ARTICULUS II.

PONUNTUR OBJECTIONES S 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Durandi.

Quantum ad secundum articulum, arguendum est contra conclusiones. Etquidem contra primam arguit Durandus (dist. 17, q. 5), probando quod, pro vitando malo culpae, nullus debet eligere pcenam inferni, vel omnino non esse. Primo. Quia malum pcenae nunquam est necessarium eligere propter malum culpae vitandum, nisi quia sine eo non potest culpa vitari, aut quia per tale malum promovetur bonum virtutis, et impeditur malum vitii oppositi. Sed neutrum istorum potest dici de poena inferni, vel de pura non entitate. Ergo, etc. Majorem supponit esse probatam in praecedentibus dictis suis. Minor probatur. Quia nullum malum pcenae est necessarium ad vitandum culpam, nisi illud quod est materia virtutis opposita; (sicut patet in actibus virtutum quae habent pro materia aliqua poenalia, sicut fortitudo, quae est circa pericula mortis vel mortem inferentia : quia qui non agit fortiter quando tempus incumbit, peccat; sed nullus potest fortiter agere, nisi sustinendo tristia, circa quae est actus fortitudinis; ergo ad vitandum peccatum oppositum fortitudini necessarium est poenalia et tristia sustinere, vel eligere). Sed pcena inferni non est materia alicujus virtutis; de pura autem non entitate constat, cum non esse et virtutem et subjectum virtutis destruat. Ergo sustinere poenam inferni, vel omnino non esse, non est necessarium ad vitandum malum culpae. Secundo probatur quod nec etiam sit licitum eligere praedicta. Quia nunquam malum pcenae licite eligitur propter malum culpae vitandum, nisi quia est promotivum virtutis opposite (sicut licitum est tristia sustinere secundum corpus, in quo consistit malum pcenae, ut melius conservetur bonum virtutis, et perfectius evitetur malum oppositi vitii; et hoc modo licitum est corpus affligere jejuniis et vigiliis, propter promotionem boni temperantiae et repressionem vitii oppositi; praeter autem istos modos, nunquam est licitum eligere malum poenae pro malo culpae evitando). Sed poena inferni, vel omnino non esse, non promovet ad aliquam virtutem, ut .sic facilius impediatur vitium oppositum. Ergo eligere pcenam inferni, vel omnino non esse, non est in illo casu licitum. Ergo nec culpa est eligenda propter vitandam posnam inferni, vel omnino 1. - QUAESTIO I. non esse; nec istae paenae vel defectus sunt eligendi propter vitandum malum culpae. Et ideo quaestio (a) supponit falsum : supponit enim unum esse eligendum pro altero vitando, et quaerit quid pro quo; et tamen neutrum est pro altero eligendum. Sed contra hoc, ut dicit, quidam dicunt quod praedicta ratio impedit seipsam. Quia, si poena est eligenda ad vitandum culpam, quando poena est materia virtutis oppositae culpae; poena autem inferni, ut dicunt, quantum ad illud quod est ibi merae poenalitatis, est materia virtutis; ergo ipsa est eligenda. Assumptum probant : quia poena recompensans deordinationem culpae, est materia justitiae punientis culpam per poenam; sed poena inferni est sic, quia per eam recompensatur ex justitia culpa commissa; ergo secundum rectam rationem, si vigeret in damnato, damnatus (6) deberet eligere sustinere paenam inferni antequam sua culpa remaneret impunita.

Istud autem non valet : quia nec est ad propositum, nec est in se verum. Ad propositum siquidem non est. Quia nos non quaerimus utrum peccator exsistens in poena inferni juste a Deo sibi inflicta propter culpam ab eo commissam, debeat plus velle sustinere poenam illam quam quod sua culpa remaneat impunita, vel e converso; sed quaerimus utrum vere contritus, qui non est in illa poena, nec est illius paenae debitor, debeat vel possit licite velle sustinere poenam inferni, vel omnino non esse, propter evitationem culpae futurae et imminentis ex aliqua tentatione;ethaecsecundaquaestio(-f) non est eadem cum prima, nec una dependet ex alia. Et sic illud dictum non est ad propositum.

