ab omni forma separari). Sed gratia et charitas nullo modo possunt separari, ut sit alterum sine altero; alioquin sequeretur quod idem homo salvaretur et non salvaretur : quia decedens in finali gratia salvatur, decedens vero sine charitate non salvatur; quia, secundum Augustinum (Serm. 95, et 15. de Trinitate, cap. 18), charitas est vestis, quae dividit inter filios regni et filios perditionis. Igitur charitas et gratia non differunt per essentiam. (x) a verbis Et ila usque ad operandi, om. Pr. (6) virtutibus.

virtute Pr. (y) pura. - puta a Pr. (8) cui.

igitur IV. Quarto. Quorum est unus et idem actus, non solum concomitative, sed per essentiam, illa sunt unum essentialiter, et non solum per concomitantiam. Sed gratiae et charitatis est unus et idem actus, non solum concomitative, sed per essentiam. Igitur, etc. Probatur minor. Gratiae enim, et similiter charitatis, et cujuslibet formae, est duplex actus. Unus primus, qui consistit in informatione et denominatione subjecti; et hic est, quoad gratiam, facere hominem Deo gratum, et, quoad charitatem, facere hominem Deo charum; et manifestum est quod haec sunt unum, nec differunt nisi solo nomine. Alius est reddere opus meritorium; et in isto similiter conveniunt; igitur, etc. Quinto. Si gratia et charitas diderunt : aut gratia praeminet charitati; aut econtra; aut sunt aequales. Primum non potest dici : quia, secundum Augustinum, 15. de Trinitate (cap. 18), nullum donum Dei est excellentius charitate. Nec secundum : quia, sicut se habet perfectibile ad perfectibile, ita perfectio ad perfectionem (a); sed potentia quam perficit charitas, non excedit essentiam, quam, secundum te, perficit gratia; igitur, etc. Nec potest dici tertium : quia perfectiones specie differentes non possunt esse aequales; gratia autem et charitas, si non sunt idem, differunt specie; igitur, etc. Sexto. Quia hoc videtur sentire Apostolus, qui utrique eosdem actus attribuit, scilicet : dare esse spirituale, et perficere ad opus meritorium. Nam de charitate dicit, 1. ad Corinth., 13 (v. 1, 2, 3) : Si linguis hominum loquar, etc, charitatem autem nonhabeam, nihil sum; et quoad opus, subdit infra, eodem capitulo (6) (v. 7): Omnia suffert, omnia sperat, etc. De gratia vero, quod det esse spirituale, dicit idem Apostolus, 1. Corinth. 15 (v. 10) : Gratia Dei sum id quod sum (y); et rursum , quod perficiat ad opus meritorium, subdit (ibid.) : Abundantius omnibus laboravi, non ego, sed gratia Dei mecum.

Septimo. Quia xapi? in graeco, idem est quod gratia in latino; unde et a^apt; dicitur quasi sine gratia.

IV. Alia argumenta Aureoli.

Secundo loco arguitur contra eamdem conclusionem, quoad hoc quod tangit in suis probationibus, scilicet quod virtutes profluunt a gratia. Unde Aureolus (4. Senteni, dist. 1, q. 3, art. 4) arguit Primo sic. Si virtutes profluunt a gratia : aut subjective; aut sicut effectus formalis a forma; aut effective. Sed nullo istorum modorum. Igitur, etc. Major patet per locum a sufficienti divisione : omne enim quod profluit, aliquo genere causalitatis profluit, cum profluere importet causalitatem. Minor probatur. Primo, quod non profluant effective, sicut ab efficiente : quoniam, secundum Augustinum (serm. 26, et alibi), virtutes solus Deus operatur in nobis, ita quod talia sunt in nobis per infusionem a solo Deo. Et probatur hoc ratione : quia, aut gratia infunderet illas, aut educeret de potentia subjecti; non est dicendum quod infundat, quia tunc crearet; nec quod educat, quia accidens non educit aliquid de subjecto in quo est subjectivo. Et confirmatur : quia dona et virtutes tantum sunt per creationem ; ergo non sunt eductive de aliquo. Similiter, nec profluunt sicut effectus formalis. Et ratio est : quia effectus formalis est idem realiter quod ipsa forma, secundum Avicennam ; sed virtutes differunt a gratia, sicut aliae qualitates. Nec effluunt a gratia sicut a subjecto, ut manifestum est : non enim gratia est subjectum illarum, sed sola anima.

