ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES Jj 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Godofridi.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem ad objecta Godofridi respondet Bernardus de Gannato, impugnans determinationem convenientem ejus Quodlibeti. Unde ad objecta contra primam conclusionem, quam Godefridus impugnat, sic dicit Bernardus : a Conclusio quam tenet, non est vera, scilicet quod omnes beati videant omnia quae relucent in divina essentia, nec distinguatur beatitudo eorum nisi in limpidius et minus limpide videndo. Ad primam ergo positionem, quam reprobat, utrum scilicet Deus de potentia sua absoluta posset facere quod essentia sua videretur (y) absque hoc quod videretur sub ratione ideae,

dicendum quod male reprobat eam. Quia non est intentio ponentium illam positionem sic dicere, scilicet quod Deus videri posset, quin videatur illud quod est fundamentum idearum, scilicet essentia divina, quae, propter suae perfectionis plenitudinem, includit in se omnem perfectionem realiter, quae imperfectionem non includit. Hoc autem non est idea : quia idea est ratio intellecta, qua intellectus divinus intelligit essentiam suam imitabilem a creatura, ita quod idea est propria ratio intellecta. Ad cujus evidentiam, sciendum quod res quasi triplex esse habent in Deo. Primo sunt in divina essentia per modum unitum et realem, scilicet secundum quod omnis perfectio realis, qiiaeest in creaturis, est etiam realiter in Deo, quantum ad hoc quod perfectionem absolutam includit; unde ipse est realiter sapiens, et sic de aliis perfectionibus. Et secundum hoc intelligitur verbum Anselini, in Monolog. (cap. 35), qui dicit quod creatura in divina essentia est creatrix (oc) essentia. Unde hoc esse reale non est ipsius creatura, sed essentia; divinae. Dicitur tamen creatura in ea esse, quia ex plenitudine perfectionis divinae essentiae derivatur perfectio creaturae; non autem posset derivari, nisi fuisset in ea. Hic est (6) ergo unus modus quo creaturae sunt in divina essentia. Secundun modus est quo sunt in potentia divina; qui (y) est inferior primo. Multa enim sunt in essentia divina, quae non sunt in potentia divina; sicut sunt perfectiones sum, quae, ut sunt in essentia, non subsunt potentia:; non enim Deus potest producere infinitam bonitatem in re differente a se, et sic de aliis. Ea ergo sunt in potentia divina, quae subsunt divinae potentia;. Creatura autem subsunt potentia; divinae. Et ideo necesse est ponere quod omnes creaturas sunt in potentia sua. Et differt iste modus a primo : quia, secundum primum modum, erant perfectiones realiter in Deo, secundum quod dicimus quod essentia divina includit realiter omnem modum essendi, modo divino et simplicissimo, propter suam infinitatem; in potentia autem divina, dicuntur esse creatura; non realiter, sed virtualiter, sicut effectus est in causa (unde calor secundum rem non est in sole, sed virtualiter tantum). Sapientia ergo, et similes perfectiones, sunt realiter in divina essentia; sed creatura; sunt in divina (i) potentia virtualiter. Unde domus vel lapis sunt in potentia Dei virtualiter tantum. Tertio modo res sunt in intellectu divino secundum quod Deus ab aeteriio cognovit res se producturum, et alias etiam quas non producit, sed posset producere. Et hoc modo sunt res in intellectu divino sicut rationes cognitae, quae sunt idem quod ideae. Unde, secundum quod Deus cognoscit essentiam suam distincte imitabilem secundum diversos gradus in creaturis, sunt secundum hoc ideae in Deo, id est, intellectu divino. Et iste modus essendi differt a primo, et secundo : quia primus est realis, secundus est virtualis; sed iste tertius est intelligibilis. Unde equus est in intellectu divino ut ratio quaedam, secundum quam Deus intelligit equum imitari divinam essentiam quantum ad perfectionem realem quae est in divina essentia; quia ipsam (a), propter plenitudinem realis perfectionis, realiter imitatur omnis (a) creatura. Hoc autem requirit quod perrectio secundum quam creatura imitatur Deum, sit realiter in Deo, modo tamen omnino unito.

Intelligit ergo dicta positio, quam reprobat, quod Deus posset facere quod intellectus creatus videret Deum, absque hoc quod videret res secundum rationes distinctas quibus intellectus divinus intelligit creaturas imitari divinam essentiam. Unde talis intellectus intelligeret divinam essentiam, et ea secundum quae creaturae imitantur eam, sed non secundum quod imitantur, vel imitari possunt. Sicut possum cognoscere hunc hominem, et naturam humanam secundum quam est pater vel esse potest, non tamen cognosco eum esse patien), licet sit pater unius vel plurium filiorum; ita Deus posset facere quod aliquis intellectus cognoscat essentiam suam, quae imitabilis est a creaturis, non tamen secundum quod distincte imitabilis. Sed nisi cognoscatur essentia secundum quod distincte imitabilis a creaturis, non possunt in ea cognosci crea tunc distinctae. Eigo Deus potest facere quod essentia sua videatur, absque hoc quod videatur aliqua creatura distincte in ea, et sic quod non videatur etiam sub ratione ideae.

Praeterea : Certum estquod videre possum istud principium, Omne totum est majus sua parte, et tamen possum ipsum considerare, et ipsa consideratio est visio, absque hoc quod videam determinate aliquam conclusionem in eo, sicut quilibet experitur in se; sicut est etiam in metaphysicis scientiis. Possum enim considerare primum principium de quolibet esse vel non esse, et tamen non descendendo vel ampliando ad aliquam conclusionem determinatam; ettamen istis principiis sunt virtualiter veritates mullorum principiorum; quia tamen non distincte et secundum actum continentur in eis, ideo possunt clare intueri absque conclusionibus determinatis. Sed essentia divina continet in se res non per modum distinctum, et secundum actum distinctum; unde nec sapientia est in ea distincta a bonitate, nec per consequens perfectiones amaturorum, quae in creaturissunt distinctio. Ergo potest videri divina essentia clare, absque hoc quod videantur creatura in ea.

Et ad rationem suam, dicendum quod, licet essentia divina sit idem realiter quod idea, tamen idea dicit rationem distinctam et determinatam secundum quam essentia divina est imitabilis, ita quod illud quod essentia importat unitcet indistincte, idea importat distincte; unde idea equi est divina essentia, inquantum ipsa est distincte imitabilis ab equo. Et ideo, quia idea addit supra essentiam rationem distinctionis et determinationis, ideo essentia divina, ut idea, (a) ipsam.

ipsa Pr. (6) omnis. - ab omni Pr. distincte repraesentat ea quae repraesentat, sed nou ut essentia, sed indistincte. Et ideo, cognoscendo essentiam, non oportet quod distincte aliqua creatura cognoscatur. Sed cognoscendo ut idea determinate, oportet bene quod cognoscatur creatura determinate per ideam determinatam. Unde patet quod ratio non concludit : quia, licet essentia et idea sint idem, aliquid tamen includitur in ratione ideae, quod non includitur in latione essentia. . "

H:cc Bernardus, contra Godofridum, quoad impugnationem primae opinionis, quae est Henrici, septimo Quodlibeto, q. 4 et 5. Sed in praedictis continentur quaedam dubia, vel falsa, nisi bene intelligantur. Cum enim dicit quod divina essentia, ut essentia est, non repraesentat creaturas distincte, sed essentia ut est idea, etc,

si intelligat quod divina essentia ad distincte repraesentandum creaturas indiget aliquibus respectibus fabricatis per intellectum, quasi sine illis ipsa non esset sufficiensrepriesentativum creaturarum distinctarum et distinctionis earum, falsum est: quia talia entia rationis nullam addunt perfectionem super divinam essentiam, nec super ejus repraesentationem; nec sunt intellectui divino ratio cognoscendi creaturas secundum earum proprias et distinctas rationes, cum nihil ponant in re. Si autem intelligit quod divina essentia, ut essentia est, et considerata sine talibus respectibus, non habet rationem distinctorum exemplarium, vel rationum, vel idearum, sic quod tales respectus causant aequalem distinctionem in divina essentia ut est repraesentativa creaturarum, sic quod per unum respectum dicitur distincta ratio lapidis, et per alium distincta ratio equi, non quod respeclus det ei quod sit ratio propria equi sed quod sit distincta, distinctione se tenente solum ex parte repraesentantis, non ex parte repraesentati,

conceditur quod dicit. Item, cum dicit quod in divina essentia non possunt cognosci creatura distinctae, nisi cognoscatur essentia distincte, secundum quod est distincte imitabilis a creaturis,

pari modo distinguendum est. Quia, si ly secundum quod importet rationem vel causam cognoscendi distinctionem creaturarum, vel creaturas secundum proprias et distinctas rationes, falsum est. Si vero ly secundum quod importat solam concomitantiam ad distinctam et propriam cognitionem creaturarum in divina essentia, tam respectu intellectus divini quam creati, sed nullo modo sunt priores, nec aliquid conferunt ad propriam et distinctam cognitionem creaturarum, licet conferant ad distinctionem exemplans vel idearum, quia per ipsos plurificantur ideae vel rationes creaturarum, sic quod dicimus divinam essentiam esse multiplex exemplar, vel quod est multiplex idea et multiplex ratio, non autem quod sint multorum et distinctorum exemplar, idea, vel ratio, - de hoc sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, capit. 54, sic dicit : " Sicergo patet quod essentia divina, inquantum est absolute perfecta, potest accipi ut propria ratio singulorum. Unde per eam Deus propriam cognitionem de omnibus habere potest. Quia vero propria ratio unius distinguitur a propria ratione alterius, distinctio autem est pluralitatis principium, oportet in intellectu divino distinctionem quamdam et pluralitatem rationum intellectarum considerare, secundum quam illud quod est in intellectu divino, est propria ratio diversorum. Unde, cum hoc sit secundum quod Deus intelligit proprium respectum assimilationis quam habet unaquaeque creatura ad ipsum, relinquitur quod rationes rerum in intellectu divino non sunt plures vel distinctae, nisi secundum quod Deus cognoscit res pluribus et diversis modis esse assimilabiles sibi. "

Haec ille. -

Ex quibus patet quod, secundum eum, prius secundum naturam vel rationem Deus intelligit distinctionem creaturarum quam distinctionem respectuum idealium; et consequenter distinctio idearum consequitur propriam et distinctam cognitionem Dei de rebus, immo actum reflexum quo Deus intelligit se intelligere creaturas distinctas propria cognitione, et diversimode assimilabiles sibi vel imitabiles. Rursus, cum dicit quod creaturae non habent esse reale in Deo, indiget sano intellectu. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 6, ubi quaerit, Utrum res verius sint in Verbo vel in seipsis, sic dicit : " Cum quaeritur utrum res verius sint in seipsis quam in Verbo, distinguendum est : quia ly verius potest designare vel veritatem rei, vel veri- tatem praedicationis. Si designet veritatem rei, sic procul dubio major est veritas rorum in Verbo quam in seipsis. Si autem designetur veritas praedicationis, sic est e converso : verius enim praedicatur homo de re secundum quod est in propria natura, quam de ea secundum quod est in Verbo. Nec hoc est propter defectum Verbi, sed propter supereminentiam illius, i)

Haec ille.

