ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES Jj 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti. - Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus supradictis. Et quidem Ad primum Scoti contra primam conclusionem, negatur (r) minor. Nam actus voluntatis non immediatius tendit in ultimum finem extra, scilicet Deum, quam actus intellectus; sed econtra. Quia prima conjunctio beati ad Deum est per actum intellectus : ita quod illa conjunctio est prior ordine naturae, quasi praesupposita ab omnibus aliis; et est prior causalitate, quia visio illa est causa omnium aliarum conjunctionum; et est mensura aliarum, quia qui intensius videt, intensius diligit et fruitur Deo. De hoc plura dicta sunt in probatione primae conclusionis. Item, sanctus Thomas, Quodlibeto 8, art. 19, sic dicit: " Felicitas, sive beatitudo, consistit in operatione, et non in habitu, ut Philosophus probat, 1. Ethicorum (cap. 7). Unde beatitudo hominis potest comparari ad aliquam potentiam Pr (a) haec est differentia : quod. - hoc est differenter, quia

animae dupliciter. Uno modo, sicut objectum potentia?. Et sic beatitudo praecise comparatur ad voluntatem : nominat enim beatitudo ultimum finem hominis, et summum bonum ipsius; finis autem et bonum sunt objectum voluntatis. Alio modo, sicut actus ad potentiam. Et sic beatitudo originaliter et substantialiter consistit in actu intellectus; formaliter autem et completive in actu voluntatis. Quia impossibile est ipsum actum voluntatis esse ultimum finem hominis. Ultimus enim finis hominis est illud quod est primo desideratum. Non autem potest esse quod primo volitum, sit actus voluntatis. Prius enim est potentiam ad aliquod objectum ferri, quam feratur super actum suum : prius enim intelligitur actus alicujus potentiae, quam reflexio ejus super actum illum; actus autem terminatur ad objectum; et ita quaelibet potentia prius fertur ad objectum quam ad actum suum; sicut visus prius videt colorem quam homo videat se videre colorem. Et ita etiam voluntas prius vult aliquod bonum, quam velit se velle. Et sic actus voluntatis non potest esse primo volitum, et per consequens nec ultimus (inis. Sed quotiescumque aliquod bonum exterius desideratum est ultimus finis, ille actus videtur esse nobis quasi finis interior, quo primo perfecte attingimus ad ipsum : sicut dicimus quod comestio est finis et beatitudo ejus qui ponit finem suum cibum, et possessio ejus qui (a) ponit finem suum pecuniam. Finis autem nostri desiderii Deus est. Unde ille actus quo primo conjungimur ei, est originaliter et substantialiter nostra beatitudo. Sed quia illa operatio perfectissima est, et objectum convenientissimum, ideo sequitur maxima delectatio; quae quidem decorat ipsam operationem, et perficit eam, sicut pulchritudo juventutem (6), ut dicit Philosophus, 10. Ethicorum (cap. 4). Unde illa delectatio, quae voluntatis est, formaliter complet beatitudinem. Et ita beatitudinis ultimae origo est in visione, complementum vero in fruitione. "

Haec ille. Si vero dicatur quod actus intellectus non tendit in Deum sub ratione finis ultimi et beatitudinis, sed sub ratione veri; actus autem voluntatis tendit in Deum sub ratione ultimi finis et beatitudinis et summi boni; ergo, etc;

dicitur quod hoc non obstat. Ex istis enim bene concluditur quod ultimus finis et beatitudo et summum bonum, inquantum hujusmodi, sunt objectum voluntatis potiusquam intellectus; quod conceditur. Sed non sequitur quod sint ejus actus, sed potius intellectus: quia inter bona formaliter inhaerentia creaturos, visio dicitur esse summum bonum et ultimus finis interior et formalis beatitudo; ex hoc enim quod actus voluntatis tendit in beatitudinem et ultimum finem et summum bonum, arguitur, ut patet ex praedictis, quod nullus actus voluntatis est ultimus finis nec beatitudo nec summum bonum. Sciendum tamen est, pro intellectu ampliori praedictorum, quod, cum dicitur quod intellectus vel actus ejus non fertur in Deum sub ratione boni vel finis, vel inquantum est objectum beatificum, sed solum sub ratione veri, vel inquantum est primum verum (et) vel prima veritas, et hujusmodi, tales locutiones possunt dupliciter intelligi, et duplicem habere sensum. Si enim per tales locutiones intelligatur quod ratio boni vel finis aut beatitudinis non se habeat ad actum intellectus ut terminans, nec ut movens, falsum est : quia intellectus prius natura et causalitate attingit in Deo rationem boni et finis et objecti beatifici, quam voluntas; imniq voluntas per actum suum talia non attingeret, nisi quia prius altincta sunt per intellectum, et ostensa voluntati. Si autem intelligatur quod tales rationes se habent ad actum intellectus ut terminantes, sed non ut moventes, verum est; quia formalis ratio et motiva ad actum intellectus, est ratio veri. Sed quaelibet alia ratio objecti potest esse materialis et terminativa actus intellectus. Et sic bonum est objectum materiale intellectus, sed verum formale; et, per oppositum, de actu voluntatis, ad quem verum se potest habere in ratione terminantis et objecti materialis, licet bonum sit objectum voluntatis motivum et formale. Sic ergo patet quod intellectus prius et immediatius fertur in objectum beatificum sub quacumque ratione consideratum, quam voluntas; licet voluntas feratur in ipsum formalius. Sed hoc non concludit aliquid contra praedicta. Ulterius sciendum quod, licet ratio summi boni et ultimi finis sit communis :"atio objecti beatifici, ut beatificum est, et isto modo formalius respiciat voluntatem; tamen ratio primi veri et primae veritatis est specialis ratio objecti beatifici ut beatificum est; et isto modo formalius respicit intellectum. Unde Augustinus, in 10. Confessionum (cap. 23), dicit : Beatitudo est gaudium de veritate, quae Deus est. Ex quibus patet quod objectum principalius et immediatius et prius multiplici prioritate respicit intellectum quam voluntatem. Ad secundum dicitur quod, licet voluntas beati vel viatoris ordinata velit aliquos actus intellectus propter dilectionem Dei, non tamen illum actum intellectus qui est visio Dei; immo omnes actus proprios et aliorum potentiarum ordinat in visionem Dei sicut in finem, inquantum omnes alii sunt dispositivi aut inductivi aut conservativi aut perfectivi illius visionis. De hoc sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 26, sic dicit : " Non oportet quod omne illud quo res quocumque modo (6) perficitur, sit finis illius rei. Est enim aliquid perfectio alicujus dupliciter : uno modo, ut habentis jam speciem; alio modo, ut ad speciem habendam. Sicut perfectio domus, secundum quod jam habet speciem, est illud ad quod species domus ordinatur, scilieet habitatio : non enim domus fieret (a), nisi propter hoc; unde et in diffinitione domus oportet hoc poni, si debeat diffinitio esse perfecta. Perfectio vero ad speciem domus est tam illud quod ordinatur ad speciem constituendam, sicut principia substantialia illius, quam illud quod ordinatur ad speciei conservationem, sicut appodiacula quae fiunt ad sustentationem domus, quam etiam illa quae faciunt ad hoc quod usus domus sit convenientior, sicut pulchritudo domus. Illud ergo quod est perfectio rei secundum quod jam habet speciem, est finis ipsius, ut finis domus est habitatio. Et similiter, propria operatio rei cujuslibet, quae est quasi usus ejus, est finis ipsius. Perfectiones autem quae sunt rei ad speciem, non sunt finis rei, immo res est finis ipsarum. Materia enim et forma sunt propter speciem : licet enim forma sit finis generationis, non tamen est finis generati et speciem habentis; immo ad hoc quaeritur forma, ut species sit completa. Similiter, conservantia rem in sua specie, ut sanitas et vis nutritiva, licet perficiant animal, non tamen sunt ejus finis, sed magis e converso. Ea etiam quibus aptatur res ad proprias operationes speciei perficiendas et ad debitum finem congruentius consequendum, non sunt finis rei, sed magis e converso; sicut pulchritudo hominis, et robur corporis, et alia hujusmodi, de quibus dicit Philosophus, 1. Ethicorum (cap. 9), quod organice (6) deserviunt felicitati. Delectatio autem est perfectio operationis, non ita quod ad ipsam ordinetur operatio secundum suam speciem, sed ordinatur ad alios fines, sicut comestio ordinatur secundum suam speciem ad conservationem individui; sed est similis perfectioni quae ordinatur ad speciem rei; nam propter delectationem attentius et decentius operationi insistimus, in qua delectamur. Unde Philosophus dicit, 10. Ethicorum (cap. 4), quod delectatio perficit operationem sicut decor juventutem; qui (v) quidem est propter eum cui inest juventus, et non econtra, j

Haec ille.

Item, ibidem, arguit sic : " Delectatio nihil aliud esse videtur quam quietatio voluntatis in aliquo bono convenienti, sicut desiderium est inclinatio voluntatis in aliquod bonum consequendum. Sicut autem homo per voluntatem inclinatur in finem et quietatur in illo ita corpora naturalia habent inclinationes naturales in fines proprios; quae quidem quietantur, fine jam adepto. Ridiculum autem est dicere quod finis motus corporis gravis non sit esse in loco proprio, sed quietatio inclita) fieret. - fiet Pr. (6) organice.

organiste Pr. (t) qui.

quae Pr. V. nationis qua in hoc tendebat. Si enim hoc principaliter natura intenderet ut inclinatio quietaretur, non daret eam ; dat autem eam, ut per hoc in locum proprium tendat; quo consecuto, quasi fine, sequitur inclinationis quietatio; talis vero non est finis, sed concomitans finem. Nec ergo delectatio est finis ultimus, sed concomitans illum. Midto ergo magis nec aliquis actus voluntatis alius est felicitas, n

Haec ille.

