ARTICULUS II.

PONUNTUR OBJECTIONES Contra primam et secundam conclusiones Argumenta Scoti.

Quantum ad secundum articulum, arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra ambas arguit sic Scotus (dist. 49, q. 10), probando quod implicat contradictionem quod omnes appetant (") beatitudinem in universali apprehensam, non autem in particulari. Primo (6). Quia beatitudo in universali apprehensa appetitur necessario propter hoc quod in ea est omnis ratio boni, et nulla ratio mali, nec defectus boni; cum autem in beatitudine in particulari apprehensa, plenius inveniatur ratio omnis boni quam in beatitudine universali, sequitur quod tunc finem seu beatitudinem in particulari apprehensam omnes necessario appeterent. Secundo. Quia universale non includit majorem perfectionem quam particulare; immo magis videtur particulare addere perfectionem super universale. Ergo beatitudo in universali non dicit majorem perfectionem quam in particulari. Si ergo impossibile sit non appetere beatitudinem in universali apprehensam, quia in ea non est aliqua ratio mali, multo minus poterit finis apprehensus in particulari non appeti. Terlio. Si voluntas necessario appeteret beatitudinem in universali, ita necessitas debet poni in voluntate propter naturalem inclinationem voluntatis in beatitudinem. Sed inclinatio naturalis, est ad particulare, et non ad aliquid universale. Ergo multo magis ponetur necessitas in voluntate in appetendo finem ultimum in particulari. Quarto. Quomodo stant simul quod voluntas necessario appetat beatitudinem in universali conceptam, et intellectus non dictet (y), sed dictet (3) quod beatitudo non sit nisi in isto fine particulari; et tamen quod voluntas non necessario velit finem illum in particulari? Hoc non est aliud dicere nisi quod voluntas idem appetit necessario et non necessario. Quinto. Quia necessitas in causa inferiori non potest determinare modum agendi caiisae superiori, sicut nec ipsam potest determinare ad agendum. Ergo, si causa superior (e) necessario agat, hoc habebit per intrinsecum potentiae suae, vel (0 ex natura illius causae. Si ergo voluntas habeat necessitatem ad volendum aliquid, illa necessitas convenit ei ex ratione sui, et non ex aliqua causa inferiori. Et tunc ulterius arguo : Causa superior, si necessario agit, eadem necessitate movet causas inferiores ad agendum, quarum actiones necessario requiruntur ad actionem sui. Cum ergo in aliqua voluntatis actione, in volendo, requiratur apprehensio in intellectu, sequitur quod, si voluntas necessario velit (i) appetant.

appetent Pr. (6) Primo. - Om. Pr. (y) dictet.

dictat Pr. (5) dictet. - dictat Pr. beatitudinem, quod necessario determinet intellectum ad semper considerandum de beatitudine; quod est falsum. Sexto. Quia illa propositio, in qua fundatur tup positio (a), falsa est, scilicet haec : Illud in quo non est aliqua ratio mali, nec defectus boni, necessario est volitum a voluntate. Falsitas autem hujus patet : quia voluntas respectu cujuscumque actus volendi vel nolendi libera est, et a nullo objecto necessita tur. Non tamen voluntas potest nolle vel odire beatitudinem, nec velle miseriam. Unde deberet sic argui : Quia voluntas non potest resilire ab objecto in quo nulla est ratio mali, nec defectus boni; ergo voluntas non potest odire aut detestari beatitudinem. Et hoc verum est. Sed ex hoc non sequitur quod necessario velit beatitudinem.

Haec Scotus, in forma. J5 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta aliquorum.

Contra eamdem conclusionem arguunt alii, ut recitat Durandus (dist. 49, q. 8). Et primo praemittunt quamdam distinctionem; secundo arguunt. Dicunt enim quod duplex est appetitus : scilicet naturalis, et electivus; accipiendo appetitum electivum non solum pro appetitu consequente cognitionem eorum quae sunt ad finem, sed pro omni appetitu consequente cognitionem intellectivam quaesola fertur in beatitudinem. Et differunt isti duo appetitus quantum ad actus suos : quia actus appetitus naturalis non est aliquis actus elicitus, sed est aliqua naturalis inclinatio ad illud quod appetitur; actus autem appetitus electivi, ut nunc loquimur, non est sola naturalis inclinatio, sed est quidam actus elicitus, qui dicitur velle.

Quod autem actus appetitus naturalis non sit aliquis actus elicitus, probatur sic : quia actus appetitus naturalis, semper est, stante natura cujus est appetitus; sed nos non experimur quod aliquis actus elicitus, sit semper in nobis, maxime in intellectu et voluntate, de quorum appetitu respectu beatitudinis agitur; ergo talis actus non est elicitus.

Confirmatur per illud quod dicit Philosophus, 2. Posteriorum (cap. 11), contra Platonem, quod inconveniens est in nobis esse nobilissimos habitus, et quod lateant nos; et, fortiori ratione, inconveniens est nos habere nobilissimos actus, qui lateant nos.

