ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g 1.

An argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus supradictis. Ideo ad argumenta Scoti contra primam conclusionem, dicitur primo, in generali, quodsi aliquid probant, non aliud concludunt efficaciter nisi quod de potentia Dei absoluta Deus posset acceptare actionem hominis gratia informatam, non conjuncto merito passionis Christi, vel alio ejus merito consimili, tanquam justam satisfactionem pro peccato, et sufficientem secundum quid et imperfecte, non autem perfecte sufficientem, per adaequationem vel excessum emendae ad offensam, secundum quod dictum fuit in prima conclusione. Unde, in casu illo, haberet locum distinctio Durandi, quae in idem redit cum nostra. Dicit enim sic (dist. 15, q. 1) : " Cum satisfactio sit actus justitiae reducentis id quod est inaequale ad aequalitatem, oportet in satisfactione proprie dicta esse aequalitatem inter emendam et offensam. aequalitas autem inter ista dupliciter accipi potest : scilicet vel secundum absolutam comparationem rei ad rem, et itta est aequalitas proprie dicta; vel potest accipi solum secundum acceptationem illius cui fit emenda, et luce est aequalitas interpretativa solum. Dicendum ergo quod, accipiendo satisfactionem proprie, qiue requirit aequalilatem rei ad rem, impossibile est hominem satisfacere Deo pro aliquo peccato; accita) sed. - Ad Pr, piendo tamen large satisfactionem, prout requirit solum aequalitatem emendae ad offensam secundum divinam acceptationem, possibile est hominem Deo satisfacere. "

Haec Durandus, et bene, si loquamur in casu arguentis, scilicet de satisfactione puri hominis, non innixa satisfactioni Dei et hominis Jesu Christi. Unde ad primum Scoti, dicitur quod, supposito casu illius argumenti, talis poenitens praedestinatus non potuisset Deo satisfacere, loquendo de satisfactione proprie dicta; potuisset autem satisfacere improprie, imperfecte et interpretative. Et hujus ratio patet ex dictis : quia actio talis hominis, non innixa satisfactioni Christi vel alterius divinae personae, nullo modo aequata fuisset nec aequari potuisset offensae in Deum commissae. Ad confirmationem, dicitur quod lapsus hominis aliter poluit sanari quam per passionem Christi; sed tunc non fuisset sanatus per condignam satisfactionem, sicut nunc est. Ad secundum principale dicitur quod responsio ibidem data, sufficiens est, ut patet ex dictis. Et ad improbationem illius, dicitur primo, quod non tantum (a) bona est conversio puri hominis ad Deum per gratiam, quantum malum est aversio ejus a Deo, secundum substantiam actus, et ex parte hominis peccantis, loquendo de aequalitate secundum absolutam comparationem rei ad rem. Nam aversio est infinita : tum quia est contra infinitam majestatem Dei; tum quia aufert infinitum bonum, et ab infinito bono hominem separat, scilicet a Deo; tum quia infinitam poenam meretur ex condigno, vel etiam annihilationem et privationem omnium donorum Dei, propter ingratitudinem peccantis, secundum quod ostendit sanctus Thomas, 4. Sen-tent., dist. 46, q. 2, art. 2; unde, Tlirenor. 3 (v. 22), dicitur : Misericordia: Domini quod non sumus consumpti. Ipsa autem conversio hominis ad Deum per gratiam, non est. taliter infinita, potissime inquantum pendet ex libero arbitrio : quia, ut sic, non est meritoria vitae aeternae, nisi de congruo, ut ostendit sanctus Thomas, l 2 , q. 114, art. 3. Nec sequitur, si aversio a Deo sit infinitum demeritum, propter infinitatem Dei qui offenditur, quod conversio ad Deum sit infinitum meritum : quia plura requiruntur ad bonum et meritum, quam ad malum et demeritum; non enim tantum meretur, secundum legem humanam, qui salutat regem, quantum demeretur qui maledicit regi. Unde opera nostra bona, pro quanto nostra sunt, et a libero arbitrio procedunt, parvi valoris sunt, ut dicit sanctus Thomas, 2" 2 , q. 162, art. 6, allegans illud quod habetur Isaiae 64 (v. 6): Quasi pannus menstruata;, universit justitiis nostris. Si autem loquamur de bonis operibus nostris prout sunt informata charitate et gratia, sic potius sunt opera Dei quam opera nostra. Unde beatus Thomas, l 2 , q. 114, art. 3, sic dicit: " Opus meritorium hominis potest dupliciter considerari : uno modo, secundum quod procedit a libero arbitrio; alio modo, secundum quod procedit ex gratia Spiritus Sancti. Si consideretur secundum substantiam operis, et secundum quod procedit ex libero arbitrio, sic non potest ibi esse condignitas, propter maximam inaequalitatem; sed est ibi.congruitas, per quamdam aequalitatem proportionis; videtur enim congruum ut homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset secundum excellentiam suae virtutis. Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod procedit ex gratia Spiritus Sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic enim valor meriti attenditur secundum virtutem Spiritus Sancti moventis nos in vitam aeternam, secundum illud Joan. 4 (v. 14) : Fiet in eo fons aquae salientis in vitam letemam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo, factus consors divinae naturae, adoptatur in filium Dei, cui debetur haereditas ex ipso jure adoptionis, secundum illud Roman. 8 (v. 17) : Si filii, et haeredes. "

