ARTICULUS III

PONUNTUR SOLUTIONES Ad argumenta contra quatuor ultimas conclusiones Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem Ad primum, negatur minor pro utraque sui parle. Et ad probationem primae partis, dicitur quod positio nostra non ponit pluralitatem superfluam, vel non necessariam : quia natura animae rationalis separatae, sine influxu novo specierum a superiori, non habet ex se unde possit attingere ad suam propriam perfectionem, quae est intelligere; quia, cum omnis intellectio nostra fiat mediante aliqua specie, anima autem separata non possit ex seipsa formare hujusmodi species, nec res materialis extra possit imprimere hujusmodi speciem in animam separatam, restat quod, si debet intelligere ea quae non intellexit conjuncta corpori, quod hoc fiat per influxum specierum ab aliqua natura superiori, potissime a Deo. Nec hic est recursus ad Deum vel angelos ex ignorantia natura? animae rationalis in se. Sed potius ipse arguens videturignorarenaturaminteIlec-tus humani, tam possibilis quam agentis. Possibilis quidem, quia ponit quod possit exercere aliquam intellectionem intuitivam sine aliqua specie objecti ad hoc coagente, nec quod intellectus possibilis sit potentiaactiva;cujus oppositum patet in3.de Anima per totum. Similiter naturam intellectus agentis, in hoc quod ponit ipsum immediate agere in rem extra, sine medio phantasmate, ad causandum et abstrahendum speciem intelligibilem; cum, 3. de Anima, dicatur quod objectum ejus est phantasma rei sensibilis, et non ipsa res sensibilis.

Quod anima separata per suum intellectum agentem non possit abstrahere speciem immediate ab ipsa re sensibili exteriori, nec per intellectum possibilem possit immediate recipere a re materiali, ostensum fuit prius, in primo articulo, ex dictis sancti Tbomae, de Veritate, q. 19, art. 1 , et 4. Senteni., distinctione praesenti (q. 1, art. 1). Sed, ultra hoc, adduco rationes ejus, de Veritate, q. 8, art. 9, ubi probat quod intellectus angelicus non accipit species quibus intelligit, a rebus. Dicit enim sic : " Supposito quod angeli non cognoscant res materiales per essentiam suam, sed per alias formas, de illis formis est triplex opinio. Quidam enim dicunt quod formae illae per quas angeli cognoscunt, sunt a rebus materialibus acceptae. Sed hoc esse non potest. Intellectus enim qui recipit formas aliquas a rebus, dupliciter se habet ad eas : scilicet ut agens, et ut patiens, largo modo passione et actione acceptis. Formae enim quae sunt in rebus materialibus aut in sensibus vel phantasia, cum non sint omnino a materia depuratae, non sunt species.intelligibiles in actu, sed potentia tantum ; et ideo requiritur quod per actionem intellectus efficiantur intelligibiles in actu. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem in nobis. Formis autem intelligibilibus factis, nondum per eas intelligeremus res, nisi formae illae intellectui nostro uniantur, ut sic intelligens et intellectum sint unum. Ei ita oportet quod intellectus formas hujusmodi recipiat; et sic a rebus quodammodo patitur, prout scilicet omne recipere pati quoddam est. Sicut autem forma comparatur ad materiam ut actus ad potentiam, ita agens ad patiens; cum unumquodque agat secundum quod est actu, patitur vero quantum est potentia. Et quia actus proprius propriam potentiam respicit, ideo etiam proprio agenti respondet determinatum patiens, et econtra; sicut se habet de forma et materia. Unde oportet quod agens et patiens sint unius generis; cum potentia et actus unumquodque genus entis dividant; non enim album patitur a dulci nisi per accidens, sed a nigro tantum. Res autem materiales et intellectuales, sunt omnino diversorum generum : ea enim quae non communicant in materia, non communicant in genere, ut patet per Philosophum, in 5 (t. c. 10), et 10. Metaphysices (t. c. 12). Unde non potest esse quod res materialis immediate patiatur ab intellectu, aut agat in ipsum. Et ideo in nobis providit naturae Conditor sensitivas potentias, in quibus formae sunt medio modo inter modum intelligibilem et modum materialem. Conveniunt siquidem cum formis intelligibilibus, inquantum sunt formae sine materia; cum materialibus vero formis, inquantum nondum sunt a conditionibus materiae denudatae. Et ideo potestesse actio et passio inter res materiales et potentias sensitivas; et similiter inter has et intellectum. Unde, si angeli a rebus materialibus formas aliquas acciperent, oporteret angelum habere potentias sensitivas, et ideo habere corpus sibi naturaliter unitum. Unde ejusdem sententiae esse videtur angelos esse animalia, ut quidam Platonici posuerunt, et eos a rebus materialibus accipere; quod auctoritati sanctorum et rectae rationi repugnat.

Et ideo alii dicunt quod angelus non acquirit formas quibus cognoscat, accipiendo a rebus materialibus ; neque tamen intelligit per formas innatas; sed quod in potentia ejus est conformare essentiam suam cuilibet rei, apud ejus praesentiam ; et ex tali conformitate dicunt sequi rei cognitionem. Sed hoc iterum nihil esse videtur. Non enim potest aliquid alicui conformari, nisi secundum quod forma ejus apud ipsum fit. Nec potest dici quod ipsa essentia angeli, eo faciente, fiat forma rei materialis; quia essentia ejus semper est unius rationis. Unde oporiet quod illa forma qua se rei conformat, sit addita essentiae, etquod primo fuerit(a) potentia in ipso angelo : non enim conformaret se, nisi prius conformabilis esset. Nihil autem reducitur de potentia in actum nisi per illud quod est actu. Unde oporteret apud angelum praeexsistere aliquas formas, secundum quas esset potens se reducere de potentia conformabilitatis in actum conformationis : sicut videmus quod imaginatio nostra format novam speciem, ut montis aurei, ex speciebus quas prius apud se habebat, scilicet montis et auri (6) ; et similiter intellectus ex formis generis et differentiae format diffinitionem speciei. Unde oportet redire in hoc quod aliquae formae praeexsistant in angelo. Et has oportet esse acceptas a rebus, vel innatas.

Et ideo dic hoc, et tene quod angelus habet formas innatas, et non acquisitas a rebus, secundum quod dicit tertia opinio. "

Haec ille.

Item, q. 10, art. 6, sic dicit : " Quidam dixerunt quod anima sibiipsi est causa scientiae : non enim a sensibilibus scientiam accipit, quasi actione sensibilium aliquo modo similitudines rerum ad animam perveniant; sed ipsa anima, ad praesentiam sensibilium, in se similitudines sensibilium format. Sed haec opinio non videtur rationabilis. Nullum enim est ens agens, nisi secundum quod est actu ; unde, si anima format in se omnium rerum similitudines, oportet quod ipsa in seipsa habeat actu illas similitudines rerum ; et sic redibit opinio quae ponit omnium rerum scientiam animae rationali naturaliter insitam esse, j

Haec ille.

Et similia ponit in multis aliis locis (y).

Ex quibus apparet quod anima separata, per suum intellectum possibilem non potest aliquam speciem recipere immediate a rebus materialibus, nec per suum intellectum agentem abstrahere ab eis; et, per consequens, ad suam propriam operationem, quae est (3) intelligere, indiget influxu specierum a superioribus. Et sic patet falsitas primae partis minoris cum nullitate suae probationis. Dicitur secundo principaliter, quod probatio secundae partis dictae minoris non valet; cum tota virtus ejus consistat in hoc quod omnis potentia activa nobilior est quacumque potentia passiva, quae scilicet non potest exire in actum secundum nisi aliunde recipiat actum primum. Hujusmodi autem falsitatem ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 79, art. 2, ubi arguit sic, tertio loco : " Omne agens est nobilius patiente, secundum Augustinum, "12. Super Genes. ad litteram (cap. 16), et Aristolelem, 3. de Anima (t. c. 19). Potentiae autem vegetativae partis omnes sunt activae; quae tamen sunt infimae inter potentias animae. Ergo multo magis potentiae intellectivae, quae sunt supremas, omnes sunt activae. " (y) Cfr. presertim 1 p., q. 55, art. 2.; et q. Si, art. 6. Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Agens, inquit, est nobilius patiente, si ad idem actio et passio referatur; non autem semper, si ad diversa. Intellectus autem est vis passiva respectu totius entis universalis. Vegetativum autem est activum respectu cujusdam entis particularis, scilicet corporis conjuncti. Unde nihil prohibet hujusmodi passivum ease nobilius tali activo. "

Haec ille.