Et iterum : appetitus naturalis communis est omnibus cognoscentibus, et non solum actui, sed potentiae, puta materiae; sed constat quod appetitus naturalis in non cognoscentibus non est aliquis actus, sed est sola inclinatio naturalis rei (sicut appetitus materiae est ejus inclinatio ad formam, sicut dicit Philosophus, 1. Pliysicorum, t. c. 81, quod materia appetit formam; et actus appetitus gravis, est inclinari deorsum; moveri enim deorsum, est actus generantis, et non ipsius gravis, ut determinat Philosophus, 8. Physicorum, t. c. 33); ergo similiter actus appetitus naturalis in quacumque re non est aliquid elicitum, sed est pura inclinatio rei naturalis ad suam perfectionem. Hoc supposito, dicitur ad quaestionem (a), quod, si loquamur de appetitu naturali, sic. omnes homines de necessitate et summe appetunt beatitudinem. Et quod de necessitate appetant, probatur sic : Quaeli-bet res imperfecta, nata perfici per aliam, naturali appetitu appelit illam per quam perficitur formaliter. Et hoc statim patet : quia naturali appetitu quodlibet imperfectum appetit suam perfectionem, cum talis appetitus non sit aliud quam naturalis inclinatio imperfecti ad suam perlectionem. Est etiam haec inclinatio necessaria, cum non sequatur cognitionem, sine qua non est libertas. Sed natura humana, quantum est dese,est imperfecta. Summa autem perfectio appetibilis, est beatitudo. Ergo omnes homines de necessitate appetunt beatitudinem.

Quod autem summe appetant eam tali appetitu, scilicet naturali, probatur sic : Illud in cujus potestate non est agere, in ejus potestate non est remisse agere; sed, sicut necessario agit, sic agit necessario toto conatu (S). Sed natura humana, et quaecumque alia, quantum ad appetitum naturalem, non habet in potestate sua appetere vel non appetere; sed necessario appetit quidquid appetit. Ergo non est in ejus potestate remisse appetere; sed necessario appetit toto conatu. Hoc autem est summe appetere. Ergo, etc. Iste autem appetitus non est appetitus voluntatis, sed intellectus : quia beatitudo est actus et perfectio intellectus; appetitu autem naturali unumquodque appetit suam perfectionem, et non aliud; et ideo appetitu naturali intellectus appetit beatitudinem, et non voluntas.

Haec Durandus, de proprio. Postea subdit : utrum autem omnes homines ex necessitate appetant beatitudinem actu elicito, qui est velle, sequens cognitionem, duplex est modus dicendi. Unus est, quod voluntas non vult ex necessitate beatitudinem sibi propositam in universali, sive in particulari, sed libere. Et istud probatur primo sic : Nulla necessitas potest esse in actione causae superioris a necessitate actionis potentiae inferioris : quia hoc includit contradictionem; quod enim necessitatur ab alio, est inferius, ut sic; et ideo, si superior potentia necessitaretur per inferiorem, jam non esset superior, sed inferior. Sed voluntas inter omnes potentias est superior. Ergo non potest necessitari in actione sua ex actione cuiuscumque alterius potentiae. Si ergo in ea sit necessitas, oportet quod illam habeat ex se. Tunc arguitur sic : Potentia superior quae habet necessi- li) quaestionem. - conclusionem Pr. tatem respectu suae actionis, eadem necessitate movet potentias sibi subjectas. Sed voluntas potest movere omnes alias potentias. Ergo, si ipsa necessitatur ad aliquid volendum, oportet quod necessario moveat omnes alias potentias ad ostendendum sibi suum volitum. Hoc autem est falsum : quia, si potentiae inferiores necessitarentur ad ostendendum voluntati suum objectum, respectu cujus ipsa necessitatur ad volendum, sequeretur (a) quod illud objectum semper esset ostensum, et semper volitum; quod est manifeste falsum. Secundo. Quia nullus habitus acquisitus, quantumcumque sit intensus, potest tantum inclinare voluntatem quantum appetitus naturalis. Sed, si voluntas necessitaretur ad volendum, tunc tantum inclinaretur in objectum suum per aliquem habitum acquisitum, quantum inclinatur per appetitum naturalem; quia utroque modo inclinaretur ex necessitate. Ergo voluntas nullo actu elicito, etiam (6) concurrente quocumque habitu acquisito, quantumcumque intenso, necessitatur ad aliquid volendum; sed libere vult quidquid vult, etiam beatitudinem, tam in universali quam in particulari. Tertio. Confirmatur hoc per auctoritatem beati Augustini, in Enchirid., cap. 105, ubi sic dicit: Neque enim culpanda est voluntas (y), aut voluntas non erit, aut libera dicenda non est, qua beati esse sic volumus, ut esse miseri non solum nolumus, sed nequaquam prorsus velle possumus. Ecce quod liberam dicit voluntatem in volendo beatitudinem. Unde, si voluntas habeat aliquem actum, respectu beatitudinis ille actus erit velle, et respectu miseriae erit nolle. Sed non est necessarium quod voluntas habeat aliquem actum positivum; quia, proposito sibi quolibet objecto bono, vel malo, potest suspendere omnem actum voluntatis. Quarto. Quia, si aliquid moveret ad oppositum, potissime hoc videretur esse auctoritas Augustini, 13. de Trinitate, cap. 8, dicentis quod omnes beatitudinem appetunt, ut veritas clamat. Et idem dicit Anselmus, de Casu Diaboli, cap. 4. Sed illud quod appetitur ab omnibus, videtur necessario appeti; nam contingentia insunt uni, et non alteri. Ergo beatitudo necessario appetitur.