Item, 1 p., q. 18, art. 4, sic dicit : " Vivere Dei est ejus intelligere. In Deo autem idem est intellectus, et quod intelligitur, et ipsum intelligere ejus. Unde quidquid est in Deo ut intellectum, est ipsum vivere, seu vita ejus. Unde, cum omnia quae sunt facta a Deo, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt vita divina. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione primi, sic dicit : " Creatura dicuntur esse in Deo dupliciter. Uno modo, inquantum continentur et conservantur virtute divina ; sicut ea dicimus esse in nobis, quae sunt in nostra potestate. Et sic creaturae dicuntur esse in Deo, etiam prout sunt in propriis naturis. Et hoc modo intelligendum est verbum Apostoli, dicentis, Act. 17 (v. 28), In ipso vivimus, movemur et sumus : quia et nostrum esse, et nostrum vivere, et nostrum moveri causatur a Deo. Alio modo dicuntur res esse in Deo sicut in cognoscente. Et sic sunt in Deo per proprias rationes, quae non sunt aliud in Deo ab essentia divina. Unde res quae sic sunt in Deo, sunt essentia divina. Et quia divina essentia est vita, non autem motus, inde est quod res, hoc modo loquendo, in Deo non sunt motus, sed vita. "

Haec ille. - Item, ibidem, in responsione ad tertium, sic dicit : a Si de ratione rerum naturalium non esset materia, sed tantum forma, omnibus modis veriori modo essent res naturales in mente divina per suas ideas, quam in seipsis. Propter quod et Plato (Phaedonis 49; Timaei part. 2) posuit quod homo separatus erat verus homo, sed homo materialis erat homo per participationem. Sed quia de ratione rerum naturalium est materia, dicendum est quod res naturales verius esse habent in mente divina simpliciter, quam in seipsis : quia in mente divina habent esse increatum, sed in seipsis habent esse creatum. Sed esse hoc, utpote homo vel equus, verius habent in propria natura quam in mente divina : quia ad veritatem hominis pertinet esse materiale, quod non habet in mente divina. Sicut domus quae est in materia, verior domus est quam illa quae est in monte divina; quia haec est domus in actu, illa autem est domus in potentia vel virtute. " - Haec ille. Finaliter ergo dicendum videtur quod Godofridus sufficienter improbat opinionem, quantum ad rationem positionis, scilicet de ideis. Nec Bernardus sufficienter respondet ad objecta Godofriili : quia tam ipse quam Henricus false imaginantur quod respectus ideales sint divinae essentie causa vel ratio repraesentandi creaturas secundum proprias etdistin-ctas earum rationes in proprio genere; et similiter quod intellectus increatus, aut creatus, non possit distincte cognoscere creaturas, nisi prius natura inspiciendo tales respectus imitabilitatis vel exemplaritatis aut idealitatis. Et de hoc multa dicta sunt in 1. Sententiarum (dist. 35 et 30).

Dicendum ergo quod conclusio Henrici vera est, licet ipse male probet eam. Divina autem essentia potest videri ab intellectu creato, sine hoc quod repraesentet sibi aliquam creaturam. Cujus ratio est, quia potest sibi uniri ita remisse, et cum tam modico lumine gloriae, quod non unietur sibi ut ratio alicujus creaturae. Quanto enim magis unitur, et per majus lumen gloriae, tanto unitur sibi ut ratio plti- j riiini. Licet enim ipsa sit ex se, et non per aliquid 1 additum, ratio omnium creaturarum, tamen non j oportet quod cuicumque intellectui unitur, uniatur ut ratio omnium, nisi cui unitur secundum totum posse suum, scilicet intellectui divino; aliis autem intellectibus unitur ut ratio plurium, vel paucorum, secundum quod sunt magis vel minus ad hoc dispositi per lumen gloriae. Et quod haec solutio sit secundum mentem sancti Thomae, patet. Nam ipse, 4. Senteni., dist. 49, q. 2, art. 5, arguit sic, in decimo loco : a Sicut sensus, ita et intellectus cognoscit illud cujus similitudine informatur. Sed divina essentia expressius indicat quamlibet rem quam aliqua similitudo alia rei. Ergo, cum in illa beata visione essentia divina fiat forma intellectus nostri, videtur quod sancti videntes Deum, videant omnia in illo. sEcce argumentum. Sequitur responsio : a Dicendum quod, quamvis essentia divina sit ratio omnium cognoscibilium, non tamen conjungitur cuilibet intellectui secundum quod est ratio omnium ; ideo non sequitur. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione quarti, sic dicit : " Quamvis intellectui videntis Deum conjungatur ipsa divina essentia, quae est omnium ratio; non tamen conjungitur ei prout est omnium ratio, sed secundum quod est ratio aliquorum; et tanto plurium, quanto quisque plenius divinam essentiam intuetur. "

Haec ille.

Item, de Veritate, q. 8, art. 4, in solutione secundi, respondens ad argumentum statim recitatum, sic dicit : " Ratio illa procedit quando visus conjungitur similitudini secundum totum posse similitudinis; tunc enim necesse est ut visus cognoscat omne illini ad quod similitudo visus se extendit. Sic autem intellectus creatus non conjungitur divina? essentia;. Et ideo ratio non sequitur. "

Haec ille. Ad objecta ejusdem Godofridi contra sanctum Tliomam, respondet Bernardus, dicens : " Aliam opinionem solemnem et communem reprobat, quae yera est. Quia ex quo, ut ostensum est, Deus potest facere quod essentia sua videatur absque hoc quod videatur aliqua creatura in ea, potest facere et faciet quod eorum qui (i) vident essentiam suam, quidam (6) videant plura in ea, et quidam (y) pauciora. Nullus autem videt omnia quae relucent in ea, nisi solus Deus. Standum est ergo in medio quodam, scilicet inter hoc quod est nulla videre in divina essentia (quod Dens posset facere), et inter hoc quod est videre omnia (quod Deus non posset facere). Dico, inquam, omnia quae Deus posset facere, ita quod videntes Deum, vident aliqua in (S) essentia divina, et secundum quod perfectius vident eam, secundum hoc plura vident in eo; de hoc enim sunt illuminationes, quia (i) angi-li superiores vident in divina essentia quod non vident inferiores angeli.

Praeterea : In videndo essentiam divinam, nulla creatura videtur distincte, inquantum essentia est, ut ostensum est. Ergo, si aliqua creatura videtur in Deo, hoc esset inquantum substat (0 divinae potentia, vel inquantum est in intellectu divino : hoc enim triplici modo sunt creaturae in Deo, ut ostensum est; modus autem essendi in essentia est exclusus. " Item: Nec possunt videri omnia inquantum subsunt divinae potentiae, vel sunt in potentia, nisi potentia ipsa perfecte cognoscatur. Tunc autem perfecte aliqua potentia cognoscitur, quando cognoscuntur omnia ad quae se extendit. Ergo, si cognoscantur omnia ad quae divina potantia se extendit, perfecte cognoscitur potentia divina ; et sic comprehenditur; quod est impossibile.

Sed forte dices quod non obstat ad comprehensionem potentiae, sed obstat ad tam claram conj prehensionem : ita quod, si intellectus creatus cognoscit omnia quae subsunt divinae potentiae, comprehendit tolam potentiam, sed non ita clare sicut Deus. Hoc autem est inconveniens, quod res creata totam divinam potentiam comprehendat. Sed videtur quod non : quia, sicut nos ponimus quod beati totam essentiam vident, ita dicam quod totam divinam potentiam vident.

Dicendum quod verum est quod totam divinam potentiam vident, quantum ad id quod est; quia vident eam infinitam. Sed illa infinita ad quae est, non vident; et per consequens non comprehendunt eam. Sicut etiam nec dicimus quod beati comprehendant divinam essentiam, quam tamen totam vident ("), licet minus clare quam Deus. Unde hoc quod iste dicit, non facit differentiam in comprehensione divinas essentiae, nisi quantum ad modum, qui est magis vel minus clare; non autem quantum ad ipsum comprehensum.

Praeterea : Talis comprehensio ponitur in Deo respectu sui, quia Deus dicitur comprehendere se : non quod fines suos in se includat, quia fines non habet; sed quia nihil est Dei, quod Deus non cognoscat. Ergo ille comprehendit (6) potentiam divinam, qui cognoscit omnia ad quae se extendit potentia, ita quod nihil sit de potentia, quod non cognoscat etiam usque ad ultimum ; quod non est ponendum in intellectu creato vel finito. " Tertio : Excluditur modus tertius cognoscendi, vel essendi, scilicet quod beati non possunt videre omnia quae sunt in intellectu divino, in quo distincte sunt omnia secundum esse cognitum, et sic infinita, saltem successive. Quia cognoscit omnes cogitationes beatorum, quantumcumque sint volubiles, quae unquam erunt; quod non posset facere simul et distincte intellectus creatus finitus. Ergo nulla via intellectus creatus potest cognoscere in Deo omnia quae Deus cognoscit simpliciter.

Praeterea : Illud cui datur limitatio ad certum terminum et determinatum, est finitum. Sed, si intellectus divinus posset cognoscere tot et non plura, puta aliqua finita, daretur ei certus terminus; quia non posset cognoscere nisi tot. Ergo, si intellectus divinus non cognosceret nisi tot quot intellectus creatus, jam esset intellectus limitatus; quod falsum est; immo haberet limitationem intellectus creati, quia intelle,, etus creatus ponitur, secundum istum, se extendere ad tot sicut intellectus divinus.

Si autem dicas quod intellectus creatus se extendit ad infinita, sicut divinus,

hoc non potest dici.. Quia per hoc reprobatur unum prius suppositum, scilicet quod intellectus creatus cognosceret omnia ad quae se extendit divina potentia, quia comprehenderet eam : quia nullus intellectus potest videre omnes (") conclusiones quae sequuntur ex aliquo principio, qualitercumque sequantur ab eo, nisi comprehendat ipsum ; quia tunc, si cognoscit omnes conclusiones possibiles sequi ex eo, comprehendit ipsum. Si ergo aliquis intellectus cognosceret omnia ad quae divina potentia se extendit, planum est quod comprehenderet eam, non solum extensive, immo etiam intensive. Patet ergo quod, si divinus intellectus non cognosceret nisi tot quot intellectus creatus beatus, quod esset limitatus.

Si dicas quod non, quia cognoscit ea quae potuit producere vel non producere, et ideo est infinitus,

hoc non valet: quia similiter quilibet intellectus creatus beatus cognoscit multa quae posset facere; et tamen non dicitur infinitus, etsi ista infinita sint secundum successionem. Sic ergo patet conclusio principalis, quod videntes Deum non vident omnia quae Deus videt. " Quod ergo primo dicit, quod omnes quidditates rerum videntur, visa divina essentia,

dicendum quod non. Licet ergo forte videantur in Deo omnes quidditates rerum pertinentium ad ordinem et perfectionem universi, non tamen omnes quas Deus posset facere; quia illae sunt infinitae, si ponatur, sicut oportet ponere, quod Deus modis infinitis sit imitabilis. (( Ad primum ergo per quod hoc probat, dicendum quod essentia divina, ut essentia, non repraesentat distincte creaturas, sed unite. Sed intellectus divinus intelligit omnes illos modos distincte, quibus essentia divina est imitabilis. Et quia potest intelligi essentia divina absque hoc quod intelligatur quidquid divinus intellectus intelligit, qui non solum intelligit divinam essentiam secundum modos et etiam dispositiones rerum, ideo per essentiam divinam, ut essentia est, nihil cognosci potest de creaturis; quia aequaliter repraesentat omnia, scilicet unite, sed nulla distincte et determinate, secundum Tliomam, de Veritate (q. 2, art. 4 et 5); nisi per intellectum divinum determinate apprehendentem essentiam in comparatione ad determinatam creaturam.