Item, ibidem, in principali responsione, sic dicit : " Pati dicitur tripliciter. Uno modo, propriissime, quando scilicet aliquid removetur ab eo quod convenit sibi secundum naturam, aut secundum propriam inclinationem ; sicut cum aqua frigiditatem amittit per calefactionem, et cum homo aegrotat aut tristatur. Secundo modo, minus proprie dicitur aliquid pati ex eo quod aliquid abjicitur, sive sit ei conveniens, sive non. Et, secundum hoc, dicitur pati non solum qui aegrotat, sed etiam qui sanatur; et non solum qui tristatur, sed etiam qui laetatur; vel quocumque modo aliquis alteretur seu moveatur. Tertio modo, dicitur aliquid pati communiter, ex hoc solo quod id quod est in potentia ad aliquid, recipit illud ad quod erat in potentia, absque hoc quod aliquid abjiciatur; secundum quem modum, omne quod exit de potentia in actum, potest dici pati, etiam cum perficitur. Et sic intelligere nostrum est pati. Quod hac ratione apparet. Intellectus enim habet operationem circa ens in universali. Considerari autem potest utrum intellectus sit in actu vel polentia, ex hoc quod consideratur quomodo intellectus se babeat ad ens universale. Invenitur enim aliquis intellectus, qui ad ens universale se habet sicut actus totius entis. Et talis est intellectus divinus, qui est Dei essentia, in qua originaliter et virtualiter totum ens primo exsistit sicut in causa prima. Et ideo intellectus divinus non est in potentia, sed actus purus. Nullus autem intellectus creatus potest se habere ut actus respectu totius entis universalis; quia sic oporteret quod esset ens infinitum. Unde omnis intellectus creatus, per hoc ipsum quod est, non est actus omnium intelligibilium, sed comparatur ad ipsa intelligibilia ut potentia ad actum. Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia, quae semper est perfecta per actum; sicut dicimus de materia corporum coelestium. Quaedam autem est potentia, quae non semper est in actu, sed procedit de potentia in actum ; sicut invenitur in generabilibus et corruptibilibus. Intellectus ergo angelicus semper est in actu suorum intelligibilium, propter propinquitatem ad primum intellectum, qui est actus purus. Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus est a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula in qua nihil scriptum est, ut dicit Philosophus, 3. de Anima (t. c. 14). Quod manifeste apparet ex hoc quod in principio sumus intelligentes in potentia solum, postmodum autem efficimur intelligentes in actu. Sic ergo patet quod intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium modum passionis; et, per consequens, intellectus est potentia passiva. "

Haec ille.

Similia dicit multis aliis locis (a).

Ex quibus apparet quod ponere intellectum esse potentiam passivam, non potentem exire in actum secundum sine receptione actus primi aliunde, puta ab objecto vel aliquo superiori influxu, non est vilificare naturam intellectus humani, nec extollere super eam naturam lapidis, qui habet in se principium activum sui descensus, puta gravitatem. Confirmatur praedicta responsio per ea quae alias in praecedentibus quaestionibus fuerunt recitata (6). Nam sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 3, arguit sic, duodecimo loco : (( Natura non deficit in necessariis. Sed attingere finem, maxime est de necessariis. Ergo unicuiqiie naturae provisum est ut possit pertingere ad finem suum. Sed finis propter quem est rationalis creatura, est videre Deum per essentiam. Ergo rationalis creatura ex puris naturalibus potest ad hanc visionem pervenire. " Item, decimotertio loco (j), arguit sic : " Superiores potentia , sunt perfectiores inferioribus. Sed inferiores potentiae per suam naturam possunt in sua objecta; sicut sensus in sensibilia, et imaginatio in imaginabilia. Cum ergo objectum intelligentiae sit Deus, videtur quod Deus per naturalia possit videri ab angelica intelligentia. " Ecce argumentum. Sequitur responsio ad ntrumque simul : " Dicendum, inquit, quod, sicut dicit Philosophus in 2. Coeli et Mundi (t. c. 62 et seq.), in rebus invenitur multiplex gradus perfectionis. Primus enim gradus est perfectissimus, ut aliquid honitatem sine motu et sine adminiculo alterius habeat; sicut est perfectissima sanitas in eo qui est sanus sine auxilio medicinas; et hic est gradus divinae perfectionis. Secundus gradus est ejus quod potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio et parvo motu; sicut ejus qui habet sanitatem cum modico exercitio. Tertius est gradus ejus quod (o) acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus; sicut ille qui acquirit perfectam sanitatem cum multis exercitiis. Quartus gradus est ejus quod (s) nunquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed acquirit aliquid de bonitate et multis motibus. Quintus gradus est ejus quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc; sicut est gradus illius qui sanari non potest, unde nullam medicinam accipit. Naturae ergo irrationales nullo modo ad perfectam bonitatem, quae est beatitudo, pertingere possunt; sed pertingunt ad aliquam bonitatem imperfectam, quae est eorum finis naturalis, quam (a) ex vi naturae consequuntur (6). Sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem, idest, beatitudinem ; tamen ad consequendum indigent pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos. Et ideo, quamvis sint nobiliores, non tamen sequitur quod ex propriis naturis possint ad finem suum sicut naturae inferiores. "

Haec ille.

Applica ad propositum de intellectu possibili et de lapide. Quia, licet intellectus possibilis ex sibi intrinsecis non sufficiat ad acquirendum suam propriam perfectionem, vel perficere suam operationem; tamen ex actu primo accepto ab extrinseco objecto, vel a Deo, exire potest in perfectam operationem incomparabiliter excedentem omnem actionem, motionem et operationem lapidis. Et ideo argumentum non valet. Dicitur tertio, quod anima separata non mendicat species intelligibiles, quae sunt principia suae intellectionis, mere accidentaliter; immo aeque naturaliter, sicut lapis accipit ab extrinseco naturaliter gravitatem; quia talis receptio consequitur naturam animae separate inquantum hujusmodi. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 19, art. 1, arguit sic (decimotertio loco) : " Si dicatur quod anima separata intelligat per species infusas,

Contra. Quia hujusmodi species vel sunt ei infusae a Deo, vel ab angelis. Sed non ab angelo; quia sic oporteret quod hujusmodi species ab angelo crearentur. Similiter nec a Deo : quia non est probabile quod Deus infundet dona sua exsistentibus in inferno; unde sequeretur quodanimae in inferno non intelligerent. Et ita non videtur quod per species infusas anima separata intelligat. " Ecce argumentum. Sequiiur responsio : " Ad quod dicendum quod infusio donorum gratuitorum non pertingit ad eas quae suntin inferno. Sed eorum quae ad statum naturae pertinent, participatione non privantur : nihil enim est naturalis boni privatum participatione, ut dicit Dionysius, 2 cap. Coelestis Hierarchiae. Praedicta autem specierum infusio, quae fit in separatione animae a corpore, pertinet ad cognitionem naturae substantiae, separatae. Et ideo hujusmodi infusione nec (y) animae damnatorum privantur. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 89, art. 1, in solutione tertii, sic dicit : " Anima separata non intelligit per species innatas, neque per species quas tunc abstrahat, nec solum per species conservatas; sed per species ex influentia divini luminis participatas, quarum anima fit particeps sicut et aliae substantiae separatae, quamvis inferiori modo. Unde, tam cito cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur. Nec tamen propter hoc haec positio, vel cognitio, non est naturalis: quia Deus est auctor non solum influentias gratuiti luminis, sed etiam naturalis, y,

Haec ille.

Item,in de Anima, q. 15, insolutione decimiquarli, sic dicit : " Non est naturale animae ut per species influxas intelligat cum est corpori unita, sed solum postquam est separata. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod species influxa animae separatae non est ejusdem sed alterius rationis a specie acquisita ab anima corpori conjuncta. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 89, art. 5, arguit sic, tertio loco : " Animae separate habebunt rerum scientiam per influentiam divini luminis. Si ergo scientia hic acquisita in anima separata remaneat, sequitur quod erunt duae formae unius speciei in eodem subjecto; quod est impossibile. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod utraque scientia non est unius rationis. Unde nullum inconveniens sequitur. "

Haec ille.