Item, Augustinus, in Enchirid. (c. 105), dicit quod miseri esse non solum nolumus, sed nunquam velle possumus. Ergo, ex opposito, sic volumus esse beati, quod necessario hoc volumus. Et probatur consequentia : quia, sicut se habet nolle ad miseriam, sic velle ad beatitudinem; et iterum, omne nolle causatur ex aliquo velle, nec est aliquod velle ex quo sequatur nolle esse miserum , nisi velle esse beatum. Sed ista non debent movere. Quia auctoritas beati Augustini, 13. de Trinitate, et Anselmi, de

MI

Casu Diaboli, intelliguntur de appetitu naturali, quo quaelibet creatura rationalis necessario appelit beatitudinem; non autem de actu elicito.

Illud autem Augustini, in Enchirid., non facit ad propositum. Quia verum est quod non possumus velle miseriam; sed non sequitur, Ergo de necessitate nolumus miseriam; quia possum circa utrumque suspendere omnem actionem, tam nolendi quam volendi. Et ideo neuter est necessarius simpliciter et absolute, sed sub conditione, scilicet si habeam aliquem actum positivum circa aliquod eorum; quia respectu beatitudinis non possum habere nisi illum qui est velle, nec respectu miseriae nisi illum qui est nolle. II. Argumenta Durandi.

Contra eamdem conclusionem arguit Durandus (dist. 49, q. 8) ex propriis, probando quod voluntas non necessario appetit beatitudinem secundum communem rationem beatitudinis. Ubi dicit quod duplex est actus appetitus. Quidam (oc) est efficax : qui est de re habita, ut delectatio; vel est motus ad rem habendam, ut (6) desiderium efficaciter inclinans ad per-fruitionem rei. Et tali appetitu non necessario volumus beatitudinem propositam solum secundum communem rationem beatitudinis : quia tam delectatio quam desiderium efficax sunt respectu boni propositi in particulari, de quo delectamur, si sit habitum, et in quod (y) tendimus, si sit non habitum; habitio enim rei, vel prosecutio ad eam, respicit singularia. Est autem alius actus appetitus, seu voluntatis, qui non est velle efficax, sed velle conditionatum, seu quaedam velleitas, qua dicimur velle etiam ea quae quandoque sunt impossibilia nobis. Et hoc modo omnes volunt beatitudinem secundum communem rationem. Proposito enim cuicumque quod bonum est (8) bene habere et malo carere, nullus est qui quadam velleitate non tendat in hoc. Sed quia non est efficax, ideo non evidenter experimur; quin potius videtur esse velle habituale magis quam actuale. Et haec videtur esse intentio beati Augustini, 13. de Trinitate, cap. 8, qui probat quod sicut omnes homines volunt esse beati, ita volunt esse immortales. Constat autem quod illud velle non est efficax, sed solum quaedam velleilas : quia sicut nullus vellet bono carere, sed potius semper bonum habere; ita vellet semper esse, quia sine esse non posset bene habere. Confirmatur. Quia nullus appetit quod reputat sibi impossibile. Sed damnati sciunt beatitudinem esse sibi impossibilem. Ergo eam non appetunt efficaciter. III. Argumenta aliorum.

