ARTICULUS III.

DICITUR AD ADVERSARIORUM RATIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Adae.

Quantum ad tertium articulum, restat praedictis obiectionibus cum Dei adjutorio respondere. Et quidem ad objecta contra primam conclusionem respondit ipsemet Adam dicens ea uno modo concludere, alio modo non. Distinguit namque de duplici fruitione vel dilectione Dei clare visi. Prima est mere naturaliter elicita, sequens simplicem visionem Dei. Secunda est libere et non naturaliter elicita, sequens apprehensionem deliberativam compositivam et divisivam. Prima, secundum eum, non est in potestate voluntatis, ut possit eam ponere vel non ponere, aut suspendere vel non suspendere. Secunda vero est in ejus potestate modo praedicto. Et hac distinctione supposita, respondit ad argumenta. Ad primum dicit : " Distinguo, inquit, de amore electivo, et de amore qui non est electio aliqua, sed quasi amor naturalis, sequens simplicem apprehensionem bonorum amabilium. Amor autem electivus, qui est electio conformis vel difformis dictamini et sententiae consilii practici, semper est in plena libertate voluntatis et ejus dominio. Et juxta illud concedo quod clare videns Deum, nisi esset confirmatus in bono, posset liberrime velle non frui Deo, et velle ad horam illa fruitione sequente ipsam visionem carere, et velle circa hoc experiri quid possit, et an possit illum actum dimittere, et multa similia. Nec aliud probant argumenta. Sed ex hoc non sequitur quod possit illam tollere, stante visione cujus est naturalis effectus; et multo fortius non, si ipsa est totaliter effectus ipsius Dei solius. Unde, cum arguitur de voluptatibus venereis, vel de martyriis, et hujusmodi, quod voluntas potest semper libere respuere illas, vel velle, ubi recia ratio dictat quod respuantur;

haec ratio bene probat quod electio vel volitio electiva, respectu talium, sequens et praesupponens consilium, sit semper in plena potestate voluntatis, non autem quin sequatur delectatio vel tristitia passionalis ad notitiam vel sensationem experimentalem talium dum stant sensationes tales. Et uniformiter dicendum est, in proposito (a), de amore naturaliter consequente visionem Dei claram, - QUAESTIO I. et de delectatione illa quae est proportionabilis amori vel delectationi passionali quae habentur mediantibus notitiis experimentalibus respectu vehementer delectabilium et tristabilium sensatorum hic in via. Bene tamen verum est quod saepe sunt similes delectationes mediate in potestate voluntatis, quia voluntas potest imperare fugam talium, vel aversionem sensus a talibus, et (a) quandoque conversionem (6) ad alia. Hujusmodi enim delectationes et tristitiae non semper sunt immediate in potestate voluntatis; immo aliquando est sibi impossibile tales tollere. " Ad secundum dicit quod " nec finitas nec infinitas objecti est in causa, quia hoc est utrobique commune; quia electiones, in quibus principaliter stat et consistit omne meritum et demeritum, sunt in libera potestate nostra ante confirmationem in bono et obstinationem in malo. Sed amores nati sequi simplices apprehensiones, et naturaliter, non sunt in libera potestate nostra nisi mediate, ut praedixi, et aliquando media ad opposita earum sunt sibi impossibilia, aliquando possibilia. Et secundum hoc est proportionaliter et consequenter respondendum. Unde dico tertiam partem illius divisionis, scilicet quod clara Dei visio impossibilitat voluntatem, ne, ipsa stante, sit in potestate volentis, non delectari de sic viso. Et concedo quod visio vel alia experimentalis notitia, respectu illecebrae vel alterius objecti delectabilis, necessitare potest, in casu, voluntatem ad amorem passionalem, dum stabit talis experimentalis notitia. Non autem potest voluntas, nec circa finitum delectabile, nec circa infinitum, ex tali notitia necessitat ad volitionem vel amorem electivum, ut saepe dixi. " Ad tertium, quartum, quintum, sextum, dicit quod aeque probarent, quod ille qui cum effectu passionaliter delectaretur de illecebra actualiter experta, necessitaretur velle illam delectationem habitam respectu ipsius ; et multa alia absurda concluderet. Sed hoc illi rationi dandum est, quod quicumque vult elective aliquem finem, vel aliquid tanquam finem, non obstante quod sciat illum finem non posse obtineri, vel obtentum non posse teneri tali vel tali medio, si hoc non obstante adhuc efficaciter vult illum finem elective, illa electio facit ipsum velle hujusmodi medium, et ad hoc necessitat ipsum. Sic autem non est in proposito : quia amor ille vel dilectio, ad quos visio clara Dei necessitat sic videntem, non est amor electivus; cum non praesuppo-nat, ad hoc quod causetur naturaliter, consilium aliquod, vel judicium practicum, immo nec aliquam complexam notitiam, compositivam vel divisivam; cum etiam non sit volitio componens et dividens, sicut est omnis electio, et amor similis electioni : sicut enim judicium sequens deliberationem vel consilium est notitia componens objective, ita electio illi conformis, quia idem penitus est per illam volitum, quod per sententiam practicam est judicatum. Sed forte dicetur contra hoc. Quia carentia fruitionis est maxima poena damnatorum : ergo voluntas non potest velle carere fruitione Dei; et tamen potest dictare quod velle debeat ea carere : igitur non omni dictamini recto poterit se voluntas conformare libere, contra predicta. Item. Quia, si voluntas clare videntis Deum posset velle suspendere actum fruitionis beatificae, posset ad hoc conari, et per consequens violenter et invite frueretur in illo casu Deo clare viso; quod videtur inconveniens. Item. Si sic, quare ergo non possunt nunc beati in coelo velle experiri, an possint ad momentum velle suspendere actum fruitionis?Non videtur ratio, nisi quia efficaciter actu recto diligunt Deum, ut non possint aliquid velle non esse, ad cujus non esse sequitur non haberi scitum tale esse. Et si hoc non est plus in libera potestate voluntatis videntis Deum, velle non frui Deo sic clare viso, vel non velle frui eo, ergo electio illa conformis recto dictamini possibili fieri, quo dictaretur volendum fruitionem esse non haberi, de qua est sermo, non subest dominio voluntatis clare videntis Deum, plus quam ejus fruitio; quod negasti. Ad primum dicendum quod carentia fruitionis beatificae potest eligi per accidens propter aliud ad horam, maxime ab illo qui esset in charitale, quia talis posset obligari quod conformaret se Deo in volito. Nec obstat quod talis carentia esset valde poenalis, quia habens perfectam charitatem ad Deum paratus esset, ad voluntatem Dei quam novit esse justam et sibi proficuam, sustinere gravem poenam, non propter se, sed propter voluntatem Dei complendam. Ad secundum dicit (x) quod a non sequitur quod talis violenter frueretur Deo clare viso, quia non est contra naturalem inclinationem voluntatis, immo summe secundum eam. Bene tamen sequitur quod invite contra liberam voluntatis electionem posset hoc contingere, sicut arguitur. Nec hoc est inconveniens, quia Apostolus actus quosdam appetitus fatebatur se habere contra suam electionem. Et sicut prius supposui, nihil apprehensum potest efficacius allicere voluntatem ad amorem sui per modum finis, nec alicujus apprehensio per modum efficientis, quam Dei clara visio ad amorem Dei sic visi. Verumtamen hic potest distingui. Si enim attendamus ad amorem, quo voluntas, licet necessario, sponte tamen, secundum convenientiam naturae suae, fert se in Deum clare visum, secundum hoc non invite, sed sponte amat eum. Si autem attendamus ad ipsum eumdem amorem, comparando ipsum ad electionem qua eligitur non esse ad horam habendum (a), invite habetur. Simili enim modo dicit Ansellinus, de Libero Arbitrio, cap. 5, quod aliquis bonus, contra proprium instinctum, et contra inclinationem propriam et spontaneam, ideo praecise mentitur, ut mortem evadat : Potest, inquit, forsitan dici quod secundum diversas voluntates, propter se et propter aliud, sicut exemplificat, invitus et non invitus mentitur s. Ad tertium negat consequentiam : " quia beati sunt ita confirmati in bono, ut nihil velle valeant, nisi quod decet. Non autem decet quod velint carere, vel ad punctum, summo dono a Deo silii collato. Ex quo non videtur nec credunt Deum velle eos hoc velle, immo deordinate et irrationabiliter vellent, si hoc vellent. Dico ergo quod ad minimum nutum desiderii aliunde de hoc possunt certificari, sine voluntate experiendi hoc; quia Deus statim ad minimum nutum desiderii sciendi aliquid, quod sit scibile, docet eos. Et propter hoc per illam viam experientias propria? nunquam possunt de hoc certificari, sive nitantur actum suspendere, sive non. Quia, si facerent hoc, posset contingere quod Deus nollet pro tunc cooperari ad actus operationem. Si vero perlicerent quod vellent, id est, quod possent suspendere, aut sicut conarentur vel sicut optarent, ad hoc posset esse causa quod Deus nollet cessare a conservando tali actu pro tunc habito, etiam dato quod voluntas illum liberrime produxisset. Causa ergo hujus quod non possunt velle experiri an possint actum beatifica? fruitionis suspendere, non est illa secundum veritatem, quae ibi tangitur; sed causa est, quia non decet quod sic velint, nisi ad hoc licentiarentur a Deo, et adhuc per illum modum non plene certificarentur. " Ad septimum dicit responsionem patere ex dictis in solutione primi et secundi. Solum enim concludit quod tam Deus quam aliquod objectum finitum potest necessilare voluntatem ad sui dilectionem et fruitionem naturalem ; non autem ad electivam. Ad octavum dicit quod a verum est quod Deus clare visus potest per accidens odiri, id est, ratione alterius principaliter et per se oditi. Sed ex hoc non sequitur quod sit in libera potestate voluntatis non diligere Deum clare visum. Quia, licet ponatur aliqua causa, propter quam posset per accidens odiri, tamen illa non auferret causam propter quam fit per se diligibilis. Quia ergo propter aliud et aliud potest simul diligi et odiri, non sequitur : Deus clare visus potest odiri, ergo potest non diligi ". Ad nonum dicit quod " concedi potest quod illi qui clare vident Deum sunt sic confirmati, quod, stante dicta fruitione quae naturaliter sequitur posita Dei clara visione, ille amor est tantus, quod, dum illum consequuntur, non possunt velle scienter offendere sic dilectum, omittendo vel committendo contra (a) ejus voluntatem cognitam, si simul amor electivus concordet cum amore qui naturaliter sequitur visionem. Et ideo oportet aliunde in illo confirmari habitualiter vel actualiter, quod non possint peccare, quam sit (6) visio. Sola enim visio vel fruitio ad hoc non sufficiunt, quin possent, nisi aliunde confirmarentur in bonis, quidem facere contra Dei voluntatem vel velle aut nolle elective. Quod autem assumitur, secundum Augustinum, quod mali angeli ante lapsum suum Deum clare viderunt;

dicendum mihi videtur quod hoc non est dicendum de visione clara nuda? essentia? Dei, sed viderunt per speculum et in aenigmate, vel alio modo in suis effectibus; vel, quod verius credo, aliqua perfectiori cognitione quam mere naturaliter sibi possibili, sed non quae esset ejusdem speciei cum beatifica visione; tamen bene credo quod Moyses et Paulus viderunt. Et ulterius dicendum videtur quod per illam notabilem cognitionem infusam eis a Deo multa alia cognoverunt perfectius quam in proprio genere, puta forte per abstractivam Dei propriam, sed nullo modo; ut credo, illa beatifica visione ad quam sequi dicimus fruitionem beatificam et gaudium.

Iterum, argumentum de Paulo et Moyse non vadit ad propositum (y); quia quid mirum quod illi in bono confirmati non fuerint ex clara visione Dei, quibus subtracta est visio, ad boram concessa, sine culpa sua. )) Quomodo autem fiat confirmatio beatorum in bono, subdit in secundo principali dubio quaestionis : " Dubium, inquit, est qualiter angeli boni in bono confirmantur. Nam, si libere concausarent suas beatificas fruitiones, tunc viderentur libere posse cessare. Si vero naturaliter, adhuc libertatem habent ad quiedam alia, et talia possunt non exsequi si praeciperentur, et per consequens possunt peccare, et demereri, et (o) conservationem suae beatitudinis perdere; et ita non essent in bono confirmati.

Dicendum quod ipsi sunt confirmati per gratiam creatam et increatam consummantes eos in bono et confirmantes, mediante inclinatione fruitionis beatifica?, et aliis beatificis habitibus et actibus, vel Dei assistentia speciali; nec possunt facere aliquod omittendum, nec omittere aliquid faciendum. Angelus enim clare videns Deum, et ex hoc necessario fruens, eo quod charitate consummata et adjutorio gratia? increato? judicato evidenter quod ille amor fruitivus est conveniens, ex inclinatione illius amoris eligit secundum dictamen recte rationis in omnibus parere Deo taliter amato, et in tali amore manutenetur a (a) contra.

qua Pr. (y) propositum. - punctum Pr. - QUAESTIO I. Deo, quo perseverante, non potest simul velle omittere aliquid contra praeceptum Dei, nec facere contra prohibitionem scitum esse tale, nec Deus permittit eum ignorare ea ad quae tenetur (a); sicut enim volens in moralibus omnino bene facere, et nihil facere contra judicium rationis vel omittere, non potest, hoc velle stante, velle (6) hoc vel illud contra judicium rationis, ita nec ibi contra beneplacitum Dei adimplendum ; et in illo amore electivo (y) vel alio aequivalente manutenetur a Deo. " Et tunc, ad objectum principale potest responderi dupliciter, salvando impotentiam peccandi in alio confirmato : uno modo, jam exposito; alio modo, quod Deus sit ita conjunctus et assistens voluntati cujuslibet beati, quod non sinit eum habere judicium erroneum circa aliquod agibile, ubi peccaret si ignoraret : ita quod Deus per seipsum semper impedit beatum ab actu non recto, ad nullum talem volendo sibi cooperari, et causat in eo actum rectum ad quem obligatur, si in aliquo casu ex se talem actum omitteret; et cum hoc stat quod multa libere et contingenter agat. Prior tamen modus salvandi impeccabilitatem seu (3) confirmationem in bono circa bonos est pulchrior, vel magis proprius, et realior. Illi enim qui habent summum quod velle possunt et optimum, non vident nec videre possunt aliquid amabilius. Et in illo actu vel confirmantur a Deo, vel necessario ipsum praecipiunt (s) circa Deum clare visum. Ille autem actus est ita sufficiens et perfectus et efficax amor Dei, quod, positus in voluntate cum amore electivo concordi, necessitaret eam ad volendum facere vel omittere quidquid noverit Deum simpliciter velle fieri vel omitti ab ea ; sicut efficax amor sanitatis scitae non posse haberi sine potatione herbae amarae, necessitat voluntatem, si est in ea, velle potare hujusmodi herbam. Et quia ratione istius status beatifici Deus non permittit alicui beato deesse notitiam eorum quae simpliciter vult ab eo fieri vel omitti, hinc est quod nullus beatus peccare potest, stante suo actu beatifico fruitivo; et ille secundum legem Dei non potest non stare; igitur, etc. " Ex dictis palet responsio ad decimum. Ad undecimum dicit quod " omnes volunt esse beati cum de hoc cogitant secundum generalem conceptionem beatitudinis, quia scilicet omnes volunt sibi bene esse, et sunt ad hoc naturaliter proni, et ad volendum vivere, et non decipi, et similia, si nihil obstet; et adhuc tunc remanebit naturalis affectio ad essendum, et bene habendum, nisi per electionem liberam talis actus mediate suspendatur, et nihil committetur quod magis displiceat quam haec placeant cogitata. Tamen aliqui propter infortunia annexa vel poenas nimias vel hujusmodi possent optare non esse, ut evaderent poenas suas : et dico pro me, quod libentius annihilari vellem quam semper remanere in poenis inferni; sed ex hoc non sequitur quod possim absolute velle non esse, sed propter aliud et per accidens possem hoc eligere. Ad formam igitur illius rationis, cum arguitur quod non minus libere et contingenter fruitur quis Deo clare viso quam vult beatitudinem generaliter conceptam, etc;