Item, nec est in se verum. Quia (?) juste condemnatus ad mortem temporalem potest licite optare et velle quod non moriatur, sed condonetur ei poenitenti misericorditer poena mortis tam a parte quam a judice; nec istud est contra justitiam, quod ex causa culpa sic remaneat impunita, sed est actus misericordiae. Et eodem modo, si damnatus poenitere posset, et optaret poenam inferni sibi a Deo misericorditer dimitti vel relaxari, non optaret contra justitiam; nec Deus, si eam relaxaret, faceret eontra justitiam, sed secundum misericordiam. Et ideo falsum est quod dicunt alii, quod damnatus plus deberet secundum rectam rationem, si vigeret in eo, eligere sustinere poenam inferni, quam culpa sua remaneret impunita; immo, si in eo vigeret recta ratio, non obstinatus in malo, deberet petere et optare quod paena inferni sibi remitteretur.

Ad formam ergo rationis eorum, dicendum estquod paena, quando est materia virtutis circa quam actus virtutis necessario versatur, et fugere paenani est totaliter virtuti contrarium, sustinere talem poenam est necessario eligendum; sicut est de poena quam sustineret fortis civis in rebus bellicis, pro defensione reipublicae. Poena autem inferni non est hoc modo materia virtutis, ut declaratum est; et ideo ex hac ratione non est eligenda. Ergo, etc. Si autem ampliaretur sic, quod poneretur quod oporteret alterum incurrere, culpam videlicet, vel poenam inferni, seu omnino non esse, an, in casu isto, deberet homo potius eligere sustinere poenam inferni, vel omnino non esse, quam peccare, vel e converso?

Et dicendum quod haec positio est impossibilis. Quia poena propter cujus vitationem incurritur.culpa, et, si non vitatur culpa, incurritur poena, non potest sic se habere ad culpam, ut, si vitetur culpa, necessarium sit incurrere poenam. Sed poena inferni est hujusmodi : quia timore talis paenae incurritur culpa (hoc enim pertinet ad timorem servilem, ut homo omittat peccare ne incurrat poenam gehennae). Ergo talis paena non potest sic se habere ad culpam, ut, si vitetur culpa, necessarium sit incurrere talem poenam; quin potius opposito modo se habent, quia, si non vitatur culpa, incurritur poena, nec incurritur poena nisi incurratur culpa. Unde se habent sicut antecedens et consequens, et non sicut opposita vel immediate disparata, quorum unum oporteat inesse, altero non inhaerente, sicut ponitur pro hypothesi. Propter quod ipsa est impossibilis. Nec est mirum si ex suppositione falsa et impossibili sequitur falsum et impossibile, et sic nihil concludetur verum aut possibile contra opinionem quae dicit quod propter vitandam culpam non est necessarium nec licitum eligere poenam inferni, vel omnino non esse. Sed quidam homines dimittentes veritatem rei absolutae, volunt gloriari de consequentiis logicis factis ex hypothesi. Item, praedicta suppositio non solum est impossibilis, sed incompossibilis, hoc est includens contradictoria. Et talis suppositio non debet fieri secundum aliquam artem : quia, secundum eam, possunt concludi contradictoria. Sicut, si ponatur quod homo non sit rationalis, sequitur quod homo non sit homo, quia per suppositionem non est rationalis, et sic non est homo, cum rationale sit de intellectu et de intrinseca ratione hominis, et sic est una contradictio, scilicet quod homo non sit homo; alia contradictio est, quia sequitur quod homo sit rationalis, ex quo est homo, et quod non sit rationalis, per suppositionem. Quod autem praedicta suppositio includat contradictionem, patet. Quia nullus potest peccare nisi volens, cum de ratione peccati sit esse voluntarium, secundum Augustinum u). Si ergo hominem non volentem peccare, necessarium esset incurrere poenam inferni, vel omnino non esse, (a) Cfr. de Libero arbitrio, lib. 3, cap. 18; et de Vera religione, cap. 14. ista necessitas proveniret ex parte infligentis tales poenas; et hic est solus Deus, qui solus potest hominem annihilare et facere quod anima patiatur ah igne infernali. Si autem Deus poneretur has poenas infligere nolentibus peccare, quid aliud esset, nisi quod Deus diceret homini : aut tu peccabis, aut ego ponam te in inferno, vel omnino annihilabo? quod esset inducere hominem ad peccandum ex timore poenae comminata;. Hoc autem non solum est impossihile, sed incompossibile, quia includit contradictionem : quia nullus conformando voluntatem suam voluntati divinae, volendo quod Deus vult eum velle, peccat; sed, si Deus comminatur has poenas alicui infligere nisi peccaret, induceret eum ad peccandum , et sic vellet eum peccare; ergo homo faciendo hoc ad quod Deus eum induceret, non peccaret; sed induceret eum ad peccandum; ergo non peccando peccaret; quod implicat clare contradictionem. Sed esto quod hae paenae possent infligi a creatura, puta ab angelo malo, adhuc (a) dicendum quod propter eas vitandas non liceret peccare; nec tamen liceret eas eligere ad vitandum peccatum, propter rationes prius dictas. Et si dicatur quod, nisi peccaret, incurreret has poenas,