Haec ille.

Item, in solutione tertii, sic dicit : " Per gratiam inhabitat hominem Spiritus Sanctus, qui est sufficiens causa vitae aeternae, etc. " Item, ibidem, arguit sic secundo loco : a Quia, super illud Roman. 6 (v. 23), Grafia Dei vita aeterna, dicit Glossa : Posset recte dicere, " Stipendium justitiae vita aeterna; " sed maluit dicere, a Gratia Dei vita aeterna, J ut intelligeremus Deum ad vitain aeternam pro sua miseratione nos perducere, non meritis nostris. Sed illud quod ex condigno quis meretur, non ex miseratione, sed ex merito accipit. Ergo videtur quod homo non possit mereri vitam aeternam de condigno, t Ecce argumentum. Sequitur responsio: " Dicendum, inquit, quod verbum Glossae intelligendum est quantum ad primam causam perveniendi ad vitam aeternam, quae est miseratio Dei; meritum autem nostrum est causa subsequens. "

Haec ille.

Item, q. 109, art. 9, ostendit quod quilibet viator, quantumcumque in gratia constitutus, adhuc indiget auxilio divino, quo moveatur ad recte et meritorie agendum et recte vivendum.

Ex quibus patet quod aversio hominis a Deo, prout est a libero arbitrio, est infinita offensa, et demeritum, et infinitae paenae meritoria de condigno; sed nullus actus humanus, prout est a libero arbitrio, est infinite bonus, aut inlinitum meritum, nec meritorius de condigno infiniti praemii; sed quod sit illius meritorius, hoc est ex motione exterioris principii, et ut est a Deo potius tiliam ali homine. Dicitur secundo, quod , dato quod conversio hominis ad Deum per gratiam aliquam infinitatem habeat ab extrinseco, non tamen per eam potest fieri Deo aequivalens satisfactio. Cujus ratio est, quia quilibet I purus homo quemcumque (") suum actum debet Deo pro alio debito, puta pro beneficio conditionis, exsolvere, si Deus districte secum agere vellet; quod autem non exigat, hoc est liberalitatis divinae, obligationem talem relaxantis. Unde sanctus Thomas, in praesenti distinctione, q. 1, art. 2, arguit sic, tertio loco : " Ille (6) cujus totum quod habet, non sufficit ad unum debitum exsolvendum, non potest pro alio debito satisfacere, etc, " sicut allegatum fuit in principio quaestionis. Et, in responsione, sic dicit : " Ratio, inquit, illa concludit quod Deo non potest fieri satisfactio aequivalens; non autem quod non possit fieri sufficiens. Quamvis enim homo totum posse suum Deo debeat, non tamen ab eo exigitur de necessitate ut totum quod possit, faciat : quia hoc est ei impossibile, secundum statum praesentis vitae, ut totum posse suum in aliquid unum expendat, cum oporteat eum circa multa sollicitum esse. Sed est quaedam mensura homini adhibita, quae ab eo requiritur, scilicet impletio mandatorum Dei; et super ea potest aliquid erogare, ut satisfaciat, s