haec propositio neganda est, quia communis conceptio beatitudinis, seu actualis illius cognitio, nunc in via subest imperio voluntatis, ut sit vel non sit, et illa sublata cessabit dilectio beatitudinis, et per consequens mediate subest imperio voluntatis. Sed non sic est ex alia parte; quia clara Dei visio non subest imperio voluntatis. Et cum arguitur ultra, quod non obstante naturali affectione et pronitate ad volendum beatitudinem conceptam, tamen aliquis potest non velle beatitudinem apprehensam, quia potest sibi velle miseriam aeternam gravissimas poenae, qualem et quantam patitur diabolus pessimus;

mihi apparet quod, si haberetur notitia experimentalis illius poenae cum firma credulitate quod duraret sine fine, necessario odiretur, ita quod non subesset libertati voluntatis velle eam, per se saltem, nec aliquo modo non (a) odire eam. Et cum arguitur quod, si daretur diabolo optio, et ita certificaretur quod optaret alterum subire, scilicet annihilationem vel talis pcenae perpetuationem, quod praeeligeret semper miser esse;

dicendum quod, si non esse vel annihilari sit odibilius quam talis propria paena, quod bene posset malle sustinere illam quam anni hilari, cum quo stat quod utrumque valde odiret, plus tamen non esse (6). Tamen (y) ad propositum non est simile, de velle sustinere temporalem vel aeternam miseriam expertam, et de amare vel odire Deum clare visum; ex quo hic fit (8) sermo de amore primo, qui est actus rectus, et ibi de amore reflexo et electivo, de quibus ad propositum magna est differentia, ut notavi ". Ad duodecimum " patet ex solutione undecimi ". Ad decimumtertiiim dicit quod " illud aeque procedit contra ponentes clare videntes Deum libere causare fruitionem respectu boni sic visi, sicut contra tenentes quod necessario, ita quod non sic libere; quia, si dolor vel tristitia gradum aliquem beatificae dilectionis impediat causari vel remittat, ita minuitur ex tali tristitia gaudium beatificum, si sequatur ex amore libero, sicut si sequatur ex amore naturaliter sequente claram visionem. Unde, sive grave descenderet naturaliter, sive libere, aequaliter medium plenum impediret resistendo velocitatem sui motus deorsum tunc et nunc, ex quo descensus ille foret utrobique secundum exigentiam gravitatis suae, licet modo naturaliter, et tunc libere. Ita proportionabiliter dicendum est in proposito, praecipue cum secundum utramque opinionem delectatio mere naturaliter causetur a cognitione et amore jam positis, si non sit impedimentum, sive amor poneretur libere, sive mere naturaliter praecausari. Verumtamen argumentum tangit in se bonam difficultatem (a), utrum scilicet clare videns Deum posset simul aliunde tantum dolere vel affligi, quod illa afflictio nullam secum pateretur delectationem vel gaudium de Deo clare viso. Ad quod dicendum primo, quod cognitio et delectatio objecti habiti vel rei habitae, naturaliter causat sibi gaudium correspondens proportionabiliter, nec, tali visione supposita, esse posset (6) quin clare videns Deum cum qualicumque pcena disparata, dummodo non esset obstinatus in malo, sed in charitate, posset Deum diligere, quia etiam ipsammet paenam potest voluntas propter aliud velle, et recte, et (y) multo fortius Deum clare visum propter se. Igitur nisi sit repugnantia naturaliter inter talem afflictionem et gaudium natum sequi ex visione et dilectione Dei, quod non videtur, cum sint de objectis disparatis, sequitur quod simul poterit gaudere gaudio debito suae visioni et dilectioni, et tamen (3) simul affligi ; nec aliter in toto vel in parte ex dolore disparato minuetur gaudium illud. Secundo, videtur mihi quod non est naturalis contrarietas formalis (e), vel virtualis, seu repugnantia inter gaudium de uno opposito et dolorem de alio per se et directe et primo; quia, si antecedentia non repugnant, nec igitur consequentia; sed amor vehemens unius staret cum odio vehementi alterius, servatis per Deum cognitionibus requisitis. Sed solum mediate et indirecte impeditur unum per aliud, quatenus dolor vel gaudium ex una parte ita reddit animam attentam circa objectum illius gaudii vel poenae, vel circa ipsam paenam vel gaudium, quod remittitur attentio vel perceptio alterius passionis vel objecti ipsius. Unde, si perfecte pro statu isto attendam ad aliqua visa, interim aliqua a me audibilia, vel non audio, vel non percipio me audire. Et etiam si contristor de morte amici alicujus, vel aliter corporaliter affligor, si superveniant ex improviso responsores laeti vel disparati, dum multum sum illis intentus, interim primus dolor mitigatur notabiliter, vel non advertitur, nec perceptibilior me affligit. Cujus causa est, quia interim avertor ab attentione objecti poenalis, et ideo vel cessat vel remittitur poena naturaliter nata sequi priorem cognitionem jam remissam vel sublatam. Utrum autem ita sit circa animam separatam vel angelum, dubium est; et forte non ita est in statu patriae ". Ad decimumquarlum dicit quod " illud nimis (a) probat : quia probatio illa, si valeret, probaret quod voluntas beati confirmata in fruendo non esset voluntas, sicut de voluntate relicta suae naturae. Dicendum igitur, ad Augustinum, quod in illo processu sumit voluntatem pro actu libere elicito, et non pro ipsa potentia; quia constat quod ipsa potentia non adest nobis volentibus, nec est in nostra potestate, sed est in nobis a natura, sicut ipse dicit de voluntate quod adest, etc. Et sic sumendo terminum, dico quod consequentia Augustini est optima, et totus processus bonus. Potest aliter dici quod appetitus intellectualis non vocatur ab Augustino ibi voluntas, nisi cum vult sub actu suo libero inquantum potest; et secundum hoc glossandus est)). Ad deciimimquinlum, ut dicit, a patet responsio ex solutione noni argumenti. " Ad decimumsextum concedit totum argumentum et ejus consequens : " Et si dicas, inquit, Deum clare visum posset sic videns odire, et per te non potest ipsum non diligere, igitur idem simul diligeret et odiret;

dicendum, inquit, quod non sequitur hoc; quia per Deum posset suspendi unus modus videndi Deum, et amor illi correspondens. Consequens tamen potest concedi; quia idem simul potest diligi et odiri ex alia et alia causa. Quod confirmatur per Magistrum, dist. 48 primi libri, ubi dicit : Quod Christus pateretur, debuit placere sanctis viris intuitu nostrae redemptionis, sed non intuitu cruciatus ejus; et quod de eodem simul laetabantur et tristabantur, sed ob aliud gaudebant et ob aliud tristabantur. " Ad deeimumseptimum dicit quod " praeter fruitionem a voluntate concausabilem, est ibi alia fruitio a solo Deo causabilis; et sicut a solo Deo est causabilis, ita a nullo alio nisi a solo Deo destrui potest. Voluntas igitur clare videntis Deum, si sibi placeret, cessare posset libere ab actu a se causabili, sed non ab actu (6) a solo Deo causabili ". Hae sunt solutiones Adae, quae in aliquibus concordant dictis sancti Thomae et in aliquibus non. In hoc concordant, quod aliquis actus voluntatis est naturalis, et aliquis electivus. Unde, 3 p., q. 18, art. 3, sic dicit : " Voluntas quandoque accipitur pro potentia, et quandoque pro actu. Si ergo voluntas accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex jiarte rationis ponere duas voluntates, id est, duas species actuum voluntatis. Voluntas enim, et est finis, et est eorum quae sunt ad finem. Et alio modo (a) nimis.

minus Vv. (o) et. - Ad. Pr. fertur in utrumque. Nam in finem fertur simpliciter et absolute, sicut in id quod est secundum se bonum; in id autem quod est ad finem fertur cum quadam comparatione, secundum quod habet bonitatem ex ordine ad aliud. Et ideo alterius rationis est actus voluntatis, secundum quod fertur in aliquid secundum se volitum, ut voluntas quae a Damasceno (de Fide orth., lib. 2, cap. 22) vocatur 0sXt)(ji?, id est, simplex voluntas, et a magistris vocatur voluntas ut natura; et alterius rationis est actus voluntatis, secundum quod fertur in aliquid quod est volitum solum ex ordine ad aliud, sicut est sumptio medicinae; quem quidem voluntatis actum Damascenus vocat fJouX-rjaiv, id est, consiliativam voluntatem, a magistris autem vocatur voluntas ut ratio. Haec autem diversitas actus non diversificat potentiam, etc. " Item, in sequenti articulo, dicitur quod actus voluntatis primo modo dictus, proprie dicitur actus voluntatis, secundus vero proprie dicitur actus liberi arbitrii. Eamdem distinctionem ponit in 1 p., q. 83, art. 4. Item, 3. Sentent., dist. 17, q. 1, art. 1, q 3 , in solutione primi, sic dicit : (( QsXtihi?, secundum Damascenum, est voluntas naturalis, quae scilicet in modum naturae movetur in aliquid, secundum bonitatem absolutam in ipso consideratam. BouXv)(7i? autem est appetitus rationalis, qui scilicet movetur in aliquod bonum ex ordine alterius. Et haec duo aliis nominibus a magistris dicuntur voluntas ut ratio, et voluntas ut natura. Secundum quae tamen non diversificatur potentia voluntatis, quia ista diversitas est ex eo quod movemur in aliquid sine collatione vel cum collatione. Conferre autem non est per se voluntatis, sed rationis. Unde ista divisio voluntatis non est per essentialia ipsius, sed per accidentalia. Et propter hoc non sunt diversae potentiae, sed una, differens secundum respectum ipsius ad apprehensionem praecedentem, quae potest esse sine collatione vel cum collatione. "

Haec ille. - Item, 1. Sentent., dist. 48, q. 1, art. 4, sic dicit : " Est quaedam voluntas in nobis naturalis, qua appetitur id quod secundum se est bonum homini inquantum est homo, et haec sequitur rationis apprehensionem, prout aliquid est absolute consideratum, sicut homo vult sanitatem, scientiam, et virtutem, et hujusmodi. Et est quaedam voluntas in nobis deliberata, consequens actum rationis deliberantis de fine et de circumstantiis diversis. Et secundum hanc tendimus in illud quod habet rationem bonitatis ex line vel ex aliqua circumstantia. "

Haec ille. Sed videtur esse quaedam contrarietas inter dicta tertiae partis, et dicta in lertio scripto. Quia in Summa videtur dicere quod voluntas ut natura non est nisi respectu finis, voluntas autem ut ratio est respectu eorum quae sunt ad finem. Sed in Scripto videtur dicere quod voluntas ut natura non solum est de fine, immo de his quae sunt ad finem. Nam, eadem dist. 17 (3. lib. Sentent.), q. 1, art. 2, q 1, sic dicit : " Finis, ut dicit Philosophus, 7. Ethicorum (cap. 8), se habet in voluntariis sicut principium in speculativis ; unde quando voluntas reducit aliquod consiliabile in finem in quo tonaliter quiescit, sententialiter acceptat illud ; si autem reducat in finem in quo non totaliter quiescat, trepidat inter utrumque. Sed si consideretur hoc quod est ad finem, sine ordine ad finem, movetur voluntas in ipsum secundum bonitatem vel malitiam quam absolute in eo inveniet. Sed quia voluntas non sistit in eo motu quem habet circa hujusmodi, cum non feratur in ipsum sicut in finem, ideo non sententiat finaliter, secundum praedictum motum suum, de illo, quousque finis, in quem ordinatur illud, consideretur. Unde voluntas non simpliciter vult illud, sed vellet si nihil repugnans inveniretur. Voluntas autem ut natura movetur in aliquid absolute, ut dictum est. Unde, si per rationem non ordinetur in aliquid aliud, acceptabit illud absolute, et erit illius tanquam finis. Si autem ordinetur in finem, non acceptabit absolute aliquid circa hoc, quousque perveniat ad considerationem finis, quod facit voluntas ut ratio. Patet igitur quod voluntas ut natura imperfecte vult aliquid, et sub conditione, nisi feratur in ipsum sicut in finem. Sed eorum quae ordinantur ad finem habet voluntas ut ratio ultimum judicium et perfectum. "

Haec ille. - Ex quibus videtur quod voluntas naturalis non solum est respectu finis ultimi, inimo etiam respectu eorum quae sunt ad finem. Sed bene consideranti apparet non esse in dictis Summae et Scripti contrarietatem. Quia, cum dicit in Summa volunlatem naturalem esse respectu finis, accipit large finem pro omni eo quod aestimatur bonum, et non ex ordine ad aliud, sive sit ordinabile et bonum propter aliud, sive non, dum tamen, in se absolute consideratum, habeat aliquam rationem boni. In Scriptis autem accipit finem magis stricte, et similiter ea quae sunt ad finem. Et quod ita accipiat finem in Summa, patet. Nam, 3 p., q. 18, art. 5, sic dicit : " Voluntas sensualitatis refugit naturaliter dolores sensibiles et corporis laesionem. Similiter et voluntas ut natura repudiat ea quae sunt naturae contraria et quae sunt secundum se mala, puta mortem, et hujusmodi alia. Haec lamen quandoque voluntas per modum rationis eligere potest ex ordine ad finem. Sicut etiam in homine puro sensualitas ejus, et etiam voluntas absolute considerata, refugit ustionem, quam voluntas secundum rationem eligit propter finem sanitatis. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, secundum mentem ejus, respectu unius et ejusdem object voluntas potest habere duplicem actum, scilicet dilectionem electivam et dilectionem naturalem; item, dilectionem naturalem et odium electivum, et econtra dilectionem electivam et odium naturale ; sicu exemplificat et probat sanctus Thomas, in praeallegatis locis, de Christo, qui, respectu suae passionis, habebat simul velle et nolle. Sed utrum, respectu Dei clare visi, possit habere locum praedicta actuum distinctio, dubium est. Et prima facie videretur quod non : quia, secundum praedicta, dilectio electiva non habetur nisi respectu eorum quae sunt ad finem, et bona ex ordine ad aliud, et non respectu linis; Deus autem sic visus concipitur ut ultimus finis, et non ut ens ad finem, nec ordinabilis ad aliud ; quare, etc.