Et sicut dicit de delectatione, quod ordinetur ut in finem in visionem Dei, quia facit ad hoc ut attentius videatur; ita dico de dilectione. Nisi enim Deus diligeretur, ejus visio non qmereretur, nec placeret, nec ei insisteretur perfecte. Ex eadem radice prohat Durandus (dist. 49, q. 4) quod operatio voluntatis nunquam est propter se finaliter, sed propter operationem intellectus, dicens : a Sicut se habet appetitus naturalisad formam naturalem, sic appetitus sensitivus ad potentiam sensitivam , et voluntas, seu appetitus intellectivus, ad potentiam intellectivam. Sed appetitus naturalis sic se habet ad formam naturalem, quod nec appetitus naturalis, nec aliquis actus ejus est propter se, sed ordinatur finaliter ad aliquam perfectionem rei naturalis. Ergo similiter videtur de appetitu sensitivo et intellectivo, quod neuter eorum, nec actus eorum est propter se, sed propter aliquam aliam perfectionem appetentis. Major de se patet. Sed minor probatur. Quia appetitus rei naturalis, puta gravis ad esse deorsum, et actus ejus, scilicet (a) motus ad locum non habitum, et quies in loco habito, non sunt (6) propter se. Hoc clarum est quantum ad actum appetitus naturalis, qui est moveri ad locum non habitum : nunquam enim motus est propter se, sed propter terminum; cum motus habeat rationem viae, et non finis. Idem similiter patet de quiete in loco : quia propter eamdem causam movetur ad locum et quiescit in loco; et haec causa est (y) conservatio rei in loco naturali, quia res naturales perfectius conservantur in locis suis, et virtuosius operantur. Hoc etiam videtur satis clarum in appetitu sensitivo : quia ad hoc videtur esse datus animalibus, ut prosequantur convenientia naturae, et fugiant nociva, ita quod appetitus sensitivus nunquam est propter actum suum, sed propter aliam perfectionem in appetente : appetunt enim animalia cibum non habitum, propter conservationem naturae, et delectantur in habito, propter eamdem causam; propter quod natura adhibuit delectationes talibus operationibus, ut animalia in his persistant. Consequens ergo est quod ita sit in voluntate, scilicet quod nulla ejus operalio quaeratur propter se, sed propter aliquid melius. Nulla autem est in nobis perfectio melior actu voluntatis praeter If) haec causa est. - hujus est causa Pr. actum intellectus. Ergo actus voluntatis est propter actum intellectus. "

Haec Durandus. Eamdem rationem prolixius et perfectius deducit Godofridus, secundo Quodlibeto, q. 10(a). Vide ibi, quia multum bene arguit pro ista solutione. Item, sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49,q.l, art. 2, q 2, in solutione primi : " In quolibet, inquit, ordine, omnia quae suntad finem, cooperantur ad ultimum finem. Unde, cum perfecta operatio hominis sit ultimus finis ejus, sicut et unius-cu jusque, omne bonum hominis cooperatur ad perfectam ipsius operationem : sicut ad perfectam operationem hominis in hac vita cooperantur habitus, quibus actus informantur (6); et alia bona naturalia, sicut principia activa; et bona exteriora, sicut instrumentaliter necessaria ad perfectam operationem. Ita ergo omnium bonorum aggregatio ponitur esse beatitudo, inquantum omnia bona congregata coadjuvant ad operationem perfectissimam hominis, quae est essentialiter ipsa beatitudo, etc. " Item, ipsa dilectio Dei speciali modo ordinatur ad visionem Dei, inquantum facit rectitudinem voluntatis. Unde sancius Thomas, l 2 , q. 4, art. 4, sic dicit : (( Rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem antecedenter et concomitanter (y). Antecedenter quidem : quia rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad finem; finis autem comparatur ad illud quod ordinatur ad finem, sicut forma ad materiam; unde, sicut materia non potest consequi formam nisi sit debito modo disposita ad ipsam, ita nihil consequitur finem nisi sit debito modo ordinatum ad ipsum; et ideo nullus potest ad ipsam pervenire, nisi habeat rectitudinem voluntatis. Concomitanter autem : quia beatitudo ultima consistit in visione divinae essentiae, quae est ipsa essentia bonitatis; et ita voluntas videntis Dei essentiam ex necessitate amat quidquid amat sub ordine (8) ad Deum, sicut voluntas non videntis Dei essentiam ex necessitate amat quidquid amat sub communi ratione boni; et hoc est quod facit voluntatem rectam; unde manifestum est quod beatitudo non potest esse sine recta voluntate. "

Haec ille. Ex quibus patet quod voluntas beata non ordinat visionem Dei in dilectionem Dei, sed econtra; praesertim quia dilectio Dei praecedens vel concomitans beatitudinem reddit beatum dignum divina visione (quia alias indignus esset), et sic se habet ut dispositio ad visionem, et ut medium ad finem.

Conceditur tamen quod praeter illam visionem concurrunt multi actus intellectus practici, quos voluntas ordinat in dilectionem Dei sicut in finem. Et ila intellexit Anselmus : quia, si de intellectione con- (i) In codice Godefridi qui servatur in Bibliotheca Vaticana (lat. vat. 1031) ha^c reperiuntur Quodlib. 6, q. 10. (6) informantur.

inferuntur Pr. (y) concomitanter.

consequenter Pr. (o) sub ordine.

subordinat Pr. :. - QUAESTIO 11. temptativa pure loqueretur, falsam diceret. Loquebatur enim de intellectionibus viae, non patriae; vel si de intellectionibus patriae, intelligendum est de practicis, non de speculativis. Ad tertium dicitur quod voluntas plus et principalius vult actum intellectus, qui est visio Dei, quam quemcumque actum proprium : quia visio Dei est ejus principale objectum post Deum; plus autem diligit quaelibet potentia principale objectum suum quam actum suum, quia actus non habet bonitatem nec appetibilitatem nec perfectivitatem nisi ex objecto, loquendo de objecto principali voluntatis, quod est ultimus finis. Nec valet ratio in oppositum : quia voluntas, cum non sit proprie volens, sed ut quo anima vult, ipsa plus et naturalius appetit illud quod est major perfectio animae vel hominis, et plus et naturalius appetit illud quod est magis bonum toti composito, quam quod est bonum sibi formaliter; et quia visio Dei est potissima perfectio animae formalis, dato quod non sit potissima perfectio formalis ipsius voluntatis, sed objectatis tantum, ideo (a) anima per voluntatem plus appetit actum intellectus quam actum voluntatis. Ad quartum dicitur quod capacitas intellectus est major incomparabiliter quam capacitas voluntatis : quia intellectus est capax divinae essentia? per modum formae intelligibilis supplentis vicem speciei et actus primi vitaliter immutantis ad actum secundum; est etiam capax luminis gloriae, aquo dependet tota perfectio actuum beatificemini; non sic voluntas. Nec valet ratio in oppositum : quia capacitas intellectus est in recipiendo, capacitas autem voluntatis in movendo; primum respicit praemium, secundum respicit meritum; ideo capacitas intellectus minus impletur in via quam capacitas voluntatis. Secus est in patria. Unde de ista comparatione habituum et actuum voluntatis in via et in patria loquitur sanctus Thomas, in diversis locis. Nam, praesenti distinctione, q. 1, ait. 1, q 2, in solutione tertii, sic dicit : a Charitas pro tanto dicitur esse altior virtus deteris quae sunt in via, quia ipsa ordinat omnes alias in Deum. Ipsa est etiam cujus erit in patria ultima quietatio in Deo. Hoc tamen non dat ei quod actus ejus sit substantia bea titudinis, sed vel inclinatio quaedam in beatitudinem, sicut in statu viae, vel quietatio in ipsa, sicut in statu patriae, i

Haec ille.

Item, 1" 2", q. 3, art. 4, arguit sic, quarto loco : " Si beatitudo est aliqua operatio, oportet quod sit nobilissima operatio hominis. Sed nobilior operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis, quam cognitio, quae est operatio intellectus, ut patet per Apostolum, 1. Cornici. 13. Ergo videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis, J Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod dilectio Dei praeeminet cognitioni in movendo (i); sed cognitio est praevia dilectioni in attingendo. Non enim diligitur nisi cognitum, ut dicit Augustinus, 10. de Trinitate (cap. 1 et 2). Et ideo intelligibilem finem primo attingemus per actionem intellectus, si^ut et finem sensibilem primo attingimus per actionem sensus. "

Haec ille.