Ilaec ille. Dicitur tertio, quod, licet peccatum non auferat formaliter nisi tantum bonum quantum natum est inesse actui humano, vel habitui aut potentiae vel essentiae animas humanae, vel menti angelicae; tamen effective aufert Deum, qui est majus bonum quam quicumque actus vel habitus humanus; et hoc ex condigno, et secundum quod procedit a libero arbitrio. Per nullum autem actum bonum sequentem potest ex condigno, secundum substantiam operis, et ut procedit a libero arbitrio, tantum bonum reddi Deo; et, si reddatur per actum gratia informatum, hoc est potius a Deo quam ab bomine; et ulterius, ille actus non potest esse aequivalens satisfactio expiativa praecedentis offensae, secundum rigorem justitioe, sed ex quadam relaxatione et acceptatione divina, ut dictum fuit, quia ille non sufficiebat, secundum se, ad solventium debita priora ratione beneficii accepti. Et similiter nullus actus hominis est apud Deum meritorius alicujus praemii, secundum justitiam proprie et stricte acceptam, nisi ex praesuppositione divina: ordinationis: quia a bominis ad Deum est maxima inaequalitas (in infinitum enim distant), et lotum bonum hominis est a Deo; unde non potest hominis atl Deum esse justitia, secundum absolutam aequalitatem, sed secundum proportionem quamdam, inquantum scilicet uterque operatur secundum modum suum; modus autem et mensura humanae virtutis est a Deo; et ideo meritum hominis apud Deum esse non potest, nisi secuudum divinae ordinationis suppositionum, ita scilicet ut illud homo consequatur a Deo per suam Lili HI IV operationem, quasi mercedem, ad quod Deus ei virtutem operandi deputavit ", ut dicit beatus Thomas, l 2 , q. 114, art. 1. - Ex quibus patet quod nulla operatio hominis puri, quantumcumque (a) gratia vel charitate formata, est satisfactoria offensa?, vel meritoria aeternae vitae, quoad absolutam aequalitatem dati et accepti quoad meritum, nec offensa: et emendae quoad satisfactionem; et sic nullus purus homo potest perfecte Deo satisfacere pro mortali, sed solum imperfecte, propter acceptationem divinoe liberalitatis, ut dicium est.

Ad hoc etiam addentur postea aliae rationes, in responsionibus argumentorum Aureoli : quia, ut postea videbitur, omnia ista argumenta fundantur in quodam falso principio. Sed forte dicet aliquis : tu concedis quod meritum et satisfactio hominis puri, licet non sit virtutis infinitae secundum substantiam operis et secundum quod est a libero arbitrio, tamen concedis quod habet infinitam efficaciam ex parte primi principii efficientis, scilicet Dei, et ex parte principii formalis, scilicet habitus gratiae vel charitatis; ergo videtur quod habes concedere quod, etsi non ex parte hominis puri, tamen ex parte Spiritus Sancti moventis, et ex parte charitatis vel gratiae informantis, aliqua actio humana posset esse perfecte satisfactoria et perfecte meritoria, sicut et actio Christi Dei et hominis, propter motionem Spiritus Sancti, qui aequatur Christo et excedit omnem habitum creatum gratiae vel charitatis.

Dicitur quod non valet consequentia, propter duo. Primo, quia in tali satisfactione vel merito hominis puri cum quantacumque gratia, nulla divina persona meretur nec satisfacit, sed solus homo, licet primum et remotum principium activum talium sit Deus ut efficiens, gratia vero ut ratio efficiendi et forma talium actuum ; secus est de merito Christi. Secundo, quia tales actus a puro homine elicitos Deus non ordinat nec acceptat ad perfectam satisfactionem, nec ad meritum, secundum rigorem justitia;; secus autem est de merito et satisfactione Christi. Ad tertium principale dicitur quod, posito quod nulla divina persona fuisset incarnata vel passa pro humano genere, Deus potuisset alio modo conferre gratiam hominibus, quam per fidem Jesu Christi et suae passionis; tamen, in illo casu, nulla satisfactio hominis, post peccatum, fuisset perfecte satisfactoria, sed secundum quid, et imperfecte, et interpretative, secundum acceptationem divinam, ad modum quo dicit Durandus (dist. 15, q. 1). Ad quartum, negatur antecedens. Meritum enim passionis Christi fuit infinitum, ut ostensum fuit, lib. 3, dist. 18; non tamen infinitum infinitate simpliciter, sed secundum quid. Nec valet hujusmodi improbatio, qua dicitur quod non erat bonum increatum, nec ejus acceptatio erat beatificativa, etc. Hoc enim solum probat meritum illud non fuisse simpliciter extra genus infinitum , sicut est essentia divina; non autem quin fuerit infinitum in genere meriti, ut dictum est in prima conclusione, ex dictis sancti Thomae, 3 p., q. 1, art. 2, et in multis aliis locis, ut visum est in Tertio (a), in materia de gralia et merito Christi, quae non oportet hic replicare. Ad quintum patet ex praedictis : quia solum concludit quod purus homo, non concurrente merito passionis Christi, posset Deo satisfacere satisfactione imperfecta; non autem quod posset satisfactione perfecta; quia nullus purus homo peccator, non adjutus satisfactione Cbristi, potest Deo offenso aliquid exhibere pro emenda, quod non teneatur reddere Deo pro recompensatione priorum debitorum, nec aliquid quod sit proprie loquendo suum, sic quod non ejus cui satisfacit. De hoc sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. 1, art. 2, arguit sic, secundo loco : " Servus, quia totum quod habet, domini est, non potest aliquid domino recompensare. Sed nos servi Dei sumus, quidquid habemus boni ab ipso habentes. Cum ergo satisfactio sit recompensatio offensae praeteritae, videtur quod Deo satisfacere non possumus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod homo, qui ad imaginem Dei factus est, aliquid libertatis participat (p), inquantum est dominus suorum actuum per liberum arbitrium. Et ideo, ex hoc quod per liberum arbitrium agit, Deo satisfacere potest : quia, quamvis Dei sit, prout a Deo est, tamen quod sibi concessum est, libere traditum est, ut ejus dominus sit; quod servo non competit, j