Item, i. Sentent., dist. 50, q. 1, art. 2, arguit sic, quarto loco : " Impossibile est duas formas ejusdem speciei esse in eodem subjecto. Sed anima separata recipiet aliquas formas intelligibiles ex influentia substantia: superioris, per quas poterit intelligere res. Ergo in ipsa non possunt remanere intelligibiles formae earumdem rerum a sensibus accepte. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod formae intelligibiles a sensibus accepte, non sunt omnino unius rationis cum illis formis quae immediate ex influentia divina proveniunt : quia ex diversis imprimentibus diversa; impressiones relinquuntur; sicut etiam habitus virtutis acquisite non est ejusdem rationis cum babitu virtutis infusae. Unde nihil prohibet utrasque formas in anima separata remanere, et formas illas tunc acceptas ex influxu superioris substantia: esse formales et completivas respectu formarum acquisitarum a sensibus. "

Haec ille. Cum autem dicit arguens, quod hic non est differentia nisi principii effectivi, vel modi efficiendi; talis autem non distinguit specie, etc;

dicitur quod non solum est in proposito differentia vel distinctio ex parte principiorum efficientium, quinimmo ex parte principiorum formalium exemplarium. Nam species acquisite ab anima corpori conjuncta conformantur tanquam exemplari quidditati rei materialis relucenti in phantasmate; species vero infusae animae separate conformantur ideis quae sunt in mente divina, secundum aliquem modum, et etiam speciebus concreatis ipsis angelis. Unde species infusae sunt universaliores speciebus acquisitis. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 89, art. 1, sic dicit : " Habet, inquit, dubitationem. Cum enim natura semper ordinetur ad illud quod est melius, est autem melior modus intelligendi per conversionem ad intelligibilia simpliciter quam per conversionem ad phantasmata, debuit sic a Deo institui natura animae, ut modus intelligendi melior esset ei naturalis, et non indigeret corpori propter hoc uniri. Considerandum est ergo quod, etsi intelligere per conversionem ad superiora sit simpliciter nobiliusquam intelligere per conversionem ad phantasmata, tamen ille modus intelligendi, prout erat possibilis animae, erat imperfectior. Quod sic patet. In omnibus enim substantiis intellectualibus invenitur virtus intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo principio est unum et simplex; et quanto magis creatura; intellectuales distant a primo principio, tanto magis dividitur istud lumen et diversificatur, sicut accidit in lineis quae a centro egrediuntur. Et inde est quod Deus per unam suam essentiam omnia intelligit; superiores autem substantiarum intellectualium, etsi per plures formas intelligant, tamen intelligunt per pauciores, et magis universales, et virtuosiores ad apprehensionem reruni, propter efficaciam virtutis intellectivae quae est in eis; in inferioribus autem sunt formae plures, et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum, inquantum deficiunt a virtute intellectiva superiorum. Si ergo inferiores substantia haberent formas in illa universalitate in qua habent superiores, quia non sunt tante efficacia in intelligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam communitate et confusione. Quod aliqualiter apparel in hominibus : nam qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis intelligentium non accipiunt perfectam cognitionem , nisi eis singula explicentur in speciali. Manifestum est autem inter intellectuales substantias, secundum naturae ordinem, infimas esse animas humanas. Hoc autem perfectio universi exigebat, ut diversi gradus in rebus essent. Si ergo animae humanae essent institute a Deo ut intelligerent per modum qui convenit substantiis separatis, non haberent perfectam cognitionem , sed confusam in communi. Ad hoc ergo quod perfectam et propriam cognitionem de rebus habere possent, sic naturaliter institute sunt ut corporibus uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem accipiant; sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibilia extra. Sic ergo patet quod propter hoc melius est ut anima corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata; et tamen potest esse separata, et alium modum intelligendi habere. D

Haec ille.

Similia dicit in questionibus de Anima, q. 18, ubi sic dicit : a Perfectio intellectualis, quamvis omnibus substantiis intellectualibus adsit, non tamen eodem modo. Nam in superioribus sunt formae intelligibiles rerum magis unite et universales; in inferioribus vero magis multiplicantur, et sunt minus universales, secundum quod magis recedunt ab uno summe simplici, et appropinquant ad particularitatem rerum 2"i0 LIBRI IV. S naturalium. Sed tamen, quia in superioribus est potentior virtus intellectiva, superiores substantiae in paucis formis universalibus obtinent perfectionem intellectualem, ut cognoscant naturas rerum usque ad ultimas species. Si autem in inferioribus substantiis essent formae adeo universales sicut in superioribus, cum hae habent inferiorem virtutem intellectivam, non consequerentur ex hujusmodi formis universalibus ultimam perfectionem intellectualem , ut cognoscerent res usque ad ultimas species indivisibiles; sed remaneret earum cognitio in quadam universalitate et confusione ; quod est cognoscere imperfecte. Manifestum est autem quod quanto intellectus fuerit efficacior, tanto magis ex paucis potest multa colligere. Cujus signum est, quia rudibus et tardioribus oportet omnia sigillatim exponere, et exempla particularia inducere ad singula. Manifestum est autem quod anima humana est infima inter omnes substantias intellectuales (a); unde ejus naturalis capacitas ad recipiendum formas rerum se habet conformiter ipsis rebus materialibus. Et ideo anima humana unita est corpori, ut ex rebus materialibus species intelligibiles recipere possit secundum intellectum possibilem. Nec est ei major virtus naturalis ad intelligendum, quam ut secundum hujusmodi species determinatas in cognitione intellectuali perficiatur. Unde et lumen intellectuale quod participat, quod dicitur intellectus agens, habet hanc operationem, ut hujusmodi species intelligibiles faciat actu. Quamdiu ergo anima unita est corpori, ex ipsa unione corporis habet aspectum ad inferiora, a quibus accipit species intelligibiles proportionatas suae intellectiva? virtuti; et sic in scientia perficitur. Sed cum fuerit a corpore separata, habet aspectum ad superiora tantum, a quibus recipit influentiam specierum intelligibilium universalium; et (6), licet minus universaliter recipiantur in ea quam sint in substantiis superioribus, tamen non est sibi tanta efficacia virtutis intellectiva;, ut per hujusmodi genus specierum intelligibilium possit perfectam cognitionem consequi, intelligendo specialiter et determinate unumquodque, sed in quadam universalitate et confusione, sicut cognoscuntur species in principiis universalibus. Hanc autem cognitionem acquirunt animae separata? subito per modum influentia;, et non successive per motum, ut Origenes posuit (lib. 1. Pe-riarch., cap. 6). Sic ergo dicendum estquod animae separata? naturali cognitione in universali cognoscunt omnia naturalia, non autem specialiter unumquodque. De cognitione autem quam habent animae sanctorum per gratiam, alia est ratio; nam secundum illam adaquantur angelis, prout vident omnia in Verbo. " - Haec ille. - Ex quibus patet quod species acquisitae, et infusa? sunt alterius rationis, non solum ex diversitate causa? efficientis, sed ex diversitate fornice exemplaris, et ex diversitate objectorum, quibus adsequantur et conformantur secundum universale et particulare. De his etiam in sequentibus plura dicentur, puta quod hujusmodi species derivantur exemplariter ab ideis qua? sunt in mente divina. Ad tertium principale, negatur minor. Nec valet ejus probatio, sicut patet inspicienti dicta ad primum principale : quia nec intellectus agens potest immediate agere in rem materialem, nec intellectus possibilis potest immediate pati aut aliquid recipere ab ea; sed utriusque naturalis actio et passio est praecise circa phantasmata vel potentias sensitivas. Nec valet quod dicit arguens : scilicet quod intellectus agens aeque potest, concurrente objecto principali materiali, causare speciem intelligibilem, sicut cum phantasmate concurrente. Hujus enim falsitas manifeste patet : quia, si hoc esset verum, tunc caecus natus posset, praesente objecto materiali, per suum intellectum agentem causare naturaliter speciem intelligibilem colorum; cujus oppositum evidenter apparet ad sensum. Cum autem dicit quod nihil inest phantasmati propter quod sufficiat ad causandum speciem intelligibilem, quin eminentius insit rei cujus est phantasma, etc.,