Item, octavo Quodlibeto, art. 19, arguit sic : a Praemium respondet merito. Sed meritum praecipue consistit in voluntate. Ergo et beatitudo, quae est praemium, i Ecce argumentum. Sequitur responsio : a Dicendum, inquit, quod meritum consistit in agendo, praemium vero in recipiendo. Actio vero primo pertinet ad voluntatem, eo quod ipsa movet alias vires; sed receptio prius pertinet ad intellectum quam ad voluntatem. Unde praemium per prius attribuitur intellectui, meritum autem voluntati, i

Haec ille. Ad quintum dicitur primo, quod multi negarent quod Deus posset separare omnem actum voluntatis, potissime delectationem vel dilectionem Dei, ab actu visionis Dei; quia inter talem visionem et delectationem est naturalis consequentia. Unde Henricus, 12. Quodlibeto , q. 5, arguit sic : a Videre et diligere sunt diversa secundum rem. Talia autem potest Deus ab invicem separare. Ergo, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod aliqua sic sunt diversa re, quod unum eorum potest potentia saltem obedientiae esse sine allero, sicut substantia et quantitas dimensiva. Ita et horum Deus potest unum facere sine altero. Alia sunt, quae, licet sint diversa, habent tamen connexionem ad invicem sic quod unum eorum ex ordine naturae suae non potest esse sine altero. Unde voluntas et intellectus sic connectuntur in objecto circa Deum, quod unum eorum sine altero esse non potest. Si autem intellectus speculative possit Deum intelligere, et voluntas non diligere, alia quaestio est. "

Haecille, etc. - Consimile dicit Godofridus, Quodlibeto 2, q. 1 (6). Dicitur secundo, quod, " dato quod actus visionis divinae essentias posset separari ab actu dilectionis divinae et fruitione, in tali casu videns Deum et non amans esset beatus quoad aliquid (y), inquantum haberet principalem actum beatitudinis; non tamen esset beatus simpliciter, quia ad esse beatum simpliciter concurrit actus utriusque potentiae. "

Haec sunt verba Godofridi, ubi supra. Dicitur tertio, quod argumentum illud, si aliquid concludat, non plus potest concludere quam quod actus voluntatis est uno modo de essentia visionis, non autem alio modo. De hoc Durandus (disi. 49, q. 4), in responsione septimi argumenti tertio loco contra conclusionem recitati, sic dicit : " Beatitudo, prout includit omnem perfectionem hominis, nata est totaliter appetitum Immanum quietare. Sed sic non loquimur de beatitudine, sed solum ut includit (a) unicum bonum inter alia perfectissimum. Et illud bonum natum est quietare appetitum humanum non totaliter ratione sui praecise (6), sed potissime comparatione cujuscumque alterius boni singularis, quia ad ipsum sequitur delectatio major quacumque alia. Si ergo, virtute divina, fieret quod intellectus clare videret Deum, et non delectaretur in ipso, hoc non esset quia visio intellectus non esset de se sufficiens quantum est de se maxime quietare voluntalem, sed quia prohiberetur (y) divina virtute consecutio talis quietationis; et tunc homo beatus esset in habendo id quod inter omnia bona humana est potissimum, sed non in habendo quidquid natum est consequi ad ipsum. "

Haec ille.

Unde, pro intellectu hujus responsionis, sciendum quod Durandus, in principio quaestionis, ponit talem distinctionem de beatitudine, dicens : a. Beatitudo formalis potest accipi dupliciter. Uno modo, prout includit omne illud quod pertinet ad perfectionem hominis, sive secundum corpus, sive secundum animam. Et sic sumitur ab Augustino, 13. de Trinitate (cap. 5), quod beatus est qui habet quidquid vult, et nihil male(Z) vult. Constat enim quod quilibet recte vult non tantum perfectionem unam, vel unum bonum, sed omne illud quo (e) indiget et quod (C) pertinet ad perfectionem ejus. Et sic etiam loquitur de beatitudine Boetius, 3. de Consolatione, dicens quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Et sic ad beatitudinem hominis pertinet quidquid pertinet ad perfectionem hominis, sive secundum animam, sive secundum corpus. Et hoc modo non intendimus quaerere de beatitudine, utrum principaliter consistat in visione divinae essentiae : quia jam soluta esset quaestio; immo nulla esset quaestio, quia beatitudo hoc modo complectitur omnem perfectionem intellectus et voluntatis et corporis, nec tota consistit in aliqua dictarum perfectionum, et per consequens nec tota principaliter in aliquo actu eorum. Alio modo dicitur beatitudo illud quod est optimum inter omnia bona et omnes perfectiones humanas. Et de ista procedit quaestio, in quo actu, vel in qua perfectione consistat principalius, etc. " - Haec ille; et bene per omnia; et declarat intellectum sancti Thomae in prima et secunda conclusione. Ad confirmationem, patet responsio per praedicta. Concludit enim quod actus voluntatis est intrinsece de essentia beatitudinis primo modo sumptae, non autem secundo modo; quia beatitudo secundo modo sumpta non includit omnem perfectionem beati intrinsece, nec essentialiter, nec formaliter, sed virtualiter et causaliter, ut dictum est prius, etc. Ad sextum dicitur primo, quod sicut beatitudo secundo modo sumpta non consistit essentialiter in gaudio, sed in objecto gaudii, quod Deus est et Dei visio; sic proportionabiliter poena damnatorum secundo modo sumpta, conformiter praecedenti distinctioni datae de beatitudine, non consistit in tristitia, sed in objecto tristitiae, quod est privatio divinae visionis; et hoc principaliter; licet tristitia, et odium Dei, et hujusmodi actus voluntatis detestabiles, pertineant intrinsece ad poenam et miseriam vel saltem ad malum eorum damnatorum primo modo sumpta. Dicitur secundo, quod nullus actus voluntatis, quoad suum absolutum, est essentialiter malum, et per consequens nec poena; sed solum ratione alicujus privationis adjunctae. Et de hoc bene dicit Gregorius de Arimino, 2. Sentent., dist. 34 (q. 1). Ibi enim ponit quatuor conclusiones. Quarum prima est : quod malitia, seu malum, unde primo aliquid denominatur malum, quod vocari potest malum per se, vel malum simpliciter, non est aliqua entitas, sed pura privatio, seu defectus boni debiti. Secunda conclusio est: quod malum denominative sumptum, quod, juxta Anselmum (a), non simpliciter dicitur malum, sed malum alicui, vel ad aliquid, est aliqua entitas. Deinde arguit contra primam conclusionem. Et, in secundo loco, arguit sic : " Quia, secundum Anselmum, in de Conceptu virginali, cap. 5, quamvis malum, quod est injustitia, semper sit (6) nihil; incommoditas tamen, quae malum est (unde incommoda dicuntur mala), aliquando nihil est, ut excitas et surditas, et aliquando videtur esse aliquid, ut tristitia et dolor. Ergo aliquod malum est entitas. Nec potest dici quod tristitia et dolor sint mala tantummodo denominative, ut videlicet eo praecise dicantur mala, quia privant eum in quo sunt aliquo bono sibi debito; quoniam ubi omnino nulla absentia alicujus boni sequeretur ex ipsis, adhuc ipsamet secundum seipsa essent quaedam mala habentis, et illi per ipsa malum esset, quoniam doleret et tristaretur.

Confirmatur. Quia poena, inquantum est poena, est quoddam malum; unde malum dividitur in malum culpae et paenae. Tristitia autem secundum se est poena. Ergo secundum se est quoddam malum.

Tertio. Si tristitia non esset secundum se malum, sed praecise quia aliquo bono privat tristem, sequeretur quod, si quis privaretur illo bono, nec tamen haberet tristitiam (sicut possibile est, saltem per divinam potentiam), tantum malum ille pateretur, et tam (a) De casu diaboli, cap. 20. (6) sit. - sic Pr. male illi esset, quantum esset si eum hoc quod privaretur illo bono etiam actualiter magnam haberet tristitiam; quod videtur absurdum concedere.

Quarto. Quia, secundum hoc, omnis paena esset poena damni, et nulla esset paena sensus; quod est contra communem distinctionem doctorum. " Ecce argumenta ejus. Sequitur responsio ejus ad praedicta: " Ad secundum, inquit, dicitur quod dolor et tristitia, et quaecumque aliae entitates quae dicuntur incommoditates vel incommoda, ac per hoc mala, non sunt malitiae, seu mala, primo (a) modo accipiendo malum, sed secundo (6) modo tantum, scilicet denominative, ex aliqua boni privatione quae est secundum se malum. Et hoc patet: quia nihil dicitur commodum vel incommodum nisi ad aliud (unde quod est uni commodum, alteri est incommodum); quidquid autem alicui est incommodum, ideo est incommodum quia nocet, et ideo nocet quia aliquo bono privat, ut deducitur ex sententia Augustini, de Moribus Manichaeorum (cap. 3). Et cum arguitur contra hoc, primo, quia ubi nulla omnino privatio boni sequeretur, adhuc dolor et tristitia essent secundum se quaedam mala habentis, et per illa esset sibi male;

negatur (y). Quinimmo dicitur quod, si nullo suo bono per illa privaretur, non minus bene esset ei cum illis quam sine illis. Quod patet : quia nequaquam sibi nocerent illa. Ideo vere (3) est illi male quia nocent, privando scilicet eum aliquo bono suo, saltem delectatione illa naturaliter animam consequente, aut aliquo gradu ejus, qua in se quiescit et delectatur, dum nihil sentit adversi. Et haec est illa delectatio ex qua provenit ut quis naturaliter etiam inexperta devitat adversa, secundum sententiam Augustini, 8. Super Genesim ad litteram, cap. 16 (c). Et si dicatur contra hoc, quod multa patiuntur dolorem et tristitiam, quae non delectantur sic in seipsis, utpote animalia irrationalia, quia talium animae non sunt cognoscitivae sui, ac per hoc nec in seipsis seu de seipsis possunt delectari;

dicendum quod assumptum falsum est, scilicet quod non sunt cognoscitiva sui; et expresse est contra determinationem Augustini, ibidem, Super Genesim, ubi evidenter ostendit oppositum,et similiter, de Libero Arbitrio, cap. 3 et seq.

Ad confirmationem, dicitur quod, cum dicitur quod paena inquantum paena, est malum, si accipiatur contracte ad primum (?) modum tantum, propositio est falsa. Si vero acci-piaturcommuniterad primum et secundum modum, esto quod esset vera, et similiter minor sumpta sub ea, non concluditur contra propositum; quia non sequitur : Quaelibet paena est malum; ergo quae-libet est mala, primo(n) modo accipiendo malum.