Dicitur quod utraque dilectio potest haberi respectu Dei clare visi; quia voluntas clare videntis Deum potest habere duplicem apprehensionem divinae bonitatis : unam, absolutam et nullo modo deliberativam, nec formaliter, nec aequivalenter; aliam vero deliberativam vel discursivam, vel compositivam aut divisivam formaliter, aut aequipollenter. Et proportionaliter illis apprehensionibus potest habere duplicem dilectionem : unam, sequentem simplicem apprehensionem divinae bonitatis; aliam vero sequentem apprehensionem ejus deliberativam vel compositivam. Prima erit naturalis; secunda electiva. Et talem duplicem dilectionem respectu Dei ponit beatus Thomas in angelis beatis, 1 p., q. 62, art. 7. Nec obstat quod dicitur, quod dilectio electiva non est nisi eorum quae sunt ad finem. Hoc enim falsum est, secundum eumdem, in 1 p., ubi dixi, etq. 60, ari. 2; et expressius dicit, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 3, q 3, ubi dicit sic : " Quandocumque aliquis appetit beatitudinem actualiter, conjungitur ibi naturalis appetitus et appetitus rationalis. " Tamen, sicut ipse dicit, ibidem, q 1, in solutione primi, ultimus finis potest sumi dupliciter : uno modo, per se, et ille est summum bonum sub ratione summi boni; et (ot) alio modo, per accidens vel materialiter, et illud est hoc bonum, vel illud, quod volens acceptat sicut summum bonum et in quo finem constituit. Cui consimile ponit, l 2 , q. 5, art. 8, ubi dicit quod beatitudo, ut consideratur sub ratione finalis boni et perfecti, quae est communis ratio beatitudinis, naturaliter et ex necessitate appetitur; non autem ut consideratur secundum aliquas speciales rationes ex parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae operativae, vel ex parte objecti : sic enim non ex necessitate voluntas tendit in ipsum. Patet igitur quod de ultimo fine potest quis habere dilectionem electivam et naturalem. Et consimiliter de Deo clare viso idem videtur esse dicendum. Nam ad apprehensionem talis objecti, qua clare et evidenter videturesse ultimus finis et summum bonum, immo fons totius bonitatis naturae gratiae et gloriae, sequitur dilectio naturalis. Ut autem apprehenditur sub aliis specialibus rationibus vel habitudinibus ad suos effectus, potest diligi elective. Et voluntas sic eum clare videntis, potest suspendere tales dilectiones electivas; non autem dilectiones naturales (a). Et secundum hanc distinctionem, et non aliter, potest salvari, meo judicio, illud quod dicit beatus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 6, ubi sic dicit : " Cum voluntas dicatur libera inquantum necessitatem non habet, libertas voluntatis in tribus consideratur, scilicet : quantum ad actum, inquantum potest velle et non velle; et"quantum ad objectum, inquantum potest velle hoc vel illud et ejus oppositum ; et quantum ad ordinem ad finem, inquantum potest velle bonum et malum. Sed quantum ad primum horum, inest libertas voluntati in quolibet statu naturae, et respectu cujuslibet objecti. Secundum vero horum est respectu quorumdam objectorum, scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, et non respectu ipsius finis; et etiam secundum quemlibet statum naturae. Tertium vero non est respectu omnium objectorum, sed quorumdam, scilicet respectu eorum quae suntad finem; nec respectu cujuslibet status naturae, sed illius tantum in quo natura potest deficere; nam, ubi non est defectus in apprehendendo et considerando, non potest esse voluntas mali, etiam in his quae sunt ad finem, sicut patet in beatis, etc. " Hic enim expresse dicit quod voluntas, in quolibet statu naturae, et respectu cujuslibet objecti, potest habere velle et non velle. Hoc autem non potest dici, secundum ejus opinionem, de Deo clare viso, scilicet quod voluntas creata in statu gloriae possit velle et non velle Deum, aut quod possit elicere et suspendere dilectionem respectu Dei, loquendo de dilectione naturali Dei clare visi, id est, naturaliter consequente visionem claram Dei, sed solum de dilectione ejus electiva consequente deliberationem ; talem enim potest ponere et non ponere. Et consimili modo videtur dicendum de damnatis. Videretur enim quod voluntas eorum non haberet libertatem respectu cujuslibet objecti praedictam; quia, ut dicetur in sequentibus, diabolus non potest suspendere omnem actum voluntatis suae, nec carere mala electione, nec discedere ab eo quod semel elective voluit completa electione.

Sed ad hoc dicitur dupliciter. Primo, quod, respectu cujuslibet objecti, potest ponere et suspendere actum, non quemlibet, sed aliquem. Quia, licet respectu alicujus objecti habeat aliquem actum quem non potest suspendere, tamen (6) respectu illius objecti potest habere actum quem potest suspendere. Non enim vult sanctus Thomas quod voluntas beati vel damnati possit omnem actum suum respectu cujuslibet objecti suspendere, sed solum quod respectu cujuslibet objecti possit habere actum liberum a coactione et necessitate. Aliter potest dici quod voluntas creata, respectu cujuslibet objecti, et in quocumque statu natura, potest ponere actum et non ponere, vel actum positum suspendere, dum tamen hoc quod est elicere vel suspendere actum, possit sibi per intellectum proponi sub ratione boni. Hoc autem in obstinatis locum non habet : quia de communi lege non potest eis apparere quod suspendere illum actum in quo principaliter stat eorum culpa, vel aversio a Deo, sit bonum, vel quod diligere Deum super omnia, ut est principium supernaturalis beatitudinis, aut velle omnia propter Deum , sit bonum ; et ideo nullus damnatus potest carere mala electione, nec habere bonam electionem. Sic ergo dico quod, secundum ejus dicta, voluntas clare videntis Deum potest habere duos actus dilectionis circa eum, et diligere Deum naturaliter et elective, immo multas dilectiones electivas potest elicere successive circa Deum, quarum tamen nulla est proprie beatifica essentialiter, sed solum illa quae naturaliter sequitur simplicem Dei apprehensionem. Ulterius dico quod sanctus Thomas multa negaret quae Adam affirmat. Quorum unum est, quod aliquod particulare objectum finitum, et sub particulari ratione apprehensum,et non sub ratione ultimi finis, nec sub ratione necessario et evidenter requisiti ad ultimum finem, possit necessitare voluntatem viatoris ad sui dilectionem ; aut quod aliquod particulare ens non apprehensum sub ratione miseria?, aut alicujus conditionis oppositae, et incompossibilis ultimo fini, possit necessitare voluntalem viatoris ad sui odium ; sic intelligendo, quod voluntas necessitetur elicere dilectionem vel odium circa talia, vel continuare dilectionem vel odium prius elicita. Etsi enim posset concedi quod ad apprehensionem quorumdam objectorum, naturaliter sequatur prosecutio vel fuga in appetitu sensitivo vel in appetitu intellectivo ante omnem deliberationem, tamen non videtur quod voluntas necessitetur tales actus continuare ; quinimmo, sicut ipsa post deliberationem rationis potest suspendere passiones appetitus sensitivi, multo plus videtur quod ipsa post talem deliberationem possit suspendere tales actus subrepti-tie et subito causatos in seipsa, respectu cujuslibet objecti quod non proponitur evidenter sub ratione ultimi finis, nec ejus oppositi, aut sub ratione necessarii (a) ad ultimum finem, vel ei repugnantis.

Nec valet probatio, quam ad oppositum inducit Adam, cum dicit quod non est in potestate alicujus viatoris quin tristetur si ponatur in igne, aut quin gaudeat si actu experiatur illecebram, etc.

Dicitur quod Adam in hoc videtur esse deceptus, quia non distinguit de duplici appetitu, scilicet sensitivo et intellectivo, in homine. Sensitivus enim potest neces-sitari, a suo objecto, ad prosecutionem vel fugam, tam quoad exercitium actus, quam quoad specificati necessarii.

necessaria Pr. tionem. Secundus autem appetitus, scilicet intellectivus, qui dicitur voluntas, a nullo objecto potest necessitari, quoad exercitium actus et ejus continuationem, citra claram Dei visionem, licet ab aliquibus possit necessitari quoad specificationem actus habitualiter, et quasi sub conditione, vel ex suppositione, scilicet quod si talia objecta sibi praesententur, et voluntas aliquem actum habeat circa talia, actus ille erit prosecutivus tantummodo, et nullo modo fuga, vel econtra erit fuga, et nullo modo prosecutio. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 82, art. 2, sic dicit : " Voluntas non ex necessitate vult quaecumque vult. Ad cujus evidentiam considerandum quod, sicut intellectus naturaliter et ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo fini. Sunt autem quaedam intelligibilia quae non habent necessariam connexionem ad prima principia, sicut propositiones contingentes, ad quarum remotionem non sequitur remotio primorum principiorum; et talibus non ex necessitate assentit intellectus. Quaedam autem propositiones sunt necessariae, quae habent necessariam connexionem cum primis principiis, sicut propositiones vel conclusiones demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum. Et hujusmodi intellectus assentit necessario, cognita connexione necessaria conclusionum ad prima principia per demonstrationis deductionem, non autem ex necessitate assentit antequam hujusmodi necessitatem connexionis per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam est ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam particularia bona, quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus ; et hujusmodi voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo adhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen antequam per certitudinem divinae visionis necessitas hujus connexionis videatur, vel demonstretur, voluntas non ex necessitate inhaeret Deo, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum per essentiam, ex necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. "

Haec ille. Ex quibus patet quod, cum esse, et vivere, et intelligere, et similia habeant necessariam connexionem cum ultimo fine et beatitudine, quae quidem connexio in omni statu evidens est homini, sequitur quod quilibet viator talia necessario vult, et ideo nil mirum si eorum opposita necessario fugit. Et quia mors et combustio, et hujusmodi, sunt vel videntur esse eis quodammodo opposita, ideo naturaliter fugiuntur voluntate naturali, donec per rationis deliberationem ostendatur, mortem non opponi beatitudini, immo esse medium ad beatitudinem. Et similiter dico de voluptatibus corporis, quae aequalem habent imaginem beatitudinis. Sed talia voluntas potest respuere vel prosequi indifferenter, post deliberationem rationis ostendentis talia nec necessariam connexionem aut repugnantiam habere ad beatitudinem. Ulterius apparet mihi quod aliud dictum Adae falsum est, scilicet quod clare videns Deum posset odire Deum vel peccare, stante illa clara divinae essentiae visione, qualis datur Sanctis post hanc vitam; et quod hoc negaret sanctus Thomas.

Tum quia, secundum ipsum, nullus potest clare videre Deum nisi prius natura illustretur lumine gloriae sibi divinitus infuso. Illud autem lumen gloriae, vel est gratia consummata (a), vel aliquid supereminenter continens illam ; talis autem gratia non stat cum peccato mortali, aut veniali, cum expellat omnem defectum rationis practice, et omnem perversitatem a voluntate, et omnem inordinationem a potentiis inferioribus natis obedire rationi. Nec valet si quis instet de Paulo et Moyse, qui viderunt clare divinam essentiam, sine hoc quod haberent gratiam consummatam. Dicoenim quod, sicut habuerunt ad horam lumen gloriae per modum passionis, licet non per modum habitus, sic ad horam praestita fuit eis gratia consummata, vel consimilis illi, inhaerens per modum passionis, et non per modum habitus.

Tum secundo, quia, secundum beatum Thomam, impossibile est aliquem peccare quamdiu quidquid vult et intelligit, agit et operatur, actualiter ordinat in Deum et talia agit propter Deum. Sic autem se habet quilibet clare videns Deum, ut patet per praedicta.

Tum quia, Matth. 5 (v. 8) dicitur : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. - Quod autem gratia sit principium actus visionis divinae essentiae, ostendit beatus Thomas, l 2 , q. Ili, art. 3; et probat hoc ex dictis Augustini in lib. de Natura et Gratia (cap. 31); item, in de Veritate, q. 27, art. 5, in solutione sexti argumenti. Item, l 2 , q. 4, art. 4, dicit quod rectitudo voluntatis inseparabiliter concomitatur visionem divinae essentiae : " Beatitudo, inquit, ultima consistit in visione divinae essentiae quae est ipsa essentia bonitatis, et ita voluntas videntis divinam essentiam ex necessitate amat quidquid amat, sub ordine ad Deum, sicut voluntas non videntis divinam essentiam ex necessitate amat quidquid amat, sub ratione communi boni quam novit. Et hoc ipsum estquod facit voluntatem rectam. Unde manifestum est quod visio divinae essentiae sine recta voluntate esse non potest. " Ulterius apparet mihi aliud falsum in dictis Adae, scilicet quod clare videns Deum posset motu proprio velle carere illa visione de per se ad experiendum propriam libertatem. Hoc enim negaret sanctus Thomas. Unde, 1" 2 , q. 5, art. 4, sic dicit : a Impossibile est quod quis videns divinam essentiam velit eam non videre. Quia omne bonum habi- tum, quo quis vult carere, aut est insufficiens, et quaeritur eo sufficientius aliquid loco ejus, aut habet aliquod incommodum annexum, propter quod in fastidium venit. Visio autem divinae essentiae replet animam omnibus bonis, cum conjungat eam fonti totius bonitatis; et similiter non habet adjunctum aliquod incommodum, quia de contemplatione sapientiae dicitur, Sap. 8 (v. 16) : Non habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus illius, etc. B Similem ponit sententiam, 3. Contra Gentiles, cap. 62 : " Impossibile est, inquit, quod aliquis a bono quo fruitur velit disce dere, nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimatur, saltem propter hoc quod [estimatur impedimentum majoris boni; nihil enim fugitur nisi sub ratione mali. Sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum, ad quod creatura rationalis pervenire potest; neque etiam potest esse quod qui illa visione fruitur, aestimet in ea aliquod malum esse, vel aliquid ea melius, cum visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est igitur quod substantia intellectualis quae Deum videt, velit illa visione carere. "

Haec ille. -

Item, de Veritate, q. 24, art. 8, sic arguit in secundo loco : n In potestate liberi arbitrii est uti gratia vel non uti; nam liberum arbitrium a gratia cogi non potest. Sed si liberum arbitrium gratia sibi infusa non utatur, in malum decidit. Ergo nulla gratia superveniens potest confirmare liberum arbitrium in bono. Praeterea : Liberum arbitrium habet dominium sui actus. Sed uti gratia est quidam actus liberi arbitrii. Igitur est in potestate liberi arbitrii uti vel non uti gratia. " Ecce argumentum. Sequitur solutio : " Dicendum, inquil, est quod in potestate liberi arbitrii est non uti habitu, cum hoc quod est non uti habitu, potest sibi proponi sub ratione boni ; quod de gratia in beatis accidere non potest. "

Haec ille. Ex quibus apparet quod videns Deum non potest proprio motu velle carere tali visione, ad hoc ut experiatur propriam libertatem ; quia hoc non potest sibi apparere bonum, aut appetibile. Unde, cum videns clare divinam essentiam, sit per gratiam intime conjunctus summae veritati et summae bonitati , incompossibile est quod in tali statu, false judicet vel defectuose de agendis aut volendis a seipso, aut quod perverse velit aut committat vel omittat contra voluntatem Dei, aut praeter illam moveatur aut quiescat. Et sic impossibile est in tali statu peccare , aut velle privari tali statu, de per se et proprio motu. Non tamen nego quin clare videns Deum, de per accidens et alieno motu posset velle carere ad tempus divina visione et fruitione, puta ad praeceptum Dei, sicut bene probat Adam loquendo de volitione electiva; quia talis, dato quocumque praecepto, vellet naturali dilectione semper taliter esse, si posset sine inconvenienti. . - QUAESTIO I. In istis et in multis aliis discordat Adam a sancto Thoma. Et ideo aliquae responsiones ejus sunt corrigendae, licet non omnes. Unde Ad primum dicitur, primo, quod secus est de aliis objectis a Deo, et secus de Deo clare viso. Quia Deus clare visus, evidenter apparet habere neces-siriam connexionem cum ultimo fine naturaliter et necessario volito a voluntate. Non sic alia objecta; potissime voluptates, et martyria, ut prius dictum est. Et ideo voluntas, post deliberationem, potest talia nolle proprio motu et de per se; non sic Deum, aut ejus claram visionem. Secundo dicitur quod, licet voluntas alieno motu et de per accidens volitione electiva posset velle ad tempus carere divina visione, non tamen proprio motu, nec de per se. Terlio dicitur quod consequentia ultimo ibidem facta non valet, qua infertur quod, si voluntas potest velle carere divina visione, igitur potest nolle Deum, vel potest odire Deum. Talis enim consequentia non valet, ut patet ex dictis. Ad secundum dicitur quod libertati de qua loquitur, obstat utraque pars divisionis ibi datae. Quia scilicet clare videns Deum non habet sufficiens cur suspendendi talem dilectionem proprio motu et de per se. Et ulterius, quia objectum sibi praesentatum apparet evidenter esse beatitudo, et ultimus finis; et pertinentia ad illud, esse necessaria obtentioni et tentioiii ultimi finis necessario et naturaliter desiderati; et, juxta arguentem, esse infinitum et summum bonum, et sub nulla consideratione malum. Et talis apparentia vel tale judicium fixe sibi proponitur, nulla alia apparentia distractiva interveniente.