solutum est prius; quia agens et patiens oportet esse unius generis, etc. Vide supra, in solutione primi. Ad quartum, negatur minor. Nec valet probatio: quia, posito quod per phantasmata, vel speciem intelligibilem rei materialis abstractam vel acceptam a re materiali, non possit haberi cognitio intuitiva, hoc est, cognitio qua cognoscitur res materialis actualiter in propria natura exsistere, nec ut praesens secundum locum aut tempus; tamen secus est de speciebus influxis, quia per illas potest cognosci non solum natura universalis, sed etiam individuum singulare, nec solum singulare, immo ejus exsistentia et prasentia secundum tempus aut locum, et, per consequens, tale individuum posset intuitive cognosci. De praedictis sanctus Thomas, in de Anima, q. 20, sic dicit : a Quidam, ut naturam cognitivam singularium angelis et animabus separatis adscriberent, dixerunt quod hujusmodi cognitionem a singularibus acciperent. Sed hoc est omnino inconveniens. Cum enim maxima sit distantia inter esse intelligibile et esse materiale sensibile, non statim forma rei materialis ab intellectu accipitur, sed per multa media ad eum deducitur : puta, forma alicujus rei sensibilis prius fit in medio ubi est spiritualior quam in re sensibili, et postmodum in organo sensus, et exinde derivatur ad phantasiam et alias interiores vires, et tandem perducitur ad intellectum. Haec autem media nec etiam fingere possibile est competere angelis, aut animae separatae. Et ideo aliter dicendum est, quod formae rerum per quas intellectus cognoscit, dupliciter se habent ad res. Quaedam enim sunt rerum factivae, et quaedam sunt a rebus acceptae. Et illae quidem quaesunt rerum factivae, intantum ducunt in cognitionem rei, inquantum ejus factivae sunt, vel existunt. Unde artifex, qui artificiato tradit formam vel dispositionem materiae, per formam artis cognoscit artificiatum (a), quantum ad id quod in eo causat. Et quia intellectus hominis non causat materiam, sed accipit eam jam exsistentem, quae est individuationis principium, ideo artifex per formam artis, puta aedificator, cognoscit domum in universali, non autem hanc domum in hac materia, nisi inquantum ejus notitiam accipit per sensum. Deus autem , quia per intellectum suum non solum producit formam, ex qua sumitur ratio universalis, sed etiam materiam, quae est individuationis principium, ideo per suam artem cognoscit universalia et singularia. Sicut autem a divina arte effluunt res materiales ut subsistant in propriis naturis, ita ab eadem arte effluunt in substantias intellectuales separatas similitudines rerum intelligibiles, quibus res cognoscant secundum quod producuntur a Deo. Et ideo substantia: separata non solum cognoscunt universalia, sed etiam singularia, inquantum species intelligibiles in eas a divina arte emanantes, sunt similitudines rerum secundum materiam et formam. Non enim est inconveniens, formam quae est rei factiva (6), quamvis sit immaterialis, esse similitudinem rei et quantum ad formam et quantum ad materiam : quia semper in aliquo altiori est aliquid uniformius quam sit in inferiori natura. Unde, licet in natura sensibili aliud sit forma et aliud sit materia, tamen id quod est altius, et causa utriusque, unum exsistens, se habet ad utrumque; propter quod superiores substantia et immaterialiter materialia cognoscunt, et uniformiter divisa, ut dicit Dionysius, 7 cap. de Div. Nom. Formae autem intelligibiles a rebus accepte, per quamdam abstractionem a rebiisaccipiuntur; unde non ducunt in cognitionem quantum ad illud a quo fit abstractio,sed quantum ad id quod abstrahitur tantum. Et sic, cum formae acceptae in intellectu nostro a rebus, sint abstracte a materia et ab omnibus conditionibus materiae, non ducunt in cognitionem singularis, sed universalis tantum. Haec ergo est ratio quare substantiae separate possunt per intellectum cognoscere singularia, cum tamen intellectus noster cognoscat universale tantum. Sed circa cognitionem singularium aliter se habet intellectus angeli, et aliter intellectus animae separata. Diximus enim superius (de Anima, q. 18), quod efficacia virtutis intellectivae quae est in angelis, est proportionata universalitati formarum influxarum; non autem efficacia virtutis intellectivae quae est in anima, sed magis est proportionata formis a rebus acceptis; propter quod naturale est animae corpori uniri. Et ideo supra dictum est quod anima separata non cognoscit omnia naturalia, etiam secundum quod species sunt, determinate et complete, sed in quadam universalitate et confusione. Unde nec species influxae sufficiunt eis ad cognitionem singularium, ut sic possent cognoscere omnia singularia, sicut angeli cognoscunt. Sed tamen hujusmodi species influxae determinantur in ipsa anima ad cognitionem aliquorum singularium, ad quae anima habet aliquem ordinem specialem vel inclinationem, sicut ad ea quae patitur, vel ad ea ad quae afficitur vel subjicitur, vel quorum impressiones aliquae et vestigia remanent in ea. Omne enim receptum determinatur in recipiente secundum modum recipientis. Et sic patet quare anima separata cognoscit singularia, non tamen omnia, sed quaedam. "

Haec ille.

Similia dicit, de Veritate, q. 19, art. 2; et, 1 p., q. 89, art. 4; et 4. Sentent., dist. 50, q. 1, art. -3; et multis aliis locis.

Ex quibus patet quod comparatio quam facit arguens inter species intelligibiles abstractas a rebus ab anima corpori conjuncta, et influxas a Deo animae separate, non valet : quia per primas non potest intelligi directe aliquod singulare materiale in sua singularitate; per secundas autem potest; et hoc quia sunt impressiones et participationes rationum idea-lfiim quae sunt in mente divina, per quas potest cognosci res non solum in universali, sed in singulari. Et per idem patet quod, licet per species abstractas non possit cognosci intuitive singulare materiale, potest tamen sic cognosci per species influxas, sicut et per ideas. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 2, art. 7, ubi quaerit : Utrum Deus cognoscat singulare nunc esse vel non esse? Et respondet sic : " Sicut, inquit, se habet essentia universalis alicujus speciei ad omnia per se accidentia illius speciei, ita se habet essentia singularis ad omnia propria accidentia illius singularis; cujusmodi sunt omnia accidentia in eo inventa, quia, per hoc quod ipso individuantur, efficiuntur ei propria. Intellectus autem cognoscens essentiam rei, per eam comprehendit omnia per se accidentia illius speciei : quia, secundum Philosophum, omnis demonstrationis, per quam accidentia propria de subjecto concluduntur, principium est quod quid est. Unde, et cognita propria essentia alicujus singularis, cognoscuntur omnia propria accidentia illius singularis. Quod intellectus noster, quia abstrahit, non potest : quia de essentia singularis est materia signata, a qua intellectus noster abstrahit; et poneretur in ejus diffinitione, si singulare diffinitionem haberet. Sed intellectus divinus, qui est apprehensor materiae et formae, comprehendit non solum essentiam universalem speciei, sed essentiam singularem uniuscujusque individui. Et ideo cognoscit omnia accidentia, et communia toti speciei aut generi, et propria unicuique singulari. Inter quae unum est tempus, in quo invenitur unumquodque singulare in rerum natura, secundum cujus determinationem dicitur nunc esse vel non esse. Et ideo Deus cognoscit de unoquoque singulari quod nunc est vel non est; et cognoscit omnia alia enuntiabilia quae forman possunt vel de universalibus vel de individuis. "

Haec ille.

Item, ibidem, arguit sic, secundo loco : " Inter potentias animae, illae quae aequaliter se habent ad rem absentem et praesentem, ut imaginatio, non cognoscunt an res nunc sit vel non sit; sed hoc cognoscunt illac potentiae quae non sunt rerum absentium sicut (a) praesentium, sicut sensus. Sed intellectus divinus eodem modo se habet ad res praesentes et absentes. Ergo non cognoscit res nunc esse vel non esse, sed cognoscit earum naturam simpliciter. )) Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod similitudo quae est in imaginatione, est similitudo illius rei tantum; non autem est similitudo ad cognoscendum tempus in quo res invenitur. Secus autem est de intellectu divino. Et ideo non est simile. "

Haec ille.

Sic in proposito dicendum est de formis influxis angelis vel animae separata; : quia per illas possunt cognosci accidentia singularium, scilicet tempus, locus, exsistentia, prasentia, distantia. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 7, in solutione unius argumenti (ad 4 " eorum per quae probatur unum angelum non cognoscere alium per similitudinem in se exsistentem), sic dicit : (c Angelus non cognoscit alium angelum per similitudinem abstractam vel impressam, sed per similitudinem innatam; per quam ducitur in cognitionem angeli, non solum quantum ad essentiam ejus, sed etiam quantum ad omnia accidentia ejus. Et ideo per eam scit quando angelus est distans vel praesens. " Item, eadem quaestione, art. 11, in solutione noni, sic dicit: " Intellectus angelicus, per speciem quam habet apud se, cognoscit singulare, non solum in sua substantia, sed etiam secundum omnia accidentia ejus; et ideo scit cuicumque accidenti singulare variatum subsit; et sic variatio singularis certitudinem angelicae cognitionis non tollit. "

Haec ille, cum multis aliis tam ibidem quam alibi ad propositum facientibus.

Ex quibus apparet quod anima separata per speciem influxam potest cognoscere de aliquibus singularibus an et ubi et quando sint vel non sint, et consequenter de illis habere cognitionem intuitivam, quam petit arguens. Dicitur secundo, quod distantia loci in nullo impedit cognitionem animae separatae, sicut arguens fingit. Nec valet sua probatio ; quia peccat per fallaciam consequentis, arguendo a propositione habente plures causas veritatis ad unam illarum. Quia, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 89, art. 7, in solutione primi, " Augustinus non dicit quod propter hoc quod ibi sunt animae mortuorum, ea quae hic sunt, vel fiunt, videre non possunt, ut localis distantia hujusmodi ignorantiae causa esse credatur; sed hoc potest propter aliud contingere, ut infra dicetur. "

Haec ille.