Ad tertium, concedo quod, si quis privaretur illo bono, et non haberet tristitiam, non minus malum haberet, nec minus male esset sibi quam si simul cum illa privatione magnam tristitiam haberet, dummodo per illam tristitiam nullo alio bono privaretur, nec gradu boni. Et hoc ideo, quia ipsa nihil amplius sibi noceret, ac per hoc nec deteriorem faceret.

Ad quartum, dicendum quod ista locutio, Paena damni, potest esse intransitiva, ut sit sensus : Paena quae est damnum. Et sic loquuntur doctores, cum distinguunt de poena damni et paena sensus : per poenam damni intelligentes damnum ipsum, seu privationem alicujus boni; per poenam vero sensus, aliquod sensibile nocumentum. Alio modo ista locutio potest esse transitiva, ut dicatur paena damni poena causans damnum, vel inferens damnum, seu quam consequitur damnum. Potest ergo consequens illud intelligi tripliciter : uno modo, sumendo (6) poenam damni determinate primo modo tantum; alio modo, ut sumatur poena damni determinate secundo modo tantum; tertio modo, ut sumatur communiter ad primum et secundum modum. Si sumatur primo modo, neganda est consequentia; et similiter si secundo modo sumatur. Si vero lertio modo sumatur, supposito quod omnis paena sit malum, concedendum est consequens, quantum ad illam partem, omnis paena est paena damni; sed pro alia parte, qua dicitur quod nulla est paena sensus, neganda est consequentia; nam poena sensus etiam paena damni est, id est, quam consequitur vel concomitatur damnum (y). "

Haec sunt verba Gregorii, in forma; per quae patet responsio ad sexium Scoti. Ad confirmationem ibidem factam, dicitur quod operationes virtutis cuiuscumque possunt pertinere ad beatitudinem primo modo dictam, sed non ad beatitudinem secundo modo dictam (5). Unde sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 50, q. 2, art. i , in solutione sextae quaestiunculae, sic dicit : a Bona voluntas in beatis non erit meritum, sed praemium; et mala voluntas in damnatis non erit meritum, sed poena tantum. Operationes enim virtutis sunt praecipue in felicitate, et earum contrariae sunt praecipue in miseria, ut dicitur, 1. Ethicorum (cap. 10). "

Haec ille. II. Ad argumenta aliorum.

Ad primum eorum quae adducit Petrus (t) contra eamdem con- (0) Cfr. supra, ad quintum, distinctionem datam a Durando de beatitudine. . - QUAESTIO II. elusionem, dicitur, negando majorem, si intelligatur quod actus cujuslibet potentia pertinentis ad imaginem sit vel esse possit beatificus per essentiam, vel beatitudo secundo modo sumpta in distinctione Durandi. Sufficit enim quod pertineat ad beatitudinem aliquo modo, puta antecedenter, vel concomitanter, vel consequenter, aut completive, modo quo superius est expressum.

Instantia etiam adducta in argumento, de intellectu agente, male solvitur : nam beatitudo non solum consistit in pati, immo in agere; vel, si consistit in sola receptione, tunc argumentum impedit seipsum, quia voluntas est potentia activa, et consequenter ipsa nihil ageret ad beatitudinem. Ad secundum, negatur (a) major : quia ille solus actus est beatificus proprie loquendo, quo primo attingitur objectum beatificum, et per quem frtprae-scDS ipsi beato, et per quem babetur objectum, et qui (6) continet virtualiter omnes sequentes, et est mensura illorum. Talis autem est solus actus intellectus, et non aliquis actus voluntatis, presertim dilectio. Unde in hoc bene dicit Durandus (dist. 49, q. 4) : (( Beatitudo, inquit, non potest consistere in aliquo actu qui non requirit Deum visum et praesentem. Sed amor benevolentiae, quantumcumque (-f) perfectus, ex ratione sua non requirit Deum ut visum et praesentem. Ergo in tali amore non consistit beatitudo. Major de se patet. Sed minor probatur. Quia amor benevolentiae potest aequaliter perfectus esse ad absentem sicut ad praesentem : aequali enim affectu, et aequale bonum volo amico absenti sicut praesenti; et, si volo ejus praesentiam, hoc non pertinet ad amorem amicitiae vel benevo-lentiae, sed concupiscentiae, quia per hoc non volo amico aliquod bonum, sed mihi, inquantum ejus praesentia est mihi delectabilis. "

Haec ille, et bene.

Ex praedictis patet quid sit dicendum ad primam probationem illius majoris jam negatas. Quia supponit quod per quemlibet actum immediate attingentem finem habeatur finis. Hoc enim falsum est . quia nunquam per actum voluntatis habetur finis, nec per illum fit praesens alicui, ut superius (in resp. ad objecta Scoti) multipliciter est ostensum.

Similiter nec valet secunda probatio : quia visio requirit visibile ut praesens; non sic est de quolibet actu attingente objectum beatificum. Et multae aliae dissimilitudines possunt assignari. - Cum ulterius dicit arguens,- quod objectum beatificum non habetur per actum intellectus omni modo quo natum est haberi, etc.;

dicitur quod objectum beatificum non habetur nec fit praesens nisi peractum intellectus, quo fit quidam contactus inter intellectum et intelligibile, ut supra dictum fuit (a).

Quod autem dicit de interruptione visionis, non valet ad propositum : quia actus intellectus praecedit actum voluntatis non solum primitate temporis, sed naturae et perfectionis; talis autem primitas non est inter duas visiones de quibus loquitur argumentum. Et, praeter (6) hoc, falsum opinatur, quod visio animae beatae interrumpatur in resurrectione.

Cum autem dicit quod Deus est objectum beatificum sub ratione qua est summum bonum, etc;

oportet addere quod Deus sub tali ratione est objectum beatificum creaturae quasi in habitu; sed non est beatificum in actu completo nisi ut est praesens et habitus; hic autem habet creatura per actum intellectus.

Cum autem dicit quod intellectus nihil ponit circa objectum beatificum, etc;

dicitur quod per actum intellectus Deus habetur a beato, et fit ei praesens. Ipse etiam actus intellectus est quoddam objectum beatificum, summe post Deum desideratum, ut ostendit sanctus Thomas, dist. 49, q. 1, art. 2, qi" 1, ad 3 (y). Item, si argumentum illud valet, utique probaret quod quilibet actus charitatis quo diligitur Deus in via, esset beatificus. Probatur consequentia : quia quilibet talis attingit Deum sub ratione qua est objectum beatificum; quia per illum homo Deo vult summam beatitudinem et summum bonum; ut ostendit sanctus Thomas, 1" 2^, q. "109, art. 3, in solutione primi; et 2 2 , q. 23; et multis aliis locis. Unde patet argumentum non valere. Ad tertium dicitur, negando majorem, ut supra patuit, ex dictis sancti Thomae in octavo Quodlibeto (art. 19), cum respondebatur ad quartum Scoti : quia praemium consistit in recipiendo, et meritum in agendo; ideo praemium attribuitur intellectui, qui est receptivus, meritum vero voluntati, quae est principaliter motiva. Tunc ad probationem, dicitur quod merens, inquantum merens, tendit ad finem; sed praemiatus, inquantum praemiatus, habet finem. Unde, sicut non oportet finem et ea quae sunt ad finem esse unius rationis, sic nec meritum cum praemio; sed sufficit quod idem suppositum sit quod meruit et quod praemiatur, et quod voluntas quae meruit habeat Deum pro praemio. Non tamen habet eum per actum proprium, sed per actum intellectus. Nec oportet quod praemium sit actus voluntatis, sed objectum. Et patet in simili : cursor enim meruit pedibus; non tamen praemiatur in pedibus, sed in manu, vel alia parte corporis. Ad quartum dicitur quod, cum libertas consistat in movendo vel agendo, et non in patiendo, meritum autem consistat in agendo, et praemium in patiendo, potentia, ex eo quod est essentialiter et principaliter libera, non habet quod sit praemiabilis subjective, sed objective; habet tamen ex liber- i tate (a) quod sit principalis in merendo, ut saepe dictum est. Et ita patet quod nullus actus voluntatis i est essentialiter vel substantialiter ultima et potissima bominis beatitudo. Non tamen negatur (6) quin aliquis actus voluntatis pertineat ad ultimam beatitudinem per modum formalis perfectionis, ut supra dicebatur (y). Non negatur (o) etiam quin actus voluntatis in patria possit pertinere ad beatitudinem practicam; quae tamen non erit potissima hominis beatitudo. Et de hoc postea dicetur. III. Ad argumenta aliorum.