Ad probationem, dicendum quod essentia divina est naturaliter similitudo omnium, quia in ea omnia habent fontalem similitudinem, non tamen distinctam. Unde perfectio quam imitatur asinus in Deo, non est distincta a perfectione quam imitatur angelus; immo una et eadem est, et indivisibilis, cum utraque sit idem quod divina essentia. Tamen intellectus divinus comprehendit diversas rationes imitabilitatis et distinctas, quianon secundum idem ex parte imitantium imitantur divinam essentiam. Unde essentia est similitudo omnia in se continens, propter plenitudinem perfectionis; sed non distincte, nisi modo praedicto, id est, secundum quod habet rationem ideae.

Quod autem dicit de repraesentatione essentiae et ideae,

dicendum quod diversa sunt genera repraesentationum : quia essentia representat sicut fundamentum in quo sunt fundamentaliter perfectiones omnium generum, secundum Commentatorem, 5. Metaphysicae; sed ideae repraesentant res distincte, et secundum suas rationes finitas. Et ideo dicendum quod una idea repraesentat unum, etalia aliud. Unde repraesentatio essentiae divinae non dependet a repraesentatione idearum, sed magis e converso, cum sic repraesentat essentia divina res, quod non possunt per eam distincte cognosci, nisi ab intellectu qui cognoscit cum comprehensione, et (7.) qui cognoscit quomodo distincte imitabilis est a rebus. " Ad aliam obiectionem, dicendum quod, licet essentia divina non possit videri sine generalibus perfectionibus, puta sine ratione entis, boni et sapientis; tamen potest videri sine specialibus, puta sine perfectione quam lapis participat ab ea. a Ad aliam obiectionem, quae dicit quod essentia se habet aequaliter ad repraesentandum omnia,

verum est; sed nulla distincte, nisi ab intellectu qui rationes unitas in ea scit distinguere per diversos respectus et perfectiones ad creaturas. Unde non plus respicit essentia perfectionem hujus universi quam alterius. Ideo, cum neutrum distincte et determinate repraesentet, sed (6) modo unito et simplicissimo, non est necesse quod qui cognoscit essentiam, cognoscat omnia quae repraesentat (y), nisi comprehendat eam. "

Haec Bernardus.

In quibus, licet multa vera dicat, tamen saepissime replicat illud falsum superius improbatum : scilicet quod divina essenlia, ex se, sine respectibus cointellectis, non repraesentat aliquam creaturam distincte; sed hoc habet inquantum intelligitur a divino intellectu, sub diversis respectibus ad creaturas. Hoc enim falsum est. Tum quia Deus non indiget aliqua creatura ad distincte et perfecte intelligendum creaturas sub propriis rationibus; ergo multo minus indiget ad hoc respectibus rationis, qui non sunt aliquid in natura rerum, sed pure entia rationis. Tum quia tales respectus consequuntur intellectionem creaturarum sub propriis rationibus; prius natura enim oportet intelligere extrema relationis, quam ipsam relationem ; nec nihil conferunt ad distincte cognoscendum creaturas. Et ideo dicendum quod essentia divina, ex se, nullo addito, est propria et distincta ratio cujuslibet creaturae. Sed ad intelligendum hoc, sunt duo notanda. Primum est, quod aliqua forma potest dici propria et distincta ratio alicujus intelligibilis dupliciter. Piimo modo, quia est sibi adaequata, ita quod non est ratio alicujus alterius; et sic intelligendo, divina essentia non est propria nec distincta ratio alicujus creatura?, quia non sic repraesentat asinum, quin repraesentet angelum. Secundo modo, quia repraesentat omnia quae sunt in re intellecta, tam propria quam communia, et omnia in quibus convenit cum aliis, vel differt ab eis; et sic divina essentia est propria ratio omnium et singularum creaturarum, et repraesentat omnes proprie et distinctissime. Secundo, sciendum est quod, licet essentia divina sit propria et distincta ratio omnium et singularum creaturarum, et omnes proprie et distincte repraesentet ex se sola, sine aliquo superaddito ; non tamen potest intelligi ut talis, nisi cointellectis diversis respectibus ejus ad creaturas. Et quia idea importat propriam rationem ut intellectam, ideo de ratione ideae est respectus ; et sunt plures ideae, secundum pluralitatem talium. Tamen tales respectus et ideae, ut sic, consequuntur propriam et distinctam cognitionem creaturarum, immo actum reflexum quo Deus intelligit se intelligere creaturas. De praedictis sanctus Thomas, 1 p., q. 14, art. 6, in solutione tertii argumenti, sic dicit : a Idem non potest accipi ut propria ratio diversorum per modum adaequationis. Sed divina essentia est aliquid excedens omnes creaturas. Unde potest accipi ut propria ratio uniuscujusque, secundum quod diversimode est participabilis vel imitabilis a diversis creaturis. "

Haec ille.

Item, de Veritate,q.2, art. 4, in solutione secundi, sic dicit: 0 Deus cognoscit omnia uno, quod est ratio plurium, scilicet essentia sua, qua est similitudo rerum omnium. Et quia essentia sua est propria ratio uniuscujusque rei, ideo de unoquoque habet propriam cognitionem. Qualiter autem unum possit esse multorum ratio propria et communis, sic potest considerari. Essentia enim divina secundum hoc est ratio alicujus, quod res illa divinam essentiam imitatur. Nulla autem res imitatur divinam essentiam ad plenum : sic enim non posset esse nisi una imitatio ipsius; nec sua essentia esset per modum istum nisi propria ratio illius, sicut una sola est imago Patris perfecte eum repraesentans, scilicet Filius. Sed quia res creata imperfecte imitatur divinam essentiam, contingit esse diversas res diversimode imitantes; in quarum tamen nulla (Y) est aliquid quod non deducatur a similitudine divinae essentia?. Et ideo illud quod est proprium unicuique, habet in divina essentia quod (fi) imitetur. Et secundi nulla. - natura Pr. (6) quod. - quid Pr. dum hoc divina essentia est similitudo rei, quantum ad proprium ipsius essentiae; et sic est propria ipsius ratio. Et eadem ratione est propria ratio alterius, et omnium aliorum. Est ergo communis ratio omnium, inquantum ipsa est res una, quam omnia imitantur. Sed est propria ratio hujus vel illius, secundum quod res diversimode eam imitantur. Et sic propriam cognitionem facit divina essentia de iinaquaque re, inquantum est propria ratio uniuscu-jusque. "

Haec ille.

Ex quihus patet quod, secundum mentem ejus, divina essentia est propria ratio omnium ; et omnia proprie et distincte repraesentat per suum absolutum, et non per respectus ideales, quia illi sunt posteriores tali repraesentatione et propria et distincta cognitione creaturarum. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 15, art. 2, in solutione secundi, sic dicit: " Deus uno intelligit multa. Et non solum intelligit multas res per suam essentiam, sed etiam intelligit se intelligere multa per essentiam suam. Sed hoc est intelligere plures rationes rerum; vel plures ideas esse in intellectu ejus ut intellectas. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione tertii, sic dicit : " Hujusmodi respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed a divino intellectu, comparante essentiam suani ad res. "

Haec ille. Dico ergo aliter ad primum argumentum Godefridi : scilicet quod divina essentia, quantum est ex se, essentialiter et naturaliter et necessario repraesentat omnes creaturas; sed solus intellectus divinus est capax talis repraesenlationis, et ille solus unitur sibi ut est omnium repraesentativa. Unde sanctus Thomas solvit hoc argumentum et similia, de Veritate, q. 8, art. 4. Arguit enim sic, terlio loco : " Si angelus videns Deum non cognoscit omnia, oportet quod hoc accidat vel ex defectu intellectus angelici, vel ex defectu cognoscibilium, vel ex defectu medii. Sed non ex defectu intellectus angelici, cum angelus sit speculum furum et immaculatum et incontaminatum, ut dicit Dionysius (de Div. Nom., cap. 4); nec ex delectu intelligibilium, quia omnia sunt in divina essentia cognoscibilia; nec etiam ex defectu medii quo cognoscunt, quia divina essentia perfecte omnia repraesentat. Ergo angelus videns Deum omnia (V) videt. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod hoc quod (6) angelus videns Deum non videat omnia, contingit ex defectu intellectus angelici, qui non uniturdivinae essentiae secundum lotum ejus posse. " Haec ille. - Item, decimo loco, arguit sic : " Lux spiritualis veliemenlius se ingerit menti quam lux corporalis oculo. Sed, si lux corporalis esset sufficiens ratio omnium colorum, ingerens se oculo, omnes colores manifestaret. Eigo, eum ipse Deus, qui est spiritualis lux, et rerum omnium perfecta ratio, menti angeli videntis eum se ingerat, angelus, eo cognito, omnia cognoscet, s Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod ratio illa procederet, si oculus corporalis lucem corporalem secundum totam ejus posse in se susciperet; quod patet in proposito non esse. "

Haec ille.

Et similia dicit pluries in eadem quaestione. Ex quibus palet ad argumentum. Ad secundum dicitur quod creatura dicitur esse in Deo non per essentiam creaturae, sed per similitudinem et rationem creaturae. Unde, quia similitudo creaturae et ratio est creatrix essentia, ideo creatura, secundum esse quod habet in Deo, dicitur esse creatrix essentia. Sicut autem ostensum est, licet divina essentia sit ratio omnium creaturarum, non tamen uniturintellectui creato ut ratioomnium, nec secundum totum posse suum, quo scilicet potest actuare intellectum, et ponere in actu primo sufficienter ad intelligendum omnia. Unde consequentia quam arguens facit, non valet; potissime cum infert quod omnis creatura aequaliter se habet ut videatur per Creatoris essentiam; secundum quod dicit beatus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 4, in solutione duodecimi, ubi sic dicit : " Etsi nullo modo ad beatitudinem pertineat (x) creaturae cognitio, non tamen sequitur quod omnis cognitio creaturae aequaliter se habeat ad visionem beatitudinis. Cognita enim aliqua causa, in promptu est ut aliqui effectus cognoscantur in ipsa, aliqui vero magis lateant (6) : sicut palet quod ex principiis demonstrationis slatim aliquae conclusiones eliciuntur, quaedam vero non nisi per inulla media; et ad haec cognoscenda non potest quilibet per se, sed oportet quod ab alio nianudijcatur. Similiter est de cognitione rationum intelligibilium de effectibus respectu essentiae divinae : quia quaedam sunt latentiores, quaedam manifestiores; et ideo ex visione divinae essentiae quaedam cognoscuntur, quaedam non. "

Haec ille.