Causam autem hujus reddit in sequenti articulo, dicens : " Secundum naturalem cognitionem, de qua nunc agitur, animae mortuorum nesciunt quae hic aguntur. Et hujus ratio accipi potest : quia anima separata cognoscit singularia per hoc quod quodammodo determinata est ad illa, vel per vestigium alicujus praecedentis cognitionis seu affectionis, vel per ordinationem divinam ; animae autem mortuorum, secundum ordinationem divinam, et secundum modum essendi, segregatae sunt a conversatione viventium, et conjunctae conversationi substantiarum spiritualium, quae sunt a corpore separatae; unde ea quae apud nos aguntur, ignorant. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod ea quae arguens addit de Johanne Baptista, non sunt ad propositum. Quia animae quibus nuntiaturus descendebat ad inferni claustra, ignorabant ea quae ipse dicturus erat, non propter localem distantiam, sed quia non omnia singularia etiam locali praesentia sciebant, ut dictum est. Tum etiam quia, quidquid sit de scibilibus per naturam, tamen Iohannes nuntiaturus erat quaedam super naturam, ex sola gratuita revelatione cognoscibilia. Unde patet quod ista additio derisibilis est. Ad quintum dicitur quod probatio illa qua probatur quod nec angelus nec anima separata possunt aliquid recipere a re materiali, bona est, si bene intelligatur. Et ad ejus improbationem, dicitur primo, quod probatio illa in hoc principaliter fundatur, quod inter substantiam separatam et rem materialem non est talis nec tanta nec illa convenientia quae requiritur inter agens et patiens, actum et potentiam, ut supra patuit, in solutione primi et tertii. Dicitur secundo, quod confirmatio prima non valet : quia, licet phantasma repraesentet objectum ut hic et nunc , tamen phantasma habet esse aliquo modo immateriale et intentionale et a materia abstractum, propter quod cadit in idem genus cum substantia separata; et, licet sit subjective in organo materiali et extenso, illud non ita impedit sicut impediret materia extrinseca. Nec valet quod dicit, scilicet quod ex hoc solo phantasma est activum in intellectum possibilem, quia est repraesentativum objecti, etc. Unde pro omnibus istis notanda sunt verba Philosophi, 2. de Anima, t. c. 121 (et), ubi sic dicit : Oportet autem universaliter de omni

sensu accipere, quoniam sensus quidem est susceptivus specierum sine materia, ut cera annuli sine ferro et auro recipit figuram. Accipit autem aureum aut xneum signum, sed non inquantum aurum, aut aes. Similiter autem et sensus unius-cujusque ab habente colorem aut sonum patitur, sed non inquantum unumquodque illorum, dicitur, sed inquantum hujusmodi, et secundum rationem, etc. Super quo dicit Commentator, comiti. 121 : " Receptio formarum sensibilium ab unoquoqiie sensu est receptio abstracta a materia. Si enim reciperet eas cum materia, tunc idem esse haberent in anima et extra animam. Et ideo in anima sunt intentiones et comprehensiones; sed extra animam non sunt intentiones nec comprehensiones, sed res materiales non comprehensa; omnino. "

Haec ille.

Item, super eodem loco, dicit sanctus Thomas, in Scripto super 2. de Anima (lect. 2i) : " Philosophus dicit quod oportet universaliter accipere et communiter omni sensui inesse quod omnis sensus est susceptivus specierum sine materia, sicut cera recipit signum annuli sine ferro et auro. Sed videtur hoc esse commune omni patienti : omne enim patiens recipit aliquid ab agente secundum quod est agens; agens autem hoc agit per suam formam, et non per suam materiam; omne igitur (a) patiens recipit formam sine materia. Hoc etiam (6) ad sensum apparet : non enim aer recipit ab igne agente materiam ejus, sed formam. Non ergo hoc videtur esse proprium sensus, quod sit susceptivus specierum sine materia. Dicendum est ergo quod, licet hoc sit commune omni patienti, quod recipiat formam ab hoc agente, differentia tamen est in modo recipiendi. Nam forma quae in patiente recipitur ab agente, quandoque habet eumdem modum essendi in patiente, quem habet in agente. EI hoc quidem contingit quando patiens eamdem habet dispositionem ad formam, quam habet et agens : unumquodque enim recipitur in altero secundum modum recipientis; unde, si eodem modo disponatur patiens sicut disponitur agens, eodem modo recipitur forma in patiente sicut erat in agente. Et tunc non recipitur forma sine materia : quia, licet illa eadem numero materia quae est agentis, non fiat patientis, fit tamen quodammodo eadem, inquantum similem dispositionem materialem acquirit ei quae (y) erat in agente. Et hoc modo aer patitur ab igne, et quidquid patitur passione naturali. Quandoque vero forma recipitur in patiente secundum alium modum essendi quam sit in agente : quia dispositio materialis patientis ad recipiendum non est similis dispositioni materiali quae erat in agente. Et ideo tunc forma recipitur in patiente sine materia. Sic in proposito : quia alterius modi esse habent forma? in sensu et in re sensibili; nam in re sensibili habent esse materiale, in sensu autem habent esse intentionale sive spirituale, etc. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 78, art. 3, sic dicit : " Est autem dupliciter immutatio : una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale, ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio spiritualis formae sensibilis fiat in organo sensus; alioquin, si sola naturalis immutatio sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod multum aequivoce, et non univoce, dicitur phantasma esse in materia sicut forma sensibilis quam repraesentat : quia forma rei sensibilis nullam habet spiritualitatem, nec immaterialitatem, nec abstractionem, sicut habet phantasma in organo phantasia?; et ideo non sequitur, si phantasma potest agere in intellectum possibilem aliquo modo instrumentaliter, quod (a) similiter color, vel odor, quae sunt in re extra, possint simili modo agere. Pro cujus intellectu sanctus Thomas, octavo Quodlibeto, art. 3, sic dicit : " Anima humana similitudines rerum quibus cognoscit, accipit a rebus, illo modo accipiendi quo patiens accipit ab agente. Quod non est ita intelligendum quod agens induat in patiens eamdem numero speciem quam habet in seipso, sed generatsibi similem, educendo de potentia in actum; et per hunc modum dicitur species coloris deferri a corpore colorato in visum. Sed in agentibus et patientibus distinguendum est. Est enim quoddam agens, quod de se sufficiens est ad inducendum formam suam in patiens ; sicut ignis sufficiens est ad calefaciendum de se. Quoddam vero agens est, quod non sufficit de se ad introducendum formam suam in patiens, nisi superveniat aliud agens : sicut calor ignis non sufficit ad complementum nutritionis, nisi per virtutem animae nutritivae; unde virtus animae nutritivae est principaliter agens, calor vero ignis instrumentaliter. Similiter etiam est diversitas ex parte patientis. Quoddam enim patiens est, quod in nullo cooperatur agenti; sicut lapis cum projicitur sursum, vel lignum cum ex eo fit scamnum. Quoddam vero est patiens, quod agenti cooperatur; sicut lapis cum deorsum projicitur, et corpus hominis cum sanatur per artem. Et, secundum hoc, res quae sunt extra animam, tripliciter se habent ad diversas potentias animae. Ad sensus enim exteriores se habent sicut agentia sufficientia, quibus patientia non coela) quod. - quia Pr. VII. - 18 peranlur, sed tantum recipiunt. Quod autem (a) color per se non potest movere visum nisi lux superveniat, non est contra hoc quod dictum est; quia tam color quam lux interea quae sunt extra animam computantur. Sensus autem exteriores suscipiunt tantum a rebus per modum patiendi, sine hoc quod aliquid operentur ad sui formationem, quamvis jam formati habeant propriam operationem,quae est judicium de propriis objectis. Sed ad imaginationem res quae sunt extra animam, comparantur ut agentia sufficientia : actio enim rei sensibilis non sistit in sensu, sed exinde pertingit usque ad phantasiam sive imaginationem. Tamen imaginatio est patiens quod cooperatur agenti: ipsa enim imaginatio format sibi aliquarum rerum similitudines, quas nunquam sensus percepit, ex his tamen quae sensu percipiuntur, componendo et dividendo; sicut imaginamur montes aureos, quos nunquam vidimus, ex hoc quod vidimus aurum et montes. Sed ad intellectum possibilem comparantur res exteriores sicut agentia etiam insufficientia. Actio enim ipsarum rerum sensibilium nec in imaginatione consistit, sed phantasmata ulterius movent intellectum possibilem ; non autem ad hoc ex seipsis sufficiunt, cum sint in potentia intelligibilia, intellectus autem non moveatur nisi ab intelligibili in actu ; unde oportet quod superveniat actio intellectus agentis, cujus illuminatione phantasmata fiant intelligibilia in actu, sicut illustratione lucis corporalis fiunt colores visibiles in actu. Et sic patet quod intellectus agens est principale agens, quod agit rerum similitudines in intellectu possibili; phantasmata autem, quae a rebus exterioribus accipiuntur, sunt quasi agentia instrumentalia. Intellectus etiam possibilis comparatur ad res quarum notitiam accipit, sicut patiens quod cooperatur agenti : multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei quae non cecidit sub sensu, quam imaginatio. "

Haec ille.