Ad argumenta tertio loco recitata contra conclusionem respondet Durandus (dist. 49, q. 4). Et ad primum sic dicit : " Dicendum est per interemptionem minoris : quia actus voluntatis non est nobilior actu intellectus, immo econtra. Et cum dicitur quod immo, quia actus voluntatis est liber, non autem actus intellectus;

dicendum quod libertas potest sumi dupliciter. Uno modo, prout opponitur coactioni. Et sic intellectus est liber in intelligendo, sicut voluntas in volendo. Quod patet: quia illud solum est coactum, quod est contra inclinationem rei; sed nullum intelligere est contra inclinationem intellectus, immo est secundum inclinationem ejus; similiter enim intellectus inclinatur ad intelligendum, sicut voluntas ad volendum, cum inlelligere sit sua perfectio; ergo impossibile est quod intellectus intelligendo cogatur, sicut nec voluntas in volendo. Immo, breviter, nulla potentia, nec cognitiva, nec appetitiva, respectu proprii actus potest cogi : quia nec hoc invenitur in potentiis naturalibus; non enim cogitur ignis ad calefaciendum, nec grave ad descendendum, nec visus ad videndum; semper enim coaclio est contra naturam. Verum, quia potest contingere quod intellectus assentiat alicui, cujus oppositum voluntas magis acceptasset, ideo voluntas hic cogitur in actu imperato, non tamen elicito (e), quatenus hoc fit contra ejus inclinationem; non tamen intellectus, cujus inclinatio est ad omnia intelligendum. Alio modo sumitur libertas, prout opponitur necessitati. Et sic non oportet quod actus sit nobilior, qui est liberior: alioquin nobilius esset in Deo velle alia a se quam seipsum; et in nobis nobilior esset voluntas eorum quae sunt ad finem, quae libere volumus, quam voluntas finis, quem necessario volumus; quae omnia sunt falsa. Et iterum: si, propter libertatem, poneretur felicitas in actu voluntatis, deberet poni in actu libero, et non in actu necessario; sed actus voluntatis in patria respectu Dei erit necessarius, et non liber, sive in diligendo Deum amore amicitiae vel benevolentia;, sive fruendo Deo amore concupiscentia;; ergo in nullo actu voluntatis in patria consistit beatitudo. Item, nec illud verum est, quod intellectus non sit liber sicut voluntas : licet enim intellectus necessitetur quoad prima principia, quae de se claram continent veritatem, nihilominus lameii non necessitetur respectu conclusionum quae deducuntur ex primis principiis, sed quibusdam libere assentit, exceptis Ilis quae habent connexionem et necessariam deductionem ex ipsis; similiter voluntas necessitatur respectu finis, licet libertatem habeat respectu eorum quae sunt ad finem, nisi sint talia quae habeant necessariam (x) colligantiam cum fine; ergo tot modis liber est et necessarius intellectus, tam practicus quam speculativus, in judicando, quot modis voluntas libera est in eligendo. Quod autem consuevit dici, quod voluntas imperat intellectui ut superius suo inferiori,

negandum est. Immo potius, voluntas est inclinatio data intellectui ad prosecutionem suae perfectionis, sicut appetitus rerum naturalium est datus eis ad assecutionem suae perfectionis naturalis. Unde, sicut ibi appetitus non imperat formae natui ali, sed est inclinatio consequens, propter consequendam et conservandam ejus perfectionem, nec propter hoc dici possit quod sit aliquid nobilius forma rei vel ejus operatione; sic voluntas inclinatio est data intellectui, ad prosequendum perfectionem quam intellectus judicat sibi convenientem, nec potest dici quod ipsa sit nobilior intellectu, aut quod imperet intellectui sicut superius inferiori, sed solum quod est inclinatio data menti (S) ad prosecutionem ejus quod per intellectum dictatum est. "

Haec Durandus; et bene, quantum ad argumenti solutionem pertinet; licet aliqua dubia interserat, potissime de libertate intellectus et voluntatis, et de imperio voluntatis ad intellectum; quae requirunt aliam perscrutationem prolixiorem. Ad secundum dicit (ibid.) quod a non potest proprie com palatio fieri inter charitatem et caeteros habitus hujus vitas, quis eorum sit nobilior. Quia non sunt hujus vitae habitus sic disparati, quod unus possit esse sine alio, et e converso; quia charitas in via non potest esse sine fide et spe, fides autem et spes possunt esse sine charitate, quamvis non sufficiant ad meritum. Et sic loquitur Apostolus, 1. Corinth. 13, ut patet ex textu, circa principium illius capituli. Et si comparemus has duas habitudines, patet quod fides et spes plus praecellunt charitatem, quam charitas fidem et spem : quia fides et spes sine charitate aliquid sunt, licet non sufficiant ad meritum; charitas autem sine fide et (a) necessariam.

activam Pr. (Z) a verbis sicut superius usque ad nie?iti, om. Pr. JOO LIBRI IV. S spe omnino nihil est, nec in se, nec quoad meritum. Et ad hoc potest dici quod charitas inter habitus viae nobilior est, non tamen inter omnes habitus simpliciter : quia lumen gloriae, secundum ponentes ipsum, est nobilior habitus charitate. Nec oportet quod habitus qui est principium respectu meriti, sit principale principium respectu praemii : cum meritum et proemium quasi contrarias conditiones habeant; quia meritum consistit in exhibitione nostra, praemium autem magis in receptione. "

Haec ille; et bene quoad ultimam partem solutionis, conformem praedictis (a); licet prima pars falsa sit, vel dubia. Ad tertium dicit (ibid.) quod " voluntas minus respicit objectum suum ut beatificum, quam intellectus : quia voluntas non potest ferri nisi in cognitum; propter quod omne quod offertur voluntati, et sub omni ratione sub qua offertur, quaecumque sit illa, sive ratio beatificantis, sive quaecumque alia, oportet quod prius sit oblatum (6) intellectui, et ab eo apprehensum. Et quod dicitur, quod objectum habet rationem beatificantis inquantum est bonum perfectum, bonum autem est objectum voluntatis;

dicendum quod bonum cadit per se et prius, sub objecto intellectus quam voluntatis; sed quia bonum est objectum adaequatum voluntati, non autem intellectui, qui considerat aliquid magis commune, ideo magis consuevit dici quod bonum sit objectum voluntatis quam intellectus. Possemus autem e converso arguere : quia potentia quae fertur in objectum prius et magis commune, vel secundum rationem communiorem, nobilior est; sed intellectus respectu voluntatis est hujusmodi; ergo intellectus est nobilior voluntale; et sic in actu voluntatis minus debet consistere beatitudo. "

Haec Durandus; et bene quoad hominem; licet quoad rem aliqua dubia assumat, quae sanum requirunt intellectum, puta quod intellectus prius fertur in bonum quam voluntas; hoc enim verum est materialiter, sed non formaliter. Ad quartum dicit (ibid.) quod " actus voluntatis sequens actum visionis, aut est amor benevolentia;, aut concupiscentia;. Si sit amor benevolentiae, per ipsum non unimur Deo intimius quam per solum intellectum, eo quod amor benevolentia; est ad absentem sicut ad praesentem, et ideo, si sit ad praesentem, hoc est ratione visionis totaliter. Si autem sit amor concupiscentiae, idem sequitur : quia amor concupiscentiae non habet Deum pro immediato objecto, sed (-f) aliquem actum per quem unimur Deo et Deus nobis; propter quod per amorem concupiscentia; nullo modo unimur Deo immediate, sicut per visionem unimur Deo.

Et cum dicitur quod unio animae ad Deum inchoatur in visione, et consummatur in delectatione;

dicendum est quod verum est consummatione accidentali. Propter hoc enim delectationes adjunctae sunt operationibus, ut permaneatur in eisdem ; et sic redundat in ipsam operationem diuturnitas. Ipsa etiam delectatio est quaedam accidentalis perfectio praecedentis operationis. Essentialiter autem et immediate unimur Deo tantum sola visione, quantum visione simul et delectatione : quia delectatio non est immediate de Deo, sed de visione Dei. Sed, esto quod anima plus uniatur Deo fruitione quam visione, hoc erit pro tanto quod unio secundum fruitionem includit seu supponit eam quae est secundum visionem, et non econtra; major autem est unio secundum duo quam secundum unum. Ex quo bene sequitur quod perfectius consistit beatitudo in visione simul et delectatione, quam in sola visione. Quod utique verum est : quia in visione et delectatione simul continetur illud quod pertinet ad beatitudinem essentialem et accidentalem, in sola autem visione continetur illud quod pertinet ad beatitudinem essentialiter; minimum autem bonorum adjunctum beatitudini reddit ipsam eligibiliorem, utdicitur,l..Ef7iicorwm(cap.7). Ex hoc tamen non sequitur quod per solam delectationem plus uniamur Deo quam per solam visionem, immo oppositum.

Dictum etiam Hligonis de Sancto Victore, quod dilectio praeminet scientia;, etc,

intelligendum est pro statu viae, et quoad rationem meriti, quemadmodum dictum est prius de charitate respectu fidei et spei (a). Et, pro eodem statu, verum est quod plus diligitur Deus quam cognoscatur, quoad intensionem actus, non autem quoad conditionem objecti : quia nihil potest diligi nisi cognitum, nec sic intrat amor, nisi ubi prius intrat cognitio; sed bene potest aliquid intensius diligi quam cognosci, quia intensio dilectionis est secundum bonitatem objecti; quod enim apprehenditur sub ratione majoris boni, magis diligitur quam illud quod apprehenditur sub ratione minoris boni; potest autem esse quod majus bonum minus cognoscitur, et minus bonum magis, et tunc voluntas majoris boni est intensior quam cognitio, et voluntas minoris boni est remissior quam cognitio; et sic est de cognitione Dei in via respectu dilectionis ejus, quia cognitio viae, licet sit de summo bono, non tamen est summa. Sed in patria, quando cognitio erit in suo summo, sine quocumque aenigmate, non erit major dilectio (6) cognitione.

Et quod additur, quod illud quod est posterius generatione, etc.;

dicendum quod illud quod est prius in generatione, et se habet in ratione materiae vel subjecti respectu alterius, est imperfectius; sicut est de materia respectu formae. Sed inter perfectiones terminantes generationem ("), prior est perfectior : sicut forma substantialis est perfectior qualibet accidentali ipsam consequente ordine naturae; quia illae ordinantur finaliter ad conservandum formam in materia, sicut qualitales praecedentes ordinantur ad ipsam acquirendam. Nunc est ita, quod visio et delectatio consequens non se habent ut materia et forma, sed ut duae perfectiones, quarum secunda ordinatur ad primam : ut enim desiderium ordinatur finaliter ad aliquid acquirendum, sic delectatio ad permanendum in eo, quando est acquisitum; et perfectior est visio praecedens, quam delectatio sequens.