Contra eamdem conclusionem arguunt alii, ut recitat Aureolus, 1. Sentent., dist. 1 (q.3). Primo. Quia dicit Augustinus, 1. Retractationum, cap. 9 : Nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas. Ex quo colligitur quod, si actus voluntatis sit in potestate volentis mediate (a), multo magis immediate. Sed in potestate volentis est velle finem et non velle, mediante intellectu : potest enim avertere intellectum a consideratione finis; quo facto, non volet. Ergo stante consideratione (6) poterit non velle. Secundo. Quia agens quod necessitatur ad agendum, eadem necessitate removet prohibens actionem, si potest. Quod patet de gravi, quod de necessitate movetur deorsum, ideo de necessitate removet omne prohibens motum, si potest. Sed voluntas non removet prohibens et impediens illam a volitione finis, scilicet non considerationem intellectus; et tamen posset, figendo intellectum, et manutenendo ipsum in consideratione finis. Ergo, cum non faciat, volitionem finis non necessario eliciebat. Terlio. Quia impossibile est extremum alicujus coordinationis respicere extremum alterius coordinationis sub quacumque necessitate, quin tanta necessitate respiciat quodcumque medium necessario requisitum inter extrema. Sed volitio finis est quasi unum extremum coordinationis omnium volitionum aliarum; finis autem est aliud extremum omnium volibilium (7); medium autem inter ista duo extrema, volitionem (S) scilicet et finem, est consideratio ipsius finis. Haec autem consideratio non est necessaria, immo potest eam suspendere voluntas Ergo nec appetitus aut connexio voluntatis cum fine erit de necessitate. Quarto. Quidquid necessario quiescit in aliquo sibi praesente, necessario manutenet illud praesens sibi, si potest : sicut palet de gravi, quod manutenet se in centro, in quo de necessitate quiescit; et similiter appetivus sensitivus tenet sensum in illo sensibili in quo necessario delectatur et quiescit, si tamen potest illud praesens habere. Cujus ratio est : quic quod aliquid quiescat necessario in aliquo sibi praesente, hoc est propter convenientiam perfectam; et, propter eamdem, vult (e) necessario sibi conjungi; et ita, quantum potest, facit (Q quod conjunctio sit praesens et in actu. Sed voluntas non necessario tenet finem sibi praesentem per considerationem; et tamen potest. Ergo non videtur necessario quiescere in fine apprehenso. Quinto. Omne agens de necessitate, necessario agit usque ad ultimum potentiae suae : ut patet de gravi, quod toto impetn nyovetur inferius. Et ratio hujus est : quia, sicut in potestate sua non est actus, ita nec intensio actus. Sed voluntas non fertur de necessitate in finem apprehensum secundum ultimum potentiae suae : non enim experimur nos intensissime et secundum conatum ardentissimum diligere beatitudinem apprehensam. Ergo nec dilectio finis fit in voluntate de necessitate. Sexto. Quia potentia libera per participationem non magis libere tendit in objectum quam illa quae est libera per essentiam. Sed intellectus, in considerando de fine ultimo, non necessitatur a voluntate. Ergo nec voluntas necessitantur ad tendendum in objectum. Septimo. Quando agentia sunt ordinata, si necessitas est in superiori, et in omnibus aliis erit. Sed voluntas est superior in toto regno animae, et movet intellectum ad considerandum de fine. Ergo, si ipsa necessitatur respectu finis, et intellectus necessitantur ad considerandum de fine; cujus oppositum experimur. IV. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem arguit ipse Aureolus (1. Saltent., dist. 1, q. 3, art. 3), probando quod, ultimo fine qualitercumque citra intuitivam notitiam apprehenso, voluntas non necessario elicit actum complacentiae aut desiderii respectu illius. Primo. Quia illud non necessario voluntas diligit aut desiderat, in quo defectum reperit boni, et rationem alicujus mali. Lata enim super illam rationem mali, aut defectum boni, apparet quod non necessario complacebit. Sed bonum summum apprehensum in universali, habet, ut sic apprehensum, defectum boni et rationem alicujus mali : universale enim est in potentia; et idcirco in universali bonum apprehensum (i) consideratur sub quadam imperfectione; unde in esse cognito est imperfectum, puta potentiale, obscurum, non satians, non quietans; quae omnia includunt defectum alicujus boni, et rationem mali. Ergo non apparet quod sic conceptum necessitaret voluntatem ad complacendum in se, et delectandum, vel quietandum.