Ad hoc tamen argumentum respondet Bernardus quasi eadem in virtute, dicens : a Conceditur quod omnis ereatura, secundum quod habet esse in essentia divina, est creatrix essentia. Sed essentia divina non repraesentat seorsum et distincte nisi intellectui qui comprehendit eam. "

Haec ille. Ad tertium respondet Bernardus, quod " majus est videre essentiam divinam absoluto, quam entitatem crea tune in essentia videri; sed videre essentiam divinam et creaturas in ipsa, majus est. Licet etiam ratio non sequatur, nisi quando majus habet necessarium ordinem ad minus : sicut qui potest ferre centum, potest ferre viginti; quia centum includit viginti. Sed ubi majus non habet necessarium ordinem ad minus, non necessario est verum: (a) pertineat.

pertineret Pr. (i) lateant. - latent Pr. non enim qui potest generare hominem, potest generare asinum. Majus autem est videre divinam essentiam, quae non habet necessarium ordinem ad hoc quod, ipsa visa, videantur creatura in ea, ut ostensum est. Minus autem statuitur videntibus non ex essentia, ut essentia est, sed ex diversa virtute inspicientium, et ex voluntate divina, quae manifestat se cuilibet quantum vult. Ad objectum autem, dicendum (a) quod, licet videre res in essentia non addat perfectionem supra essentiam, tamen essentia, quae prior est, et non seorsum et distincte repraesentat necessario res, potest videri absque hoc quod videantur res in ea; unde, si esset medium distincte repraesentans, ratio (6) concluderet. "

Haec Bernardus; et male quoad hoc quod dicit, quod divina essentia non est medium repraesentans creaturas distincte, modo exposito supra. Dicendum est ergo aliter, quod, licet (y) videns divinam essentiam per idem medium videat Deum distincte et creaturam distincte, quia divina essentia est propria ratio cujuslibet ereatura; tamen tale medium aliter se habet ad offerendum Deum et offerendum (8) creaturas. Et ideo necessario offert Deum; non autem necessario offert quamlibet creaturam cuilibet intellectui eam videnti, sed solum intellectui divino, non autem creato. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 20, art. 5 : " In cognoscendo, inquit, duo sunt consideranda : scilicet illud quod cognoscitur, et modus cognoscendi. In quorum uno contingit quandoque aliquos convenire (e) qui in altero differunt : sicut cum unum et idem est quod a diversis cognoscitur; ab uno tamen minus, ab altero magis. Id autem quod per se offertur ad cognoscendum, pertinet ad id quod cognoscitur. Quod autem in alio cognoscitur, pertinet ad modum cognoscendi ejus in quo cognoscitur : sicut, si aliquis cognoscat aliquod principium, et in eo accipiat cognitionem aliquarum conclusionum,cognitio conclusionum dependet ex modo cognoscendi principium; quanto enim aliquis principium perfectius cognoscit, tanto plures conclusiones in eo intuetur. Sed quantumcumque principium tenue (C) cognoscat, semper substantia ipsius principii remanet ei cognita; et ideo ejus cognitio non determinat aliquem modum cognoscendi, sicut determinabat cognitio conclusionum quae in eo cognoscebantur. Et inde est quod eorum quibus offertur unum et idem principium, omnes ipsam substantiam principii cognoscunt; non autem aequales numero, nec easdem conclusiones; sed in hoc differunt, sicut et in modo cognoscendi principium. Omnes autem qui Deum per essentiam vident, dicuntur totam essentiam Dei videre; quia nihil est essentiae, quod ab aliquo eorum non sit visum, cum essentia divina partes non habeat. Non tamen omnes eam totaliter vident; sed ipse solus se totaliter videt, ut scilicet modus cognoscentis adaequetur modo rei cognitae; quanta enim est cognoscibilitas divinoe essentiae, tanta est efficacia divini intellectus in cognoscendo. Non autem potest hoc dici de aliquo intellectu creato. Et ideo nullus intellectus creatus pertingit ad hoc ut ila perfecte videat divinam essentiam, sicut ipsa visibilis est; cujus ratione nullus intellectus crealus eam comprehendere potest, sed inter intellectus creatos unus alio perfectius divinam essentiam videt. Et ita patet quod ex quo cognoscere aliquid in Verbo dependet ex modo cognitionis Verbi, sicut impossibile est quod intellectus creatus pertingat ad perfectum modum cognoscendi Verbum ut cognoscibile est, ita impossibile est ut aliquis intellectus creatus cognoscat omnia quae in Verbo cognosci possunt. Et luce sunt omnia quae Deus potest facere. Unde impossibile estquod anima Christi sciat omnia qua?. Deus (z) potest facere, sicut impossibile est quod comprehendat divinam virtutem. Tunc enim unaquaeqne res comprehenditur, quando ejus diffinitio scitur (diffinitio enim est virtus comprehendens rem), ciijiislibel autem virtutis diffinitio sumitur ex his ad quae virius se extendit; unde, si anima Christi sciret omnia ad quae virius Dei se extendit, comprehenderet virtutem Dei; quod est omnino impossibile. "

H;ie ille.

Item, propinquius ad propositum, ibidem, in solutione primi, sic dicit : " Quidquid Deus potest facere, est minus quam ipse Deus; et facilius posset ab anima Christi cognosci, si animae Christi per se offerretur quidquid Deus potest facere, sicut per se ei praesentatur ipse Deus. Nunc autem ea quae Deus potest facere, vel quae fecit, non offeruntur animae Christi in seipsis, sed in Verbo. Ideo ratio non sequitur." Item, in solutione secundi, sic dicit : " Semper id per quod alterum cognoscitur, se habet in ratione magis noti. Et ideo, quamvis, secundum aliquem modum cognoscendi, creatura sit magis nola quoad nos quam Deus; tamen, in illo modo cognitionis quo res videntur in Verbo, ipsum Verbum est magis notum quam res visae in Verbo. "

Haec ille.

Item, perfectius ad propositum redeundo, propter quosdam (6) sic dicit. I?. Contra Gentiles, cap. 56, in fine : a Potest autem, inquit, aliquis objicere contra praedicta, quia Dei substantia est aliquid majus quam omnia quae ipse facere vel inlelligere vel velle potest praeter seipsum; unde, si intellectus creatus Dei substantiam videre potest, multo magis possidii Deus. - enim Pr. (6) quosdam.

quid Pr. bile est quod omnia cognoscat quae Deus praeter seipsum intelligit vel vult vel facere potest.

Sed, si diligenter consideretur, non est ejusdem rationis aliquid cognosci in seipso, et in sua causa. Quaedam enim sunt in seipsis de facili cognoscibilia, quae tamen in suis causis non de facili cognoscuntur. Verum est ergo quod majus est intelligere divinam substantiam quam quidquid est aliud praeter ipsum, quod in seipso cognosci potest. Perfectioris autem cognitionis est cognoscere divinam substantiam et in ea omnes ejus effectus videre, quam cognoscere divinam substantiam sine hoc quod videantur (a) ejus effectus in ipsa. Et hoc quidem quod divina substantia videatur, absque comprehensione ipsius fieri potest; quod autem omnia quae per ipsam intelligi possunt, cognoscantur, hoc absque comprehensione non potest accidere, ut ex praedictis apparet. "

Haec ille.

Quae valent multum ad intellectum omnium praecedentium et sequentium, potissime quomodo illa conditionalis est vera, Si intellectua creatus videt in divina essentia, vel in Verbo, omnia quae Deus potest facere, ipse perfecte comprehenderet Verbum, vel divinam essentiam. Ista autem conditionalis est falsa, Si intellectus creatus videret in seipsis (6) omnia quae Deus potest facere, ipse perfecte comprehenderet divinam essentiam, vel Verbum; licet dictum sit quod illo modo videndo omnia creabilia, vel Deo possibilia, aliquo modo comprehenderet divinam essentiam, sed non perfecte. Sed de hoc inferius plura dicentur; licet haec sit clavis ad intelligendum omnia sequentia. Ex quibus patet ad argumentum et ad omnia similia. Ad quartum patet responsio per praedicta : quia qui tot videt in Verbo quot Verbum, aeque perfecte et limpide videt Verbum sicut Verbum videt seipsum. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra (q. 20, art. 5), arguit sic (arg. 3 Sed cont.) : a Quanto aliquid perfectius cognoscitur, tanto plura in eo cognoscuntur. Sed Deus perfectius cognoscit seipsum quam anima Christi. Ergo plura cognoscit in seipso quam anima Christi cognoscat in Verbo. Sed Deus nihil aliud cognoscit in se quam quod est vel fuit vel futurum est, vel potuit esse vel fuisse vel futurum esse. Ergo anima Christi non cognoscit omnia ista. " Item, ibidem (arg. 1 Sed cont.) : " Si anima Christi scit quidquid Deus potest facere, tunc omne illud quod Deus facere potest, ad animam Christi terminatur. Sed anima Christi est (inita. Cum ergo Deus infinita possit facere, sequitur quod infinitum terminetur ad finitum; quod est impossibile. Ergo et primum, scilicet quod anima Christi possit scire quidquid Deus potest facere et scire. " Ad quintum dicitur quod dissimilitudo quam arguens adducit, non valet, nec infringit probationem sancti Thoniae. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 20, art. 4, sic dicit : (c Intelligere (") oporiet quid est dictu, aliquid in Verbo videre. Sciendum ergo quod nihil potest videri in aliquo, nisi illo modo quo est in illo. Contingit autem aliqua multa esse in uno dupliciter. Uno modo, divisim et pluraliter : sicut plures formae resplendent in specillo, unaquaeqne divisim; et sicut plures homines sunt in domo. Alio modo, uniformiter et simpliciter; sicut plures effectus sunt virtute in causa, ut etiam conclusiones in principio, et membra in semine. Quicumque ergo aliquid intuetur, consequens est ut illa videat quae in eo sunt multipliciter et divisim, eo quod unumquodque eorum ita offertur sicut et illud unum in quo continentur; et pro tanto qui videt speculum, videt formas in speculo resultantes. Sed qui videt aliquid unum, non oportet quod videat omnia illa quae sunt in eo uniformiter seu unite, nisi quando totam virtutem illius unius comprehendit; sicut qui videt aliquod principium, non oportet quod videat omnes conclusiones virtute in eo exsistentes, nisi forte illud comprehendat. Res autem creatae, sunt in Deo, non quidem multipliciter, sed unite, ut dicit Dionysius (de Div. Nom., cap. 5). Unde cum dicitur res esse in Deo, magis assimilatur illi modo quo effectus sunt in causa, et conclusiones in principio, quam illi modo quo formae sunt in speculo. Et ideo non oportet quod quicumque videt Verbum, videat omnia quae Verbum in seipso videt, ut quidam dixerunt, afferentes exemplum de formis quae videntur in speculo viso. Iiisum enim Verbum seipsum comprehendit; unde omnia quae in eo virtualiter et unite sunt, cognoscit, se videndo. Intellectus autem creati, qui Verbum non comprehendunt, non oportet quod, videndo Verbum, omnia videant quae in Verbo sunt. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, cum res creatae non sunt distincte nec multipliciter in Deo, sed simpliciter et unite, nec rationes rerum in Deo sint distincte, sed unite, et potius sunt in Deo illo modo quo conclusiones sunt in principio quam illo modo quo plures formae sunt in speculo, non oportet quod videns Verbum videat omnia quae sunt in Verbo.