Dices quod immo virtutes profluunt a gratia aliquo modo subjective, non obstante quod sit una gratia per essentiam. Et datur exemplum ad hoc : quia videmus quod lux est una (a) per essentiam ; eadem autem lux, ut recipitur in nube rorida, ab ea profluunt colores diversi. Sic ergo est imaginandum de gratia; quia ipsa est una per essentium, et tamen profluit in diversos radios et colores spirituales, qui sunt diversae virtutes.

Sed ista imaginatio non valet ad propositum. Nam lux quae hoc modo profluit in diversos radios vel colores, ut isti imaginantur, non est radius tinctus in nube, ut ibi tingatur, et sit subjectum colorum; sed colores illi sunt ipsi radii debilitati. Isti autem non dicunt quod gratia sit ipsaemet virtutes. Et sic exemplum non est ad propositum. Secundo arguit sic : Ab illo non fluunt dona et virtutes, in quo (6) formaliter consistit formalis ratio gratiae; quia idem non profluit a seipso. Sed in virtutibus et donis consistit formaliter ratio gratiae. Ergo (t). Probatur minor. Aut enim qualitas a qua dicis profluere virtutes et dona, dicitur gratia, quia gratis data; et habeo propositum, quia dona et virtutes sunt quaedam gratis data. Aut quia est gratum faciens (S); et habeo similiter propositum : nam dona et virtutes ex se habent formaliter quod faciant gratum habentem ; quia talia per rationes proprias habent rationem boni et accepti, quae sunt gratum facientia respectu cujuscumquerectae voluntatis. Secundum enim Augustinum (epist. ad Macedonium), non est justus qui non diligit justitiam ; ergo de ratione justitia;, et cujuscumque virtutis, est quod sit ex se formaliter grata et accepta cuilibet virtuoso; et per consequens, participans illas virtutes, fit materialiter acceptum et gratum, pro quanto participat objectum formale actus acceptationis. Et hinc est quod, ex natura rei, Deus complacet in talibus virtutibus, et in participantibus eas. Tertio. Si dona et virtutes profluunt a gratia in animam : aut profluunt ab ea libere; aut mere naturaliter. Non primo modo ; quia, cum gratia sit quaedam qualitas naturalis, non est potestative aut dominativa sui actus. Igitur a tali gratia veniunt virtutes mere naturaliter. Sed hoc est manifeste falsum : nam, etsi virtutes sint connexa? cum charitate, tamen sunt quaedam virtutes supererogationis, ut virginitas, et hujusmodi, quas non est necesse inesse omni habenti gratiam formaliter; ergo non profluunt formaliter a gratia. Quarto. Quia ista positio tua imaginatur quod gratia sit quaedam qualitas exsistens in anima, reddens Deo gratum et acceptum, et quod ab illa dona et virtutes dicantur accepta et chara.

Sed contra : Nihil reddit aliquid Deo charum et acceptum, nisi pro quanto est divina similitudo, et divinarum perfectionum, in quibus complacet Deus primario, sicut in objectis primariis. Igitur quod reddit aliquid materialiter Deo acceptum , oportet quod sit qualitas quaedam, quae ex se sit formaliter accepta : sicut virtuosus complacet in alio virtuoso; et hoc quia diligit formaliter, et complacet sibi in virtute. Igitur, cum Deus ex se diligat omnem virtutem, non oporiet ponere talem qualitatem motivam, per quam anima et habitus animi sint accepti Deo. Nec etiam in Scriptura invenitur de aliqua tali qualitate, quod Deus per se complaceat in ea, sicut invenitur de habitibus virtutum.