concedatur; tamen non sustineret eas voluntarius, sed invitus; si enim eas voluntarius sustineret, peccaret. Et est simile, si quis malevolus vult me occidere, et occidor ab eo invitus, non pecco; sed si vellem occidi, peccarem. Et similiter est in proposito; quia ex hoc tollitur ratio peccati, quod tollitur ratio voluntarii. Propter quod non valet ista consequentia : Non est illicitum pcenam inferni sustinere, vel omnino non esse, ne culpa incurratur; ergo non est illicilum eligere poenam inferni, vel omnino non esse, propter culpam omnino vitandam.

Confirmatur. Quia illud quod separat hominem a Deo et ab ejus visione in perpetuum, nullo modo potest recte eligi; quia Deus et visio Dei dehent summe amari et optari. Sed poena damni separat a Deo et ab ejus visione in perpetuum. Igitur illa poena nullo modo potest recte eligi, etiam si millesies posset a creatura infligi. Item, si aliquid moveret ad oppositum, et pro conclusione, hoc maxime videretur quod melius est mala pati quam malo consentire, etc.

Sed ad hoc dicendum est quod hoc est verum sub hoc sensu, quod non est illicitum mala pati, si est ibi purum pati; quia omne illicitum consistit in actione. Sed eligere mala pati, cum non sit purum pati, sed aliquo modo agere, saltem quoad actum interiorem, nunquam est licitum propter malum culpae evitandum, nisi sit ad hoc necessarium; quod est quando tale malum est materia virtutis, vel sit promotivum boni virtutis, et valeat ad impediendum facilius vitium oppositum; quod non habet locum in poena inferni. Sed contra hoc dicunt quidam, quod, licet poena inferni pro tempore quo infligitur non promoveat ad bonum virtutis, nec similiter omnino non esse, quin (a) potius destruit subjectum et omne bonum; tamen pro tempore electionis promovent, quia electio est virtuosior quando aliquis tanta mala eligit ne faciat contra virtutem. Exemplum de forti, qui eligit mori propter bonum reipublicae.