Cum autem dicitquod res extra agunt in intellectum, intellige quod est mediante sensu et imaginatione, non autem immediate. Unde, tertio Quodlibeto, art. 21, sic dicit : " Quidam dicunt quod animae separatae intelligunt abstrahendo species intelligibiles a rebus. Sed hoc esse non potest. Abstractio enim specierum intelligibilium a rebus sensibilibus fit mediante sensu et imaginatione, quorum operationes, cum sint per organa corporalia, animae separatae attribui non possunt. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod prima confirmatio non valet. Dicitur tertio, quod secunda confirmatio similiter non valet: quia nec angelus potest accipere quamcumque cognitionem a rebus materialibus, sicut ostensum fuit in Secundo (dist. 3, q. 2), ubi recitate sunt rationes arguentis in oppositum, et solutae. Ad sextum dicitur quod probatio ibidem recitata pro opinione nostra, bona est, et sufficienter concludit, dum tamen intelligatur illo modo quo declarat eam sanctus Thomas, de Veritate, q. 19, art. 1, prout recitatum fuit articulo primo. Unde major dictae probationis sic intelligenda est, quod medium, quanto mariis recedit ab uno extremo quoad modum essendi, tanto plus accedit ad aliud medium quoad modum essendi, et consequenter quoad modum operandi. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 89, art. 1, sic dicit : " Ista quaestio habet difficultatem ex hoc quod anima, quamdiu est corpori conjuncta, non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, ut per experimentum patet. Si autem hoc non est ex (V) natura animae, sed per accidens convenit ei ex hoc quod corpori alligatur, sicut Platonici dixerunt (Phaedonis cap. 20), de facili quaestio solvi posset. Nam, remoto impedimento corporis, rediret anima ad suum naturam, ut intelligeret intelligibilia simpliciter, non convertendo se ad phantasmata, sicut est de aliis substantiis separatis. Sed, secundum hoc, non esset anima propter melius animae, sed propter pejus, corpori unita, si pejus intelligeret corpori unita quam separata ; sed hoc esset solum propter melius corporis; quod est irrationabile, cum materia sit propter formam , et non econtra. Si autem ponamus quod anima ex natura sua habeat ut intelligat convertendo se ad phantasmata, cum natura animae per mortem corporum non mutetur, videtur quod anima separata naturaliter nihil possit intelligere, cum non sunt ei praesto phantasmata ad quae convertatur. Et ideo ad hanc difficultatem tollendam, considerandum est quod, cum nihil operetur nisi inquantum est actu, modus operandi uniuscujusque rei sequitur modum essendi ipsius. Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem natura ipsius animae; non ita quod uniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae unitur corpori ; sicut nec levis natura mutatur cum est in proprio loco, quod est ei naturale, et cum est extra proprium locum, quod est ei praeter naturam. Animae ergo secundum illum modum essendi quo est corpori unita, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata corporum, quae sunt in corporeis organis; cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt simpliciter intelligibilia, sicut et aliis substantiis separatis a corpore. Unde modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis, sicut et corpori uniri; sed esse separatum a corpore est praeter rationem suae naturae, et similiter intelligere sine conversione ad phantasmata est ei praeter naturam. Et ideo ad hoc unitur corpori, ut sit et operetur secundum suam naturam. "

Haec ille. Cum autem contra hoc objicit arguens, quia tunc anima separata esset magis capax talis influxus quam anima conjuncta corpori glorioso, etc;

dicitur quod, loquendo de capacitate natura, conceditur consequens. Si autem intelligatur de capacitate gratioe, vel gloriae, negatur consequentia; quia corpus gloriosum in nullo impedit animam ab influxu substantiarum separatarum. De hoc sancius Thomas, prasenti distinctione, q. 1, art. 1, in solutione quinti argumenti, sic dicit : " Anima habet esse perfectius in corpore quam separata, inquantum est forma, non autem inquantum est intelligens; nisi forte conjungatur corpori tali quod est omnino animae subditum, et in nullo intellectum distrahens, sicut erit corpus gloriosum. Corpus enim quod corrumpitur, aggravat animam; et deprimit ter-rcna inhabitatio sensum multa cogitantem ,Sapientia? 9 (v. 15). "

Haec ille.

Sciendum est ulterius, quod anima beata nullam speciem intelligibilem recipit de novo in corpore glorioso per influxum supradictum ; quia statim dum separatur a corpore corruptibili, simul totum illum influxum recipit, sicut supra (a) recitatum fuit ex dictis sancti Thomae, de Anima, q. 18, ubi sic dicit : " Hanc autem cognitionem acquirunt animae separata; subito per modum influentia?, et non successive per modum motus, ut Origenes posuit. "

Haec ille. Ad septimum dicitur quod ea quae beatus Thomas in confirmationem hujus opinionis inducit de sommo vel extasi, non sunt figmenta (6), sed veritates consona; dictis sanctorum et Sacrae Scriptura?,. Unde sanctus Thomas, 2 2 , q. 172, art. 1, et de Veritate, q. 12, art. 3, recitat Augustinum, 12. Super Genes. ad litteram (cap. 13), dicentem quod animae humanae, secundum quod a sensibus corporis abstrahitur (y), competit futura praevidere; item Gregorium, 4. Dialogorum (cap. 26), dicentem quod a?ii-mx cxilurae a corpore, per revelationem ventura cognoscunt. Et consequenter sanctus Thomas, ubi supra, 2 2 (q. 172,art.1, ad l ),sic dicit:aAnima, quando abstrahitur a corporalibus, aptior redditur ad percipiendum influxum spiritualium substantiarum, et etiam ad percipiendum subtiles motus, qui ex impressionibus causarum naturalium in imaginatione humana relinquuntur, a quibus percipiendis anima impeditur, cum fuerit circa sensibilia occupata. Et ideo Gregorius dicit (4. Diulog., cap. 26) quod anima, quando appropinquat ad mortem, praecognoscit quaedam futura, subtilitate suae natura;, prout scilicet percipit etiam modicas impressiones; aut etiam cognoscit futura, angelica revela- (a) Cfr. art. praes., ad secundum. (6) figmenta.

figurata Pr (y) abstrahitur.

abstrahuntur Pr, tione.sitem, ibidem, insolutione secundi, sic dicit: " Praecognitio futurorum quae tit in somnis, est aut ex revelatione substantiarum spiritualium, aut ex corporali causa. Utrumque autem melius potest fieri in dormientibus quam in vigilantibus : quia anima vigilantis est occupata circa exteriora sensibilia ; unde minus potest percipere impressiones substantiarum spiritualium, vel etiam causarum naturalium. Quantum tamen ad perfectionem judicii, plus viget ratio in vigilando quam in dormiendo. "

Haec ille.

Similia ponit, de Veritate, ubi supra (q. 12, art. 3;. Nam, in solutione primi argumenti, sic dicit : " In cognitione est duo considerare : scilicet receptionem, et judicium de receptis. Quantum ergo ad judicium de receptis, potior est cognitio vigilantis quam dormientis : quia judicium vigilantis est liberum, sed judicium dormientis est ligatum, ut dicitur in de Somno et Vigilia. Sed quantum ad receptionem, cognitio dormientis est potior : quia, quiescentibus sensibus ab exterioribus motibus, interiores impressiones magis percipiuntur, sive sint ex substantiis separatis, sive ex corporibus coelestibus. Unde sic potest intelligi quod dicitur, Numeror. 24 (v. 16), de Balaam : qui cadit, scilicet in dormiendo, et sic aperiuntur oculi ejus (x). "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Judicium non tantum dependet a receptione speciei, sed ex hoc quod ea de quibus judicatur, examinantur ad aliquod principium cognitionis, sicut de conclusionibus judicamus eas in principia resolvendo. In somno ergo, ligatis exterioribus sensibus, interiores vires, quasi quietatae ab exteriorum tumultibus, magis percipere possunt interiores impressiones factas in intellectu vel imaginatione ex illuminatione divina vel angelica, vel ex virtute coelestium corporum, aut quocumque alio modo; sicut tenui flegmate decurrente ad linguam, videtur dormienti quod dulcia comedat. Sed quia primum principium nostra: cognitionis est sensus, oporiet ad sensum quodammodo resolvere omnia de quibus judicamus. Unde Philosophus dicit, 3. Caeli et Mundi (t. c. 61), quod complementum ariis et naturae est res sensibilis visibilis, ex qua debemus de aliis judicare. Similiter dicit in 6. Ethicorum (cap. 8), quod sensus extremi sunt, sicut (6) intellectus principiorum; extrema appellans illa in quae fit resolutio judicantis. Quia ergo in somno ligati sunt sensus, non potest esse perfectum judicium nisi quantum ad aliquid, eum(r) homo decipiatur, intendens rerum similitudinibus tanquam rebus ipsis; quamvis quandoque dormiens cognoscat de aliquibus quod non sunt res, sed similitudines rerum. "

Haec ille.