Haec ille.

Ex quibus patet quod peccator non potest Deo satisfacere de rebus Dei, nisi ex quadam libera et gratuita concessione; quod non est simpliciter et perfecte satisfacere, sed secundum quid et imperfecte; quia quidquid solvit, de alieno solvit, et de bonis ejus cui solvit. II. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum Aureoli contra eamdem conclusionem, patet responsio per praedicta. Dicitur enim quod, si rigor justitiae stricte servetur, non solum exigitur quod actus satisfactorius sit aequivalens in bonitate malitiae peccati, ut arguens assumit; immo, praeter hoc, alia tria requiruntur. Quorum primum est, quod, sicut offendens fuit principalis vel totalis causa malitiae in offensa, ita satisfaciens sit principalis causa totius bonitatis actus satisfactorii, et non ille cui fit satisfactio; quia, si sic, jam non ipse satisfacere volens facit satis ipsi offenso, sed ipsemet offensus sibi facit (a) Dist. (6) quia.

13 et 18. - Ad. Pr. - QUAESTIO I. satis. Secundum est, quod satisfaciens satisfaciat per aliquid totaliter suum, vel saltem per aliquid quod non sit principalius ejus cui fienda est satisfactio, quam ipsius satisfacientis; quia, si quis offerat regi id quod regis est potius et principalius quam offerentis, non per hoc satisfacit proprie et stricte regi offenso. Tertium est, quod illud quod exhibetur in satisfactionem, non teneatur alias exhibere propter alia debita, dato quod non offendisset, ipsi offenso. Et ista tria concurrebant in satisfactione Christi, qua Cbristus pro bominibus satisfecit Deo. Ipse siquidem erat principalis causa totius bonitatis suae satisfactionis; et actio et passio sua non erat potius alterius quam ejus, quia aequaliter Patris (a) et Filii et Spiritus Sancti, et non magis unius personae quam alterius; et tertio ipse ex nullo priori debito vel obligatione tenebatur reddere Deo quod eidem obtulit in sua passione, vel actione quacumque. Et ideo ipse perfecte satisfecit Deo. Nulla autem pura creatura habet aliquam istarum trium conditionum. Et ideo non sufficit ad perfecte satisfaciendum Deo, nec proprie et stricte, nisi conjuncto merito passionis Christi, ut dictum est. Cum autem dicit arguens, quod non obligatur homo de rigore justitiae ad impendendum Deo omnem bonum actum, etc.;

dicitur quod hoc est ex divina liberalitate et misericordia, quae talem necessitatem relaxat; sed utique posset hoc exigere, si districte nobiscum agere vellet; et propter talem relaxationem potest homo Deo satisfacere imperfecte, quia reddere aequale secundum divinam acceptationem, non autem aequale simpliciter, ei quod deberet, si nulla sibi fieret relaxatio. Ad omnia alia quae dicit, responsum est supra (in respons, ad arg. Scoti). Omnia enim argumenta ista, et similiter Scoti, fundantur in ista propositione, scilicet quod ad perfectam satisfactionem sufficit quod actus satisfactionis in bonitate parificetur malitiae offensae, et quod secundus actus sit aeque bonus sicut primus fuit malus. Haec autem propositio falsa est, ut visum est; quia hoc non sufficit, nisi addantur tria praedicta. Vel, ut brevius dicatur, oportet quod (6) tanta justitia sit in secundo actu, quanta injustitia fuit in primo, et tanta aequalitas, quanta fuit inaequalitas et causa proprie dicta. III. Ad argumenta Durandi. - Ad argumenta Durandi contra eamdem conclusionem, respondet Petrus de Palude (dist. 15, q. 1), dicens: a Licet humanitas Christi non posset Deo reddere aequivalens, tamen suppositum potuit; alias pro alio satisfacere non potuisset, sed se totum debuisset. Unde ad satisfactionem quae est secundum divinam acceptationem, potuit pura creatura : quia, si illa est ex gratia habituali, cum tantam gratiam quantam hahuit anima Christi, potuerit de potentia Dei absoluta habere pura creatura, per consequens potuit satisfacere. Sed ad satisfactionem quae est secundum aequivalentiam absolutam, oportuit satisfactionem esse infiniti valoris. Et quia Christus voluit implere omnem justitiam, ideo ex divinitate sua fuit quod perfecte et plenarie satisfecit; quod creatura pura non potuit. " - Haec ille, et bene.