Sed istud non probat quod poena inferni, vel omnino non esse, debeat eligi ad vitandum mortale, nisi sub conditione, scilicet si oporteret alterum incurrere. Haec autem positio impossibilis et incompossibilis est, ut declaratum et dictum fuit. Sed, posito quod esset possibilis, adhuc argumentum non valet; quia minor propositio est falsa. Quia fortis, secundum fortitudinem virtutis moralis, nunquam debet eligere mortem ad vitandum vitium oppositum fortitudini, maxime quando post mortem non speratur alia vita, sicut Aristoteles et alii gentiles non speraverunt. Sed sufficit ad virtutem fortitudinis moralis, quod fortis eligat virtuose agere in rebus bellicis, propter bonum reipublicae, non obstante timore mortis, qui est in talibus periculis : ita quod, si incurrat mortem, incurrat invitus, et non ex electione; quia ex parte ejus non erit pro tunc voluntarium simpliciter, neque mixtum, sed est pura passio, quae secundum se non est virtuosa, sed solum ratione antecedentis, quia propter timorem mortis quae (6) quandoque contingit in factis bellicis, non omisit se virtuose exponere pro defensione reipublicae. Et si fortis eligat mori, electio non esset virtuosa, immo esset vitiosa, ut postea patebit. Et (v) similiter poena inferni, et omnimoda non entitas, non solum quando infligerentur non promoverent ad virtutem, sed, si praeeligeretur, redderent electionem vitiosam.

Haec ille, in forma. g 2.

Contra secundam conclusionem Argumenta Durandi.

Contra secundam conclusionem arguit idem Durandus (dist. 17, q. 7), probando quod distinctio ibidem facta non valeat, dicens : Culpa, quatenus est Dei offensiva, et peccanti nociva ratione paenae culpae debitis, sunt unum et idem, inter quae non debet poni distinctio. Quod probatur sic : Quia ira et offensa non dicitur in Deo secunduniaffectum, sed secundum effectum, inquantum infert pcenam et separat. Ergo offensa Dei non est nisi poena inflicta vel infligenda peccatori. Et sic in idem coincidit offensa cum poena. Sed inter talia non cadit distinctio. Ergo culpa non est magis odienda quatenus offensa Dei, quam ratione paenae, per quam est nociva peccatori. Sed contra hoc arguunt, ut dicit, quidam probare nitentes quod offensa Dei est aliud realiter quam poena peccati. Dicunt enim quod offensa potest dici active, vel passive, quando unus offendit (a) alium : scilicet ex parte offendentis, et ex parte offensi. Offensa enim offendentis nihil aliud est quam illud per quod offendens displicet offenso, scilicet aliquod dictum, vel factum, vel omissio alicujus debiti fieri, quod displicet offenso; et maxime quando talis displicentia est talis quae tollit amicitiam offensi ad offendentem, et merito debeat inducere inimicitiam oppositam. Offensa autem passive dicta, ex parte scilicet illius qui offenditur, nihil aliud est quam displicentia quam merito debet habere offensus de injuria illata ab offendente; secundum quam dicitur (Sapientiae ii, v. 9) quod similiter sunt odio impius et impietas ejus, impietas secundum se, impius autem ratione impietatis. Probatur ergo primo, quod impossibile est quod offensa active dicta, sit idem quod paena : quia offensa active dicta, est illud per quod offendens meretur poenam; sed poena non est meritum paenae, quia, sive in bonis, sive in malis, illud quod retribuitur pro merito, non est idem cum merito; ergo, etc.

Quod autem offensa passive dicta, secundum quam dicitur offensus offendi (et hoc in comparatione ad Deum), et poena qua offendens punitur, non sint idem, probatur triplice ratione. Prima est, quia illa quae possunt esse sine invicem,non sunt idem; sed sic est de offensa Dei, et poena peccatoris; ergo, etc. Major patet de se. Minor probatur, scilicet quod poena potest esse sine offensa, et offensa sine poena, saltem pro eodem instanti (quod dico ideo, quia, licet nunquam posset esse paena nisi esset offensa Dei, nec offensa Dei quin sequatur aliqua paena, tamen potest esse paena pro aliquo tempore pro quo non est offensa, et e converso, saltem in actu). Quod faciliter patet. Primo, quoad hoc quod paena possit esse pro aliquo tempore (6) pro quo non est offensa. Et hoc patet dupliciter. Primo : quia, ablata offensa per contritionem, adhuc manet paena quam peccator contritus solvit; ergo, etc. Secundo, quia Deus non solum punit illum qui offendit paena exterminante, sed etiam paena emendante, et jam Deo reconciliato, satisfaciente; sed talis paena infligitur, ablata offensa; ergo impossibile est quod offensa Dei et paena sint idem. Et sic probatum est quod paena potest esse sine offensa. Et e converso, offensa potest esse sine (y) paena, ita quod non oportet, exsistente (-,) a verbis offensa. Et e converso usque ad sine, om. offensa, quod statim sit paena : auia statim quando peccator peccat, est offensa; sed non statim est paena; ergo, etc.