Si dicatur iterum, quod, secundum Dionysium, amor transformat amantem in amatum, non autem cognitio, et ita per amorem intimius unimur Deo quam per cognitionem;

dicendum quod transformatio ista non est conversio animae vel alicujus pertinentis ad animam in Deum vel quamcumque rem amatam (hoc enim est absurdum); sed est conformitas amantis ad amatum, si sit amor amicitiae, quatenus amicus est alter ipse, et amicorum est conformiter vivere; vel est inclinatio ad consequendum rem amatam, si sit amor concupiscentiae.

Quocumque autem modo (6) accipiatur transformatio, aliquid dicitur transformare dupliciter : scilicet inclinando; vel formaliter. Si inclinando, sic est amor : ex amore enim inclinatur aliquis ad vivendum conformiter cum amico, et ad consequendum rem amatam. Si formaliter, sic non est amor, sed aliquid aliud ab amore : sicut conformitas amicorum est vel in simili habitu quoad corpus, vel in simili actu, puta studio, venatione, vel quocumque alio; similiter consecutio rei amatae amore concupiscentiae non est formaliter per actum amoris, sed per alium actum. Perfectius autem transformat illud quod transformat formaliter, quam illud quod transformat inclinative. Tunc ad propositum : Amor transformat in Deum per modum inclinantis; inclinat enim ad hoc ut Deus habeatur, et ut ei similes simus aliqualiter. Sed ipsa transformatio formalis consistit in habere Deum (y), et assimilari Deo; quod fit per visionem; cum enim apparuerit, similes ei erimus, quia videbimus eum sicuti est, ut dicitur, 1. Johan. 3 (v. 2). Et quia secundum est perfectius quam primum, ideo perfectius transformatur in Deum per intellectum, in quo est talis transformatio formaliter, quam per voluntatem, quae solum inclinat ad talem transformationem. " - Haec Durandus; et bene per omnia; nisi pio quanto dicit Deum non esse immediatum objectum delectationis, nec amoris concupiscentiae. Hoc enim dubium est apud multos. Sed de hoc alias ("). Ad hoc tamen argumentum brevius solvit sanctus Thomas, in praesenti distinctione, q. 1, art. i, q^ 2, in solutione quinti, dicens : " Per affectum perfectius homo Deo conjungitur quam per intellectum, inquantum conjunctio quae est per affectum, supervenit perfectae conjunctioni quae est per intellectum, perficiens et decorans eam. Sed tamen oportet quod prima conjunctio semper sit per intellectum. Dilectio tamen prius inclinat in perfectam conjunctionem appetendam, quam intellectus perfecte conjungatur, quamvis non priusquam intellectus quoquomodo cognoscat, eo quod appetitus non potest esse incogniti omnino. Et ideo dicit Hugo (sup. cap. 7, Caelestis Hierarchiae), quod scientia foris manet, ubi dilectio intus est. "

Haec ille. Ad quintum respondet Durandus (ibid.), quod s actus voluntatis non est melior actu intellectus, immo deterior. Et cum probatur quod immo, quia ille actus est melior, quo efficimur meliores;

conceditur. Et tunc ad minorem dicitur per interemptionem. Potest enim aliquis dici bonus vel simpliciter et absolute, quia est in se perfectus; et talem bonitatem magis habet homo per intellectum quam per voluntatem; unde scientiae sunt simpliciter meliores habitibus perficientibus voluntatem. Alio modo potest aliquis dici bonus bonitate relata et ordinata ad aliquid acquirendum; et sic magis homo dicitur bonus per voluntatem et per habitus perficientes appetitum, quam per intellectum. Sed quia haec bonitas habet rationem meriti, ideo respicit meritum. Prima autem magis respicit praemium. Ideo simpliciter et absolute meliores sunt actus et habitus intellectus quam voluntatis.

Ad secundam probationem ejusdem minoris, cum dicitur quod illud est magis bonum, cui opponitur majus malum;

dicendum quod ibi est duplex defectus. Primus, quia illa est intelligenda in bonis disparatis, quorum unum non supponit aliud : ut si dicatur quod justitia est melior liberalitate, et injustitia pejor illiberalitate. Sed inter bona quorum unum supponit alterum, non habet locum : sicut non sequitur : tuitii, est majus bonum quam sanitas, ergo xxyjZiz est majus malum quam xgritudo; quia Eue?i" includit sanitatem, et non econtra, ut apparet ex 2. Tbpic. (cap. de locis ab oppositorum consecutione). Sic in proposito : diligere includit cognoscere, et non econtra; et ideo non oportet, si odire Deum est majus malum quam ignorare, quod diligere ipsum sit majus bonum quam cognoscere. Secundus defectus est, quia oppositio non est utrobique uniformiter: odium enim opponitur dilectioni contrarie; ignorantia vero non opponitur cognitioni contrarie, sed privative ".

Haec Durandus. I (a) Cfr. 3 Sentent., dist. 27, art. 2, g 4, et art. 3, g 4. VII. - 11 Prima pars hujus solutionis, scilicet ad primam probationem minoris, aliqualiter concordat et (a) in aliquibus discordat sancto Thomae. Ipse namque, l 2 , q. 66, art. 3, quaerit : Utrum virtutes morales praeemineant intellectualibus? Et, in principali responsione, sic dicit: " Aliquid potest dici majus vel minus alio dupliciter : uno modo simpliciter; alio modo secundum quid. Nihil autem prohibet aliquid esse melius simpliciter, ut philosophari quam ditari, quod tamen non est melius secundum quid, id est, necessitatem patienti. Simpliciter autem consideratur unumquodque quando consideratur secundum propriam rationem suae speciei. Habet autem virtus speciem ex objecto. Unde, simpliciter loquendo, illa virtus est nobilior, qua? habet nobilius objectum. Manifestum est autem quod objectum rationis est nobilius quam objectum appetitus : ratio enim apprehendit aliquid in universali; sed appetitus tendit in res quae babent esse particulare. Unde, simpliciter loquendo, virtutes intellectuales, quae perficiunt rationem, sunt nobiliores quam morales, quae perficiunt appetitum. Sed, si consideretur virtus in ordine ad actum, sic virtus moralis, quae perficit appetitum, cujus est movere alias potentias ad actum , nobilior est (6). Et quia virtus dicitur ex hoc quod est principium alicujus actus, cum sit perfectio potentias, sequitur etiam quod ratio virtutis magis competat virtutibus moralibus quam virtutibus intellectualibus; quamvis virtutes intellectuales sint nobiliores habitus simpliciter. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione primi, sic dicit: " Virtutes morales sunt magis permanentes quam intellectuales, propter exercitium earum in his quae pertinent ad vitam communem. Sed manifestum est quod objecta disciplinarum, quae sunt necessaria et semper eodem modo se habentia, sunt permanentiora quam objecta virtutum moralium, quae sunt quaedam particularia agibilia. Quod autem virtutes morales sint(y) magis necessariae ad vitam humanam, non ostendit eas esse nobiliores simpliciter, sed quoad hoc. Quinimmo virtutes intellectuales speculativae, ex hoc ipso quod non ordinantur ad aliud, sicut utile ordinatur ad finem, sunt digniores. Hoc enim contingit, quia, secundum eas, quodammodo inchoatur in nobis beatitudo, quae consistit in cognitione veritatis. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Secundum virtutes morales dicitur homo bonus simpliciter, et non secundum intellectuales, ea ratione, quia appetitus movet alias potentias ad suum actum. Unde per hoc non probatur quod virtus moralis sit melior nisi secundum quid. " - Haec ille. - Ex quibus habetur quod habitus et actus intellectuales sunt simpliciter nobiliores habitibus moralibus; et in hoc verum dicit Durandus. Secundo, quod (") per habitus et actus morales (6) dicitur homo bonus simpliciter, potius-quam per habitus intellectuales viae, et in via; et in hoc male dicit Durandus. Tertio, quod per habitus intellectuales patriae homo potius dicetur bonus simpliciter quam per habitus perficientes appetitum ; quia perfectio viae et perfectio patrice se habent sicut meritum et praemium, sicut finis et ea quae sunt ad finem, sicut agere et recipere; et in hoc uterque concordat. Ad sextum dicit Durandus (ibid.), quod " praemium respondet merito secundum quantitatem, sic quod majus praemium debetur majori (y) merito. Sed non oportet quod ineo praemietur in quo meruit: miles enim, vincendo duellum, meretur coronam; vincit autem brachiis, pugnando; et tamen non coronatur in brachiis, sed in capite. Et ratio hujus est : quia per meritum acquiritur perfectio deficiens merenti, cui non solum potest deficere perfectio polentiae quae est elicitiva meriti, sed etiam perfectio cuiuscumque alterius polentiae. Et sic suprema perfectio non potest pertinere ad potentiam in qua est meritum, cum illa secundum omnem actum suum ad aliquid perfectius ordinetur ".