Nec valet si dicatur quod saltem necessitant ad desiderandum. Nullum namque desiderium habet necessitatem, nisi quatenus complacentia ex qua oritur, est necessaria. Cum ergo voluntas non necessario complaceat in fine sic apprehenso, neque necessario illum desiderabit; alioquin necessarium dependeret a contingenti; quod est impossibile. - Nec obviat si dicatur quod in summo bono sic apprehenso non invenitur aliquis defectus, sed in modo apprehendendi. Hoc quidem non obstat : quia modus apprehendendi summe facit ad hoc quod objectum moveat, cum bonum apprehensum moveat voluntatem, ut patet, 3. Ethicorum (cap. 4), et in sexto (cap. 2) dicitur quod mens practica movet. Unde clare apprehensum aliter movet quam confuse et diminute : hoc enim modo non quietat, ut patet. Secundo. Sub illo actu non est voluntas de necessitate, qui potest impediri et casualiter et deliberate. Sed, stante apprehensione summi boni, possibile est ut illud homo non appetat, nec voluntas sit sub actu desiderii. Possibile, inquam,est ex inadvertentia et inattentione, ut patet : quia disputantes de summo bono, vel studentes circa materiam ultimi linis, non sunt in continuo appetitu; alias sequeretur quod legens primum Ethicorum et decimum esset in continuo appetitu ultimi finis; quod nullus experitur. Possibile est etiam ex deliberatione : quia potest concipi desiderium finis sub ratione impedi-tivi majoris boni, puta inquisitionis veritatis circa ultimum finem, quia non bene vident affectati (a) verum. Multis etiam aliis causis potest homo se figere et munire, ne, dum considerat ultimum finem, illum desideret : puta quia illud est vanum, et inutile; et multa talia. Ergo voluntas non necessario desiderat finem sic apprehensum. Tertio. Quia, quamvis haec disputatio sit de una experientia (quilibet enim rediens ad seipsum videre potest quod experitur), nihilominus tamen conandum est declarari. Nullus enim actus de necessitate exsistens in intellectu vel voluntate videtur posse latere nos. Unde quilibet experitur quando dubitative aliquid cognoscit, vel quando certitudinaliter. Et, pari modo, debet experiri quando complacet immobiliter, aut contingenter : ut ostendit quilibet laicus, facta sibi interrogatione de summo bono, utrum vellet ipsum habere, responderet utique quod vellet; et, si ultra interrogaretur, an posset non velle, responderet utique quod velle illud non causaret, immo plus vellet pro statu isto aliquid aliud. Ergo patet quod illud non volebat de necessitate. Quarto. Quia nullus actus voluntatis est necessarius, nisi actus reflexus super illum sit necessarius, dum voluntas reflectitur super illum. Verbi gratia: voluntas non complacet necessario in aliquo, nisi placeat sibi necessario (6) complacentia, dum reflectitur super eam; alioquin, si non necessario complacet in complacentia, potest sibi displicentia complacere; et sic complacebit tristabiliter et violenter; quod est impossibile, cum omnis motus complacentiae sit spontaneus. Sed clarum est quod actus voluntatis quo reflectitur super complacentiam finis ultimi, non est necessarius; immo multi nollent quod illa complacentia sit necessaria, ut ipsi qui istam partem tenent. Et iterum complacentia non habet in se unde necessario complaceat, cum :. - QUAESTIO III. non sit magnum bonum hominem in tali complacentia occupari. Ergo nec complacentia ultimi finis erit necessario in voluntate. Quinto. Quia in nullo immobilitalur voluntas, nisi quietetur in illo. Sed in complacentia ultimi finis sic apprehensi voluntas non experitur quietem, aut sui quietationem. Ergo nec ibi immobilitalur. Videtur enim esse repugnantia quod complaceat immobiliter in aliquo, et tamen non quietetur, sed potius non quiescat in eo. Sexto. Quia nullus amor concupiscentiae est in voluntate necessario, nisi amor amicitiae sit necessarius, ex quo amor concupiscentiae procedit; alias effectus esset necessarius, et causa contingens; quod est impossibile. Sed complacere in ultimo fine sic universaliter apprehenso non est nisi amor concupiscentiae; nec etiam (a) desiderare eum est nisi concupiscere; non enim.concipitur ut quoddam subsistens, quod possit complacere amore amicitiae, sed potius ut quaedam perfectio et bonum appetentis. Nunc autem omnis talis concupiscentia oritur ex amore sui ipsius. Sed constat quod amor amicitiae quo quis se amat, non est necessarius, sed contingens, et in nostra potestate; alioquin non possemus nos plus vel minus amare, nec caderet virtus et vitium circa istum amorem, cum virtus sit babitus electivus, et cum de eis quae necessario sunt non vituperemur. Ergo, si contingit circa istum amorem recte (6) agere et errare, immo et seipsum contemnere (t) propter Deum, necesse est quod nullius boni concupiscentia respectu sui insit immobiliter et necessario voluntati.

Haec ille. V. Alia argumenta Aureoli.

Ulterius arguit (ibid., ari. 2), probando quod fundamenta sancti Thomas pro hac conclusione non valeant. Et colligit ex dictis sancti Thomae, in diversis locis, decem rationes. Prima est haec. Dicit enim Philosophus, in 2. Physicorum (t. c. 89; et, 7. Ethic, cap. 8), quod sicut se habet principium (o) in speculabilibus, sic se habet finis in agibilibus. Sed intellectus de necessitate adhaeret principiis in speculabilibus, quamvis conclusionibus adhaereat contingenter. Engo voluntas ultimo fini necessario adhaeret, quamvis contingenter adhaereat (e) his quae sunt ad finem.

Contra istam lationem sic dicit Aureolus : Dicendum quod ista ratio evidenter est deducibilis ad oppositum, sic arguendo: Sicut se habet principium in speculabilibus, sic finis in agibilibus. Sed sic se habet principium in speculabilibus respectu intellectus, quod non solum universalissimum principi etiam. - enim Pr. pium de quolibet esse vel non esse, etc, necessitat intellectum; immo etiam quodlibet principium particulare per se notum, sicut patet in mathematicis. Ergo sic se habebit finis respectu voluntatis, quod non solum finis universalissimus et ultimus necessi-tabit voluntatem; immo etiam quilibet finis particularis. Honor autem et voluptas et scientia sunt per se appetibilia bona, et quidam fines, ut patet 1. Ethicorum (cap. 6). Ergo, apprehenso honore, aut voluptate, voluntas necessario complacebit et desiderabit, si ratio tua sit bona.