Et si dicatur quod suppositum Christi, quamvis satisfecerit, tamen non secundum divinitatem sed humanitatem satisfecit, quia secundum illam passus est et meruit; ergo, etc;

dicitur quod, etsi Christi suppositum non satisfecit nec meruit nisi per actionem vel passionem humanae natura;, tamen illa actio vel passio habebat in se virtutem divinoe natura?. Unde heatus Thomas, 3. Senteyit., dist. 18, q. 1, art. 6, in solutione primae quaestiunculae, sic dicit : " Sicut dicit Damascenus in tertio libro (de Fid. Ort., cap. 15), caro Christi et anima erat quasi instrumentum divinitatis. Unde, quamvis esset alia operatio Dei et hominis, tamen operatio humana habebat in se vim divinitatis, sicut instrumentum agit in vi principalis agentis. Et propter hoc (a) dicit Damascenus (ibid.), quod ea quae bominis sunt, supra hominem agebat. Unde et actio Christi meritoria, quamvis esset actio humana, tamen agebat in virtute divina; et ideo erat potens supra totam naturam; quod non poterat esse de aliqua operatione puri hominis, quia homo singularis est minus dignus quam natura communis, quia divinius est bonum gentis quam bonum unius hominis. Et quia omnes homines sunt unus homo in natura communi, ut dicit Porphyrius (hagog., cap. de Spec), inde estquod Christi meritum, quod ad totam naturam se extendebat, etiam ad singulos se extendere poterat; et ita aliis mereri potuit. "

Haec ille.

Item, ibidem, arguit sic (arg. 3) : " Christus non meruit secundum quod Deus, sed secundum quod homo habens charitatem. Sed unus homo habens charitatem non meretur alteri nisi ex congruo; quod non est per se loquendo meritum. Ergo, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod Christus ea quae sunt hominis, supra hominem agebat, j

Haec ille.

Item, 3 p., q. 19, art. 1, sic dicit : a. Actio ejus quod movetur ab alio, est duplex : una quidem quam habet secundum propriam formam; alia quam habet secundum quod movetur ab alio : sicut securis operatio secundum formam propriam est incisio; secundum autem quod movetur ab artifice, operatio ejus est facere scamnum. Operatio ergo quae est alicujus rei secundum suam formam, est propria ejus, nec pertinet ad moventem, nisi secundum quod utitur hujusmodi re ad suam operationem ; sicut calefacere est propria operatio ignis, non autem fabri, nisi secundum quod utitur igne ad calefaciendum ferrum. Sed illa operatio quae est rei solum secundum quod movetur ab aliquo, non est alia praeter operationem moventis ipsum; sicut facere scamnum non est seorsum operatio securis ab operatione artificis, sed securis participat instrumentaliter operationem artificis (a). Et ideo ubicumque movens et motum habent diversas formas operativas, ibi oportet quod sit alia propria operatio moventis, et alia propria operatio moti; licet motum participet operationem moventis, et movens utatur operatione moti; et sic utrumque agit cum communione alterius. Sic ergo, in Christo, humana natura habet propriam formam et virtutem per quam operatur, et similiter divina. Unde et humana natura habet propriam operationem distinctam ab operatione divina, et econtra. Et tamen divina natura utitur operatione naturae humanae, sicut operatione sui instrumenti; et similiter humana natura participat operationem divinae naturae, sicut instrumentum participat operationem principalis agentis. "

Haec ille.