Haec ille, in forma. g 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus (dist. 26, q. 1), probando quod gratia non sit subjective in essentia animae. Primo. Quia, cum gratia sit idem realiter quod gloria, vel per se dispositio ad eam, sequitur quod per se sit in eodem subjecto in quo est beatitudo. Sed beatitudo non est per se in essentia animae, sed in potentia. Igitur et gratia.

Si dicatur quod beatitudo primo ponitur in essentia animae, et redundat mediante illa in potentias; primo modo anima est deiformis (a) ex illapsu (fi) Dei, sicut carbo ignitus;

Contra. Igitur, circumscriptis potentiis, posset anima per se esse beata; et ita esset beatitudo non in aliquo actu secundo, nec in attingendo objectum ultimum : nam non attingitur objectum, ut objectum est, nisi per actum secundum, qui non convenit animae nisi per potentias. Secundo. Si beatitudo poneretur in essentia, cum ejusdem rationis sit essentia in via et in patria, igitur nunc erit et anima beata, licet minus quam in patria. Consequens est falsum. Igitur et antecedens. Consequentia probatur : quia nunc habet actum primum ejusdem rationis, per te, cum illo in quo essentialiter consistit beatitudo. Tertio. Quandocumque aliqua forma est indeterminata secundum virtutem activam ad plura, illud quod praecise respicit unam actionem determinatam, non potest esse perfectio illius inquantum est indeterminata, sed potius inquantum est potentia determinata illius actionis respectu cujus perficitur a tali perfectione. Exemplum : Si anima est indeterminata ad plures actus sibi convenientes secundum plures potentias, sapientia, vel quicumque alius habitus intellectualis, non perficit animani inquantum est indeterminata, sed praecise inquantum est intellectus. Et ratio propositionis est ista : quia, si perficeret eam secundum quod indeterminata secundum virtutem activam, igitur aeque posset eam perficere in ordine ad quemcumque actum suum; si enim perficeret eam in ordine ad actum determinatum , ita perficeret eam, sicut si esset tantum potentia activa ad illum actum, et non indeterminata ad plures. Sed gratia tantum perficit animam in ordine ad actum determinatum, scilicet meritorium, qui scilicet est solius voluntatis, secundum Anselmum, de Conceptu virginali, cap. 4, et alibi, frequenter. Igitur praecise perficit animam inquantum est illa potentia cujus est talis actus, hoc est, voluntas. Igitur, etc. Confirmatur. Quia, si perficeret essentiam animae, ut essentia est, posset redundare in actum primae potentiae, scilicet intellectus; et sic actus intellectus, ut praecedit actum voluntatis, posset esse meritorius. Immo, si intellectus esset solus sine voluntate, in illo posset esse gratia et meritum. Quarto. Opposita nata sunt fieri circa idem. Sed gratia et peccatum sunt opposita. Peccatum autem est in voluntate, secundum Anselmum, ubi supra, cap. 3. Quinto. Omnis justitia et injustitia est formaliter in voluntate. Sed gratia est quaedam justitia. Igitur, etc. II. Argumenta Durandi. - Ad idem arguit Durandus (dist. 26, q. 2). Primo. Quia impossibile est quod habitus perficiens essentiam animae, babeat majorem colligationem cum habitu perficiente voluntatem; quam cum habitu perficiente intellectum. Sed gratia habet majorem colligantiam cum charitate, qui est habitus perficiens voluntatem, quam cum fide, quae perficit intellectum. Igitur, etc. Major patet. Quia quae est habitudo perfectibilium, eadem videtur esse perfectionum. Cum igitur voluntas non habeat majorem colligantiam cum essentia animae quam intellectus immo, ut videtur, minorem, vel saltem non ita immediatam, pari ratione, nec habitus voluntatis potest esse magis colligatus cum habitu perficiente essentiam animae, quam habitus intellectus. Minor manifesta est in exemplo posito. Sequitur ergo conclusio, quod gratia non est in essentia animae. Secundo. Quia omnis habitus datus homini propter assequendum Deum per opus meritorium, perficit voluntatem, cujus est mereri. Sed gratia est hujusmodi. Igitur, etc. Tertio. Quia, si gratia perficeret essentiam animae, perficeret ad omnes actus omnium potentiarum, et prius (a) ad priores, scilicet ad intellectum, quam ud voluntatem. Hoc autem est falsum. Ergo, etc. Quarto. Quia supernaturalia, et maxime si sint variabilia (6), supponunt naturalia invariabilia (y). Sed potentiae animae sunt invariabiles (S) circa essentiam animae; gratia autem est variabilis. Igitur, etc. Quinto. Quia essentia animae non est prius grata gratificatione supernaturali, quam potentia?; quia gratia et gloria correspondent. Sed essentia non glorificatur nisi mediante potentia, Igitur nec gratificatur nisi mediante eadem. Sexto. Nullus habitus acquisitus, vel infusus, est in essentia animae. Quod patet de habitibus acquisitis, consideranti naturam habitus, quem (e) diffiniens Philosophus, 5. Metaphysicae (t. c. 25), dicit : Habitus est quo aliquis disponitur bene vel male, ad se, vel ad alterum; bene quidem, per bonum habitum, et male per malum. Et secundum hoc est duplex habitus : unus qui est dispositio rei secundum naturam ejus intra ; alius qui est dispositio rei per comparationem ad finem extra, sive ad operationem, per quam finis attingitur. Exemplum primi est de sanitate, per quam corpus bene disponitur in comparatione ad animam, prout est ab ipsa perfectibile, vel bene regibile. Exemplum secundi est de virtute, quae disponit in ordine ad opera vir-tuosa. Ad rationem autem habitus, quocumque modo sumpti, requiruntur aliqua plura, diversis modis commensurabilia, ut in eis possint inveniri aliqua media ratio et aliquis determinatus modus commensurationis; quae ratio vel modus vocatur habitus : sicut sanitas est determinata commensuratio quatuor humorum, ad invicem diversimode commensurabilium, qui (0 tamen in sanitate reducuntur (t,) ad determinatum commensurationis modum. Unde ubi est unum uno modo se habens, vel plura similiter se habentia semper, ibi non requiritur aliquis habitus : cum enim habitus ponat modum, ibi (9) non est necessarius habitus, ubi modus ex (a) prius. - postea Pr. natura rei est determinatus. Ex his concluditur quod in essentia (a) animae nullus est habitus :