Item, eadem quaestione, ari. 9, sic dicit : " Ad visionem prophetiae duo concurrant : scilicet judicium, et acceptio propria (a) prophetia;. Quando ergo Propheta (6) inspiratur divinitus, ut sit judicium ejus tantum supernaturale, et non acceptio, tunc talis inspiratio abstractionem a sensibus non requirit; quia judicium intellectus naturaliter est perfectius in utente sensibus quam in non utente. Acceptio autem supernaturalis propria (-;) prophetia; est secundum imaginariam visionem; ad quam visionem inspirandam rapitur mens humana ab aliquo, et a sensibus abstrahitur, ut Augustinus dicit, 12. super Gcn. ad litteram (cap. 9 et 11). Cujus ratio est : quia vis imaginativa, dum quis utitur sensibus, principaliter est intenta his quae per sensus accipiuntur; unde non potest esse quod intentio ejus principaliter feratur ad ea quae aliunde accipiuntur, nisi quando homo est a sensu abstractus. Unde quandocumque fit prophetia secundum visionem imaginariam, oportet a sensibus abstractum esse Prophetam. Sed haec abstractio dupliciter contingit : uno modo ex causa naturali; alio modo a causa animali. A causa naturali quidem, quando sensus exteriores obstupescunt vel propter aegritudinem, vel propter vapores somni ad cerebrum ascendentes, ex quibus contingit organum tactus immobilitari. Ex causa vero animali, sicut quando homo ex nimia attentione ad intellectualia vel imaginabilia omnino a sensibus exterioribus abstrahitur. Nunquam autem fit in prophetia abstractio a sensibus corporalibus per aegritudinem, sicut fit in epilepticis, aut furiosis; sed solummodo per causam naturalem ordinatam , scilicet per somnum. Et ideo prophetia quae fit cum visione imaginaria, semper fit vel in somno, quando scilicet fit abstractio a sensibus per causam naturalem ordinatam, vel in visione, quando fit abstractio a causa animali. In hoc tamen differt Propheta (3) in sua abstractione a sensibus, sive abstrahatur per somnum, sive per visionem, ab omnibus aliis qui (e) abstrahuntur a sensibus, quod mens Prophetae illustratur de his quae in visione imaginaria videntur; quoniam cognoscit ea non esse res, sed aliquarum rerum similitudines, de quibus certum judicium habet per lumen mentis. Sic ergo patet quod inspiratio prophetiae quandoque fit cum abstractione a sensibus, quandoque non. "

Haec ille.

Ex quibus apparet quod argumentum multipliciter deficit. Primo, quantum ad hoc quod infert, quod, si ideo vera videntur in somno, quia anima recedit a corpore in operando ut ab objecto, quod tunc, quanto somnus esset profundior, etc. Haec enim consequentia nulla est : quia, ut patet per praedicta, ad recipiendum influxum substantiarum separatarum vel corporum coelestium disponit aliqua abstractio a sensibus; non tamen quaelibet ad hoc sufficit, sed oportet quod fiat a causa animali, vel a causa naturali ordinata, et non aegritudinali, nec tali et tanta quae tollat omnem operationem sensuum interiorum, potissime virtutis imaginativae, multominus quae tollat omnem operationem intellectus : quia intellectus et imaginatio tunc recedunt a corpore, sed intendunt objectis incorporeis, puta speciebus intelligibilibus aut imaginariis; tantus autem posset esse somnus, quod anima nulli objecto intenderet. Unde illa consequentia nullam habet apparentiam. Secundo, deficit in hoc quod secundo infert de epilepticis aut furiosis: quia anima talium nulli objecto intendit tempore illius passionis, nec corporeo, nec incorporeo; nec mens habet judicium quodcumque. Tertio, deficit in hoc quod imponit istam positionem sumptam esse ex fictionibus Mahometi. Quarto, deficit in hoc quod male improbat Avicennam. Quinto, in hoc quod dicit quod contra rationem videtur quod homo sit habilior in somno vel exstasi ad recipiendum influxum substantiarum separatarum, quam in vigilia; cujus causa dicta est saepe. Sexto, in hoc quod repudiat totaliter dictum Averrens : in hoc enim dicit Averroes verum, quod substantiarum separatarum superior influit inferiori, et inferior recipit a superiori; alias totus processus Dionysii de Coelesti Hierarchia vanus esset. Et multa alia falsa continet praedictum argumentum. Ad oetavum dicitur quod duae instantiae quas arguens affert contra probationem sancti Thoniae ibidem recitatam, non valent. Non quidem prima.. Quia bene verum est quod unio animae ad corpus est principaliter propter perfectionem totius consistentis ex anima et corpore; sed secundario est propter perfectionem animae acquirendam in corpore et per corpus. Unde sanctus Thomas, de Anima, q. 1, in solutione septimi argumenti, sic dicit : " Animae unitur corpus et propter bonum quod est substantialis perfectio, ut scilicet (a) compleatur species humana; et propter bonum quod est perfectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiva, quam anima acquirit ex sensibus; hic enim modus intelligendi est naturalis homini. Nec obstat si animae separate puerorum aut aliorum hominum alio modo intelligendi utuntur; quia hoc magis competit eis ratione separationis quam ratione speciei humanae."

Haec ille.

Item, protervia magna est dicere quod partes totius essentialis tantum ordinentur in bonum totius sicut in finem, sic quod una pars non ordinetur in bonum alterius. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 65, art. 2, sic dicit : ie Si alicujus totius et partium ejus velimus finem assignare, inveniemus primo quidem, quod singulares partes sunt propter suos actus; sicut oculus ad videndum. Secundo, quod pars ignobilior est propter nobiliorem; sicut sensus propter intellectum, et pulmo propter cor. Tertio vero, omnes partes sunt propter perfectionem totius, sicut et materia propter formam i partes enim sunt quasi materia totius. Ulterius autem, totus homo est (x) propter aliquem finem extrinsecum, puta ut fruatur Deo."

Haec ille.

Item, protervia est dicere quod corpus hominis non ordinetur sicut in finem in animam rationalem et perfectionem ejus. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 76,art. 5, sic dicit : " Cum forma non sit propter materiam, sed materia propter formam, ex forma oportet rationem accipere quare materia sit talis, et non e converso. Anima autem intellectiva, secundum natura? ordinem, infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet, in tantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus, ut dicit Dionysius, 7 cap. de Divinis Nominibus. Natura autem nulli deest in necessariis. Unde oportuit quam anima intellectiva non solum haberet virtutem intelligendi, sed etiam virtulem sentiendi. Actio autem sensus non fit sine corporeo instrumento. Oportuit ergo animam intellectivam uniri tali corpori, quod posset esse conveniens organum sensus. "

Haec ille.

Similia dicit, de Anima, q. 8 : " Cum, inquit, materia sit propter formam, et non econtra, ex parte animae oportet accipere rationem quale debeat esse corpus cui unitur. Unde, in 2. de Anima (t. c. 30), dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, sed etiam finis. Et ideo naturale est animae humana corpori uniri : quia, cum sit infima in ordine intellectualium substantiarum, sicut materia prima est infima in ordine rerum sensibilium, non habet anima species intelligibiles sibi naturaliter inditas, quibus in operationem propriam exire possit, qua? est intelligere, sicut habent substantia; superiores intellectuales; sed est in potentia ad eas, cum sit sicut tabula in qua nihil est scriptum, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 14). Unde oportet quod species intelligibiles a rebus exterioribus accipiat mediantibus potentiis sensitivis, quae sine corporeis organis operationes proprias habere non possunt. Unde animam humanam necesse est corpori uniri. Si ergo propter hoc anima humana unibilis est corpori quia indiget accipere species intelligibiles a rebus mediante sensu,necessarium estquod corpus cui anima rationalis unitur, sit tale ut possit esse aptissimum ad repraesentandum intellectui species sensibiles, ex quibus intellectui species intelligibiles resultent, etc. ti

Haec ille.