Et tunc, ad primam hujus secundae partis improbationem, potest dici dupliciter. Primo, quod, licet in via teneamus Deum esse ultimum finem ei summum bonum, hoc tamen non tenemus evidenter, sed tanquam fide creditum, aut si sit evidenter demonstratum, tamen talis aestimatio non semper actualiter proponitur, nec occurrit semper nobis propter impedimentum passionis, aut habitus; et ideo non necessario, sed libere et contingenter Deum diligimus. In patria vero, ubi immobiliter ac necessario et evidenter constat Deum esse ultimum finem et summum bonum naturaliter desideratum, et tale evidens judicium semper proponitur videnti Deum, ibi Deum necessario et immobiliter diligunt videntes eum. Secundo, potest dici quod etiam in via quamdiu per intellectum proponitur voluntati Deus sub ratione summi boni et infiniti et ultimi finis, tamdiu diligitur sub illa ratione, dilectione naturali, ut cstendit sanctus Thomas, l 2 , q. 109, art. 3; et 1 p-, q. 60, art. 5; et in multis aliis locis. Nec valet consequentia : igitur ex tali dilectione non meremur. Quia, licet in tali dilectione sit aliquid naturale et necessarium, tamen est ibi aliquid liberum et contingens. Necessarium siquidem est ibi specilicatio actus; quia scilicet voluntas non potest Deum sic apprehensum odire, vel respuere, aut nolle. Sed liberum et contingens in tali actu est ipsum exercitium actus, et ejus positio, et continuatio ; quia voluntas potest intellectum ad alia cogitanda divertere, vel ipse intellectus sine imperio voluntatis potest moveri ad alia cogitanda, et hoc ex aliqua sensatione exteriori vel phantasiatione interiori, vel ex impetu passionis, aut habitus; et econtra voluntas potest intellectum figere in tali consideratione Dei (a) actuali, et alias considerationes effugare; et similiter seipsam figere in actuali dilectione Dei; et quantum ad hoc potest mereri; et propter multa alia non necessaria ad talem actum concurrentia. De hoc sanctus Thomas, in praedictis locis, late prosequitur et diffuse. Item , in de Veritate, q. 22, art. 7, ut alias recitatum fuit : " Patet, inquit, quod volendo illud quod quis naturaliter vult, secundum se nec est meritorium nec demeritorium; sed secundum quod specificatur ad hoc vel ad illud, potest esse meritorium vel demeritorium; et hoc modo sancti merentur, appetendo Deum, vel vitam aeternam. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, cum quis diligit Deum sub ratione ultimi finis vel beatitudinis, exsistens in gratia meretur, non ex hoc quod appetit ultimum finem inquantum hujusmodi, quia hoc est sibi naturale et necessarium, sed inquantum appetit vel diligit hoc speciale, quod non necessario nec naturaliter appetit, scilicet Deum trinum et unum. Et consimile dicit, 4. Senteni., dist. 49, q. 1, art. 3, q 3, ut prius recitatum fuit.

Ad secundam improbationem, dicitur quod necessitas diligendi Deum clare visum non consurgit ex hoc quod objectum vel ejus cognitio infinite movet voluntatem, sed potius quia sic videnti evidenter apparet tale objectum habere necessariam connexionem cum ultimo fine, immo esse ultimum finem quem necessario et naturaliter appetit, nec oppositum hujus aut impedimentum aut distinctivum hujus judicii potest sibi occurrere.

Ad tertiam, dicitur quod voluntas creata ad nullum objectum naturale et simpliciter necessarium ordinationem habet, nisi ad ultimum finem et necessario connexa illi; et ideo quantumcumque alia objecta vehementer agant, nullo modo necessitant voluntatem, potissime ad continuandum actum, nec ad specificationem actus.Talis enim necessitas consurgit ex naturali ordinatione potentiae ad objectum, ut dicit sanctus Thomas, ubi supra, scilicet 1 p., q. 82, art. 2. Item, de Veritate, q. 22, art. 6, sic dicit: " Ex hoc aliquid dicitur esse necessarium, quod est immutabiliter determinatum ad unum. Unde, cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed tantum respectu eorum ad quae naturali inclinatione determinatur."

Haec ille.

Ex quibus patet quod aliter movet TENTURUM apprehensio ultimi finis, et aliter apprehensio aliorum objectorum, et aliter cognitio viae quam patriae, et ideo alia est necessitas dilectionis patriae quam viae; et quomodo argumentum peccat per fallaciam secundum non causam ut causam.

Finaliter dicitur quod, ad primam improbationem hujus partis, posset dici quod, respectu Dei apprehensi in via sub ratione ultimi finis, potest haberi duplex dilectio, una mere naturalis, alia electiva; et quod secunda est vel esse potest meritoria, licet non prima. Sed prima responsio est melior. Ad tertium principale conceditur quod, illo casu posito, si possibilis est, clare videns Deum posset cum Dei auxilio speciali, et non aliter, velle carere ad tempus divina visione et fruitione, de per accidens, ita quod Deus qui daret praeceptum, conferret auxilium speciale ad eliciendum illud velle electivum quod praeciperet haheri a sic vidente. Cum quo stat quod sic videns necessario vellet frui Deo, volitione naturaliter consequente visionem et experientiam fruitionis, sicut dicit Adam, et bene. Nec istae duae volitiones essent incompossibiles, potissime quia Deus ibi specialiter cooperaretur. Potest etiam dici quod sine speciali miraculo, videns Deum potest alieno motu velle carere Dei visione et fruitione, licet non proprio motu, nec de per se, sed per accidens, scilicet ad praeceptum Dei, et ad obediendum Deo. Cujus ratio est, quia aliter non potest sibi proponi sub ratione veraciter boni, nisi in casu in quo videret hoc Deum velle et sibi praecipere. Tunc autem potest actum suspendere, vel velle suspendere, quando hoc proponitur sibi sub ratione boni, ut superius dictum fuit. Ad quartum patet per idem. Dicitur enim quod Deus non posset praecipere videnti se, quod frustra conaretur contra inclinationem naturalem, quam ipse dedit ei. Hoc autem esset in proposito : quia voluntas necessario ac naturaliter inclinatur ad volen-dum beatitudinem et omnia illa quae evidenter habent necessariam connexionem ad beatitudinem ; hujusmodi autem connexionem apparet evidenter Deum habere, videnti ipsum clare. Posset tamen praecipere quod vellet carere tali visione et suspendere eam si posset, et utique talis videns Deum posset se conformare tali praecepto, et velle voluntate antecedente vel consequente, absoluta vel conditionata, carere tali visione et fruitione.

Et si objicitur contra hoc, quia si talis fruitur Deo, et tamen vult non frui, igitur invitus fruitur;

dicitur quod responsio ad hoc data per Adam est bona. Et similiter responsiones alia? per eum datae ad consimiles replicas in solutione tertii. Ad qutntuin dicitur sicut ad tertium. Ad sextum patet responsio per dicta in corpore solutionis principalis. Sicut enim est impossibile videntem clare divinam essentiam, habere defectum rationis practicae circa propria agibilia, quoad intellectum, pari modo impossibile est eum perverse omittere vel committere, quoad affectum, quantamcumque afflictionem Deus sibi comminaretur, quia etiam multi cum gratia viae patienter toleraverunt incommoda, non solum in futurum comminata, sed etiam a Deo praesentialiter inflicta. Sed forte arguens deceptus est, putans quod nulla gratia gratum faciens esset necessaria ad videndum divinam essentiam clare, cujus oppositum sanctus Thomas ponit. Ad septimum patet responsio ex praedictis in solutione secundi; quia finitas vel infinitas motionis non est causa necessario vel contingenter volendi, sed solum naturalis ordo potentiae ad objectum, vel non naturalis ordo ad eamdem, seu, quod idem est, evidens vel non evidens connexio boni apprehensi ad ultimum finem ad quem potentia voluntatis necessario et naturaliter ordinatur. Et sic in argumento est fallacia secundum non causam ut causam ; quia quantitas motionis non est causa necessitatis motionis, sed aliud, ut dictum fuit. Ad octavum dicitur quod casus est impossibilis. Et dato quod esset possibilis, non sequitur quod Deus clare visus, ut sic et de per se posset odiri, sed solum per aliud et de per accidens, ut Adam concedit. Et ista responsio vera est, supposito quod divina visio omnem defectum practicae rationis excludat; quia, si ponatur oppositum, posset dici quod videns Deum posset peccare. Ad nonum dicitur quod non quaelibet clara Dei visio confirmat in bono, sed tantummodo illa quae habetur per modum habitus fixi, et non solum per modum passionis faciliter transeuntis. Argumentum autem falsum assumit, scilicet quod daemones aliquando clare viderunt Deum, ut Adam dicit et bene. Ad decimum patet per idem; quia clara Dei visio collata fuit Paulo et Moysi per modum passionis, non autem per modum habitus; et similiter lumen gloriae, quod est principium illius, ut dicit sanctus Thomas, 2" 2 , q. 175, art. 3, ad 2"". Ad undecimum et duodecimum bene et sufficienter solvit Adam ; quia scilicet in illis casibus potest quis appetere miseriam, vel non esse, de per accidens; non autem de per se. Tamen, in undecimo argumento, antecedens principale falsum est; quia plus necessitat beatitudo clare et evidenter apprehensa et experta quam confuse vel umbratice, potissime quia prima apprehensio ejus in via non excludit omnem defectum rationis practicae, sicut facit apprehensio ejus experimentalis. Ad deciinumtertium dicitur quod solutio quam ponit Adam bona est et sufficiens. Ad decinuiintiuartum dico quod Augustinus loquitur de necessitate coactionis quae tollit voluntarium, non autem de necessitate naturalis inclinationis, nec de necessitate finis et ex suppositione, quae stat cum summe voluntario. Et de hoc sanctus Thomas, 1 p., - QUAESTIO I. q. 82, art. 1; et l 2^, q. 10, art. 2; et de Veritate, q. 22, art. 5. Ad decimumquiiitum patet responsio ex predictis; quia clara Dei visio non habetur sine charitate, et sapientia, et caeleris praeservantibus a peccato. Ad decimumsextiim dicitur sicut ad sextum. Ad declmumseptimiiin dicitur quod, licet voluntas libere et contingenter eliciat actus suos circa ea quae sunt ad finem aliqua et non omnia, non tamen circa finem et ea quae evidenter proponuntur sibi connexa fini. Unde, sanctus Thomas, 1 p., q. 19, art. 10, dicit sic : " Liberum arbitrium est respectu eorum quae non necessario volumus vel naturali instinctu ; non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse beati vel felices, sed ad naturalem instinctum. " Item, q. 83, art. 4, dicit quod voluntas est respectu finis, liberum autem arbitrium respectu eorum quae sunt ad finem ; non quod sint diversae potentiae, sed eadem potentia habens diversos actus circa diversa objecta. Et sic patet quod minor illius argumenti est falsa, qua dicitur quod voluntas respectu cujuslibet objecti sui libere et contingenter agat, si per hoc quod dicit libere (a) intendat necessitatem excludere. Conceditur tamen quod pro statu viae nullum objectum necessitat voluntatem quantum ad exercitium actus, licet finis et sibi evidenter connexa necessitent voluntatem quantum ad speci ficationem actus, ut ponit sanctus Thomas, l 2";, q. 10, art. 2. Secus erit in patria, ubi ultimus finis clare visus tam in universali quam in particulari, utroque modo necessitat voluntatem ; cujus causa superius dicta est : quia volitio (6) finis et omnium ad eam pertinentium non subest dominio voluntatis, sed necessario apprehenditur, et omnis falsa aestimatio respectu finis et mediorum excluditur. Item , ad majorem evidentiam hujus solutionis, advertendum est quod omnis actus voluntatis, sive sit naturalis, sive electivus, est liber; sed aliter et aliter : quia omnis actus voluntatis electivus, est liber duplici libertate, scilicet libertate a coactione, et libertate a necessitate; sed quilibet actus voluntatis naturalis potest dici liber, quia sine coactione, non tamen quia sine necessitate; non enim necessitas repugnat libertati, sed coactio, ut ponit Augustinus, et alias visum est, et latius videbitur. Item, pro intellectu omnium praedictorum, advertendum est quod actus voluntatis potest dici naturalis dupliciter. Primo modo, proprie et simpliciter, quia voluntas habet naturalem ordinem et inclinationem ad talem actum, et ad objectum actus, et ad modum actus; et.hoc modo dilectio finis et necessariorum ad finem, ubi evidenter sibi proponuntur, est naturalis. Secundo modo, minus proprie et secundum quid, quia scilicet licet voluntas non inclinet ex natura sua ad talem actum, nec ad objectum actus, tamen modus tendendi in actum est naturalis vel consimilis modo quo natura tendit in actum suum, quia scilicet sine deliberatione; et hoc modo dictum est supra, per Adam et per sanctum Thomam, quod voluntas habet aliquos actus naturales respectu aliquorum objectorum, quorum nullum est finis nec necessario connexum fini, nec vere, nec apparenter, sed dicuntur naturales, quia non sequuntur deliberationem rationis, sed simplicem apprehensionem. Primi actus sunt necessarii simpliciter; secundi vero secundum quid. Item, primi actus dicuntur necessarii simpliciter quoad specificationem actus, non autem quoad exercitium. Ex quo patet quod nullus actus voluntatis respectu cujuscuinque objecti est omnimode simpliciter necessarius in via, sed solum in patria, ubi est apprehensio stabilis et invariabilis, et nullo modo interruptibilis respectu boni et mali. Et haec sufficiant ad argumenta contra primam conclusionem, sine praejudicio eorum quae Adam bene et subtiliter in eorum rationibus adinvenit. I 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta contra secundam conclusionem primo loco inducta, quae sunt Scoti, restat dicere. Et Ad primum quidem respondit in virtute sanctus Thomas, de Malo, q. 16, art. 5, in solutione primi: " Bona, inquit, naturalia in angelis sunt integra, quantum pertinet ad naturae ordinem; sunt tamen corrupta vel depravata seu diminuta, per comparationem ad capacitatem gratiae vel gloriae. "

Haec ille.

Ex quo patet quod integritas naturalium in daemone non arguit quod possit exire in actum perfectum vel perfecte bonum bonitate gratiae vel meriti, nec etiam bonitate morali quae consurgit ex bonitate objecti et circumstantiarum, et potissime finis. Unde sancius Thomas, 1 p., q. 64, art. 2, in solutione quinti, sic dicit:" Actus daemonis est duplex. Quidam scilicet ex voluntate deliberata procedens; et hic proprie potest dici actus ejus; et talis actus daemonis semper est malus, quia etsi aliquando bonum velit vel faciat, non tamen bene facit, sicut dum veritatem dicit ut decipiat, et dum non voluntarie credit et confitetur, sed rerum evidentia coactus. Alius autem actus daemonis est naturalis, qui potest esse bonus, et attestatur bonitati naturae; et tamen etiam tali actu bono abutuntur ad malum. "

Haec ille. Ad secundum respondit sanctus Thomas, 4. Senteni., dist. ultima, q. 2, art. 1, q 2, ubi arguit sic : " Velle se non peccasse est bona voluntas. Sed damnati non habebunt bonam voluntatem. Ergo damnati nunquam volunt se non peccasse. " Et respondet sic (ad 2 ) : " Velle se non peccasse, propter turpitudinem iniquitatis, est bona voluntas; sed hoc non erit in damnatis. " - Haec ille.

Sic in proposito dico de diabolo et ejus remorsu. Ad tertium dicitur quod illa nolitio paenae est actus naturalis, ideoque potest in eis esse bonus; non tamen perfecte bonus moraliter. Unde sanctus Thomas, ibidem, q 1, arguit sic : " Die mones, ut dicit Dionysius, 4 cap. de Divinis Nominibus, bonum et optimum concupiscunt esse, vivere, et intelligere. Cum igitur damnati homines non sint pejoris conditionis quam daemones, videtur quod et ipsi bonam voluntatem habere possunt. " Sequitur responsio (ad l" ) : " Dicendum, inquit, quod verbum Dionysii intelligitur de voluntate naturali, quae est inclinatio naturae in aliquod bonum. Sed tamen ista naturalis inclinatio per eorum malitiam corrumpitur, inquantum hoc bonum quod naturaliter desiderant, sub quibusdam malis circumstantiis appetunt. "

Haec ille.