Secundo probatur idem ex comparatione offensae ad poenam, sic : Quia offensa Dei, aut est displicentia Dei de peccato, aut voluntas poenam inferendi. Sed neutrum istorum est paena. Ergo offensa non est paena. Major patet de se. Minor probatur : quia displicentia de peccato importat actum voluntatis illius cui displicet; voluntas etiam inferendi poenam importat actum voluntatis Dei; sed actus voluntatis Dei non est paena; ergo, etc.

Tertio : Quia doctores communiter dicunt quod damnato displicet peccatum non ratione offensae divinae, sed ratione paenae; sed hoc non esset, si offensa divina et paena essent idem ; ergo, etc. Haec autem frivola sunt. Quia illa distinctio de offensa active dicta, et passive, solum habet locum in illis in quibus est offensa proprie dicta, quae est motus animi ad displicentiam. In illis enim illa displicentia, per quam homo est formaliter offensus, dicitur emensa passive, quatenus est ab alio causata; et iljud dictum, vel factum, ex quo causatur talis displicentia, dicitur offensa active, quia est causa talis displicentiae. Et, in talibus, offensa active dicta, non est paena, sed meritum paenae, ut isti bene dicunt, quantum ad hoc; nec offensa passive dicta, est paena, sed est motus animi secundum displicentiam; et sunt separabilia pro aliquo tempore. In Deo autem non est proprie : quia in eo non est motus animi ad displicentiam, causatus ex aliquo malo dicto vel facto nostro, sed omnino similiter se habet in se, sive peccemus, sive bene faciamus; et, per consequens, respectu Dei nulla est offensa active dicta, quia omnis actio respondet passioni, et econtra. Sed dicitur Deus iratus, vel offensus, solum metaphorice, et per similitudinem ad hominem, qui dicitur offensus ab alio quando vult ei infligere poenam, et infligit quando punit; et similiter Deus, quia punit peccatorem, infligendo poenam, dicitur ei offensus vel iratus; ita quod offensa nec est in Deo passive, nec in nobis active respectu Dei, sed est denominatio metaphorica, ratione solius paenae quam infligit peccatori. Et ideo primum argumentum , quod procedit de offensa Dei active vel passive dicta, non est ad propositum.

Ad secundum dicendum est quod offensa Dei nec est displicentia de peccato, nec voluntas infligendi poenam; sed est sola denominatio metaphorica, sumpta a paena quam Deus infligit, ex similitudine paenae quam homo iratus vel offensus alteri, infligit eidem.

Ad tertium dicendum quod verba doctorum non semper sunt sacramentalia, nec propria : quia, si proprie loquamur in hac materia, dicimus quod damnatis displicet eorum culpa ratione paenae, et non quia est contra rationem, vel contra mandatum divinum; sed ex hoc non offenditur Deus, nec irascitur.

I Haec ille. (j 3.

Contra tertiam conclusionem Argumenta Durandi.