Et confirmatur. Quia Philosophus, 2. Physicorum (t. c. 89) non loquitur de principiis universalissimis, nec de fine ultimo, sed de quolibet principio, et de quolibet fine; de quo manifeste patet quod non movet necessario voluntatem, alias humilis non contemneret honores, nec temperatus voluptates.

Praeterea. Quandocumque ex una similitudine reperta inter aliqua arguitur omnis similitudo, est fallacia consequentis. Sed Philosophus et Commentator assimilant principium lini, 2. PJiysicorum (t. c. 89), in ordine ad conclusiones (a) et ea quae sunt ad finem , dicendo quod, quemadmodum si principia sunt,conclusiones sunt, eodem modo, si fines sunt, ea quae sunt ad finem sunt; volens ex hoc concludere quod non est in eis necessitas simpliciter, sed conditionata, ut patet ibidem. Ergo concludens ex hoc necessitatem simpliciter in voluntate respectu finis, facit fallaciam consequentis. Secunda ratio est haec : Omnis motus reducitur ad immobile, sicut patet de motu animalium; animal enim non moveretur, nisi alicui immobili inniteretur, ut patet. Sed voluntas movetur ad diversa objecta, et se habet ad ea mobiliter et contingenter. Engo necesse est quod in aliquo objecto immobiliter figatur. Illud autem non potest esse nisi ultimus (inis. Ergo finem ultimum vult de necessitate.

Contra istam rationem dicit quod est deducibilis ad oppositum, sic arguendo : Omnis motus reducitur ad aliquid immobile. Sed voluntas desiderans per se sanitatem, moveturad potionem. Ergo in illa motione oporiet aliquid immobile reperiri. Sed hoc est falsum : quia nec immobilitatis voluntas in desiderio sanitatis, nec in desiderio potionis. Ergo non est verum quod omnis motus voluntatis reducatur ad aliquid, in quo voluntas immobiliter quietetur. Nec valet si dicatur quod in appetitu potionis propter sanitatem non oportet poni aliquid immobile, quia appetitus sanitatis est propter felicitatem. Non valet, inquam : quia dicit Philosophus, i. Metaphysicis (cap. 1 et 2), quod scire appetitur propter se, esto quod nullum aliud bonum debeat evenire; manifestat autem hoc sensuum dilectio (6). Ergo in isto motu praeciso, quo quis appetit aliud propter scire, aut propter videre, non occurrit aliquod objeetum cui voluntas inhaereat immobiliter et de necessitate. - Praeterea. Ideo animalia non moventur nisi alicui immobili innitantur, quia moventur propter impulsionem; pars autem expellens animalia necesse est ut libatur. Sed voluntas non movet se per expulsionem, sed per propriam libertatem. Ergo non indiget aliquo immobili. Tertia ratio est luce : Voluntas necessario vult illud cujus participatione vult quidquid vult. Sed participatione beatitudinis vult quidquid vult. Ergo beatitudinem necessario vult.

Contra istam rationem instat, dicens quod potest deduci evidenter ad oppositum. Primo sic : Voluntas non necessario vult illud sine cujus participatione aliquid vult. Sed voluntas appetit intellectum et notitiam veritatis, esto quod niliil aliud debeat evenire, immo praescindendo omne (i) bonum praeter ipsum scire. Ergo voluntas non necessario vult linem ultimum, quo praeciso adhuc potest appetere aliquid propter se.

Praeterea. Voluntas non necessario vult illud cujus participatione vult quidquid vult, cum non determinetur circa ea de necessitate quae vult. Sed voluntas, quantumcumque velit aliquid participatione ultimi finis, non tamen necessitatis ad illud volendum. Ergo nec de necessitate volet linem.

Praeterea. Voluntas vult illud cujus participatione vult quidquid vult, secundum eos. Sed aestimans Deum esse summum bonum, Aestimat participatione ejus volendum quidquid vult. Ergo, manente illa aestimatione, de necessitate vult Deum. Haec autem aestimatio manet in quolibet fideli. Ergo fidelis de necessitate vult Deum; cujus oppositum ipsi dicunt.