Sicut autem dicit de volitione boni naturalis, ita dico de volitione mali laesivi naturae, quod est poena; et hoc valet pro solutione primi argumenti. Similiter, et magis de propinquo ad propositum, dicit in 2. Senteni., dist. 7, q. 1, art. 2, in solutione primi : " In daemonibus remanet naturalis potentia ad bonum, ut remota et indisposita et (a) per contrarium habitum depravata, qua possent bonum facere, si vellent; sed velb non possunt, quia habitus malitiae ab eorum voluntate removeri non potest, quando jam in statu viae non sunt. " Item, in solutione secundi, dicit sic : " Cum in angelis natura sit bona, oportet quod naturalis appetitus sit bonus, qui tamen per circumstantias depravatur, quas apponit deliberativa voluntas, inquantum volunt esse et vivere su"b tali deformitate peccati, sicut luxuriosus desiderat vivere in sua turpi delectatione. "

Haec ille. Ad quartum respondet Gregorius de Arimino (dist. 7, q. 1, art. 1) negando antecedens, cujus falsitatem dicit apparere per illud Augustini, de Fide ad Petrum, cap. 3, ubi dicit sic : Bonae voluntatis initium et cogitationis non homini ex seipso nasci, sed divinitus praeparari, et tribui in eo, Deus evidenter ostendit, quod neque diabolus, neque aliquis angelorum ejus, ex quo ruinae illius merito in hanc inferiorem caliginem detrusi sunt, bonam potuit aut poterit resumere voluntatem. Et paulo post: Ostendit, inquit, Deus unde bona voluntas hominibus detur, quam sic amiserunt angeli, cum haberent, ut amissam deinceps habere non possint. " Unde mirandum est, inquit, de sic arguente, quoniam Augustinus, ut clare patet legenti, facit illam consequentiam, et destruit consequens, ut inferat oppositum antecedentis, quod tanquam verum probandum ipsum praemisit. " Ad quintum dicit quod " auctoritas Dionysii non (z) et. - Om. Pr. probat propositum, sed oppositum. Jacet enim sic littera : Et data ipsis angelica bona, nequaquam ipsa minuta esse dicimus, sed sunt et integra et splendidissima, quamvis ipsi non videant, claudentes ipsorum boni inspectivas virtutes; quare quod sunt, et ex bono sunt, et boni, et bonum, et pulchrum desiderant esse, vivere, et intelligere, qux sunt ex natura desiderantes. Per bona autem angelica, ut communiter exponitur, non quaelibet eorum bona, sed naturalia, scilicet essentia et naturales virtutes intelliguntur. Et haec utique integra sunt, quantum ad substantiam et eorum naturales inclinationes in bonum ; unde appetunt esse, et vivere, et intelligere alia, ut dicit. Et Augustinus, in Ench., cap. 25, dicit quod natura rationalis in suis malis non poluit amittere beatitudinis appetitum. Cum hac tamen integritate stat quod quoad alia sint debilitata et tenebrata, quod ipse Dionysius expressit, cum dicit : Quamvis ipsi non videant claudentes ipsorum boni inspectivas virtutes, clauserunt enim sibi per peccatum virtutes inspectivas boni, propter quod et ignorantiam agendarum rerum, et concupiscentias noxiarum sui peccati poenam patiuntur, ut dicit Augustinus, in Encli., cap. 24. Quod autem dicit Dionysius illa esse splendidissima, intelligendum est in comparatione ad nos, quos in acumine scientiae maxime superant, non autem in comparatione ad eorum statum ante peccatum, quasi sint in eadem subtilitate intelligentiae, nisi forte quantum ad notitiam speculativarum rerum duntaxat. Nam in appetendorum agendoruinque scientia depravati malitia maximos patiuntur errores. Quod autem arguens assumit ulterius, quod bene velle secundum nullam circumstantiam moralem excedit facultatem voluntatis ;

dicendum quod, quidquid fuerit de facultate voluntatis ante peccatum et in statu naturae integrae, in quo forte etiam absque gratia naturae addita non poterat bene velle, facultatem tamen voluntatis corrupta: excedit, in tantum quod nisi divinitus adjuvetur, nec tales circumstantias agnoscere, nec secundum eas potest velle ; unde non est volentis (a), neque currentis, etc. (ad Rom., cap. 9, v. 16); nec sufficientes sumus cogitare aliquid ex nobis (2. Cor., cap. 3, v. 5) ; et sine me, inquit Salvator, non potestis aliquid facere (Joann., cap. "15, v. 5); quae de hominibus et de angelis aestimo vera esse. " Ad sextum dicit primo, quod " si malitia est corruptiva principii, ut dicitur, 6. Ethicorum, satis rationabiliter dici potest quod in talibus principiis practicis erret malitiosi doemonis intellectus ". Secundo dicit quod, " posito quod non (6), adhuc non concluditur quod intenditur. Tum quia quod tale (a) volentis. - voluntatis Pr. (6) noti. - nominata sit Pr. principium sibi veniat in mentem, et, si venerit, quod aliquid sub ipso sumendum occurrat non est in ejus potestate, sicut nec hominis, ut docet Apostolus in verbis allegatis. Tum etiam quia habita notitia conclusionis practicae, adhuc sine gratia Dei non potest voluntas conformiter elicere bonum velle; quinimmo fuit unus error Pelagii, quod gratia Dei solummodo necessaria nobis erat ad hoc solum, ut sciremus quid esset agendum, quoniam habita tali scientia in potestate mea erat velle quod volendum esse sciebamus. Praeterea in diabolo est continue actualis malitia, cui incompossibile est omne velle perfectum moraliter. " Ad septimum dicit quod " diabolus in statu naturae integrae potuit utique Deum diligere super omnia; non dico tamen quod ex solis naturalibus absque alio gratuito Dei dono vel auxilio. In statu autem naturae damnatae, licet hoc ipsum possit potentia remota, sicut et quilibet nostrum, in actum tamen ex se exire non potest. Et hoc expresse dicit Augustinus, de Fide ad Petrum, ubi supra (cap. 3). Ait enim ipse quod angelos Deus ita creavit, ut etiam prae seipsis illum diligerent, cujus se tales ope vel opere cognovissent. Et infra ait quod sic (i) eis facultatem diligendi se dedit, ut unusquisque hanc dilectionem habere posset ei perdere. Si quis tamen, inquit, eam sponte perderet, suo deinceps arbitrio resumere non valeret. Praeterea : Secundum Augustinum, in angelis permanet continue aversio. Quomodo ergo possunt actualiter converti ad Deum super omnia diligendum, cum sint incompossibilia, et primum a se tollere non possint? Ait enim sic Augustinus, de Fide ad Petrum, cap. 3: Partem angelorum, quae a Deo voluntaria aversione discessit (6), Deus sic totam in xterno praecepit remanere supplicio, ut etiam ei ignem aeternum pararet, in quo omnes illi praevaricatores angeli, nec mala possint unquam carere voluntate, nec paena, sed permanente in eis i7ijustae aversionis malo, permaneat etiam justae retributionis aeterna damnatio. " Hae sunt responsiones Gregorii, quae bonaesunt, et concordes determinationi sancti Thomae in hac materia, 1 p., q. 64, art. 2; et de Veritate, q. 24, art. 10; et de Malo, q. 16, art. 5 et 6. II. Ad argumenta Durandi.

Ad primum quod est Durandi, dicitur quod impossibilitas bene volendi accidit diabolo ex multiplici causa, sicut ostendit sanctus Thomas, de Malo, q. 16, art. 5, in solutione tertii, ubi sic dicit : " Deus est causa status angelorum, in quo sunt obstinati in malo, non quidem sicut causando vel conservando malitiam, sed sicut non impartiendo gratiam. Sic enim dicitur aliquos obdurare, secundum illud, Rom. 9 (v. 18): Cujus vult miseretur, et quem (a) vult indurat. " Item, in solutione quarti, sic dicit : " Immobiliter permanere in malo, non convenit diabolo ex una causa, sed ex duabus. Nam esse in malo competit ei ex propria voluntate; sed immobiliter inhaerere ei ad quod voluntas applicatur, convenit ei ex propria natura. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod et ratio et auctoritas multiplex convincit diabolum non posse carere mala voluntate, nec posse habere bonam, sicut supra patuit ex dictis Augustini. III. Ad alia argumenta Scoti.

Ad argumenta Scoti secundo loco contra conclusionem inducta, nunc dicendum est. Et Ad primum respondet Gregorius (dist. 7, q. 1, art. 1), negando antecedens. " Nec valet probatio, quoniam Augustinus sumit ibi voluntatem pro actu secundo, sive pro ipso velle, sicut clare patet ex 2. Retractationum, cap. 1 ; et de Libero arbitrio, lib. 3, cap. 4. Et quamvis nihil magis sit in potestate nostra quam ipsum velle, non tamen sequitur quod omne velle sit in potestate nostra. Quinimmo, dato quod aliquod velle non sit magis in potestate nostra quam aliquid aliud, adhuc dictum Augustini est verum. " Secundo, dicit quod a esto quod intelligeretur de potentia voluntatis quantum ad suum operari, ut arguens dicit, adhuc in proposito non concluderetur intentum ; nam diabolus nullam potentiam suam potest omni actu privare : non enim potest intellectum suum privare perceptione poenarum, et alia potentia perceptiva non est in eo. Item, si probatio valeret, similiter probaretur quod angelus beatus posset se privare beatitudine sua et omni gaudio; quod non puto consonum dictis sanctorum, "

Haec ille, et bene. Ad secundum dicitur quod minor falsa est. Habitus enim odii divini, vel superbiai, vel blasphemiae, et hujusmodi, sunt semper in actibus suis in mente daemonis. Nec valet probatio; quia, licet isti actus sint distincti (6), unus est ratio alterius, et alius est effectus alterius, et habent certum ordinem ad invicem, et sic possunt esse simul. Item, dato quod non sint simul duo tales actus, non ex hoc sequitur quod aliquando neutrum habeat, sed semper habet illum, aut illum ; quod potissime videtur de odio Dei semper punientis eum sine intervallo vel cessatione quacumque.

Ad confirmationem, dicitur quod necessitas continuandi talem actum non consurgit totaliter ex habitu, nec ex voluntate, sed ex natura, modo quo dictum est in solutione octavi argumenti contra primam partem conclusionis inducti. Actus siquidem elicitur a voluntate, sed continuatio ejus est ex natura angeli, ex habitu, si quem habet ad hoc, et ex subtractione gratiae, et ex continuatione paenae inflictae, et ex hoc quod suspensio talium actuum non apparet sibi bona, sed potius oppositum. Et de hoc in simili sanctus Thomas, de Malo, ubi supra (q. 15, art. 5) arguit : " Diabolus, antequam peccaret, poterat converti in bonum. Si autem post peccatum non potest converti in bonum : aut hoc est per subtractionem, et hoc non, quia potentini naturales in eis manent integrae, sicut et caetera naturalia bona, ut dicit Dionysius; similiter nec per additionem, quia quod additur alicui, advenit ei secundum modum ejus, et ita, cum liberum arbitrium angeli secundum se sit convertibile, videtur quod illud quod additur ei, vertibiliter inhaereat ei. Non ergo immobiliter perseverat in malo. "

Haec ille.

Sequitur responsio : " Ad decimumsextum, dicendum est quod immobilitas diaboli in malo causat proprie adhaesionem quae habet rationem appositionis ; et ex hoc ipso quod adhaeret alicui secundum modum suae naturae, magis sequitur quod immobiliter inhaereat quam quod convertibiliter. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod adhaesio de qua loquitur, immobilis est ratione naturae angelicae. Ad lertium patet responsio per praedicta; quia, dato quod in daemone non sit nisi unus habitus, aut si inter multos aliquis est vehementior et intensior, ille semper est in actu secundo, nec voluntas angeli potest illum suspendere.

Et eum dicit arguens, quod natura tam excellens potest, etc;

patet, per praedicta, quod non oportet; immo magis sequitur oppositum, ut slatim dictum est. Ad quartum respondit sanctus Thomas, 2. Sen-tent., dist. 7, q. 1, art. 2, in solutione quinti, ubi sic dicit : " Quidam, inquil, dicunt quod doemonum culpa et poena potest crescere usque ad diem judicii. Sed hoc non videtur verum; quia, cum non sint in statu vice, sicut nec in bonum, ita nec in pejus mulari possunt. Unde dicendum quod eorum culpa vel superbia dicitur crescere, non quantum ad intensionem malitiae, sed quantum ad multiplicationem actus. Poena etiam essentialis eorum non crescit, sed accidentalis, quae est ex multiplicatione damnatorum, sicut dictum est de praemio bonorum angelorum. "

Haec ille.

Item, 4. Sentent., dist. 50, q. 2, art. 1, q 6, dicit : " Ante diem judicii quidam dicunt beatos mereri, et damnatos demereri. Sed hoc non potest esse respectu praemii essentialis, vel paenae principalis, cum, quantum ad hoc, utrique ad terminum pervenerint. Potest tamen hoc esse respectu praemii accidentalis, vel paenae secundariae, quae possunt augeri usque ad diem judicii. Et hoc praecipue in angelis beatis, vel in daemonibus; quorum ministerio aliqui trahuntur ad salutem, ex quo bonorum angelorum gaudium crescit, vel ad damnationem, ex quo crescit poena daemonum. Omnes autem confitentur quod post diem judicii non erit aliquod meritum vel demeritum. Et hoc ideo est, quia meritum vel demeritum ordinatur ad aliquid ulterius consequendum bonum vel malum ; post diem autem judicii erit ultima con-sumatio bonorum et malorum, ita quod nihil erit ulterius addendum de bono vel malo. Unde et bona voluntas in beatis non erit meritum, sed praemium, et mala voluntas non erit in damnatis demeritum (a), sed pcena tantum; operationes enim virtutis sunt praecipue in felicitate, et eorum contrariae (S) sunt praecipue in miseria, ut dicitur, 1. Ethicorum (cap. 10). ))

Haec ille.

Sciendum tamen quod, in 1 p., q. 62, art. 9, in solutione tertii, videtur velle quod " nullo modo aliquis beatus possit mereri, nisi sit simul viator, ut Christus qui solus fuit viator et com prehensor ". Ad quintum respondit sanctus Thomas, de Veritate, q. 24, art. 10, in solutione noni, quod erat tale : " Sicut se habet intellectus ad verum et falsum, ita affectus ad bonum et malum. Sed intellectus nunquam ita inhaeret falso, quin possit reduci ad verum. Ergo affectus nunquam ita adhaeret malo, quin possit reduci ad amorem boni. " Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod intellectus angeli, si aliquam falsam aestimationem accipiat, eam deponere non potest, ratione supradicta. Unde ratio (t) procedit ex suppositione falsi. " Similiter dicit, de Malo, q. 16, art. 5, in solutione vigesimi-primi, dicens : t Sicut diabolus immobiliter perseverat in malo cui adhaeret, ita et immobiliter perseveraret in falso cui assentiret. "

Haec ille.

Verumtamen dico ad argumentum, quod nihil aliud concludit, nisi quod diabolus potest aliquod verum intelligere, et aliquod bonum velle; et hoc conceditur, ut prius patuit. Unde sanctus Thomas, de Malo, ubi supra, in solutione decimiquinti : (c Permutationem status non amisit liberum arbitrium daemonis quin in bonum connaturale possit ferri; amisit tamen quod non possit in bonum gratiae. " Et consimile dicit in solutione decimioctavi. Nec putandum est quod velit concedere quod voluntas daemonis possit elicere actum moraliter bonum. Nam in corpore articuli, in fine, sic dicit : a Daemones, quamvis diversa eligant per liberum arbitrium, in omnibus tamen peccant, quia in omni eorum electione permanet vis primae electionis eorum. "

Haec ille.

Vult ergo solum dicere quod voluntas daemonis potest habere naturalem dilectionem boni bonam, sed illa dilectio non ascribitur eis, sed naturae; non autem potest habere bonam voluntatem electivam, quae proprie est ipsius angeli. Sj 3.