Cum autem dicit arguens, quod Deus est ratio cognoscendi simul et distincte omnia ineo relucentia, etc;

dicitur quod verum est respectu intellectus divini comprehendentis, non autem respectu alterius. Cujus ratio saepe dicta est. Ad hanc rationem sic respondet Bernardus de Gannato, dicens : " Ad aliud autem quod dicit de communi principio conclusionum,

dicendum quod simile est. Quia sicut principium non repraesentat, quantum est de se, seorsum et distincte conta) inquit. - Ad. Pr. - QUAESTIO VI. clusiones; sic nec divina essentia creaturas. Sed sicut qui principium cognoscit comprehensive, cognoscit omnes conclusiones; sic intellectus divinus, qui comprehendit essentiam suam, cognoscit distincte omnes creaturas qiiae possunt imitari divinam essentiam. Et sicut qui principium cognoscit, inquantum principium, paucas conclusiones in eo videt, et qui nude cognoscit principium, non propter hoc distincte aliquam conclusionem cognoscit in eo, ut dictum est; ita qui cognoscit nude divinam essentiam, non oportet quod aliqua videat in ea distincte, nisi ipsam perfectionem divinam, quae una et simplex est. Qui autem comprehendit eam, videt omnia secundum quae imitabilis est. Qui autem non comprehendit, nec nude solum videt eam, sed quasi sub ratione ideae, videt aliqua in ea. Et qui perfectius, vel sub ratione plurium idearum, videt plura in ea; licet principalis beatitudo sit in visione divinas essentiae, ut essentia divina est, non ut idea; quia non propter creaturas, quas quis videt in Deo, beatior est, secundum Augustinum (Confession., lib. 5, cap. 4). "

Ilaec Bernardus; et male quoad aliqua. Primo, in hoc quod dicit quod divina essentia non repraesentat distincte creaturas. Si enim intelligeret sic, quod divina essentia non repraesentat distincte ex parte repraesentantis, licet repraesentet distincte ex parte repraesentabilis,verum diceret; sed non sic ipse intelligit; ideo male. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 20, art. 5, sic dicit : " Quidam dixerunt quod non solum anima Christi, sed etiam quaslibet anima beata, videt in Verbo quidquid in eo videri potest, hoc est, non solum ea quae sunt vel erunt vel fuerunt, sed etiam quae Deus potest facere. Qui quidem in hoc decepti sunt, quod aestimabant modum videndi res in Verbo similem modo videndi res in speculo materiali, in quo imagines secundum suam multitudinem et diversitatem resultant. In Deo autem rerum rationes sunt unite et simpliciter, ut dicit Dionysius (de Divin. Nom., cap. 5). Si autem essent in eo per viam multitudinis et diversitatis, tunc omne quod in eo cognosci potest, eo viso, cognosceretur; et ita ab omnibus videntibus Deum per essentiam, omnia viderentur, cum omnia ista in Deo cognosci possint, etc. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod divina essentia non repraesentat creaturas distincte, distinctione se tenente ex parte repraesentantis. Quod autem repraesentet creaturas distincte (a), distinctione ex parte repraesentatorum se tenente, ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. 12, art. 6, in fine (6), dicens : a Quamvis Deus sit omnino uniformis, tamen in eo rerum cognitio distincte accipi potest, prout ipse est ratio uniuscujusque. s (6) Haec verba D. Thomae non ponuntur in fine corporis articuli, sed post responsiones ad objecta, in eipositione argumentorum sed contra.

Haec ille.

Secundum in quo deficit solutio Bernardi, est quia ponit quod divina essentia, ut talis essentia, nude accepta, sine respectu ideali, non repraesentat distincte creaturam. Hujus enim falsitas apparet ex statim allegatis, et ex multis superius dictis : quia divina essentia, ut talis essentia, sine aliquo respectu superaddito, est propria ratio omnium creabilium, licet non sit adaequata alicui creato vel creabili. Alia quae dicit, stare possunt. Ad sextum respondet Bernardus, dicens : " Ad illud quod dicit de Augustino, quod essentia est speculum voluntarium, fingit quod dupliciter potest intelligi: vel quia dicitur speculum voluntarium, quia, si vult, videtur, si non vult, non videtur; vel loquitur de cognitione qua cognoscitur in via, quia tantum revelat se sanctis, quantum vult. Isti autem duo modi non possunt poni secundum intentionem Augustini, et ut verba sonant. Primo modo verum est quod essentia divina non videtur ab aliquo nisi velit. Sed tamen in hoc quod ipsa videtur, ut essentia, non habet rationem speculi, sed magis rationem directe visi. Speculum enim est illud in quo aliquid videtur. Si ergo fuisset talis intellectus Augustini, sicut iste dicit, non dixisset quod essentia est speculum voluntarium, sed quod est res visa voluntaria, vel objectum voluntarium. Sed quia essentia divina, sub ratione qua speculum est, idest, sub ratione qua in ea relucent creatura, voluntarie ostendit se, ideo, quantum ipsa vult, tantum in ea intellectus creatus speculatur; vel, si vult, nihil nisi essentiam divinam, vel aliqua, sicut placet ei.

Item, secundus intellectus est minus rationalis^ quem imponit Augustino, et false. Quia essentia divina, respectu cognitionis viae, nullam habet rationem speculi; immo magis ipsae creaturae, in quibus relucet aliqua similitudo divina, rationem speculi habent. Unde et cognitio quae habetur de Deo per creaturas, dicitur specularis. Unde, cum in via non cognoscamus creaturas per divinam essentiam, sed econtra divinam essentiam per creaturas, non potest dici quod essentia divina respectu revelationis sanctorum sit speculum, praecipue cum sancti in via non videant Deum per essentiam. J

Haec Bernardus; et satis conformiter dictis saneti Thoniae, de Veritate, q. 12, art. 6, ubi quaerit : Utrum prophetae videant in speculo aeternitatis? Dicit enim sic: o Speculum, proprie loquendo, invenitur in rebus materialibus; sed in rebus spiritualibus, per quamdam transsumptionem dicitur, per similitudinem acceptam a speculo materiali; ut scilicet in rebus spiritualibus dicatur esse speculum, illud in quo alia repraesentantur, sicut in speculo materiali apparent formae rerum visibilium. Sic ergo dicunt quidam, ipsam mentem divinam, in qua omnes rerum relucent rationes, esse speculum quoddam ; et dici aeternitatis speculum, ex hoc quod est aeternum , idest. quasi [eternitatem habens. Dicunt ergo quod istud speculum potest videri dupliciter. Vel secundum essentiam suani, secundum quod est beatitudinis objectum ; et sic non videtur nisi a beatis, vel simpliciter, vel secundum quid, sicut est in raptu. Vel prout in eo resultant reruni similitudines; et sic proprie videtur ut speculum; et hoc modo dicunt speculum aternitatis visum a beatis angelis ante suani beatitudinem, et a prophetis. Sed haec opinio non videtur rationalis, propter duo. Primo, quia ipsae species rerum in mente divina resultantes, non sunt aliud secundum rem a divina essentia; sed hujusmodi species, vel rationes, distinguuntur in ipsa secundum diversos ejus respectus ad creaturas diversas. Cognoscere ergo divinam essentiam et species in illa resultantes, nihil est aliud quam cognoscere ipsam in se et relatam ad aliud. Prius estautem cognoscere aliquid in se, quam prout est ad aliud comparatum. Unde visio qua videtur Deus ut est reruni species, praesupponit illam qua videtur in se, ut est essentia qiucdam, secundum quod est beatitudinis objectum. Unde impossihile est quod aliquis videat eum secundum quod est species rerum, et non videat eum secundum quod est beatitudinis objectum. Secundo, quia species alicuius rei invenitur in aliquo dupliciter : uno modo, sicut praeexsistens ad rein cujus est species; alio modo, sicut a re ipsa resultans. Illud ergo in quo apparent species rerum ut praeexsistentes ad rem, non potest proprie dici speculum, sed magis exemplar. Illud autem speculum dici potest, in quo rerum similitudines a rebus ipsis resultant. Quia ergo in Deo sunt species vel rationes rerum ut praeexsistentes ad rem, et non ut (a) ab ipsis rebus resultantes, nusquam invenitur dicium a sanctis quod Deus sit rerum speculum, sed magis quod ipsae res crealae sint speculum Dei : 1. Corinth. 13 (v. 12), Videmus nunc per speculum in aenigmate. Et sic etiam Filius dicitur speculum Patris, prout a Patre in ipso species divinitatis recipitur, vel respicitur, secundum quod habetur, Sapient. 7 (v. 26), Candor enim est lucis xternx, eV speculum sine macula. Quod igitur dicitur a magistris, prophetas videre in speculo aeternitatis, non sic intelligendum est quasi ipsum Deum aeternum videant, prout est speculum rerum; sed quia aliquid creatum intuentur, in quo ipsa aeternitas Dei repraesentatur; ut sic speculum aeternitatis intelligatur non quod est aeternum, sed quod est aeternitatem repraesentans. "

Haec ille. - Ex quibus palet quod nec beati nec viatores vident creaturas in Deo, proprie loquendo, ut in speculo. Ad ea quae finaliter dicit arguens, respondet Bernardus, dicens : " De aliis autem (piae Deus proponit facere, verum dicit, quod non videntur ab omnibus. Ex quo palet contradictio in dictis suis (a) non ut. - ut non I r. implicita : quia, si essentia divina esset speculum necessarium, necessario ostendens quidquid relucet in ea distincte, tunc ostenderet illud quod proponit facere, idest, propositum suum, quod est idem cum ipso, et conditiones propositi, quae, ut sunt in eo, sunt idem quod ipse; ergo, cum ipse ponat hoc, quod essentia divina talia non repraesentat necessario, quia videri potest sine istis, oportet concludere quod (-j.) nec alia repraesentat necessario et distincte intellectui ipsam non comprehendenti. Quod autem dicit primum, scilicet: videri omnia in Deo pertinet ad essentiam beatitudinis,

contra Augustinum est, in libro Confessionum (lib. 5, cap. 4), qui dicit quod propter illa non est quis beatior; si autem Deum sine illis viderit, expresse dicit quod beatus est; ergo videre aliquam creaturam in Deo, non pertinet ad essentiam beatitudinis. "

Haec Bernardus; et satis conformiter dictis sancti Tliomae, de Veritate, q. 8, art. 4, in solutione duodecimi, ubi sic dicit : (( Quamvis nulla cognitio creaturae sit de substantia beatitudinis, quasi beatificans; tamen aliqua cognitio creatura; pertinet ad beatitudinem, quasi necessaria ad aliquem actum beati, etc, " ut supra (art. 1, concl. 2, in fine) recitatum fuit. Et ista sufficiunt ad objecta Godefridi pro nunc. II. Ad argumenta Durandi.

Ad objecta Durandi contra eamdem conclusionem, dicitur primo, quod res creatae non repraesentantur in divina essentia sicut res objecte videntur in speculo. Et de hoc satis habitum est in praedictis. Dicitur secundo, quod res create, vel creabiles, repraesentantur in divina essentia sicut conclusiones determinate in universali principio, scilicet sic universali (6) non solum secundum praedicationem vel abstractionem, sed etiam secundum virtutem; et hoc quoad aliqua, licet quoad alia sit dissimilitudo. Nec valet argumentum in oppositum; quia major ejus est falsa. Qui enim perfecte cognoscit aliquod universale principium syllogistictim, statim, illo cognito, cognoscit in illo multas conclusiones, sine applicatione et sumptione sub illo. Sed arguens videtur deceptus fuisse in hoc quod non distinxit inter hoc quod est non cognoscere conclusionem in principio, et hoc quod est non (-f) cognoscere conclusionem ex principio ; quae tamen multum differunt. Et in secundo siquidem verum est quod conclusio non cognoscitur ex principio, nisi per sumptionem minoris sub ipso, et deductionem syllogisticam; sed hoc non oportet esse in primo. De praedictis sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 15, ubi sic dicit : u Differt cognoscere aliquid in aliquo, et aliquid ex aliquo. Quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in utrumque; sicut (o) universati.

universale Pr. patet quando aliquid cognoscitur in aliquo ut in forma cognoscibili. Et talis counitio non est discursiva. Nec differt ad hoc utrum aliquid videatur (a) in propria specie, vel aliena : visus enim non dicitur conferre videndo lapidem per speciem a lapide acceptam, neque videndo lapidem per speciem ejus in speculo resultantem. Sed tunc dicitur aliquid cognosci ex aliquo, quando non est idem motus in ntrumque, sed primo movetur intellectus in unum, et ex hoc movetur in aliud. Unde hic est quidam discursus, sicut patet in demonstrationibus. Primo enim intellectus fertur in principia tantum, et secundario per principia in conclusiones. "

Haec ille.