Ex quibus apparet quod, licet Christus satisfecerit secundum naturam humanam, tamen illa operatio satisfactoria habebat virtutem divinam, et poterat supra totam naturam humanam et singula ejus supposita, quoad meritum et satisfactionem de condigno strictissime sumpto. Et licet illa operatio satisfactoria, vel meritoria, esset natura? humanae sicut principii formalis quo agitur, erat tamen diviui suppositi ut principii principaliter agentis per eam; ideo suppositum merebatur et satisfaciebat, proprie loquendo, et non natura humana, nisi sicut quo. Et quamvis natura humana in Christo non posset secundum se aequivalens et condignum Deo reddere, hoc tamen poterat reddere suppositum eam sustentans, et ipsa in virtute suppositi, sicut quo non ut quod, ut dictum fuit in tertio libro (6) diffuse. Operatio enim meritoria et satisfactoria et Deo regratiatoria, ut egrediens a divino supposito, melior erat quam omnia beneficia formalia in humanitate Christi recepta, pro quanto recepta in creatura. Et sic Christus sufficienter recompensabat beneficia creata suae humanitati collata. Ad alia vero argumenta contra Durandum adducta, et ad responsiones et obviationes Durandi, non opus est multa dicere. Quia responsio ejus stat in falso, scilicet quod suppositum divinum non meruit nobis nec satisfecit pro nobis de condigno. Hoc enim falsum est; immo meruit et satisfecit condignissime, quantumcumque stricte et proprie accipiatur condignum in satisfactione et merito; et oppositum est blasphemum, impium ei sacrilegium, ut puta dero- (a) a verbis sed securis usque ad artificis, om. Pr. (6) Cfr. 3. Sentem., disi. 9, q. 1, ari. 3, S 1, in fine: et dist. 18, concl. 2. gans passioni Christi; quia, secundum Doctores, minima gutta sanguinis Christi fuisset pretium sufficientissimum pro mundi redemptione, si Christus ad hoc eam obtulisset. De hoc sanctus Thomas, secundo Quodlibeto, art. 2; 3 p., q. 46, art. 5 (ad 3 ); et multis aliis locis. Sj 2.

Ad argumenta contra secundam ET TERTIAM CONCLUSIONES I. Ad argumenta Scoti.

Ad primum Scoti contra secundam et tertiam conclusiones, dicitur, negando primum quod assumit, scilicet quod ista sententia sit occasio majoris obstinationis; immo ista sententia de per se est occasio majoris cautelae vitandi peccatum, in eo qui vere poenitet, et sollicitus est de salutifera satisfactione fienda, ex quo scit vel credit satisfactionem in mortali factam non valere. Nec valet probatio assumpti. Nam, in casu ibidem posito, ei qui jejunat in mortali secunda die, non datur occasio quod tertia die non jejunet, vel omittat praeceptum sui confessoris; sed potius datur ei occasio quod poeniteat de mortali post confessionem et injunctionem satisfactionis commisso, et sic compleat satisfactionem injunctam sibi, quia sic ei valet, et sufficit ad satisfaciendum. Et, praeter hoc, quia, licet jejunium factum illo modo in mortali non sit satisfactorium, est tamen impletorium praecepti Ecclesiae, et quietatorium obligationis, et viatorium novae transgressionis. De hoc Petrus de Palude, in prima quaestione praesentis distinctionis, sic dicit : " Quando homo de omnibus est contritus et confessus, et recepit poenitentiam cum absolutione, si recidivans in mortali peragat eam, ipse se liberat ab injunctione sacerdotis, nec incurrit peccatum inobedientiae, quod incurreret, si eam non fecisset : quia non est fortius vinculum confessoris quam Dei, vel Ecclesiae; sed homo in mortali existens, implendo praeceptum Dei de honoratione parentum, vel Ecclesiae eie jejunio quadragesimae, ab illo absolute se liberat; ergo et hic. "

Haec Petrus, et bene.

Item, licet jejunium factum in mortali non sit pro tunc satisfactorium, tamen ejus effectus potest esse satisfactorius, adveniente charitate. Unde Petrus, ibidem : " Si, inquit, poenitentia habet aliquem effectum derelictum (ut eleemosyna privationem aeris, jejunium debilitationem corporis, et hujusmodi), si postea poeniteat, et perseverat, sicut character baptismalis habet effectum suum fictione recedente, sic et istud derelictum ex sacramento quod operatur ex opere operato, incipit valere ex subsequente ipsius approbatione et sacerdotis ratihabitione, et non ex simplici vivificatione, quia opus operans mortuum nunquam vivificatur. Si autem non habet effectum derelictum, poenitentia facta in mortali in nullo modo est satisfactoria, quin I ex integro hic vel alibi oporteat satisfacere. Et idem est, si habuisset effectum derelictum, nec fuisset subsecuta poenitentia finalis. "