Ad ARGUMENTA CONTRA PRODATIOtlES SECUNDAE CONCLUSIONIS I. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta Scoti, tertio loco contra conclusionem inducta, quae directe conclusionis probationes impugnant, dicendum est. Et Ad primum quidem dicitur quod positio sancti Thomae non supponit quod intellectus sit totalis motor voluntatis, vel se solo sufficiens voluntatem movere, potissime quoad exercitium actus. Et de hoc sanctus Thomas, 1" 2 , q. 9, art. 1 : " In tantum, inquit, aliquid indiget moveri ab aliquo, inquantum est in potentia ad plura. Oportet enim ut id quod est in potentia reducatur ad actum. Dupliciter autem aliqua vis ariimae invenitur esse in potentia ad diversa : uno modo, quantum ad agere et non agere; alio modo, quantum ad agere hoc aut illud; sicut visus quandoque videt actu, et quandoque non videt, et quandoque videt album, quandoque videt nigrum. Indiget igitur movente quantum ad duo, scilicet quantum ad exercitium vel ad usum actus, et quantum ad determinationem actus. Quorum primum est ex parte subjecti, quod quandoque invenitur agens, quandoque non agens; aliud est ex parte objecti, secundum quod specificalur actus. Molio autem ipsius subjecti est ex aliquo agente. Et cum omne agens agat propter finem, principium hujus motionis est ex fine. Et inde est quod ars ad quam pertinet finis, movet suo imperio artem ad quam pertinet id quod est ad finem ; sicut ars gubernatoria imperat navifactivae, ut dicitur, 2. Pliysi corum (t. c. 25). Bonum autem in communi, quod habet rationem finis, est objectum voluntatis. Et ideo ex"hac parte voluntas movet alias potentias animae ad suos actus. Utimur enim aliis potentiis animae cum volumus. Nam fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub objecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona. Semper autem ars, vel potentia, ad quam pertinet finis universalis, movet ad agendum artem vel potentiam ad quam pertinet finis particularis sub illo universali comprehensus; sicut dux exercitus, qui intendit bonum commune, scilicet ordinem totius, movet suo imperio aliquem ex tribunis, qui intendit ordinem alicujus aciei unius. Sed objectum movet determinando actum ad modum principii formalis^ quo in rebus naturalibus actus specificalur, sicut calefactio a calore. Primum autem principium formale est ens et verum universale, quod e^t objectum intellectus. Et isto modo motionis intellectus movet voluntatem, sicut praesentans ei objectum suum. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione primi, dicit quod intellectus non movet ex necessitate voluntatem. Et simile ponit, q. 10, art. 2. Similia dicit, 1 p., q. 82, art. 4, ubi ostendit quomodo intellectus movet voluntatem eo modo quo finis movet efficientem, sed econtra voluntas movet intellectum et alias vires per modum agentis. Simile dicit, de Veritate, q. 22, art. 12; et de Malo, q. 6, art. 1, ubi diffuse prosequitur hanc materiam. Sed de hoc alias. Pro praesenti sufficiat quod intellectus, sic movet voluntatem, quod ostendit sibi suum objectum , et quod voluntas non potest aliquid velle, nisi sit sibi ostensum per intellectum aliquo modo. S.d secundum negatur antecedens, scilicet hoc, quod ista conclusio, et ista probatio sancti Thomae, dei p. sumpta, suae contradicat positioni. Et Ad primam probationem dicitur quod prima motio qua intellectus angelicus movit voluntatem ejus fuit recta; et hoc : vel quia in primo actu suo angelus intellexit et dilexit se et sua naturalia bona, dilectione naturali, in qua nec est meritum nec demeritum; vel quia, secundum aliam viam, in prima instanti ex motione gratuita Spiritus Sancti intellexit et dilexit Deum super omnia. Nec tamen ex hoc sequitur quod voluntas illa fuerit effecta inpeccabilis ex prima dilectione recta. Quia, si dicitur quod primus actus fuerit naturalis dilectio sui, ex illa non immobilitatur in malo nec in bono gratuito vel morali, quia talis bonitas est circa actus electionis, et non circa naturales. Si autem primus actus ejus fuerit electivus, hoc non fuit ex propria inclinatione nalurae angelica;, sed ex supernaturali motione. Cum autem dicit sanctus Thomas quod angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem, hoc habet intelligi uno de duobus modis. Unus est, quod hoc intelligitur de electione ad quam mere ex suis naturalibus inclinatur, et non de electione ad quam supernaturaliter movetur. Alius est, quod, si intelligitur de quacumque electione, sive naturali, sive gratuita, tunc dicamus quod post talem electionem immobilitatur in eo quod elegit, quando talis electio fuit completa et perfecta et simpliciter in actu, non autem si fuerit incompleta et imperfecta, et magis potentialis et in fieri et per modum passionis, quam actualis et in facto esse et per modum habitus et fornice quiescentis. Tamen, ut in praecedentibus quaestionibus dictum fuit, sanctus Thomas magis videtur declinare ad hoc, quod primus actus diabolicae voluntatis fuerit naturalis dilectio sui, quam quod fuerit electiva dilectio Dei. Quod patet. Quia, in 1 p., q. 63, art. 6, ponit, in corpore articuli, hoc sub dubio, scilicet an fuerit crealus in gratia, an non. Et statim, in solutione tertii, sic dicit: " Angelus habet liberum arbitrium inflexibile post electionem; et ideo, nisi statim post primum instans, in quo naturalem motum habuit ad bonum, impedimentum beatitudini praestitisset, fuisset confirmatus in bono. "

Haec ille.

Ex quo videtur velle quod nec in primo instanti, nec in secundo instanti habuit electivam dilectionem rectam erga Deum, ac per hoc nunquam, quia in instanti secundo peccavit. Et simile videtur dicere HI. - 29 NTEN.TURUM in solutione quarti. Item, simile dicit, de Malo, q. 16, art. 4, ut supra recitatum fuit. Ad secundam probationem negatur consequentia ibi facta. Et ad probationem consequentia;, dicitur quod intellectus angelicus circa supernaturalia potest diversimode apprehendere, et non est determinatus ante primam electionem et primam sententiam sic aut sic apprehendere aut judicare aut voluntati ostendere, sed solum quando complete sic aut sic exsistimavit. De hoc sanctus Thomas, de Malo, q. 10, art. 5 : ti Ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit. Sed ista diversitas potest attendi tripliciter. Uno modo, secundum differentiam rerum quae eliguntur propter finem. Nam unicuique rei naturaliter convenit unus finis, quem naturali necessitate appetit, quia natura semper tendit ad unum. Sed quia ad unum finem multa possunt ordinari, appetitus intellectualis (a) vel rationalis naturai potest tendere in diversa, eligendo ea quae sunt ad finem. Et hoc modo etiam Deus tanquam proprium finem naturaliter vult bonitatem suam, nec potest non velle eam ; sed quia ad bonitatem ejus ordinari possunt diversi modi et ordines rerum, voluntas ejus non sic fertur ad unum in suis effectibus, quin, quantum est de se, possit ferri in aliud ; et secundum hoc competit Deo libertas arbitrii. Similiter etiam angelus et homo habeut finem naturaliter praestitutum sibi beatitudinem ; unde naturaliter appetunt eam, nec possunt velle miseriam, ut Augustinus dicit, 13. de Trinitate (cap. 4). Sed quia ad beatitudinem diversa ordinari possunt, in eligendo ea quae sunt ad finem potest voluntas tam hominis quam angeli boni vel mali in diversa ferri. Secunda autem diversitas, in quam (6) potest liberum arbitrium, attenditur secundum differentiam boni et mali. Sed ista diversitas non per se pertinet ad potestatem liberi arbitrii; sed per accidens se habet ad eam, inquantum invenitur in natura deficere potenti. Cum enim voluntas de se ordinetur in bonum sicut in proprium objectum, quod in malum tendat, non potest contingere, nisi ex hoc quod malum apprehenditur sub ratione boni, quod pertinet ad defectum rationis vel intellectus, unde oritur libertas arbitrii. Non autem pertinet ad rationem alicujus potentia; quod deficiat in suo actu, sicut non pertinet ad rationem visivae potentia; quod aliquis obscure videat. Et ideo nihil prohibet inveniri liberum arbitrium, quod ita tendat in bonum, quod nullo modo potest tendere in malum : vel ex natura sicut in Deo; vel ex perfectione gratia;, sicut in hominibus et angelis beatis. Tertia autem diversitas in quam liberum arbitrium potest, attenditur secundum differentiam mutationis. Quae quidem non confi) intellectualis.

naturalis Pr. (3) in quam. - in quantum Pr. sistit in hoc quod aliquis diversa velit, nam et ipse Deus vult ut diversa fiant, secundum quod convenit diversis temporibus et personis; sed mutatio liberi arbitrii consistit in hoc quod aliquis illud idem et pro eodem tempore non velit quod prius volebat, aut velit quod prius nolebat. Et haec etiam diversitas non per se pertinet ad rationem liberi arbitrii; sed accidit ei secundum conditionem naturae mutabilis. Non enim est de ratione visiva; potentiae, quod diversimode videat; sed hoc contingit ei propter diversam dispositionem videntis, cujus oculus quandoque est purus, quandoque est turbatus. Et similiter mutabilitas seu diversitas liberi arbitrii non est de ratione ejus, sed accidit ei inquantum est in natura mutabili. Mutatur enim in nobis liberum arbitrium ex causa intrinseca, et ex causa extrinseca. Ex causa quidem intrinseca : vel propter rationem, puta cum quis prius nesciebat quod postea cognoscit; vel propter ipsum appetitum, qui quandoque est sic dispositus per aliquam passionem vel habitum, ut tendat in aliud sicut in sibi conveniens, quod, cessante passione vel habitu, sibi conveniens non est. Ex causa vero extrinseca, puta cum Deus immutat voluntatem hominis per gratiam de malo in bonum, secundum illud Prover. 21 (v. 1) : Cor regis in manu Dei est, et quocumque voluerit, vertet illud.

" Haec autem duplex causa cessat in angelis post primam electionem. Et primo quidem, naturaliter, in his quae ad naturae ordinem pertinent (a), immutabiliter se habent : quia mutatio est exsistentis in potentia, ut dicitur, 3. Physicorum (t. c. 6); hoc autem ad naturam angelicam pertinet, ut actu habeant notitiam omnium quae naturaliter scire possunt; sicut nos naturaliter actu habemus notitiam primorum principiorum, ex quibus procedimus ratiocinando ad acquirendam notitiam conclusionum : quod in angelis non contingit, quia in ipsis principiis intuentur conclusiones quae ad naturalem cognitionem eorum pertinent; et ideo, sicut nos immobiliter nos habemus in cognitione primorum principiorum, ita intellectus eorum se habet circa omnia quae naturaliter cognoscit. Et quia voluntas proportionatur intellectui, consequens est quod voluntas eorum naturaliter sit immutabilis circa ea quae ad ordinem naturae pertinent. Verum est quod sunt in potentia respectu motus in supernaturalia, sive per conversionem, sive per aversionem; unde haec sola mutatio in eis esse potest, ut de gradu naturae ipsorum moveantur in id quod est supra naturam, convertendo se, vel avertendo. Sed quia omne quod advenit alicui, advenit ei secundum modum suae naturae, consequens est ut angeli immobiliter perseverent in aversione vel conversione respectu supernaturalis boni. Ex parte vero extrinseca immutabiles sunt in bono vel in malo, post primam electionem; quia tunc finitur in eis status viatoris; unde non pertinet ad rationem divinae justitiae, ut ulterius daemonibus gratia infundatur per quam revocentur a malo primae (a) aversionis, in qua immobiliter perseverant. Et ideo, quamvis diversa eligant per liberum arbitrium, in omnibus tamen peccant, quia in omni eorum electione permanet illa perversitas primae (6) electionis ipsorum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, secundum eum, ideo voluntas angeli est immutabilis, quantum ad ea quas pertinent ad ordinem naturae, quia intellectus angelicus circa talia immutabiliter se liabet, utpote in actu et non in potentia taliter scibilium exsistens, et quod econtra est de supernaturalibus, tam respectu intellectus quam respectu voluntatis. Quod expressius patet in articulo sequenti, scilicet 6, ubi sic dicit : " Angelus secundum conditionem suae naturae habet perfectam notitiam omnium eorum ad quae vis sua cognitiva se extendit naturaliter; non enim discurrit a principiis in conclusiones, sed statim in ipsis principiis notis conclusiones videt; alioquin si actu habens notitiam principiorum, in potentia conclusiones cognosceret, oporteret ipsum, sicut et nos, per rationis discursum per principia notitiam conclusionum acquirere ; cujus contrarium patet (y) per Dionysium, 7 c. de Div. Nom. Sicut igitur in nobis non potest esse falsa opinio circa prima principia naturaliter nota, ita nec in angelo potest esse falsa opinio circa quaecumque quae naturali ejus cognitioni subsunt. Et quia peccando diabolus proprietatem naturae suae non amisit, sed data naturalia manent in eis integra et splendidissima, ut dicit Dionysius, 4. de Div. Nom., consequens est quod nec diabolus falsam opinionem habere possit in his quae pertinent ad ejus naturalem cognitionem. Quamvis autem mens ejus sit in actu respectu eorum quae naturaliter cognoscere potest, est tamen in potentia respectu eorum quae suam naturalem cognitionem excedunt, et ad ea cognoscenda indiget superiori lumine illustrari. Sicut enim virtus activa quanto est superior, tanto in plura agenda se potest extendere ; ita virtus cognitiva quae est altior, ad plura cognoscenda se extendit. Unde necesse est quod (5), respectu eorum in quibus superior intellectus excedit inferiorem, inferior intellectus sit quasi in potentia et indigeat perfici per superiorem. Sic ergo, respectu eorum quae sunt in divina cognitione, omnis intellectus angelicus est in potentia, indigens illustrari ad ea cognoscenda quodammodo supernaturali lumine quod est lumen divinae grtiae; et sic, respectu hujus cognitionis gratuite, potest in quolibet angelo aliquis defectus (a) primae. - paenae Pr. (6) primae. - paenae Pr. (y) patet. - Om. Pr. (8) cum. - Ad. Pi:

exsistere. Aliter tamen et aliter. Nam in bono angelo potest quidem esse defectus, sed simplicis negationis, secundum quod dicit Dionysius, 6 cap. Ecclesiasticae Hierar., quod angeli a (a) nescientia purgantur; non autem potest in eis esse defectus falsae opinionis; quia, cum voluntas eorum sit ordinata, non applicant suum intellectum ad judicandum de illis quae eorum cognitionem excedunt. Sed in malis angelis, propter inordinatam et superbam voluntatem, potestesse, respectu hujusmodi cognoscibilium, etiam defectus falsae opinionis, inquantum exhibent praesumptuose suum intellectum ad judicandum de illis quae eorum cognitionem excedunt. Et haec quidem falsitas respectu hujusmodi cognoscibilium potest in eis esse speculative, inquantum scilicet absolute in falsum judicium prorumpunt, et practice sive affective, inquantum falso exsistimant aliquid esse appetendum vel agendum in ordine ad praedicta cognoscibilia. "

Haec ille.