Eamdem distinctionem ponit, 1 p., q. 14, art. 7, ubi sic dicit : " Procedentes a principiis ad conclusiones, non simul utrumque considerant; quia discursus talis est procedentis de noto ad ignotum. Unde manifestum est quod, quando cognoscitur primum, adhuc ignoratur secundum. Et sic secundum non cognoscitur in primo, sed ex primo. Terminus vero discursus est, quando secundum videtur in primo, resolutis effectibus in causas; et tunc cessat discursus. "

Haec ille.

Item, q. 58, art. 3, sic dicit : " Inferiores intellectus hominum per quemdam motum et discursum intellectualis operationis perfectionem ei cognitionem veritatis adipiscuntur, dum scilicet ex uno cognito in aliud cognitum procedunt. Si autem slatim in ipsa cognitione principii, inspicerent quasi nolas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis: quia statim in illis quae (6) primo naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia quaecumque in eis cognosci possunt. Et ideo dicuntur intellectuales : quia etiam apud nos, (jure statim naturaliter apprehenduntur, intelligi dicuntur; unde intellectus dicitur habitus primorum principiorum. Animae vero humanae, quae veritalis notitiam per quemdam discursum acquirunt, rationales vocantur. Quod quidem contingit ex debilitate intellectualis luminis in eis. Si enim haberent plenitudinem intellectualis luminis, sicut angeli, statim in primo aspectu principiorum totam virtutem eorum comprehenderent, intuendo quidquid ex eis syllogizari posset".

Haec ille.

Si mi ile dicit, art. 4. Item, de Veritate, q. 8, art. 10, sic dicit: s Qui est elevatioris intellectus, ex paucis principiis penes se retentis (fj) habet in promptu jirocedere ad varias conclusiones, ad quas pervenire non possunt qui sunt hebetioris ingenii, nisi per varias inductiones, et per principia particulariter coaptata conclusionibus. Unde, cum in Deo sit perfectissima virtus, et puritas actus, ipse per unum, quod est essentia sua, omnia operatur et omnia cognoscit efficacissime. Ab qisa autem effluunt rationes rerum intelligibilium in angelis, non quidem ad causandum res, sed ad cognoscendum. Unde quanto in angelo fuerit plus de adu, et minus de potentia, tanto emanatio hujusmodi rationum minus in ipso multiplicatur, et virtus ejus cognitiva erit efficacior. Et, secundum hoc, superiores angeli cognoscunt res per formas magis universales quam inferiores. "

Haec ille.

Similia ponit, 1 p., q. 55, art. 3, dicens (i) : o Quanto angelus fuerit superior, lanio jier (6) jiauriores spe-cies universitatem intelligibilium apjireliendere po-terit. Et ideo ojiortet quod ejus formae sint universaliores, quasi ad plura se extendentes unaquaeqne earum. Et hujusexemjilum in nobis prospici potest. Sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem cajiere non jiossunt, nisi eis particulatim per singula explicetur; et hoc ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero, qui sunt fortioris intellectus, ex jiaucis multa capere poscunt. "

Haec ille.

Item, ibidem, in resj)onsione ad secundum, sic dicit : " Cognoscere aliquid in universali, dicitur dupliciter. Uno modo, ex jiarte rei cognitae, ut scilicet solum cognoscatur universalis natura rei. Et sic cognoscere aliquid in universali est inperfectius : imperfecte enim cognosceret bominem, qui cognosceret de eo solum quod est animal. Alio modo, ex parte medii cognoscendi. Et sic perfectius est cognoscere aliquid in universali : jieifectior enim est intellectus qui jier unum universale medium potest singula propria cognoscere, quam qui non potest. "

Haec ille.

Ex quibus patet falsitas majoris argumenti in opjio^itum deducti; et quod intellectus perfectus et elevatus, jier unum universale principium syllogislicum potest multas cognoscere conclusiones, sine aliqua sumjjtione et apjilicatione facta sub ipso. Et sic restat quod modus quo creaturae videntur in divina essentia, assimilatur illi modo quo conclusiones videntur in principio, sed non illi modo quo videntur ex principio. Dicitur tertio, quod, dato quod res creatae repraesententur in divina essentia eo modo quo causa repraesentat effectum, ex hoc non sequitur quod videns divinam essentiam necessario videat omnes quidditates rerum creabilium in divina essentia, quantum ad id quod sunt, sicut dicit arguens. Nec valet sua probatio; quia major argumenti est falsa. Nec valet probatio ejus : quia, licet non sit impedimentum ex jiarte divinae essentiae repraesentantis, est tamen defectus ex parte intellectus creati, qui non unitur divinae essentiae secundum totum suum posse, nec ut est ratio et species omnium, ut saepe dictum fuit prius. Nec valet quod dicit arguens, quod si intellectus potest in divinam essentiam omnia repraesentantem, jiotest in omnia per eam repraesentata; hujus enim conclusionis nullitas superius (") est ostensa. Unde sanctus Thomas, 1 p., (f. 12, art. 8, in solutione tertii, sic dicit: " Licet sit majus videre Deum quam omnia alia, tamen majus est sic videre Deum quod omnia alia in eo cognoscantur, quam videre sic ipsum quod non omnia, sed pauciora vel plura in eo cognoscantur. Jam enim ostensum est quod multitudo cognitorum in Deo, consequitur modum videndi ipsum, vel magis perfectum, vel minus pellectum. "

Haec ille.

Item, de Veritate, q. 20, art. 5, in solutione secundi, sic dicit : (C Semper illud per quod alterum cognoscitur, se habet in ratione magis noti, etc, " ut prius (6) recitatum fuit, cum multis aliis ad hoc propositum facientibus. Dicitur quarto, quod distinctio quam facit arguens, scilicet quod videns Deum cognoscit omnia creabilia, quantum ad illud quod sunt, sed non ali sint, non valet. De hoc Aureolus, in suo Quodlibeto, q. 10 (7), contra Durandum arguit sic : " Illa, inquit, videntur aeque necessario, visa divina essentia, quae aequali necessitate et immutabilitate repraesentantur in ipsa. Sed, stante determinatione divinae voluntatis ad exsistentiam vel non exsistentiam alicujus rei, divina voluntas et sua determinatio aeque immutabilis est respectu exsistentiarum sicut essentia respectu quidditatum. Ergo beatus aeque necessario, videndo divinam voluntatem et ejus determinationem, cognoscit reruni exsistentias vel non exsistentias, sicut, videndo divinam essentiam, videt quidditates.

Confirmatur : Quia essentia, et voluntas, et nutus, seu determinatio voluntatis, idem suntin Deo; et ideo beatus totum videt; et, per consequens, sicut videt repraesentata per essentiam, sic determinata per voluntatem.

Praeterea : Aut Deus cognoscit reruni exsistentias, cognoscendo determinationem et nutum suae voluntatis; aut cognoscit eas ex hoc quod est earum similitudo eminens et exemplar, sicut et quidditatum. Sed non potest dici primum : quia tunc non cognosceret mala et peccata, cum voluntas Dei non determinet voluntatem creatam ad peccandum, immo ipsa se praedeterminat; unde non se habet divina voluntas ad talia (3) nisi permissive; et, per consequens, non potest Deus determinate cognoscere per suam permissionem ad quam partem se determinat creata voluntas, cum utramque partem contradictionis Deus permittat.

Rursus : Si cognosceret Deus res esse vel non esse ex sola determinatione suae voluntatis, jam non cognosceret rerum exsistentias in se, sed potius quasi arguitive, ex (a) Cfr. praesertim ea quae dicit Auctor, ante responsionem ad primum Godofridi, quando ostendit conclusionem Henrici esse veram, sed male probatam. (S)Cfr. responsionem datam ab Auctore ad tertium Godofridi. (r) Quodlib. 10, art. t. earum causa. Et iterum, si cognosceret per hunc modum Deus res esse vel non esse, scilicet cognoscendo nutum et determinationem suae voluntatis, cum beati videant divinam essentiam cum voluntate et quidquid est reale in Deo, oportebit quod videant res exsistere vel non exsistere per illam determinationem. Relinquitur ergo quod Deus videat exsistentias rerum, inquantum sua essentia est similitudo eminens et exemplar non solum quidditatum, sed etiam exsistentiarum; et, per consequens, aequali necessitate videbunt beati exsistentias sicut quidditates.

Si dicatur quod determinatio divinae voluntatis, etsi sit eadem cum divina essentia, differt tamen ratione, et, ut sic differens, potest occultari beatis,

non valet. Primo quidem, quia determinatio praedicta, prout est causa exsistentiarum, est quid reale; alioquin ens rationis esset causa entis realis efficiens vel productiva; quod est impossibile. Secundo, quia omne ens rationis fundatur in ente reali, scilicet quod, cognito illo ente reali, intellectus potest assurgere ad ens rationis quod fundatur in eo; et, per consequens, beatus videns realitatem divinitatis et ejus voluntatis, assurgere poterit ad cognoscendum determinationem, quae differt sola ratione. Et iterum : quomodo potest esse contingens determinatio voluntatis, et per consequens latere intellectum beati, realitate importata per ipsam, scilicet divinitate exsistente, necessaria? Hoc impossibile est videre.

Praeterea : Intentio est Augustini, Super Genesim ad litteram, lib. 2, cap. 8, et lib. 4, cap. 24, 26 et 28, ubi loquitur de ista materia, quod angeli beati, videntes res in Verbo, cognitione matutina, ac deinde in proprio genere, cognitione vespertina, non solum videbant quidditates, immo exsistentias. Unde dicit quod in ipso Dei Verbo prius viderunt universam omnem creaturam, in quo, scilicet Verbo, ipsam non factam esse, sed fiendam fuisse, cognoverunt; et subdit quod prius videbant in Verbo quomodo dicebat Deus, Fiat lux, deinde viderunt factam luceni, sicut Scriptura (Genes., 1, v. 3) dicit, Et facta est lux. Non est ergo verum quin videntes divinam essentiam aeque cognoscant rerum exsistentias sicut quidditates in Verbo. "

Haec Aureolus, in forma.

Et quidem bene concludit contra hominem, licet aliqua interserat neganda secundum rei veritatem, praesertim de distinctione rationis : quia, secundum illam viam, probaretur quod quicumque videt in Deo unam ideam, videret omnes; et quod qui videt essentiam divinam ut est ratio unius creatura?, videret eam ut est ratio omnium ; quod est negandum, secundum positionem sancti Thomae. Item, aliud falsum assumit, scilicet quod, stante determinatione divinae voluntatis ad exsistentiam vel non exsistentiam alicujus rei, aeque necessaria est voluntas respectu exsistentiarum sicut essentia respectu quidditatum : hoc enim falsum est, quia prima necessitas est - yUAESTlO VI. solum ex suppositione, alia vero non est ex suppositione, ut dictum fuit in 1. Sententiarum ("). III. Ad argumenta Aureoli.