Ex quibus patet quod valde proterve et insufficienter dictum est quod unioanimae rationi est. - Om. Pr. nalis ad corpus ordinetur, sicut in finem, ad perfectionem substantialem totius compositi, et non ad perfectionem accidentalem animae rationalis, quantum ad cognitionem intellectivam. Et sic prima instantia illata contra probationem sancti Thomae non procedit. Similiter secunda instantia minus valet. Nam, secundum positionem ipsius arguentis, anima separata ex sua naturali virtute potest acquirere perfectam cognitionem intuitivam et abstractivam, confusam et distinctam, tam communem quam propriam omnium quidditatum creatarum tam materialium quam iminaterialium; a qua cognitione impeditur per corpus et per corporis conjunctionem, quia conjuncta corpori non potest intelligere substantias separatas propria et perfecta cognitione, nec similiter multas quidditates materiales, puta eas quas sentire non potest, sicut caecus colores. Ergo, si conjunctio animae ad corpus finaliter est propter acquisitionem perfeetae scientiae et notitia; intellectiva?in anima, manifeste sequitur quod talis conjunctio anima? ad corpus frustra est, cum impediat animam a fine propter quem unitur corpori, quem finem potiori modoconsequi posset naturaliter sine corpore. Nec valet similitudo de potione et sectione : quia, si polio inducit imperfectam sanitatem, et impedita perfecta sanitate quam induceret sectio, manifestum est quod inutiliter et damnose adhibetur potio, praetermissa sectione, potissime ubi aeque facile esset utramque adhiberi ipsi sanabili. Sic in proposito. Et ideo sanctus Thomas dicit quod anima separata a corpore non potest naturaliter acquirere aeque perfectam scientiam per species I influxas, sicut potest in corpore per species per sensus acceptas, quia cognitio naturalis per species I influxas est confusa et imperfecta, sicut patuit mul-l tipliciter per antedicta. Item, sanctus Thomas, in quaestionibus(a), de Anima, q. 15, sic dicit: "Consi-I derandum est quod, cum anima rationalis sit infima in ordine substantiarum intellectualium, infimo et I debilissimo modo participat intellectuale lumen, I sive intellectualem naturam. Nam in primo intelli-" gente, scilicet Deo, natura intellectualis est adeo potens quod per unam formam intelligibilem, sci-I licet essentiam suam, intelligit omnia; inferiores i vero substantia? intellectuales per species multas; i et quanto unaquaeque earum est altior, tanto habet j pauciores formas, et virtutem magis potentem ad i intelligendum omnia per formas paucas. Si autem substantia intellectualis inferior haberet formas ita universales sicut superior, cum non adsit ei tanta virius in intelligendo, remaneret ei scientia incompleta: quia tantum in universali res cognosceret, et non posset deducere cognitionem suam ex illis paucis ad singula. Anima ergo bumana, quae est (a) quaestionibus. - Om. IV. infima, si acciperet formas in abstractione et universalitate conformi substantiis separatis, cum habeat minimam partem in intelligendo, imperfectissimam cognitionem haberet, utpote cognoscens in quadam confusione et universalitate. Et ideo ad hoc quod ejus counitio perficiatur, et distinguatur per singula, oportet quod a singulis rebus scientiam colligat veritatis, lumine tamen intellectus agentis necessario ad hoc exsistente, ut altiori modo recipiantur in anima quam sint in materia. Ad perfectionem igitur (Y) intellectualis operationis necessarium fuit animam corpori uniri. Nec tamen dubium est quin per motus corporeos et occupationem sensuum anima impediatur a receptione influxus substantiarum superiorum; unde dormientibus et alienatis a sensibus quaedam revelationes fiunt, qua? non accidunt sensu utentibus. Quando ergo anima erit a corpore totaliter separata, plenius percipere poterit a substantiis superioribus, quantum ad hoc quod per hujusmodi influxum intelligere poterit sine phantasmatibus; quod modo non potest. Sed tamen hujusmodi influxus non causabit scientiam ita perfectam et ita determinatam ad singula, sicut est scientia quam hic accipit per sensus, nisi in illis animabus qnai supra dictum naturalem influxum habebunt alium supernaturalem (6) ad omnia plenissime cognoscenda, et ad ipsum Deum videndum. Habebunt etiam animae separata? determinatam cognitionem eorum quae prius hic sciverunt, quorum species intelligibiles conservantur in eis. "

Haec ille. Ad nonum dicitur primo, quod prima instantia et calumnia contra probationem sancti Thomae ibidem tactam non valet; nec impedit probationem, propter multa. Cum enim dicit quod aliquid est medium necessarium uni virtuti, quod non est necessarium alteri,

verum est. Quia virtus divina potest ex quolibet facere quodlibet, ut ita dicam, puta ex pane carnem, ex vino sanguinem, ex aqua vinum, ex ligno serpentem, non necessario transmutando materiam per formas medias secundum ordinem natura; quia Deus necessario non subjicitur ordini naturae, sed est supra totum naturae ordinem, et natura? ordinis institutor. Sed nec angelus, nec aliqua virtus creata potest ordinem natura? immutare, nec ejus inedia transilire, nec transire de extremo ad extremum non transeundo per medium. Et sic apparet quod similitudo ibidem adducta non valet. Unde sanctus Thomas, in simili materia, et satis ad propositum, de Malo, q. 16, art. 9, sic dicit : " Sicut Apostolus dicit, Roman. 13 (v. 1), Quae a Deo sunt, ordinata sunt. Unde bonum universi est bonum ordinis, ut dicit Augustinus in Enchirid. (cap. 10 et 11), et Philosophus in 12. Me-

taphysicae (t. c. 52 et seq.). Huic autem ordini omnes creatura? subjiciuntur, cum sint a Deo producta?. Ipse autem Deus, qui est hujusmodi ordinis causa, huic ordini praesidet, non autem ei subjicitur. Et quia unumquodque per suam formam operationem propriam habet, hinc rerum ordo non solum attenditur secundum formarum excellentiam, sed consequenter secundum operationes et motus : ut scilicet illud cujus est altior forma, sit etiam altior operatio. Et inde est quod, secundum Dionysium, in de Coelesti Hierarchia (cap. 10), infima a supremis moventur per media. Quod etiam Augustinus dicit, 3. de Trinitate (cap. 3 et 4). Et hoc convenit proportioni quae est necessaria inter agens et patiens. Cum enim suprema in entibus habeant virtutes maxime universales, passiva infima non sunt proportionata ad recipiendum effectum universalem immediate, sed per medias virtutes magis particulares et contractas (a); sicut apparet etiam in ipso ordine corporum coelestium. Nam corpora coelestia sunt principia generationis hominum, et aliorum animalium perfectorum, mediante virtute particulari, quae est in seminibus; quamvis quaedam animalia ex putrefactione generentur per solam virtutem corporum coelestium absque semine; quod accidit ratione imperfectionis eorum. Videmus enim sensibiliter quod aliquis debilis effectus producitur ab agente remoto, sed fortis effectus requirit agens propinquum : potest enim aliquid calefieri ab igne, etiam si sit remotum ab igne; sed inflammari non potest, nisi igni conjungatur; unde qui vult rem remotam ab igne in camino incenso vel accenso inflammare, facit hoc mediante candela. Et similiter generatio perfectorum animalium causatur a coelestibus corporibus, mediantibus propriis activis; generatio autem imperfectorum animalium immediate. Substantia? autem spirituales sunt superiores ordine natura? etiam ipsis coelestibus corporibus; unde propria virtute non possunt formaliter transmutare inferiora corpora, nisi adhibendo aliqua activa corporalia proportionata effectibus quos intendunt, sicut homo potest calefacere per ignem."

Haec ille.

Ex quibus apparet quod ordinem naturalem agendi et patiendi, ut transeatur de extremo ad extremum, et non per media a Deo natura? praefixa, solus Deus potest mutare, et non angelus, nec anima separata. Est autem naturalis ordo a Deo institutus inter formas quae sunt in materia, et eas quae ab illis immediate causantur in medio, et exinde ad illas quae ex medio causantur in potentiis sensitivis, et eas quae acquiruntur ex predictis in intellectu , ut patet ex 7. Physicorum. Et ideo nec angelus, nec anima separata potest ex quacumque re materiali abstrahere immediate speciem intelligibilem, nec immediate movere ad formam aliquam rem corpoream, et multo minus immediate recipere formas a re corporali. Et ideo sanctus Thomas, 1 p., q. 55, art. 2, arguit sic, secundo loco : a Lumen angelicum est fortius quam lumen intellectus agentis in anima. Sed lumen intellectus agentis abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus. Ergo lumen intellectus angelici potest abstrahere species etiam ab ipsis rebus sensibilibus. Et ita nihil prohibet quod angelus intelligat per species a rebus acceptas. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod de extremo ad extremum non pervenitur nisi per medium. Esse autem formae in imaginatione, quod est quidem sine materia, non tamen sine materialibus conditionibus, medium est inter esse formae quae est in materia, et esse formae in intellectu per abstractionem a materia et a conditionibus materialibus. Unde quantumcumque sit potens intellectus angelicus, non posset formas materiales deducere ad esse intelligibile, nisi prius reduceret eas ad esse formae imaginatum; quod est impossibile, cum careat imaginatione. "

Haec ille.

Et similiter dici potest de anima separata : quia nec anima separata, nec angelus potest transgredi ordinem naturae a Deo praefixum.

Cum autem dicit arguens, quod Deus posset transferre corpus de loco ad locum , vel de uno ubi ad aliud, non transeundo per medium, dubium est apud multos. Nam sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 44, q. 2, art. 3, in solutione ter-tiae quaestiuncula;, probat quod contradictionem implicat quod aliquod corpus transferatur aut moveatur de loco ad locum, non transeundo per medium. Et simile dicit, 1 p., q. 53, art. 2; et multis aliis locis. Et sic patet quod prima instantia vel calumnia allegata contra argumentum non valet. Dicitur secundo, quod nec secunda instantia vel calumnia valet : quia manifeste falsum est quod formae exsistentes in materia exteriori secundum esse reale sint ejusdem generis, vel quod cadant in idem extremum cum formis quae sunt in imaginatione secundum esse intentionale. Unde patet quod totum illud non est nisi fuga proterva contra veridicam demonstrationem sancti Thomae, ut patet miil- I tipliciter ex superius recitatis. Et haec sufficiant ad objecta Scoti. Ad argumentum contra quaestionem (a), respondet sanctus Thomas, 1 p., q. 89, art. 1, in solutione tertii, ubi sic dicit : s Anima separata non intelligit per species innatas, neque per species quas tunc abstrahat, nec solum per species conservatas, ut objectio procedit; sed per species ex influentia divini luminis participatas, sicut et aliae substantioe separatae, quamvis inferiori modo. Unde, tam cito cessante conversione ejus ad corpus, ad superiora convertitur. Nec tamen propter hoc haec positio vel cognitio non est naturalis : quia Deus est auctor (a) non solum influentiae gratuiti luminis, sed naturalis etiam. "

Haec ille. Et haec de quaestione sufficiunt. De qua benedictus Deus in aeternum. Amen.