Item, in solutione secundi, concedit quod angelus potest dubitare de illis quae excedunt naturalem cognitionem ipsorum, sicut dubitavit de mysterio incarnationis, ut patet Matth. 4 (v. 6), cum dicit Christo : Si filius Dei es, etc. Item, in solutione quarti ad oppositum quaestionis, dicit sic : " Modus intelligendi daemonis conformatur substantiae suae. Non tamen oportet quod eamdem vim habeat ad judicandum de his quae excedunt naturam suam, sicut ad judicandum de his quae sunt sibi connaturalia, etc. " Ex quibus omnibus patet, primo, quod primum peccatum angeli non potuit esse nisi inordinate se habendo circa supernaturalia, vel circa ea qua^ ad supernaturalia ordinantur. Secundo, quod intellectus angelicus circa supernaturalia non est ex natura sua determinatus ad sic vel aliter judicandum, aut apprehendendum, vel movendum voluntatem. Tertio, quod non oportet quod voluntas daemonis in primo actu suo fuerit facta inpeccabilis, vel obstinata; quia ille primus actus non fuit electivus, sed naturalis, ut dictum est; vel, si fuit electivus, hoc non fuit ex proprio motu naturae angelicae, sed ex motione gratiae, nec fuit plena electio, sed statim fuit impedita per peccatum ; ideo ex tali actu non fuit effecta obstinata in malo, quia erat bonus; nec fuit confirmata in bono, vel effecta inpeccabilis, quia non fuit plena et completa electio. Quarto, quod intellectus angelicus ante primam electionem malam deficienter judicavit circa supernaturalia, et tamen potuit recte circa illa judicare; et sic voluntas perverse elegit; poterat tamen recte eligere, si rectum judicium intellectus praecessisset. Et sic patet quod sanctus Thomas, cum dicit quod obstinatio voluntatis angelicae accidit propter immobilitatem apprehensionis intellectus angelici, non repugnat suae positioni in aliquo, sicut arguens deducebat. Nam, sicut intellectus angelicus, antequam judicet de supernaturalibus, est indifferens ad recte et non recte judicandum, sed tamen cum primo tali judicio, si completum fuerit, immobiliter se tenet postquam judicavit; ita et voluntas, antequam eligat aliquid circa supernaturalia, indifferens est ad opposita, sed post plenam electionem immobiliter adhaeret ei quod semel plene elegit. Ad tertium negatur antecedens. Nec valet probatio, sicut patet ex praedictis; nam nunquam malus angelus habuit plenam et perfectam electionem vel dilectionem gratuitam, nec perfectam apprehensio-iiem aut judicium de agendis aut volendis in ordine ad divina. Et dato quod in primo instanti babuerit gratiam, non sequitur quod ideo in illo instanti merebatur vel demerebatur. Unde sanctus Thomas, de Malo, q. 16, art. 4, in solutione vigesimise-cundi, dicit, in proposito isto, quod " homo non obligatur ex necessitate praecepti ad utendum gratia semper, quia praecepta affirmativa non obligant ad semper, et ideo non est necessarium quod in quolibet instanti aliquis mereamur vel peccet"; et loquitur de angelo malo. Ad quartum dicitur quod illud quod intellectus humanus immobiliter et evidenter apprehendit esse ultimum finem, vel necessario annexum ultimo fini, voluntas humana immobiliter vult et appelit actu vel habitu; nec contrarium appetere potest. Ad quintum patet, ex conclusionibus precedentibus, quod in angelis non est discursus. Ad sextum dicitur quod sanctus Thomas, 2. Senteni., in prasenti distinctione, assignat communem causam obstinationis hominum et daemonum, ut allegatum est in probatione conclusionis, hanc scilicet quia uterque, dum est in termino viae, immobiliter adhaeret perverso fini, quae immobilitas provenit, ut tactum est in praeallegatis, in probatione ejusdem conclusionis, de quaestionibus de Veritate : tum ex omnimoda subtractione divinae gratiae, sine qua nullus potest a peccato resurgere, nec affectum aut jugum peccati cui se subdidit, excutere vel deponere; tum etiam ratione status, quia uterque est in termino, Ut ibidem dictum est. In 1 p. vero solum assignavit causam obstinationis daemonum; causam vero obstinationis hominum promisit se alibi redditurum, sed morte praeventus non potuit reddere. Nec tamen oportet quod omnino ex eisdem causis proveniat obstinatio hujus et illius, sed sufficit quod sit aliqua causa communis, quia nec poma nec praemium hominis et angeli consistunt in eisdem omnino, cum homo in corpore et anima recipiat poenam aut praemium, angelus vero non. Dicitur tamen quod probabiliter dici potest quod anima separata, si penitus sit extra viam, et in suo termino, judicium et aestimationem agibilium et finis ultimi, cum quo exivit a corpore, deponere non potest, et consequenter, nec volunlatem finis, nec electionem ordinatorum in finem, quibus adhaesit in corpore; et in hoc sua obstinatio ex simili causa, qua daemonis obstinatio, procedit. Et de hoc beatus Thomas, 4. Contra Gentiles, cap. 95, sic dicit : " Quod autem ex fine in omnibus animabus separatis sequatur immobilitas voluntatis, sic manifestum esse potest. Finis enim se habet in appetitivis sicut prima principia demonstrationis in speculativis. Cum alitem hujusmodi prima principia naturaliter cognoscantur, error quod circa principia hujusmodi accideret, ex corruptione naturae proveniret; unde non posset homo mulari de vera acceptione principiorum in falsam aut e converso, nisi per mutationem naturae; non tamen qui errant circa prima principia revocari possunt per aliqua certiora, sicut revocatur homo ab errore qui est circa conclusiones; et similiter nec posset aliquis a vera acceptione principiorum seduci per aliqua magis apparentia. Sic igitur se habet et circa finem. Quia unusquisque naturaliter habet desiderium ultimi finis; et hoc sequitur in universali naturam rationalem ut beatitudinem appetat. Sed quod hoc vel illud sub ratione beatitudinis et ultimi finis desideret, ex aliqua dispositione naturae contingit; unde Philosophus (1. Ethicorum, cap. 8), dicit quod qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei. Si igitur dispositio illa, per quam aliquid desideratur ab aliquo ut ultimus finis, ab eo removeri non possit, non poterit voluntas ejus immutari quantum ad desiderium ultimi finis illius. Hujusmodi autem dispositiones removeri possunt a nobis quamdiu anima est conjuncta corpori. Quod enim aliquid (a) appetatur a nobis ut ultimus finis, contingit quandoque ex eo quod sic disponimur aliqua passione, quae cito transit; unde et desiderium finis de facili removetur, ut apparet in incontinentibus. Quandoque autem disponimur ad desiderium alicujus finis boni vel mali per aliquem habitum, et ista dispositio non de facili tollitur; unde et tale desiderium fortius manet, ut in intemperato apparet, et tamen dispositio habitus in hac vita auferri potest. Sic ergo manifestum est quod, dispositione manente qua aliquid desideratur ut ultimus finis, non potest desiderium illius finis removeri, quia ultimus finis maxime desideratur, unde non potest aliquis a desiderio ultimi finis revocari per aliquid magis desiderabile. Anima autem est in statu mutabili quamdiu est in corpore vel corpori unitur; non autem postquam fuerit a corpore separata. Dispositio enim animae movetur per accidens, secundum aliquem motum corporis quod deservit animae ad proprias operationes. Ad hoc enim naturaliter datum est ei, ut in ipso exsistens perficiatur quasi ad perfectionem mota. Quando igitur erit a corpore separata, non erit in statu ut moveatur ad finem, sed ut in fine adepto quiescat. In immobili igitur erit status voluntatis (i) aliquid. - aliud Pr. . - QUAESTIO I. ejus, quantum ad desiderium ultimi finis. Ex ultimo autem Ane dependet tota bonitas vel malitia voluntatis; quia bona quaecumque aliquis vult in ordine ad ultimum finem bonum, bene (a) vult; male autem, quoecumque in ordine ad malum finem. Non est igitur voluntas animae separatae mutabilis de bono in malum, licet sit mutabilis de uno volito in aliud, servato tamen ordine ad eumdem ultimum finem. Ex quo apparet quod talis immutabilitas voluntatis libero arbitrio non repugnat, cujus actus est eligere; electio enim est (6) eorum quae sunt ad finem, non autem ultimi finis. Sicut igitur non repugnat nunc libero arbitrio, quod immobili voluntate desideremus beatitudinem, et miseriam fugiamus, in communi, ita non erit contrarium libero arbitrio, quod voluntas immobiliter feratur in aliquid desideratum sicut in ultimum finem; quia, sicut nunc immobiliter nobis adhaeret natura communis, per quam beatitudinem appetimus in communi, ita etiam immobiliter manebit illa specialis dispositio, per quam hoc vel illud desideretur ut ultimus finis. Substantiae autem separatae, vel angeli, propinquiores sunt, secundum naturam in qua creantur, ultimae perfectioni quam animae; quia non indigent acquirere scientiam ex sensibilibus, neque pervenire ratiocinando de principiis ad conclusiones, sicut animae, sed per species inditas statim possunt in contemplationem veritatis (y) pervenire. Et ideo statim quod debito fini vel indebito adhaeserunt, immobiliter in eo permanserunt. Non est tamen aestimandum, quod animae postquam resumpserint corpora in resurrectione, immobilitatem voluntatis amittant, sed in ea perseverant; quia corpora in resurrectione secundum exigentiam animae disponuntur, non autem animae immutabuntur per corpora. " - Haec ille. Ex quibus apparet quod et angelus et anima separata perfecte in termino exsistens, immutabilem aestimationem et voluntatem habet de fine cui adhaesit in via, sive bono, sive malo. Et sic, cum arguens quaerit, per quem actum obstinatur anima separata, etc.;

dicitur quod obstinatio sua non causatur totaliter tanquam a causa praecisa ab aliquo actu, nec ab aliquo habitu, sed ex habitu hic acquisito, et ex statu novo, et ex natura sua, quibus positis exit in actualem aestimationem et actualem appetitum perversi finis, ad quem omnia refert, et talem aestimationem aut appetitum nunquam deponit, quod est eam esse obstinatam in malo.

Ad confirmationem per exemplum de Lazaro, etc;

dicitur quod non est ad propositum, quia anima ejus, licet luerit ad tempus separata, non tamen erat in termino viae, sicut postmodum rei monstravit eventus. Et ideo non oportuit eam obstinari, nec in bono confirmari , nec immobiliter apprehendere aut appetere. Ad septimum patet ex dictis; quia anima conjuncta est causa suae obstinationis in fieri, et in potentia propinqua, dum est in corpore, in hoc quod agit talem habitum perversum in voluntate et inintef lectu per actus vitiosos. Sed in instanti separationis reddit se obstinatam in facto esse, et complete, quia tunc primo incipit immobilem apprehensionem et appetitum habere respectu finis perversi. Et cum (a) arguitur quod tunc nihil intelligit,

negatur hbc. Nec tamen sequitur quod in illo instanti demereatur, immo sequitur quod tunc primo punitur pro prioribus demeritis. Ad octavum dicitur quod solum concludit quod totalis causa obstinationis daemonis non est praecise voluntas ejus, nec praecise quia elicit talem actum, sed ex hoc quod elicit talem actum in tali natura sic inflexibili post electionem. Unde negatur minor argumenti, scilicet quod voluntas ex hoc quod est sub actu volendi, non aliter se habet quantum ad suam causalitatem, vel prioritatem ad actum. Hoc enim falsum est; quia actus ille receptus in voluntate trahit illam ad se quodammodo, et ligat ejus causalitatem, potissime dum est in termino. De hoc sanctns Thomas, de Veritate, q. 24, art. 10, in solutione primi et secundi. Primo enim arguit sic : " Ut Augustinus dicit, 11, de Civitate Dei (cap. 17), peccatum est contra naturam. Sed nihil quod est contra naturam, est perpetuum, secundum Philosophum, 1. Caeli et Mundi (t. c. 15). " Secundo sic : a Natura spiritualis est potentior quam corporalis. Sed si naturae corporali superinducatur aliquod accidens praeternaturale, redit ad id quod est suae naturae conveniens, nisi illud accidens superinductum ab aliqua causa continue agente conservetur; sicut si aqua calefiat, redit ad frigiditatem naturalem, nisi sit aliquid perpetuo conservans caliditatem. Ergo et natura spiritualis liberi arbitrii, si eam contigerit incidere in peccatum, non perpetuo remanebit subdita peccato, sed quandoque ad statum justitias redibit, nisi assignetur aliqua causa quae perpetuo malitiam in ea conservet, quam non est assignare, ut videtur. " Ecce argumenta. Sequitur solutio : " Ad primum, inquit, dicendum quod, quamvis menti rationali, secundum suam institutionem considerate, peccatum sit contra naturam, tamen, secundum quod jam adhaesit peccato, effectum est ei quasi naturale, ut dicit Augustinus, in lib. de Perfectione justitiae (cap. 2). Philosophus etiam dicit, 9. Ethicorum , quod quando homo de virtute transit in vitium, fit quasi alius, eo quod quasi in aliam naturam transit. " Ecce solutionem primi. Sequitur solutio secundi : " Dicendum, inquit, quod aliter est de natura corporali et spirituali. Natura enim corporalis est determinate (a) unius generis, et ideo non potest sibi aliud eflici naturale, nisi natura ejus totaliter corrumpatur, sicut aquae non potest fieri calor naturalis, nisi corrumpatur in ea species aquae, et inde est quod redit ad naturam suam, remoto prohibente. Sed natura spiritualis est facta, quantum ad secundum esse suum, indeterminata et omnium capax, sicut dicitur, in 3. de Anima (t. c. 37), quod anima est quodammodo omnia; et per hoc quod alicui adlueret, efficitur unum cum eo, sicut intellectus fit quodammodo ipsum intelligibile intelligendo, et voluntas ipsum appetibile amando. Et sic, quamvis inclinatio voluntatis sit naturaliter ad unum (6), tamen contrarium potest ei effici per amorem naturale, in tantum quod non revertatur ad pristinam dispositionem, nisi aliqua causa hoc agente. Et hoc modo peccatum efficitur quasi naturale ei qui peccato adhaeret. Unde nihil prohibet liberum arbitrium in peccato perpetuo remanere. "

Haec ille.

Ex quibus patet ad argumentum. Ad primam confirmationem, negatur antecedens, de causa quae est simul activa et passiva; quia talis per receptionem alicujus dispositionis vel habitus potest trahi ad unum effectum et retrahi ab alio. Unde sanctus Thomas, ubi supra, in solutione tertii, sic dicit : " Per se causa est peccati voluntas,-et per illam conservatur, quae, quamvis a principio ad utrumque se haberet aequaliter, tamen, postquam se peccato subjecit, efficitur ei peccatum quasi naturale, et ex hoc immutabiliter, quantum est de se, manet in illo. "

Hice ille.

Ex quibus patet quod similitudo quam arguens affert de igne, non valet; quia ignis ex suo actu non acquirit habilum, sicut voluntas. Ad secundam confirmationem, dicitur quod voluntas contingenter se habet respectu actus eliciendi antequam eliciatur; sed postquam illum elicuit, contrahit quamdam necessitatem conservandi illum, vel eliciendi consimilem actum, potissime si habituetur in hoc. Unde sanctus Thomas, ubi supra, in solutione quinti, sic dicit: " Cum peccatum sit menti rationali quasi naturale effectum, necessitas remanendi in eo non erit cognitionis, sed naturalis inclinationis. "

Haec ille.

Per idem patet ad omnia quae ibi adducuntur; quia voluntas, ut est sub actu peccati, licet non perdat suam prioritatem aut causalitatem respectu illius actus, tamen illa causalitas et prioritas ligata est, et determinata ad naturam illius actus, et elongata ab actu opposito. Item, si argumentum valeret, probaret quod nullus habitus viae aut patrue posset confirmare voluntatem in bono; similiter, quod nullus habitus vitiosus difficultaret voluntatem ad bonum; quae sunt falsa. De hoc sanctus Thomas, ead. q., art. 8, sic dicit, in solutione sexti argumenti : " Ejus, inquit, quod recipitur in aliquo potest considerari esse et ratio. Secundum quidem esse suum, est in eo in quo recipitur secundum modum vel per modum recipientis; sed tamen ipsum recipiens trahitur in suam rationem : sicut calor receptus in aqua habet esse in aqua per modum aquae, inquantum scilicet inest aquae ut accidens in subjecto; tamen aquam trahit a sua naturali dispositione, ut sit calida, et faciat actum caloris; et similiter lux aerem, licet non (a) contra naturam aeris. Ita etiam gratia secundum esse suum est in libero arbitrio per modum ejus, sicut accidens (6) in subjecto; sed tamen ad rationem immutabilitatis liberum arbitrium pertrahit ipsum Deo conjungens. "

Haec ille. Ad tertiam confirmationem, dicitur quod minor supponit falsum, scilicet quod modus agendi ipsius voluntatis sit agere libere, contingenter, et indifferenter, respectu cujuslibet objecti. Hoc autem falsum est; quia, respectu finis, naturaliter inclinatur; et ideo cum per habitum supervenientem aliquid appareat sibi ultimus finis, ideo nil mirum si ex inclinatione habitus supervenientis voluntas tendat in aliquod objectum non contingenter, sed quasi necessitate naturalis inclinationis. Unde sanctus Thomas, eadem quaestione, articulo 10, in solutione quartadecima, sic dicit : " Peccatum libero arbitrio adveniens non adimit aliquid essentialium, quia sic species liberi arbitrii non remaneret; sed per peccatum aliquid additur, scilicet unitio (y) quaedam liberi arbitrii cum fine perverso, quae ei quodammodo naturalis efficitur, et ex hoc necessitatem habet sicut alia quae sunt libero arbitrio contraria. "

Haec ille.