Contra tertiam conclusionem arcuit Durandus (dist. 17, q. 6), probando quod, loquendo de fortitudine pure morali (de qua tractaverunt philosophi, qui ignoraverunt aliam vitam futuram post istam), licet fortis non debeat recedere ab opere virtuoso, timore mortis, nunquam tamen licet ei elicere mortem pro defensione reipublicae, vel in quocumque alio casu qui ad praesens occurrat. Ad cujus evidentiam , sciendum est quod, sicut dicitur, 8. Ethicorum (cap, 2), amabile quidem bonum, unicuique autem proprium. Et, secundum hoc, in bonis quae dicuntur amari et eligi, accipitur gradus dupliciter. Uno modo, secundum quantitatem boni : quia majus bonum magis est eligendum, caeteris paribus. Et ideo, cum bonum animae sit potius bono corporis, et bonum corporis bonis exterioribus, bona animae sunt praeeligenda bonis corporis, et illa bonis exterioribus; et mala opposita, sunt magis odienda et fugienda. Alio modo possunt accipi gradus in bonis diligendis et eligendis ex parte bominis; quia proprium bonum magis est diligendum et eligendum quam extraneum; sicut quilibet tenetur plus diligere se quam alterum; et ideo amicabilia quae sunt ad alterum, venerunt ex amicabilibus ad seipsum. Dico autem bonum extraneum et non commune : quia in bono communi includitur formaliter bonum proprium , sicut in bono totius corporis includitur bonum partis. Civis enim pars est civitatis; et ideo civis plus debet diligere bonum civitatis quam bonum suum solum, et plus velle quod conservetur bonum totius civitatis quam solum bonum suum, incluso bono suo in bono civitatis; sic enim diligendo bonum civitatis, diligit bonum suum et bonum aliorum, quod est melius quam diligere bonum suum solum. Bonum autem extraneum voco bonum personae privatae, vel reipublicae cujus homo non est pars : sicut, respectu civis Parisiensis, bonum extraneum est bonum civis Tholosam, et etiam bonum civitatis Tholosae. Et utrumque bonum debet civis Parisiensis minus diligere quam bonum suum proprium. Cum enim diligere aliquem sit velle ei bonum, sicut quilibet homo tenetur plus diligere seipsum quam alium hominem, vel quamcumque communitatem in qua ipse non includitur, sic tenetur plus velle bonum sibi quam alicui de praedictis, et plus fugere malum suum proprium quam malum cujuscumque extranei. Et plus debet displicere illi qui peccavit peccatum suum quam peccatum cujuscunque alterius personas privatae, vel omnium aliorum. Et sicut est in malis culpae, sic est in malis pcenae, caeteris paribus. Ex his arguitur ad propositum Primo sic. Electio per quam eligitur maximum malum pro aliquo bono ad cujus conservationem nihil penitus prodest sed potius obest, non est vir-tuosa, sed magis vitiosa. Istud patet : quia, cum electio sit eorum quae sunt ad finem, si illud quod eligitur non prosit ad consecutionem finis, sed potius noceat, talis electio est fatua, nec est secundum prudentiam, quae facit electionem rectam. Sed electio mortis, quae est maximum malum secundum non credentes aliam vitam, nihil facit ad conservationem reipublicae, sed potius nocet. Ergo talis electio non est bona, nec virtuosa. Major jam patet. Sed minor probatur. Quia, cum bellum suscipitur pro conservatione reipublicae, ad hoc proficit et perducit (a) pugna cum victoria : per hoc enim conservatur respublica, quod cives pugnant fortiter contra hostes, et eos vincunt. Mors autem unius civis, vel plurium, magis impedit victoriam quam promoveat. Etideo, quamvis fortisdebeat eligere fortiter pugnare pro defensione reipublicae, non obstantibus periculis quae sunt in rebus bellicis, non tamen debet eligere mori, sed oppositum; et, si mors contingat, debet ei displicere, tanquam nociva sibi et reipublicae. Confirmatur. Quia simile est de uno cive, et de quolibet alio, et de omnibus simul. Sed nihil est dictu, quod omnes cives debeant eligere mortem pro defensione reipublicae : quia, cum respublica principaliter consistat in vita civium, mors omnium eorum non esset (6) conservatio reipublicae, sed totalis destructio; et mors cujuslibet est ejus diminutio. Unde mors civium, unius vel omnium, non promovet nec conservat rempublicam, sed subvertit, vel minuit. Item, et redit in idem : Nullus aggrediens bellum sub spe victoriae, eligit mori in bello; quia non stant simul in eodem mors et victoria. Sed omnis virtuosus aggrediens bellum pro defensione et conservatione reipublicae, aggreditur ipsum sub spe victoriae; quia aliter non potest defendi, nec conservari. Ergo talis non eligit mori. Secundo principaliter ad propositum arguitur. Quia, secuudum beatum Augustinum (i0, omnis recte eligens, efficitur melior, quando illud assequitur quod recte eligit : quia electio recta non est nisi de vere bono nondum habito, vel minori malo, quando oportet ipsum vel majus incurrere; assecutio autem veri boni reddit hominem meliorem; vitatio etiam majoris mali per minus malum, reddit hominem minus malum; et sic assecutio ejus quod recte eligitur, reddit hominem meliorem vel minusmalum, quam esset si non assequeretur quod eligit. Sed qui assequitur mortem, non credens vel nec sperans aliam vitam, non efficitur melior, nec minus malus, (a) perducit. - producit Pr, (y) In 3. de Libero arbitrio, cap. 8, dicit Augustinus : Quod quisque recte eligit appetendum , cum ad id perve- l nerit, necesse est melior fiat.