Praeterea. Voluntas potest velle omne quod participat rationem ultimi finis. Sed libertas et experientia libertatis est magna pars ultimi finis et summi boni. Ergo, praesente summo bono, voluntas potest uti sua libertate in non volendo finem. Aut ergo voluntas utetur sua libertate, et sic non necessario volet; aut non utetur (6), et tamen volet (y) uti, et sic cogetur in volendo (5) finem; quod est inconveniens manifestum. Quarta ratio est : Quia motus secundi motoris per impressionem primi moventis tendit in eumdem finem quo tendit primum movens; si enim in alium, jam non movetur per impressionem primi moventis in ipsum. Sed voluntas movetur in omnia quae vult, ex desiderio ultimi finis. Ergo nihil vult inquo non includatur desiderium ultimi finis; nec etiam resilit ab aliquo, nisi ex desiderio ultimi finis. Sequitur ergo quod non potest resilire a fine; et, per consequens, vult finem de necessitate in universali ostensum.

Contra hanc rationem instat, dicens quod ista ratio potest deduci ad oppositum sic : Agens enim secundum, non agens secundum impressionem primi, non necessario tendit in ipsum, per oppositum propositionis eorum. Sed voluntas potest appetere aliquos lines secundarios (a) propter se, et praecise, absque impressione primi finis : appelit enim eos, esto quod nullum bonum debeat evenire, secundum Philosophum, i, Metaphysicas (cap. 1 et2), etl. Ethicorum (cap. 5 et 6). Ergo non necessario movetur in ultimum finem.

Praeterea. Voluntas appetit suam libertatem, et usum libertatis suae, propter impressionem ultimi finis. Sed, volendo suam libertatem, suspendet actum suum circa ultimum finem. Ergo ex impressione ultimi finis potest (S) suspendere actum circa ipsum. Quinta ratio est : Illud quod naturaliter elicitur, necessario elicitur. Sed desiderium finis naturaliter (y) elicitur a voluntate, ipso ostenso: omnis enim natura vult et appelit naturaliter sibi bonum , juxta illud 1. Ethicorum (cap. 1), Omnia bonum appetunt, et illud i. Metaphysicae (cap. i), Omnes homines natura scire desiderant, et illud Boetii (3. de Consol., pr. 2), Inserta est nobis naturaliter boni verique cupiditas. Ergo voluntas de necessitate appetit ultimum finem sibi ostensum per intellectum.

Contra hanc rationem instat, dicens quod ista ratio ad oppositum reducitur manifeste, hoc modo : Illud quod naturaliter elicitur, necessario elicitur. Sed voluntas necessario elicit desiderium respectu mullorum , secundum eos: ponunt enim quod voluntas vult naturaliter intellectui (o) verum, et supposito esse et vivere et multa alia. Ergo voluntas de necessitate desiderabit esse et scire et multa alia apprehensa, et non solum ultimum finem. Hoc autem est contra experientiam : quia multi desiderant non esse et non vivere; unde et fortis non sperans aliam vitam exponit se morti, ut patet, 3. Ethicorum (cap. 6 et seq.). Sexta ratio talis est : Quod est idem apud omnes, tale est immobile, ut palet, 5. Ethicorum (cap. 7). Sed velle beatitudinem commune est apud omnes, secundum Augustinum, 13. de Trinitate, cap. 8, dicentem : Omnes beati esse volunt. Et infra : Illa vera est et perspecta (s) et examinata et eliquata ac certa sententia, beatos esse omnes homines velle. Et infra : Hoc veritas clamat, et natura compellit, cui summe bonus et immutabiliter beatus indidit. Et Philosophus, 9. Ethicorum (cap. 4), dicit quod volumus quidem omnes bona, eligimus autem nequaquam. Et multa alia dicit de ista materia Augustinus, 13. de Trinitate. Ergo videtur quod voluntas necessario appelit beatitudinem per intellectum apprehensam.

Contra istam rationem instat, dicens quod ratio potest reduci in oppositum in hunc modum : Illud est necessarium, quod est idem apud omnes. Sed omnes volunt vile emere et care vendere, ut ibidem (13 de Trinit., cap. 3) de mimo recitat Augustinus, qui dixit omnibus exsistentibus in foro. Et multa alia sunt quae omnes volunt communiter, quia ad illa naturaliter inclinamur. Ergo ista et multa alia de necessitate vellemus; cujus oppositum experimur. Septima ratio est : Sicut se habet verum (a) malum, vel apparens, respectu prosecutionis vel desiderii; sic verum (6) bonum, vel apparens, respectu fugae et resilitionis. Sed malum verum (y), vel apparens, non potest a voluntate desiderari vel prosequi. Igitur verum (o) bonum, vel apparens, nullo modo potest respui. Tale autem est beatitudo, vel finis ultimus. Ergo ab illa ostensa per intellectum voluntas non potest resilire.