Item, in solutione octavi, sic dicit : a. Effectus naturae semper est naturalis; et inde est quod ejus motus et actio semper terminatur ad quietem naturalem. Sed actio et motus voluntatis potest terminari ad effectum et quietem naturalem, inquantum voluntas et ars adjuvant naturam. Unde potest esse motus voluntarius,et effectus vel quies sequens erit naturalis et necessitatem habens; sicut ex percussione voluntaria sequitur mors naturalis et necessaria. " - - Haec ille. Et sic patet quod argumentum supponit falsum , scilicet quod nullus motus voluntatis sit necessarius, et quod necessitas tollit voluntarium et libertatem; cujus oppositum ponit Augustinus, 5. de Civitate Dei, ut recitat beatus Thomas, ibidem, argument. 5, 6 et 7. Item, de Malo, q. 16, art. 5, in solutione octavi, sic dicit : " Sicut motus aversionis a Deo fuit in (8) diabolo voluntarius, ita etiam quies . - QUAESTIO I. in hoc quod voluit est voluntaria; nam voluntarie perseverat in malo. Sed tamen voluntas ejus in hoc immutabilis manet, ratione jam dicta. "

Haec ille.

Advertendum etiam est quod maximae quas arguens assumit in octavo argumento, et in suis confirmationibus, licet possent habere veritatem, loquendo de voluntate exsistente in statu viaeet mutabilitatis, non tamen habent apparentiam, loquendo de voluntate pro statu termini et immutabilitatis. Et ideo, cum de illo sit sermo in prasenti, locum non habent in proposito. II. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii contra eamdem conclusionem, dicitur quod positio sancti Thomae in nullo contrariatur Damasceno. Nam ista positio concedit quod angelus est vertibilis, scilicet de naturalibus ad supernaturalia ; item, quod multiplex mutatio potest esse in intellectu et voluntate angeli; et hoc sufficit ad dictum Damasceni. Non autem sequitur, ex dicto Damasceni, quod angelus, illud quod semel elegit plena et perfecta electione, possit postea refutare, vel econtra; immo est fallacia consequentis, arguendo sic : est vertibilis, igitur est isto modo vertibilis. Ad secundum dicitur quod angeli beati non sunt immobiles ad malum ex natura, isto modo, quod confirmatio eorum in bono non est principaliter ex natura, sed potius ex gratia et ex statu termini in quo a Deo sunt positi; nec sequitur ex dicto Damasceni. Ait autem (a) Augustinus quod angelus semel adhaerens justitiae, post adhaesionem illam habet (6) naturalem mobilitatem ad oppositum justitia;, scilicet (y) in potentia remota ab actu, non autem in potentia proxima, quia natura angelica in se pure considerata non habet repugnantiam ad justitiam vel injustitiam. Nunquam autem mens alicujus Sancti fuit, quod aliquis beatus possit velle malum de potentia proxima. Ad tertium patet responsio per praedicta. Nam daemon post primum instans sui esse, statim peccavit, ut alias dictum est et responsum ad argumenta Gregorii in oppositum. Utrum autem diabolus aliquando dilexerit Deum dilectione gratuita electiva, dictum est supra. Sed dato quod sic, non sequitur quod immobiliter adhaeserit, quia illa dilectio non fuit plena et completa, sed statim impedita et fastidita ; modo a tali electione angelus potest averti, ut dictum fuit. Et hoc tangit sanctus Thomas, de Veritate (q. 24, art. 10), ubi supra, in responsione 16, ubi sic dicit : " Daemones vel nunquam charitatem habuerunt, secundum quosdam; vel non habuerunt eam nisi sicut in statu viae, etc. " Ad quartum dicitur quod omne quod diabolus semel vult plena et efficaci voluntate, semper vult actu vel habitu; et potissime de his quae appetit per modum finis aut per modum habentis necessariam connexionem ad finem. Sed possibile est quod primo velit aliquid incomplete, et voluntate antecedente, et postea velit oppositum voluntate consequente, vel econtra; vel quod ordinet ad suum finem opposita successive, quasi tentative et dubitative, potissime circa supernaturalia. Et isto modo potuit esse, dum suggessit opposita circa passionem Christi. In talibus enim potuit dubitare et opinari, ut supra allegatum est, de Malo, q. 16, art. 6. Ad quintum patet responsio per praedicta, scilicet quomodo similiter vel dissimiliter ordinantur homines et angeli damnati. III. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum Aureoli contra eamdem conclusionem, dicitur quod minor est falsa; quia intellectus angeli non inducitur ad assentiendum conclusionibus per discursum rationis, nec ducitur persuasione. Unde sanctus Thomas, de Malo,q. 16, art. 5, sic arguit, ut supra allegatum fuit : " Unumquodque convertitur ad illud quod est melius. Sed diabolus intelligit bonum divinum esse melius quam bonum suum. Ergo potest in bonum divinum converti. "Et respondet (ad 14 ): " Diabolus bonum divinum intelligit,secundum quod est fons omnis naturalis boni, esse melius quam bonum proprium ; non autem secundum quod est primum principium boni gratuiti, quia adhuc manet in prima perversitate, per quam summam beatitudinem per naturalem virtutem voluit obtinere. " Item, arguit sic : " Nullus intellectus est qui ita inhaereat falso, quod non possit redire ad verum. Ergo voluntas diaboli non ita inhaeret malo, quin possit redire ad bonum, j Sequitur responsio : n Ad 21 , inquit, dicitur quod, sicut diabolus immobiliter perseverat in malo cui adhaesit, ita immobiliter perseverat in falso cui assentit. " Item, art. 6, in solutione tertii, sic dicit : " Diabolus a bonis gratuitis avertit intentionem suam, solis suis naturalibus finaliter inhaerens. " Item, in solutione octavi, dicit : " Diabolus non sentit se (ot) male esse, quia culpam suam non apprehendit ut malum, sed adhuc obstinata mente perseverat in malo. " Item, 2. Sentent., dist. 7, q. 1, art. 2, in solutione tertii, sic dicit: a Impossibile est quod aliquid non renitatur suo contrario. In synderesi autem sunt universalia principia juris naturalis; unde oportet quod remurmuret omni ei quod contra jus naturale fit. Sed tamen istud murmur est actus naturae in daemonibus, cui voluntas perversa repugnat, secundum quam claudunt suas virtutes speculativas a boni consideratione, ut dicit Dionysius, 4 cap. de Divinis Nominibus, n

Haec ille.

Ex quibus patet quod diabolus non audit nec auscultat persuasiones ad bonum, sed eis contradicit. Ad secundum patet per idem; quia diabolus non apprehendit culpam suam ut malum, ut dictum est. Unde sanctus Thomas, de Malo, q. 16, art. 5, in solutione quinti, sic dicit : " Diabolus non potest in se proprie loquendo culpam sentire, scilicet quod apprehendat et refugiat tanquam malum, proprium peccatum; quia hoc pertinet ad mutationem liberi arbitrii (a); et per consequens non potest sperare de divina misericordia veniam, quasi de culpa. " Ad tertium necatur antecedens, et probatio ejus; quia, licet apprehendens in falso principio conclusionem falsam non necessario immobilitetur in ea, si videat utrumque esse falsum, tamen si utrique assentiat, utrumque putans esse verum, et nullo modo sit natus componere vel dividere nec syllogizare, immobiliter falletur, quantum ex se est, et immobiliter adhaerebit. Sic est de errore diaboli circa supernaturalia. Ad quartum dicit sancius Thomas, ibidem (de Malo, q. 16), art. 6, in solutione quinti ad oppositum : te Synderesis, inquit, est cognoscitiva universalium principiorum operabilium quae naturaliter homo cognoscit, sicut et universalia principia speculabilium. Unde ex hoc non potest concludi, nisi quod daemones in naturali cognitione non errent. " Item, in solutione sexti : (c Voluntas, inquit, non movetur ab objecto, nisi inquantum est apprehensum. Unde non potest delicere ab appetitu boni, nisi etiam subsit aliquis defectus circa apprehensionem , non quidem quantum ad universalia principia, quorum est synderesis, sed quantum ad particularia eligibilia. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod arguens assumit falsum, scilicet quod intellectus dienionis recte sentiat circa omnes propositiones directivas agibilium, cum erret circa particularia agibilia. IV. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi contra conclusionem, dicitur quod diabolus adhaeret sibiipsi tanquam ultimo fini, et ideo adliceret perverso fini et indebito. Nec valet probatio in oppositum, qua dicitur quod adhaeret eidem fini cui primoadliLCsit, scilicet beatitudini. -Tum primo, quia beatiliidocreafanon est proprio ultimus finis, loquendo detincqui dicitur liiiiscujus(e),licetsit ullimusliiiis, loquendo de line qui dicitur linis quo; nec appetitur amore amicitia , sed concupiscentia. . Unde sanctus Thomas, du Malo,i[. 16, art. 3, in solutione undecimi: n Quicumque aliquid concupiscit, appetens illud sibi, appetit illud propter se; et ideo se quidem fruitur, illo autem quod concupiscit utitur. Et sic diabulus appetens sibi divinam ;eqiialilaleiii m inodo quo (a.) mutationem liberi arbitrii. - mutabilitatem anju-menti IV. (6) eujus.

ejus Vi.

dictum est, usus est rebus fruendis. "

Haec ille.

Tum quia, dato quod diabolus constituisset ultimum finem in tali beatitudine, adhuc illa beatitudo creata non esset debitus finis natura rationalis vel angelicae, sed solus Deus.

Tum quia, dato quod constituisset ultimum finem in Deo, volens et diligens Deum ultimate amore concupiscentias, et seipsum diligendo summe amore amicitiae, et non sic Deum, adime non esset finis debite desideratus. Unde nulla natura intellectualis tendit debite et ad debitum finem, nisi Deum summe diligat duplici amore, scilicet amore amicitia; tanquam summe amatum, et amore concupiscentiae, ut summe desideratum, et post Deum se summe diligat amore amicitiae, et Dei fruitionem summe appetat et diligat amore concupiscentiae ; quod diabolus non fecit, sed per oppositum summe se dilexit amore amicitiae, et summe appetiit aliquid creatum amore concupiscentiae. Et ultra hoc, dato quod summe concupisceret Deum et amaret, quia (") tamen non vellet eum et ejus fruitionem pergratiam adipisci, adhuc inordinate adhaereret fini, et ex fine taliter concupito nullum opus perfecte bonum procederet, sed malum et inordinatum. Ad primam confirmationem ibidem factam, dicitur quod, licet adhaerens perverso fini, et non actu considerans de tali fine, sed solum habitualiter et consequenter, nec actu sed habitu illum appetens, possit aliquod bonum opus ex genere facere, negatur tamen quod actualiter considerans et appetens finem perversum possit aliquid bene facere. Sicautem est de quolibet damnato. Nec valet probatio de opposito, scilicet de faciente opus pravum cum appetitu boni (inis ; quia plura requiruntur ad bonum quam ad malum opus; cum bonum sit ex integra causa, malum vero ex singulis defectibus, secundum Dionysium. Ad secundam, dicitur quod, licet primum peccalum angeli non processerit ex habitu, processit (6) tamen ex forti adhaesione ad objectum actus, et ex continuatione illius actus generatus fuit intensissimus habitus, qui non potest tolli ab ipso diabolo, nec (y) decet quod tollatur a Deo, et sic versus est ei quasi in naturam, ut supra in simili dictum fuit. Item, cum dicitur quod diabolus peccavit ex nescientia vel ignorantia et non ex electione, si intelligatur quod ignoravit (o), aut nescivit, aut quod non elegerit objectum sui actus, falsum est; si autem intelligatur quod (e) elegit, sed nescivit circumstantias actus, verum est tunc cum primo peccavit. Sed per (Q peccalum post obtenebrato ejus intellectu (a) quia. - Oin. IV. (8) processit.

Olii. IV. (y) nec.

ut IV. (6) ignorarit.

ignoranter IV. (;J non.

Ad. IV. (;) per.

Om. Pv.

- QUAESTIO II. circa supernaturalia circa quae potest errare, est verisimile quod elegit etiam circumstantias vitiosas; et ideo cessatio passionis vel ignorantiae locum in eo non habet. Ad tertiam, dicitur quod divisio quae tangitur in argumento, nihil valet, cum sit insufficiens; tangit enim tria membra, et relinquit quartum. Dico enim quod angelus, completa prima electione, qua sibimet complete adhaesit ut ultimo fini, ipse fuit in termino : non quidem in primo quem tangit argumentum, scilicet in termino suae durationis, nec in secundo, scilicet in termino electionis; nec solum fuit in termino meriti aut demeriti, qui tertio loco tangitur; sed fuit in termino viae, et quoad acceptati ultimi finis mutationem, quia voluntas ejus de caetero non potuit ulterius eligere sibi aliquid aliud, in quo ultimum finem sibi constitueret et cui ut ultimo adhaereret. Et sic palet quod male et inaniter impugnat dicta sancti Thomae, in 2. Sententiarum, posita pro conclusionis probatione, et pro hominum et angelorum obstinationis causae assignatione. Ad secundum principale responsum est superius, quomodo scilicet obstinatio hominum et angelorum damnatorum procedit ex eadem causa communi, et quomodo non. Conveniunt enim in hoc quod utraque quodammodo provenit ex divina justitia gratiam et auxilia gratuita ad bene eligendum, a peccato resurgendum et abstinendum, subtrahente, et poenam sensus et damni acerbissimam juste infligente, et (a) omnem spem evasionis denegante; secundo, quia uterque statim, dum est in termino viae, immobiliter aestimat de fine cui prius adhaesit, et immobiliter illi adhaeret, ita ut intellectus sit excaecatus in falso, et appetitus obduratus in malo. Quod autem aliqua particularis et specialis ratio obdurationis vel obstinationis sit in uno, quae non est in alio, non tamen mirum ; quia differunt plus quam specie; ideo nil mirum si habeant ex suis puris naturalibus actus et effectus alterius et alterius speciei vel generis, cujusmodi est obstinatio. Secus est de beatitudine hominis et angeli, quae utrique a Deo supernaturaliter datur; ideo potest esse unius generis et speciei. Ad primam confirmationem, dicendum, et saepe dictum est quod mali et damnati angeli nunquam adhaeserunt Deo adhaesione electiva completa. Quod autem dicit sanctus Thomas, quod aliquando meruerunt per gratiam diligendo Deum super omnia, etc;

dicitur quod intelligit quod meruerunt habitu non actu, seu radicaliter non in effectu, seu quoad actum primum qui est gratia et charitas, non quoad actum secundum qui est actualis dilectio Dei super omnia. Vel, si intelligat de actuali dilectione, tunc dicitur quod illa dilectio electiva non fuit completa, nec quieta, nec in facto esse, sed incompleta, et in fieri, utpote statim impedita per contrarii finis adhaesionem. A tali autem electione incompleta potest angelus resilire. Ad secundam, negatur consequentia; quia plus requiritur ad bonum quam ad malum. Omnes enim tenent quod confirmatio in bono est donum Dei supernaturale; obstinatio autem in malo non est principaliter a Deo efficienter, sed a damnato. Dicitur secundo, quod, sicut continuare in malo usque ad terminum viae est causa obstinationis meritoria, et materialis dispositiva, sic continuare meritum usque ad terminum viae est causa confirmationis in bono meritoria, dispositiva, et materialis. Sed secus est de causa principaliter effectiva hujus et illius; quia in potestate angeli est ex solis naturalibus peccare e obstinari in malo; non est autem in naturali potestate ejus, sine alio adjutorio, non dico mereri, immo nec converti ad Deum tanquam ad ultimum finem, et multo minus ex seipso in tali electione immobiliter confirmari. Facilior enim est aversio a Deo quam conversio ad ipsum, loquendo de conversione ad Deum ut ad primum principium supernaturalis beatitudinis, quia forte quilibet angelus in statu natura integra; constitutus, poterat ad Deum converti ut ad ultimum finem, inquantum est principium et fons et finis naturalis boni, ut dicit sanctus Thomas in multis locis. Ad tertiam, dicitur quod consequentia quam arguens negat, bona est; quia impossibile est voluntatem adhaerentem actu et habitu perverso fini, quidquam bene velle, juxta illud Matthiui, 7(v. 18): Non potest arbor mala bonos fructus facere. Sic autem est de voluntate diaboli, qui actu et habitu sibimet adhaeret, de supernaturalibus non curans, omnia quae vult et facit ad seipsum referens ut ad finem; suus enim habitus semper vigilat, cum a nullo alio impediatur aut retardetur. Ad argumentum in pede quaestionis factum, patet solutio per praedicta. Et haec de quaestione sufficiant. De quo benedictus Deus. Amen.