:. - QUAESTIO I. quam esset si viveret qualitercumque; quia efficitur omnino non ens, secundum opinionem quam habuerunt philosophi gentiles de morte. Ergo talis mors non potest eligi secundum rectam rationem. Sed omnis electio virtuosa, est secundum rectam rationem. Ergo per nullam virtutem pure moralem potest aliquis (a) recte eligere mortem. Et si constaret civibus, vel si probabiliter crederent quod morerentur in bello, non debent se exponere. Virtus enim fortitudinis pure moralis, est circa timores et audacias, ut patet, 3. Ethicorum (cap. 9; et in 2. Eth., cap. 7). Neutrum autem istorum est circa pericula certa, seu quas certitudinaliter inferunt mortem : de malo enim quod est vel aestimatur inevasibile, non est timor, sed tristitia, quia jam aestimatur quasi praesens; audacia etiam est cum fiducia evadendi. Propter quod virtus fortitudinis, qua? est circa timores et audacias, nunquam est circa pericula de quibus aestimatur certitudinaliter quod inferant mortem. Et multo minus virtus fortitudinis pure moralis consistit in electione mortis, nec habet eam adjunctam. Secus est de fortitudine adjuncta fidei, cujusmodi fuit in martyribus. Tertio ad principale. Quia ratio partis opposite, dicens quod bonum commune praeferendum est bono privato, non valet: quia bonum commune non est praeferendum bono privato, nisi quando in bono communi includitur bonum proprium; alias bonum commune est extraneum, nec est praeferendum bono proprio. Et cum concluditur ulterius, quod pro conservatione boni communis in quo includitur bonum proprium, debet homo exponere vitam suam;

verum est (8) quod debet se (y) exponere periculo de quo praesumitur verisimiliter possibilis evasio, et defensio reipublicae; quod autem propter hoc debeat eligi mors, non est verum, quia hoc non prodesset conservationi reipublicae, sed potius obesset. Quarto. Quia illud quod adducitur de Philosopho, 9. Ethicorum (cap. 8), dicente quod pro amieis oportet multa pati, et mori, si oporteat; sed plus tenetur aliquis diligere communitatem quam privatos amicos; ergo pro bono communi debet homo eligere mori, si necesse sit, etc;

hoc, inquam, non obstat, sed potius confirmat propositum nostrum. Quia constat quod nullus debet diligere amicum plus quam seipsum; et ideo nullus debet eligere mori pro conservatione vitae amici; sed debet facere illud quod pertinet ad rationem amicitiae, et, si ex hoc sequatur mors, non sequitur cum electione, sed casualiter. Nec solum exponit se homo licite periculis mortis pro defensione reipublicae vel amici, sed etiam pro defensione bonorum suorum temporalium; et tamen nullus sapiens diceret quod homo virtuose eligeret mori pro conservatione bonorum suorum temporalium.

Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.