Ad objecta Aureoli contra eamdem conclusionem, nunc restat dicere. Ideo primo, generaliter ad omnia, dicitur quod probatio sancti Tliomae, qua infert quod, si intellectus creatus in divina essentia videret omnia quae Deus videt in ea, jam comprehenderet divinam potentiam et virtutem creativam aliquo modo comprehensionis, licet forte non omnimoda comprehensione, sufficiens est et bona. Et de hoc satis dictum fuit in praecedentibus; nec oportet ulterius replicare. Dicitur secundo, quod prima consequentia in oppositum facta non valet. Quia, licet infinitas intensiva divinae potenliae sit intimior eidem divina? potentiae quam extensiva, secundum unum modum loquendi, et hoc secundum esse; tamen infinitas extensiva est divinoe virtuti intimior, secundum rationem, et secundum nostrum modum intelligendi, sic intelligendo, quia universitas creabilium, quae est infinita, vel totum ens creabile, vel possibile proportionatum divinae virtuti, quod est infinitum extensive, est objectum dictio virtutis et potentiae adaequatum, ut virtus est, ut potentia est. Et ideo per talis objecti infiniti perfectam cognitionem, vel claram visionem, diffinibilis est et comprehensibilis est divina virtus et potentia creativa, inquantum est virtus vel potentia, immediate, et, comprehensa tali virtute, comprehenderetur divina essentia tanquam per propriam et adaequatam passionem; non autem per talem infinitatem intensivam, quae formaliter non addit supra id cujus est (6) aliquod absolutum divinum, sive sit essentia, sive potentia vel virtus, nisi solam negationem. Et idem dico de infinitate extensiva, ut infinitas est, et quantum ad illam negationem quam importat. Tamen, ut dictum est, totum ens creabile, vel universitas creabilium, quae fundant talem infinitatem, sunt sufficiens medium ad diffinitive et comprehensive cognoscendam divinam potentiam et virtutem creativam. Cujus ratio est : quia, perfecie cognito objecto alicujus potentiae, potest cognosci perfecte talis potentia vel virtus; proprium autem et adaequatum objectum divinae virtutis et potentiae creativae est universitas creabilium, vel totum ens creabile; ideo, illo cognito, jam haberetur diffinitio divinae virtutis; non autem ex cognitione negationis quam importat infinitas intensiva divinae potentiae, vel extensiva. De praedictis sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 1, art. 2, sic dicit : a Infinitum dicitur dupliciter. Uno modo, privative; et sic dicitur infinitum (et) Cfr. praesertim 1. Sentent., dist. 45, q. 1, art. 2, concl. 3 (vol. 2, pag. 574). quod natum est hahere finem et non habet. Tale autem infinitum non invenitur nisi in quantitatibus. Alio modo dicitur infinitum negative, idest, quod non habet finem. Infinitum autem primo modo acceptum, Deo convenire non potest : tum quia Deus est absque quantitate; tum quia omnis privatio imperfectionem importat, vel designat, quae longe a Deo est. Infinitum autem dictum negative, convenit Deo quantum ad omnia quae in ipso sunt: quia nec ipse aliquo finitur, nec ejus essentia, nec sapientia, nec bonitas, nec potentia; unde omnia in ipso sunt infinita. Sed de infinitate ejus potentiae specialiter sciendum est quod, cum potentia activa sequatur actum, quantitas potenliae sequitur quantitatem actus : unumquodque enim abundat tantum in virtute agendi, quantum est in actu. Deus autem est actus infinitus. Quod patet ex hoc quod actus non finitur nisi dupliciter : uno modo ex parte agentis, sicut ex voluntate artificis recipit quantitatem et terminum pulchritudo domus; alio modo ex parte recipientis, sicut calor in lignis determinatur et quantitatem recipit secundum dispositionem lignorum. Ipse autem divinus actus non finitur ex aliquo agente; quia non est ab alio, sed est a seipso. Nec finitur ex aliquo recipiente : quia, cum nihil potentiae passi vae ei admisceatur, ipse est actus purus, non receptus in aliquo; est enim Deus ipsum esse suum, in nullo receptum. Unde patet quod Deus est infinitus. Quod sic videri potest : Esse bominis terminatum est ad hominis speciem, quia receptum est in natura speciei humanae (et simile est de esse equi, vel cujuslibet creaturae); esse autem Dei, cum non sit in aliquo receptum, sed sit esse purum, non limitatur (a) ad aliquem modum perfectionis essendi, sed totum in se habet; et sic, sicut esse in universali acceptum ad infinita se potest extendere, ila divinum esse inlinitum est. Et ex hoc patet quod sua virtus, vel potentia activa, est infinita. Sed sciendum quod, quamvis divina potentia habeat infinitatem ex essentia, tamen ex hoc ipso quod comparatur ad ea quorum est principium, recipit quemdam infinitatis modum quem essentia non habet. Nam in objectis potentiae multitudo quaedam (6) invenitur; in actione etiam (j) invenitur quaedam intensio secundum efficaciam agendi. Et sic potest potentiae activae attribui quaedam infinitas, secundum conformitatem ad infinitatem quantitatis et continuae et discretae : discretae quidem, secundum quod quantitas potentiae attenditur in hoc quod potest in multa veJ pauca objecta, et haec vocatur quantitas extensiva; continuae vero, secundum quod quantitas potentiae attenditur in hoc quod remisse vel intense agit, et sic vocatur quantitas intensiva. Primu autem quantitas convenit potentius respectu objectorum; secunda vero respectu actionis. Istorum enim linorum potentia activa est principium. Utroque autem modo divina potentia est infinita : nam nunquam tot effectus facit, quin plures facere possit; nec unquam ita intense operatur, quin intensius operari possit. Intensio autem.in divina operatione attendenda est non secundum quod operatio est in operante, quia sic semper est infinita, cum operatio Dei sit divina essentia; sed attendenda est secundum quod attingit ellectum; sic enim a Deo quaedam niovenlur efficacius, quaedam minus efficaciter. i) - Haec ille. - Ex quibus patet primo, quod infinitas in divinis, qualitercumque sumatur, importat formaliter necationem. Secundo, quod divina potentia tripliciter potest dici infinita. Tertio, quod infinitas intensiva, sicut et extensiva divinae potentiae, attenditur proprie quantum ad extrinseca : utputa, quia intensiva respicit multiplicem motionem et passionem creatura; extensiva vero respicit multitudinem effectuum creabilium. Et sic, proprie loquendo, infinitas intensiva non est intimior divinae potentiae quam infinitas extensiva. Verumtamen, si vocemus infinitatem intensivam divinae potentiae illam infinitatem quae convenit sibi ex parte divinae essentiae, vel divinae actualitatis, aut divini esse, tunc posset concedi quod talis infinitas intensiva intimior est divinae potentiae quam infinitas extensiva. Verumtamen, ut dictum est, illius cognitio non ita infert comprensionem divinae potentiae, sicut cognitio infinitatis extensivae quoad objecta, ut supra dictum est. Dicitur tertio, quod secunda consequentia formalis, vel forma arguendi, non valet, qua scilicet infertur quod, si videns plura in Verbo quam prius videret, perfectius videt Verbum quam prius, tunc in qualibet revelatione quam Deus facit beato, perfectius videret Verbum quam prius. Nullitas enim hujus consequentiiC, et multarum aliarum sequentium, patet: quia tales novae revelationes faclae beatis non fiunt in eis formaliter per visionem Verbi, sed alio modo, secundum quod ponit sancius Thomas, de Veritate, q. 8, art 4. Ibidem enim, in solutione decimiquarli argumenti, sic dicit: " Volubilitas cogitationum, quae a beatis angelis removetur, dupliciter potest intelligi. Uno modo, ut cogitatio dicatur volubilis propter discursum de effectibus in causas, vel econverso; qui quidem discursus rationis est proprius, quam claritas intellectus angelici excedit. Alio modo volubilitas potest referri ad successionem eorum quae cogitantur. Et sic sciendum est quod, quantum ad illam cognitionem qua angeli cognoscunt res in Velio, non potest esse successio, quia per unum diversa cognoscuntur; sed quantum ad ea quae cognoscunt per species innatas, vel propter illuminationes superiorum, est ibi successio. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione decimiquinti, sic dicit : " Visio beatitudinis est illa qua videtur Deus per essentiam, et res in Deo. Et in ista non est aliqua successio, nec angeli in ea proficiunt, sicut nec in beatitudine. Sed in visione rerum per species innatas, vel per illuminationes superiorum, proficere possunt. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione septimi, sic dicit: " Alicui viatori Deus posset tot revelare, quod plura de creaturis intelligeret quam intellectus comprehensoris. Et similiter Deus posset cuilibet comprehensori inferiori revelare omnia quae superior intelligit, aut etiam plura. Sed nunc de hoc non quaerimus, sed solum de hoc, an, ex hoc quod essentiam Dei videt aliquis intellectus creatus, sequatur quod omnia cognoscat. "

Haec ille.

Similia dicit, 1 p., q. 12, art. 10; et q. 58, art. 2. Item, 4. Sentciit., dist. 49, q. 2, art. 5, in solutione duodecimi. Ex quibus patet quod quilibet beatus, in primo instanti suae beatitudinis, tot videt in divina essentia, quot unquam visurus est in eadem; licet postea possit plura videre quam prius, per illuminationem alicujus beati superioris, vel revelationem immediatam ipsius Dei. Sed talia objecta noviter cognita non cognoscuntur nec videntur in Verbo, nec eodem actu quo videtur Verbum, vel divina essentia, sed per alios actus non beatificos. Dicitur quarto, quod tertia consequentia principalis, vel forma arguendi, qua infertur quod videns aliquam creaturam creari a Deo, comprehenderet virtutis suae infinitatem, etc,

non valet. Nec habet apparentiam : quia, ut dictum fuit, ex cognitione infinitatis divinae potentiae non comprehenditur divina potentia, sed solum ex cognitione sui proprii et adaequati objecti, vel termini, qui est universitas creabilium. Dicitur quinto, quod quarta forma ibidem adducta non valet, qua scilicet infertur quod divina essentia non esset exemplar creaturae, nisi ut est visa sub tali gradu. Dicitur enim quod divina essentia semper in se est exemplar cujuslibet creaturae, sive videatur ab intellectu creato, sive non videatur : talis enim visio non dat essentiae divinae, nec tollit quod sit exemplar alicujus creaturae vel omnium. Sed dicitur quod intellectus creatus non potest videre divinam essentiam, ut est exemplar talis vel talium creaturarum, nisi videat eam sub tali vel tali gradu : ita quod, quanto sub intensiori gradu videtur, tanto ut plurimum ratio, vel species, vel exemplar, vel idea videtur.

Ad ea vero quae ulterius infert arguens, de visionibus vel revelationibus Petro et Lino, vel superiori et inferiori beatis,

patet responsio per praedicta : quia iniimus beatus potest plura scire de creaturis quam supremus, per divinam revelationem; sed hoc non potest fieri ex visione Verbi, nec per cognitionem matutinam, sed solum per vespeitinam. Dicitur sexto, quod confirmatio consequenter adducta non valet. Quia, licet universitas producibilem vel creabilium non adaequet divinam virtutem vel potentiam creativam ut est quaedam res vel essentia, tamen adaequat eam ut est potentia vel virtus relative dicta ad suum objectum, sic quod talis universitas est effectus proprius et adaequatus divinae potentiae creativas, et est maximum in quod potest. Et consequenter, ex clara, propria et distincta cognitione vel visione talis objecti vel termini correlativi, divina potentia vel virtus creativa aliquo modo comprehenderetur. De hoc Petrus de Palude, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 2, ubi sic arguit : (( Non oportet Deum comprehendi ad hoc quod per Deum videantur inlinita possibilia; quia quando effectus non adaequant causam, possunt cognosci per eam apprehensam, licet non comprehensam.