- Non quidem habitus qui est dispositio rerum ad intra. Quia habitus ad intra, est dispositio rei habentis partes, quarum una per habitum disponitur ad aliam. Oportet ergo partem illam quae disponitur per habitum, ad partem aliam ordinari. Sed anima, cum sit ultima et completiva forma hominis, ad nihil aliud quod sit in homine ordinatur : non ad corpus; sed magis corpus ad animam, cum forma non sit propter materiam, sed potius econtra, ut dicitur, 2. Physicorum (t. c. 26). Ergo in essentia animae non potest esse aliquis habitus qui sit dispositio bominis secundum se.

Item, non potest in ea esse aliquis habitus qui sit dispositio hominis in comparatione ad opus. Quia, sicut jam dictum est, ad rationem habitus requiruntur multa ad invicem diversimode commensurabilia (S). Essentia autem animae una et simplex est, non habens partem et partem; ipsa etiam, inquantum hujusmodi, uno modo semper se habet. Potentia? autem, relate ad suas operationes, diversimode ordinari et commensurari possunt : contingit enim intelligere recte et non recte, propter multa quae ad actum intelligendi concurrunt, scilicet phantasmata, et multa talia; et similiter est de voluntate. Propter quod solis potentiis, ut ordinantur ad actus, possunt inesse habitus; in essentia vero animae, inquantum hujusmodi, nullus. De gratia autem et omnibus habitibus infusis, cum perficiant hominem in comparatione ad operationem bonam, quae est ad utilitatem personae, ut est gratia gratum faciens, vel ad utilitatem Ecclesiae, ut sunt gratiae gratis datae, idem dicendum est, quod ipsae sunt in illis potentiis, tanquam in subjectis, ad quarum actus perficiunt.

Haec Durandus. Et in hoc secundus articulus terminatur.