Contra hanc rationem instat, dicens quod ratio potest deduci in oppositum sic : Voluntas potest prosequi quidquid intellectus potest judicare sub ratione boni. Sed suspensio volitionis finis ultimi potest apprehendi sub ratione boni, inquantum in illa suspensione est magna libertas, et inquantum illa volitio includit quamdam inutilem occupationem, occupari videlicet in continua musitatione respectu finis. Ergo non apparet cur voluntas non possit prosequi illam suspensionem. Octava ratio est : Quia, si illud quod minus videtur inesse, inest, et id quod magis. Sed minus videtur quod beatitudo, in universali cognita et confuse, trahat immutabiliter voluntatem, quam de objecto beatifico clare viso. Ergo, cum illa de (t) necessitate fruatur, multo fortius Deo clare viso.

Contra hanc rationem instat, reducendo rationem in oppositum, sic : Si illud quod minus videtur inesse, inest, et illud quod magis. Sed minus videtur quod beatitudo, apprehensa ut summum bonum confusum et universale, traheret immutabiliter volunlatem, quam de Deo apprehenso ut summum bonum, et sic certitudinaliter aestimato : quoniam particularia magis movent quam universalia, in moralibus praesertim (S). Ergo, si summum bonum universale et confusum trahat, dum apprehenditur, immutabiliter voluntatem, multo fortius Deus, cum aestimabitur summum bonum, trahet ad se immutabiliter voluntatem ad se diligendum; cujus oppositum ipsi dicunt. Nec valet si dicatur quod hoc solum tenetur per fidem. Non valet, inquam. Tum quia hoc tenetur per rationem, quod Deus est summum bonum, et illud quo majus excogitari non potest, secundum Anselmum, Proaolog. (cap. 3). Tum quia, licet teneatur per fidem et per firmam aestimationem, aeque efficaciter movebit ac si teneretur perscientiam, sicut dicit Philosophus, 7. Ethicorum (cap. 3), contra volentem evadere sermonem Socratis, dicentis quod impossibile est agere contra scientiam, ut patet ibidem. Nona ratio est : Quia ab illo non potest voluntas resilire, ubi nullam rationem invenit mali, sed reperit rationem omnis boni. Sed in Deo clare viso nullam mali reperit rationem, immo plenitudinem omnis boni. Ergo a dilectione illius resilire non potest. Et confirmatur : quia voluntas movetur ex aliquo cur, secundum Anselmum.

Contra hanc rationem instat, reducens eam in oppositum, sic : Si ab iilo resilire non potest voluntas, ubi nullam rationem mali invenit, sed potius omnis boni; ergo, cum in Deo concepto a viatore sub ratione omnis boni, viator nihil tale reperiat, stante ista aestimatione, non poterit resilire; et sic nullus poterit peccare, nisi fiat prius haereticus. Et ad confirmationem, dicendum quod voluntas in resiliendo habebit aliquod cur, scilicet experientiam propria? libertatis. Decima ratio est : Objectum quod replet totam capacitatem potentia?, immo excedit eam, sic implet et movet illam, quod non potest resilire ab illo, maximesi movetur secundum inclinationem natura?. Sed Deus est objectum implens totam capacitatem voluntatis, et in ipsum diligendum voluntas naturaliter inclinatur. Ergo, ipso praesente, impossibile est quod resiliat ab eodem.

Contra hanc rationem instat, sic : Objectum quod non replet totam capacitatem potentiae, non attrahit immobiliter voluntatem. Sed tale est Deus. Quod patet dupliciter. Primo quidem, quia non replet nisi mediante actu dilectionis; dilectio vero illa non replet totam potentiam voluntatis, cum voluntas sit in potentia ad multas alias dilectiones. Secundo vero, quiaillud non satiat, quod relinquit desiderium possibile respectu alterius objecti; nunc autem, Deo praesente, adhuc potest voluntas in multis aliis complacere, et forsitan in experientia propria? libertatis; ergo non attrahit immobiliter voluntatem. Sic ergo, quidquid sit de conclusione, rationes non sunt multum stabiles. Et illud est maxime irrationabile (a), quod summum bonum universaliter consideratum et apprehensum trahat immobiliter volunlatem , quin (6), stante firma aestimatione quod hoc summum bonum sit solus Deus, ipse Deus sic apprehensus immobiliter moveat voluntatem. Hoc autem videtur necessarium. Quia, sumpta majore per intellectum, et ei adhaerente per voluntatem, si sit firma opinio de minori, absque hoc quod non sit scientia, statim conclusio est volita, ut patet, 7. Ethicorum (cap. 3). Unde, si volo omne dulce, et, lacte demonstrato, dico (a), hoc est dulce, statim conclusio est volita, scilicet hoc lac. Pari ratione, si de necessitate volo summum bonum, cognito quod Deus sit tale summum bonum (6),statim ergo sequitur quod Deus est volitus de necessitate. Tum quia, stante connexione formalis objecti, super quod transit potentia, cum materiali objecto, simul transit super utrumque potentia; si ergo summum bonum est volitum necessario, et illud applicat firma opinio ipsi Deo, omnino sequitur quod Deus conceptus ut summum bonum necessario appetitur. Idcirco opinio illa videtur valde irrationabilis (j).

Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.