Haec Petrus, et bene, concorditer sancto Thomae, prima quaestione hujus distinctionis, art. 3, q 3, in solutione tertii, ubi sic dicit : " Aliquae satisfactiones sunt, ex quibus manet aliquis effectus in satisfacientibus, etiam postquam actus satisfactionis transit; sicut ex (a) jejunio manet corporis debilitatio, et ex eleemosynis largitis diminutio substanlne, et sic de similibus. Et tales satisfactiones in peccatis factae (6) non oportet quod iterentur : quia, quantum ad illud quod in eis manet, per poenitentiam Deo accepte sunt. Satisfactiones autem quae non derelinquunt aliquem effectum in satisfaciente, postquam actus transiit, oportet quod iterentur; sicut est de oratione, et similibus. Actus autem interior, quia totaliter transiit, nullo modo vivificatur; sed oportet quod iteretur. "

Haec ille.

Sciendum tamen est quod ibidem, in solutione primi argumenti, sic dicit: " Quanto est major contritio, tanto magis diminuit de poena; et quanto aliquis plura bona facit in peccato exsistens, magis se ad gratiam contritionis disponit. Et ideo probabile est quod minoris poenae sit debitor. Et, propter hoc, debet a sacerdote discrete computari, ut ei minorem posnam injungat, inquantum invenit eum melius dispositum. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod exsequens satisfactionem in peccato mortali, bene facit, vel bonum facit, licet non bene; et quod facit actum obedientiae, faciendo illud quod erat sibi injunctum pro satisfactione. Non tamen actus ejus est formaliter satisfactio, cum non sit acceptus Deo, propter defectum charitatis et gratiae. Potest tamen dici materialiter satisfactio, quia aptus est esse satisfactio, si charitate formaretur. Unde argumentum fundatur in ista falsa consequentia : Iste facit illud quod sibi injunctum est tanquam pars satisfactionis, vel ad satisfaciendum ; ergo satisfacit vere et formaliter. Ad tertium dicitur quod nullus potest satisfacere regi offenso, satisfactione proprie dicta, nisi restituat regi aequale honori sibi ablato secundum aequivalentiam vel absolutam, vel saltem aequale secundum acceptationem regis. Constat autem quod nullus, post offensam Dei, potest Deo reddere aequale secundum aequivalentiam absolutam, sive sit in charitate, sive sine charitate. Nec extra charitatem exsistens potest Deo reddere aequale secundum acceptationem Dei. Ideo nullus in peccato mortali exsistens potest Deo proprie satisfacere. Et de hoc multa dicta sunt in secunda et tertia conclusionibus. Ulterius, constat quod nullus proprie satisfacit regi offenso, qui regi exhibet aliquid non sibi acceptum, vel ingratum; similiter nec ille qui continuat offensam regis. Peccator autem non potest exhibere alita) ex. - in Pr. quid Deo gratum, et semper continuat Dei offensam. Unde argumentum non valet, ut postea melius apparebit. II. Ad argumenta quorumdam. - Ad primum eorum quae contra eamdem conclusionem alii inducunt, respondet Petrus de Palude (disi. 15, q. 1), dicens : " Peccator, postquam est Deo reconciliatus, est debitor poenae finite, non qualitercumque solvendae, sed in statu gratiae, in quo solum est Deo accepta; alioquin est debitor tante poenitentioe quantum meretur culpa, et illa est infinita. Unde per se quidem peccato debebatur poena infinita, si erat mortale; sed mutata fuit in temporalem, supposito quod perseveret in amicitia. Nec est simile de recompensatione pecuniae, quae nec plus nec minus valet tempore amicitiae sicut nec tempore inimicitiae, et de satisfactione injustitiae, et maxime Dei, quae non habet valorem nisi ex divina acceptatione. Unde, si fiat tempore gratiae, satisfacit; si alias, nunquam, quia non ex aequivalentia simpliciter, nec gratiae habet efficaciam vel aequivalentiam. Vel, si dicatur quod habet aequivalentiam ex gratia, respondendum quod non simpliciter sed sub conditione erat facta dimissio poenae, licet dimissio culpae, quae statim habet effectum, esset facta simpliciter. "

Haec Petrus.

Et, pro majori declaratione hujus solutionis, dicit ibidem sic, contra Durandum : a Si dicatur quod Deus non retractat id quod semel acceptaverit, acceptavit autem semel absolutionem a poena aeterna, ergo illa non redit;

dicendum est quod verum est de acceptatione secundum praedestinationem et praescientiam, non autem de illa quae est secundum praesentem justitiam, cujusmodi est ista. Vel, si dicatur quod nihil retractat id quod isto modo acceptat, quia peccata dimissa non redeunt, etiam in praescito,

tunc potest dici quod secundum praesentem justitiam non acceptat opus, nisi quando et contritio et confessio fuerit tempore gratiae; ideo eas acceptat irretractabiliter, ita quod non oportet plus confiteri vel conteri; sed opus satisfactorium, quod fiebat tempore inimicitiae, nunquam fuit Deo gratum, nec acceptum; sed acceptavit absolutionem a poena aeterna, et impositionem poenae finitae, sub conditione, scilicet si in gratia fieret.