Solutio : Quando effectus non adaequant causam nec secundum id quod est, neque secundum id quod causa esL, utpote quia in se nobilior est, et ad alios effectus potest, tunc non oportet comprehendere causam, ut per eam cognoscatur effectus, nec ut est, nec ut causa est; sicut possumus cognoscere vermem in sole, cognoscendo virtutem ejus per quam producit (et) vermem, non cognoscendo illam per quam producit murem, nec substantiam ejus. Sed quando effectus adaequat causam secundum essentiam, non potest perfecte cognosci per eam, nisi comprehensam; sicut in demonstratione potissima, quae est per causam univocam. Et similiter, quando effectus adaequat causam secundum quod causa est, etsi non secundum quod substantia est (adaequat dico non secundum nobilitatem, sed secundum proportionem, quia nec causa potest in plura, licet sit nobilior; sicut in causa aequivoca particulari, aut sicut in universali, enumeratis omnibus effectibus). Unde ad hoc quod omnes effectus solis cognoscantur perfecte et determinate in sole, oportet comprehendere solem, etsi non ut sol est, tamen ut causa principalis eorum : quia oportet ipsum cognoscere et quoad virtutem qua producit vermem, et qua producit murem, et sic deinceps; licet non oporteat ipsum comprehendere secundum quod sol est; quamvis etiam non possit bene comprehendi ista virtus rei, nisi comprehendatur essentia rei, quae est ei proportionata. Et sic est in proposito : quia effectus Dei possibiles, si non adaequant suam causam nec quoad essentiam nec quoad nobilitatem virtutis, licet sint infiniti, tamen adaequant quoad proportionem agendi; quia scilicet Deus non potest plura producere quam possint produci ab eo. Et ideo non possunt cognosci omnia producibilia a Deo distincte, nisi perfecte cognoscatur virtus productiva. Et quia secundum diversa attributa est productiva diversorum, et secundum infinita infinitorum, non possunt cognosci infinita producibilia distincte, nisi cognoscantur infinita attributa distincte; ad quod oportet Deum comprehendi, cum in Deo non sint plures perfectiones quam infiiiitae, et cum Dei substantia sit ejus virtus. "

Haec Petrus: et bene quantum ad propositum pertinet ; praeter hoc quod dicit, quod divina essentia secundum inlinita attributa est productiva diversarum creaturarum infinitarum. Hoc enim est dubium, et forte falsum. Sed de hoc non est cura in proposito. Dicitur septimo, quod instantia quam arguens inducit de proprietatibus absolutis aut relativis, aut personis visis in divina essentia, citra comprehensionem, non valet. Quia visio praedictorum consequitur necessario visionem rei et essentiae oblatae videnti, quantumcumque debiliter videatur; quia omnia illa aeque offeruntur in se sicut divina essentia. Sed visio rerum creabilium in divina essentia non necessario consequitur visionem divinae essentiae, sed modum videndi, intensum vel remissum; quia talia non offeruntur videnti divinam essentiam in se, sed in alio, ut supra dictum luit. Conceditur tamen quod ex visione omnium creabilium vel producibilem a divina potentia vel virtute, si talis visio fieret per species creatas et visione vespertina, et non in Verbo nec visione matutina, ex tali visione universitatis creabilium non argueretur perfecta et simpliciter comprehensio divinae potentiae vel virtutis, sed solum comprehensio secundum quid : quia divina potentia in tali casu non comprehenderetur quoad suum absolutum, sed solum quantum ad suos respectus et habitudines quas habet ad creaturas producibiles, et non ut quaedam substantia est, sed ut potentia vel virtus, aut tale quid relative designatum. Cum quibus tamen stant dicta sancti Thomae superius recitata, quod universitas creabilium non posset cognosci visione matutina et ex visione Verbi, nisi ipsa divina potentia et essentia simpliciter et perfecte comprehenderentur. Cujus causa postea dicetur. Dicitur octavo, quod prima pars responsionis quam dat ad motivum sancti Thomae, non valet. Cum enim dicit quod creaturae non videntur in divina essentia sicut in causa efliciente, sed sicut in exemplari, vel idea, vel causa formali, etc, quidquid sit de hoc, quia non refert ad propositum, dicitur quod, hoc concesso, adhuc non habetur quod ex visione exemplaris videantur omnia exemplata, nisi exemplar comprehendatur, nisi species, vel ratio, vel forma objecti cognoscibilis uniatur intellectui creato secundum totum posse suum; quod non potest contingere in visione qua intellectus creatus videt divinam essentiam, ut superius saepius dictum fuit. Dicitur nono, quod ultima pars illius responsionis non valet. Quia in argumento sancii Thomae nullum incidit sophisma, nec fallacia, vel paralogismus, concessis his quae arguens concedit. Ipse enim con-VII. - 17 cedit hoc antecedens : quicumque perfectius videt divinam essentiam, plura videt in ea. Tunc recito argumentum sancti Thomae, de Veritate, q. 20, art. 5, ubi arguit sic, pro conclusione : " Quanto aliquod principium videtur perfectius, tanto in eo plura cognoscuntur. Sed Deus perfectius cognoscit seipsum quam anima Christi. Ergo plura in seipso cognoscit quam anima Christi cognoscat in Verbo. Sed Deus nihil aliud cognoscit in se quam illud quod est, vel fuit, vel futurum est, vel potuit esse vel fuisse vel futurum esse. Ergo anima Christi non cognoscit omnia ista. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod ista duo sunt convertibilia : qui perfectius cognoscit Verbum, plura in Verbo videt; et econtra. Et per consequens, arguendo ab uno ad aliud, nullum incidit sophisma. Idem dico de cognitione effectuum in causa, et conclusionum in principio. Sicut tamen praedictum est, cognitio plurium effectuum aliunde quam ex cognitione causae, vel conclusionum plurium aliunde quam ex cognitione principii, non infert perfectiorem cognitionem causae, vel principii. Patet ergo, ex praedictis, quod, si aliquis intellectus cognitione divinae essentiae videret omnia Deo possibilia, talis comprehenderet divinam virtutem, non solum ut virtus est, sed ut essentia vel substantia est. Secus est si talia cognosceret cognitione vespertina. Dicitur decimo, quod alia quae finaliter arguens adducit ad infirmandam consequentiam sancti Thomae, non valent. Quod enim dicit, quod principium in quolibet gradu cognitum, est causa omnium conclusionum, etc, solutum est supra : quia, licet in quolibet gradu cognitum, sit causa conclusionum, non tamen in quolibet gradu cognitum, est actualis causa cognitionis omnium conclusionum, sed solum in potentia vel habitu; nec in quolibet gradu cognitum cognoscitur ut causa omnium conclusionum. Quod autem addit ulterius, quod principium perfectius cognitum, est causa perfectioris cognitionis conclusionum, sed non est causa cognitionis plurium conclusionum,

falsum est, et contradicit illis quae in eadem responsione concesserat; et, praeter hoc, contradicit veritati. Et haec sufficiant ad objecta ejusdem contra primam conclusionem. jj 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli. - Ad ea quae objicit contra secundam conclusionem, dicitur primo, quod argumenta illa, si aliquid probant, non aliud concludunt nisi quod omnia quae beati vident in Verbo, vident simul, et non vident modo plura, modo pauciora, nunc unum, nunc aliud. Hoc autem non est contra conclusionem nostram, nec contra sanctum Thomam, immo pro una conclusione quam ipse ponit, 1 p., q. 12, art. 10, ubi sic dicit : " Ea quae videntur in Verbo, non successive, sed simul videntur. Ad cujus evidentiam considerandum est quod ideo nos non possumus simul multa intelligere, quia multa per diversas species intelligimus; diversis autem speciebus non potest intellectus unus simul actu informari ad intelligendum per eas, sicut nec unum corpus potest simul diversis figuris figurari. Unde contingit quod, quando aliqua multa una specie intelligi possunt, simul intelliguntur; sicut diversio partes alicujus totius; sed, si singulae propriis speciebus intelligantur, successive intelliguntur, et non simul. Ostensum estautem quod ea quae videntur in Deo, non videntur singula per suas similitudines, sed omnia per unam essentiam Dei. Unde simul, non successive, videntur. "

Haec ille.

Similia dicit, de Veritate, q. 8, art. 4, in solutione septimi et decimiquarti et decimiquinti, ut superius (y) fuit recitatum. Item, q. 20, art. 5, sic dicit : " Quidam dixerunt quod anima Christi actu non videt omnia quae Deus potest facere, videt tamen in babitu. Ita enim perfecte cognoscit Verbum, ut quidquid velit cognoscere, convertendo se ad Verbum, ejus cognitionem in Verbo accipiat; quamvis non semper speculetur omnia in actu quae potest in Verbo cognoscere. Sed istud non videtur verum : quia anima Christi, et quilibet beatus, quantum ad visionem beatam, qua videt Verbum et res in Verbo, non patitur successionem in intelligendo; quia, secundum Augustinum, 15. de Trinitate (cap. 16), in patria non erunt cogitationes volubiles. Unde oportet ponere quod anima Christi omnia quae habitu videt in Verbo, actu etiam in eo videat. Et huic consonat dictum Philosophi [Magn. Morai., lib. 2, cap. 11), qui vult felicitatem non esse secuudum habitum tantum, sed secundum actum. Et praeterea, sicut inconveniens est ponere operationem creatam, unam exsistentem, extendentem se ad omnia quae Deus potest facere; ita etiam inconveniens est ponere respectu eorumdem unum habitum creatum. "

Haec ille.

Similia ponit, 3. Contra Gentiles, cap. 60. Dicitur secundo, quod positio arguentis ponentis quod eodem actu quo videtur Verbum, non videtur ab intellectu creato aliqua creatura cognitione propria et distincta, sed solum ut in quodam objecto supereminenti, nova est, et vana, et contra communem doctrinam, et contra Sanctorum auctoritates. Dicitur tertio, quod illa distinctio triplicis notitiae beatorum quam arguens ponit (quarum primam notitiam dicit esse (6) claram visionem divinae essentiae; secundam vero vocat notitiam matutinam, quae est creaturarum, causata a notitia Verbi; tertiam vero vocat vespertinam, quae est creaturarum per proprias species), voluntaria est, et contra commuta) Cfr. g praec, III, dicium tertium. nem doctrinam doctorum, qui visionem Verbi et visionem matutinam creaturarum in Verbo dicunt esse eumdem actum realiter, et non duos. Et praeterea, omnia argumenta quae iste facit contra ponentes creaturas videri successive in Verbo, et eodem actu quo videtur Verbum, possunt reduci contra notitiam matutinam, quam iste ponit, immo contra visionem claram divinae essentiae. Nam iste ponit in dicta determinatione suae conclusionis, quod ex notitia beatifica divinae essentiae, tanquam ex cognitione causae vel principii, resultat cognitio matutina creaturarum, tanquam conclusionum ex principio, et hoc, nunc unius creaturae, nunc alterius, nunc plurium, nunc pauciorum, sive intensive aut remissive, sive quacumque mutatione vel alteritate beatificae visionis; quod non videtur intelligibile, nisi dicatur, sicut dicebant antiqui, quod visio divinoe essentiae se habet respectu beati per modum habitus, quo scilicet potest uti ad infinita, et quod aequipollet uni actui vel habitui infinito; quod est improbabile. Et ista sufficiunt ad objecta contra conclusiones. Ad argumentum principale pro quaestione (a), patuit superius (6) responsio per praedicta. Et haec de quaestione sufficiant. De qua in aeternum benedictus Deus. Amen.