Haec ille, et bene. Ad septimum dicit sic (ibid.) : " Beatitudo, prout includit omnem perfectionem hominis, etc, " prout supra recitatum est, in solutione ad quintum Scoti. Postea subdit : " Quod autem additur, quod, si videns Deum posset non delectari, sequitur quod posset tristari, et sic esset miser, etc.;

dicendum quod non sequitur. Quia (3) tristitia non potest esse nisi de aliquo apprehenso sub ratione mali et noliti; Deus autem, vel visio ejus, si ponatur sola, non potest habere rationem mali et noliti;et ideo, quamvis posset, virtute divina, suspendi actus delectationis ne sequeretur ad visionem, non posset tamen in vidente Deum causari tristitia, neque de Deo, neque de ejus visione. Si autem de aliquo alio objecto posset inesse tristitia, sequeretur quod idem simul esset beatus et miser secundum aliud et aliud, hoc est (e), habens optimam perfectionem, quae est essentia beatitudinis, ratione cujus esset heatus, et tristitiam de alio, ratione cujus esset miser; et ista non repugnant. "

Haec Durandus, et bene. De ista materia invenies multa in impugnationibus Bernardi de Gannato contra Henricum , potissime Quodlibeto 1, q. 14, qua quaerit: Utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus. Item, Quodlibeto 10, q. 14, ubi quaerit : Utrum operatio voluntatis sit propter operationem intellectus; et q. 15, ubi quaerit : Utrum intellectus magis uniatur intellecto quam voluntas volito. Item, 12. Quodlibeto, q. 5, ubi quaerit : Utrum Deus possit facere quod intellectus intelligat Deum, et voluntas non diligat. Item, 13. Quodlibeto, q. 1, ubi quaerit: Utrum Deus possit videri a beato sub ratione veri, absque hoc quod videatur sub ratione boni; et q. 2, ubi quaerit : Utrum Deus possit plus diligi quam cognosci; et multis aliis locis. Item, nota dicta Godo-fridi, 2. Quodlibeto, q. 10 (a), ubi quaerit : Utrum actus voluntatis sit nobilior quam actus intellectus; quia valde faciunt ad declarationem praedictorum, et ad solutionem praedictorum argumentorum. 8 2. Ad argumenta contra secundam conclusionem Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta Scoti contra secundam conclusionem, dicitur primo, in generali, quod beatitudo, prout includit omnem perfectionem beati, non consistit in unica operatione, sed in pluribus; prout autem nominat perfectissimam operationem beati, sic consistit in unica operatione. Et haec sunt dicta secundum distinctionem Durandi. Item, secundum modum loquendi Petri, beatitudo contemplativa consistit in unica operatione; sed practica consistit in multis, et similiter beatitudo aggregata ex contemplativa et ex practica. Item, secundum modum loquendi sancti Thomae, beatitudo substantialiter et essentialiter in unico actu consistit (6); sed sumpta quoad omnia ad eam pertinentia, vel substantialiter, vel formaliter, sic includit plures actus, scilicet intellectus et voluntatis. Et ideo, si Scotus intendat contra praedictam positionem arguere, falsum concludit. Si vero concordat praedictis, conceduntur argumenta sua, pro quanto non sunt contra intellectum conclusionis. Ad primum ergo dicitur quod perfecta unio cum Deo potest dupliciter intelligi. Primo modo, per modum intensionis; et sic non requirit unionem secundum omnem potentiam animte cum Deo, sed solum unionem per actum perfectissimum; et talis est solus actus intellectus. Secundo modo potest intelligi et dici perfecta unio per modum extensionis; et ista requirit unionem secundum omnem potentiam unibilem Deo, etc. Beatitudo autem sumpta quoad suum substantiale, non consistit in perfecta unione secundo modo dicta, sed in perfecta unione primo modo dicta. Conceditur tamen quod beatitudo sumpta prout includit omnem perfectionem beati, vel beatitudinem contemplativam et practicam, vel substantiale beatitudinis et accidentale, sic requirit (") perfectam unionem secundo modo dictam, scilicet per modum extensionis. Ad secundum dicitur quod beatitudo quoad suum substantiale non importat quietem in Deo, sed solum quoad suum accidentale; et hoc competit voluntati. De hoc sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. 1, ari. 2, in solutione quartae quaestiunculae, sic dicit : " Ad beatitudinem requiritur pax, non quae sit ipsa essentia beatitudinis, sed sicut remotio eorum quae possunt beatitudinem impedire. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione quarti argumenti, sic dicit : a Ultimus finis rei non est quies, sed operatio rei, cujus perfectio non potest esse nisi re perfecta exsistente (6). Motus autem est actus imperfecti. Et, secundum hoc, quies ad quam terminatur motus, est fini propinquior quam ipse motus. Et sic motus ordinatur in quietem sicut in finem. "

Haec ille.

Item, art. 1, in solutione secundae quaestiunculae, sic dicit : a Beatitudo, quae est ultimus finis hominis, in intellectu consistit. Tamen illud quod est ex parte voluntatis, scilicet (y) quietatio ipsius in fine, quod potest dici delectatio, est quasi formaliter complens rationem beatitudinis, etc, " sicut supra, in probatione primae conclusionis, recitatum est. Item, l 2", q. 3, art. 4, in solutione primi, sic dicit : " Pax pertinet ad ultimum finem hominis, non quasi essentialiter sit ipsa beatitudo, sed quia antecedenter et consequenter se habet ad ipsam : antecedenter quidem, inquantum jam remota sunt omnia perturbantia et impedientia ab ultimo fine; consequenter vero, inquantum jam homo, adepto ultimo fine, remanet pacatus, suo desiderio quietato, a Item, l 2", q. i, art. 2, sic dicit : o Oportet ex necessitate quod operatio intellectus, quae est visio, sit potior delectatione. Delectatio enim consistit in quadam quietatione voluntatis. Quod autem voluntas in aliquo quietetur, non est nisi propter bonitatem ejus in quo quietatur. Si ergo voluntas quietatur in aliqua operatione, ex bonitate operationis procedit quietatio voluntatis. Nec voluntas quaerit bonum propter quietationem : sic enim ipse actus voluntatis esset finis; quod est contra praemissa. Sed ideo quaerit (i) quod in operatione quietetur, quia operatio est bonum ejus. Unde manifestum est quod principalius bonum est ipsa operatio, in qua quietatur voluntas, quam quietatio voluntatis in ipso, s

Haec ille, cum multis aliis facientibus ad propositum.

Dicitur ulterius, quod, posito, sed non concesso, quod duplex quies pertineret essentialiter ad beatitudinem aliquo modo sumptam; non tamen ad beatitudinem de qua loquitur, sanctus Thomas, vel Durandus, aut Petrus, in suis distinctionibus, in sensu quo negant actum voluntatis esse de essentia beatitudinis. Ad tertium dicitur quod non plus concludit nisi quod beatitudo uno modo sumpta includit duos actus; quod conceditur. Cum quo stat quod unus illorum actuum est perfectior alio, et substantialior et essentialior beatitudini, scilicet actus intellectus, qui, in se sumptus, est substantia beatitudinis alio-modo sumptae. Actus autem voluntatis nunquam in se sumptus potest esse ultimus finis, sed aliquid ultimi finis, ut post dicetur. Ad quartum dicitur quod, licet homo recte velit plures operationes, non tamen ut finem ultimum; et ideo non sequitur quod quaelibet operatio ab eo recte volita, sit de substantia beatitudinis; sicut, licet homo recte velit bonum sui corporis, non tamen sequitur quod bonum corporis pertineat essentialiter vel ad substantiam beatitudinis. Ideo argumentum parum valet. Sicut enim dictum est superius, sola illa operatio est substantia vel de substantia beatitudinis, per quam habetur Deus, et per quam fit praesens homini objective, ad quam caeterae operationes ordinantur, et a qua dependent et mensurantur; haec autem est sola visio intellectualis divinae essentias. Ad confirmationem factam ex eadem auctoritate, dicitur quod per unam operationem habet beatus quidquid vult, formaliter vel causaliter, scilicet per operationem intellectus. Et ad hujus improbationem, dicitur quod consequentia non valet. Quia, licet per aliquam intellectionem divinae essentiae beatus habeat quidquid vult, non sequitur quod arguens infert : Ergo istae duae propositiones aequipollent, scilicet Beatus est qui habet quidquid vult, et Beatus est qui intelligit quidquid vult. Sed est fallacia consequentis, arguendo affirmative a particulari ad universale. Diffinitio enim aequipollet propositioni universali. Unde, licet aliqua intellectio sit essentialiter beatitudo, et per eam homo habeat quidquid vult, non tamen quaelibet intellectio est hujusmodi, sed sola illa qua divina essentia intellectualiter videtur Item, ad hoc quod illa consequentia valeret, oportet addere hoc, scilicet quod habere et intelligere essent idem convertibiliter in beatitudine, sic quod omne habere, esset intelligere, et omne intelligere esset habere; quod est falsum, nec ullo modo sequitur ex dictis sancti Thomae. De praedictis sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 63, sic dicit : " In illa felicitate quae provenit ex divina visione, omne desiderium humanum impletur, secundum illud Psalm. (102, v. 5), Qui replet in bonis desiderium tuum; et omne humanum studium ibi suam consummationem accipit. Quod quidem patet discurrenti per singula. Est enim quoddam desiderium hominis, inquantum intellectualis est, de cognitione veritatis; quod quidem homines consequuntur per studium vitae contemplativae. Et hoc manifeste in illa visione consummabitur, quando, per visionem primae veritatis, omnia quae intellectus naturaliter scire desiderat, ei innotescent.

Est etiam quoddam hominis desiderium, secundum quod habet rationem, qua inferiora disponere potest; quod quidem consequuntur (x) homines per studium vitae civilis et activae. Quod desiderium principaliter est ad hoc ut tota hominis vita secundum rationem disponatur; quod est vivere secundum virtutem; cujuslibet enim virtuosi finis in operando est propriae virtutis bonum, sicut fortis ut fortiter agat. Hoc^utem desiderium tunc omnino complebitur; quia ratio in summo vigore erit, divino lumine illustrata, ne a recto deficere possit. Consequuntur etiam civilem vitam quaedam (6) bona quibus homo indiget ad civiles operationes, sicut honoris sublimitas, quam homines inordinate appetentes superbi et ambitiosi fiunt. Ad summam autem altitudinem per illam visionem Dei homines sublimantur, inquantum Deo quodammodo uniuntur; et, propter hoc, sicut ipse Deus rex saeculorum est, ita et beati ei conjuncti reges dicuntur, Apocal. 20 (v. 6), Regnabunt cum Christo. Consequitur etiam civilem vitam aliud appetibile, quod est famae celebritas, per cujus inordinatum appetitum homines inanis gloriae cupidi dicuntur. Beati autem perillam visionem redduntur celebres, non secundum hominum, qui decipere et decipi possunt, opinionem, sed secundum verissimam Dei et beatorum omnium cognitionem; et ideo illa beatitudo in Sacra Scriptura frequentissime gloria nominatur, sicut in Psalm. (149, v. 5) dicitur : Exsultabunt sanctiin gloria. Est etiam aliud in civili vita appetibile, scilicet divitiae, per cujus inordinatum appetitum et amorem homines illiberales et injusti fiunt. In illa vero beatitudine est omnium bonorum sufficientia, inquantum beati perfruuntur illo quod comprehendit bonorum omnium perfectionem; propter quod dicitur, Sapiant. 7 (v. 11) : Venerunt (y) mihi omnia bona pariter cum illa; et in Psalm. (Ili, v. 3) dicitur: Gloria et divitiaein domo ejus.

Est etiam tertium desiderium hominis, quod est sibi et aliis animalibus commune, ut delectationibus fruantur; quod homines maxime consequuntur (2) secundum vitam voluptuosam, et per ejus immoderantiam intemperati et incontinentes fiunt. In illa vero felicitate est delectatio perfectissima, tanto quidem perfectior ea quae est secundum sensum, qua etiam animalia bruta perfruuntur, quanto intellectus est altior sensu; et tanto (e) illud bonum in quo delectabimur (a), majus est omni sensibili bono, et magis intimum, et macris continue delectans, quanto etiam illa delectatio est purior ab omni permixtione contristantis aut alicujus sollicitudinis molestantis; de qua dicitur in Psalm. (35, v. 9) : Inebriabuntur ab ubertate domus tuae, etc.

- Est etiam naturale desiderium omnibus rebus commune, per quod conservationem sui desiderant, secundum quod possibile est; per cujus immoderan-tiam homines timidi redduntur, et nimis a laboribus sibi parcentes (S). Quod quidem desiderium tunc complebitur, quando beati perfectam sempiternitatem consequentur (y), ab omni nocumento securi, secundum illud Isaiae (49, v. 10) et Apocalyps. (7, v. 16) : Non esurient, neque sitient amplius, etc. Sic ergo patet quod per divinam visionem consequuntur substantiae intellectuales veram felicitatem, in qua omne desiderium quielatur, et in qua est plena sufficientia omnium bonorum, quae, secundum Aristolelem (10. Ethic), ad felicitatem requiruntur. Unde et Boethio dicit (de Consol., lib. 3, pr. 2) quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. "

Hice ille. Item, pro hac solutione facit illud quod dicit sanctus Thomas, l 2 , q. 3, art. 4, ubi arguit sic, quinto loco : " Augustinus dicit, 13. de Trinitate (cap. 5), quod beatus est qui habet omnia quae vult, et nihil male vult. Et, post pauca (cap. 6), subdit: Propinquat beato, qui bene vult quiscumque vult: bona enim beatum faciunt; quorum bonorum jam habet aliquid, ipsam scilicet voluntatem. Ergo beatitudo consistit in actu voluntatis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod ille qui habet omnia quae vult, ex hoc est beatus quod habet ea quae vult; quod quidem est per aliud quam per actum voluntatis. Sed nihil male velle requiritur ad beatitudinem, sicut qu;c-dam debita dispositio ad ipsam. Voluntas autem ponitur in numero bonorum quae beatum faciunt, prout est inclinatio quaedam ad ipsa; sicut motus reducitur ad genus sui termini, ut alteratio ad qualitatem. "

Haec ille. Ad quintum, negatur major. Quia homo distinguitur ab asino, et per se, non solum per sua essentialia, immo etiam per propriam passionem. Sic autem est in proposito : quia, licet fruitio vel delectatio beati non sit de substantia beatitudinis, est tamen ejus accidens per se. Et ideo beatus per se distinguitur a non beato, non solum per actum intellectus, quinimmo per actum voluntatis; quia, licet actus voluntatis non sit optimum, est tamen aliquid optimi. De hoc sanctus Thomas, 4. Senteni., dist. 49, q. 3, art. 4, in solutione tertke quaestiunculae, sic dicit: " De delectatione fuit triplex opinio. Una fuit Epicureorum, qui ponebant delectationem, inquantum hujusmodi, esse optimum, volentes per hoc etiam omnem delectationem esse bonam. Alia fuit opinio Stoicorum et Platonicorum, qui ponebant omnem delectationem esse malam. Tertia fuit opinio Aristotelis et Peripateticorum, qui posuerunt quasdam delectationes esse bonas, et quasdam malas; et quod nihil prohibet aliquam delectationem esse optimum in genere humanorum bonorum. Delectatio enim (a) operationem consequitur; unde, cum aliqua operatio sit optimum in genere humanorum bonorum, consequens est quod felicitas, et delectatio ipsam consequens, optimum erit. Nec ista duo sunt consideranda quasi duo bona, sed quasi unum bonum. Sicut enim ex perfectione et perfectibili fit una res perfecta, ita ex delectatione et operatione fit una perfecta operatio, quae est felicitas. Cum ergo delectatio sit operationis perfeclio, ut dicitur, 10. Ethicorum (cap. 4), quid autem horum sit propter alterum eligendum, utrum scilicet delectatio propter operationem, vel e con verso (6), Philosophus ibi (y) insolutum relinquit. Sed tamen (8), secundum rei veritatem, dicendum videtur quod delectatio ad operationem ordinetur sicut ad finem, sicut et omnes perfectiones secundae non propter (e) aliud sunt nisi propter sua perfectibilia perficienda; delectatio autem est sicut quaedam perfectio operationi superveniens, ut decor juventuti (Q; unde delectatio ad operationem ordinatur. Sic ergo, proprie loquendo, aliqua delectatio non est optimum, sed est aliquid optimi, scilicet felicitatis. Felicitas enim delectationem includit, ut patet per Philosophum, 10. Ethicorum (cap. 7). "

Haec ille.

Idem dicit, 1" 2 , q. 4, art. 2, ubi quaeritur: Utrum principalius in beatitudine sit delectatio quam visio. Item, q. 34, art. 3, ubi quaerit : Utrum aliqua delectatio sit optimum. Item, 1" 2 , q. 2, art. 6, sic dicit : " In unaquaque re aliud est quod pertinet ad ejus essentiam, aliud est proprium accidens illius : sicut in homine aliud est animal rationale mortale, aliud quod est risibile. Est ergo considerandum quod omnis delectatio est quoddam proprium accidens, quod consequitur beatitudinem, vel aliquam beatitudinis parlem. Ex hoc enim aliquis delectatur quod habet aliquod bonum sibi conveniens, in re, vel in spe, vel saltem in memoria. Donum autem conveniens, si sit perfectum, est ipsa hominis beatitudo; si autem sit imperfectum, est quaedam beatitudinis participatio, vel propinqua, ;ntentiarijm vel remota, vel saltem apparens. Unde manifestum est quod nec ipsa delectatio quae consequitur bonum perfectum, est ipsa essentia beatitudinis, sed quoddam consequens ad ipsam, sicut per se accidens. "

Haec ille.

Similia dicit ibidem, .q. 3, art. 4, ut recitatum fuit in probatione primae conclusionis. g 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Petri de Palude.

Ad argumenta Petri contra tertiam conclusionem, dicitur, in communi, quod, si ipse intendat ponere quod ad Dei visionem contemplativam et speculativam nullus sequatur actus voluntatis, qui sit dilectio aut delectatio, sed praeter illam visionem requiratur alius actus realiter differens a divina visione, qui dicatur actus intellectus practici, ad quem sequatur actus voluntatis,

falsum dicit. Quia, sicut beatus eodem actu simplici quo videt Deum, videt (a) creaturas in Deo, prout ostendit sanctus Thomas, i p., q. 12, art. 8, 9 et 10, et 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 5; ita multo fortius quilibet beatus eodem actu quo videt divinam essentiam, videt eam sub ratione entis et veri et boni et summe diligibilis; et ad talem cognitionem sequitur dilectio Dei, et delectatio in Deo viso. Nec requiritur alius actus intellectus distinctus a clara divinae essentiae visione, nec aliqua compositio, aut divisio, nec syllogizato : quia dicta visio virtualiter omnia talia continet.

Dicitur secundo, quod clara visio Dei est simpliciter cognitio speculativa ratione principalis objecti, scilicet Dei, quod non est operabile a vidente; sed, cum hoc, est cognitio secundum quid practica, inquantum est regula omnium intelligendorum et volendorum et agendorum a beato vidente Deum, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 62, art. 8, et 1" 2", q. 4, art. 4. Et (6) simile est de habitu theologiae in via, qui est principaliter speculativus, et secundum quid practicus, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 1, art. 4; et de cognitione Dei, qua cognoscit se et alia, ut ostendit, ibidem, q. 14, art. 16, et in de Veritate, q. 3, art. 3, et multis aliis locis. Alia dicta Petri stare possunt, bene intellecta. Ad principale argumentum contra quaestionem (y), patet responsio per superius dicta (3). Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus in aeternum, Amen. l") hujus. - Ad. Pr. (t) quaestionem. - conclusionem Pr. (8) Cfr. art. 3, g 1, III, nd V"".