Et si quaeratur : quare magis acceptat absolutionem a culpa sine conditione, quam absolutionem a poena?

dicendum quod culpa transit, et macula transiit, et gratia in momento advenit, sed satisfactio futura est; futuris autem solet conditio apponi, non autem praeteritis, nec praesentibus; vel, si apponatur conditio, certa est, quia, si est in gratia pro tunc, non potest esse sine gratia; et ideo remissio culpae fit sine conditione, vel fit simpliciter, quia conditio exsistit. Unde,sicut per sacramentum non remitteretur culpa, nisi adesset gratia; sic nec postea per satisfactionem remittitur poena, nisi adsit gratia.

Item, non minoris valoris debet esse pecunia de qua solvitur debitum, quam illa de qua emitur alienum; sed per nullum opus potest homo coelum mereri, nisi sit factum in gratia; ergo neo solvere peccatum, vel poenam peccati.

Nec valet responsio, si dicatur ad hoc, quod non est simile : quia ad merendum semper requiritur gratia, quia meritum nunquam fuit prius acceptatum; sed non requiritur ad satisfaciendum de peccato prius dimisso, quia ejus satisfactio temporalis semel fuit acceptata. Hoc quidem non valet: quia opus satisfactorium nunquam fuit acceptatum in se; sed bene fuit acceptatum in sua causa, quod scilicet ille posset se liberare poena finita, supposito quod maneret in gratia. "

Haec Petrus, et bene. Ad secundum respondet (ibid.) quod " non est simile de poena commissa in hominem, cui potest respondere emenda aequalis secundum quantitatem rei, et de illa quae debetur pro offensa in Deum commissa, cui respondet emenda aequalis solum secundum acceptationem divinam , quae non est de operibus extra charitatem factis. Unde, si judex damnaret aliquem ad emendam gratiosam, dum tamen solveret infra tale tempus, et caveret ab offensa; alias, si iterum offenderet, exigeret ab eo poenam pristinam; deficiente conditione, ad eam teneretur. Sic est hic. Ideo, etc. ". Ad tertium respondet Petrus (ibid.), quod, " culpa dimissa, talis puniretur in inferno poena infinita, non propter commutationem paenae finitae in infinitam, sed quia debitor est paenae infinitae, ex quo non solvit poenam finitam , sub illa conditione qua debuit : sicut perdens privilegium cleri, incidit de foro miti ad forum sanguinis; sic qui declinat forum misericordiae (a), incidens in mortale ad forum justitias exterminantis, invenit poenam aeternam. "

Haec Petrus, et bene. Ad quartum dicit (ibid.) quod " in inferno tantum punitur homo pro peccato dimisso pro quo non fecit poenitentiam in statu gratiae, ac si non fuisset dimissum. Nec propter hoc est inutilis contritio et satisfactio : quia ista per se introducunt ad regnum, et liberant a poena aeterna. Per accidens autem utrumque potest impediri, scilicet per peccatum superveniens, ratione cujus interimitur praecedens contritio et confessio; et paena aeterna exsolveretur, quia temporalis in quam mutata fuit per contritionem, non est soluta in eo statu et conditione ut debuit. Vel posset dici quod, licet puniatur tantum extensive, non tamen intensive; sicut pro uno peccato tamdiu quantum pro mille, sed non tantum acerbe. Si etiam partem poenitentioe fecit, et unus dies remansit, pro illa die in aeternum punietur; non tamen tam acerbe ac si nunquam contritus aut confessus fuisset, nec in aliquo satisfactionem fecisset; alias peccatum rediret.

Instantia autem facta non valet, ut sequens solutio declarat: non enim propter statum damnatorum dicimus quod poena pro peccato dimisso debita sit infinita; sed quia talis est debita absolute, nisi temporalis solvatur sicut debet solvi ".

Haec Petrus, post Durandum (dist. 15, q. 2), qui easdem solutiones ponit quasi in forma. Et in hoc non discordant a sancto Thoma. g 3.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumenta quorumdam. - Ad primum contra quartam conclusionem, respondet Petrus (dist. 45, q. 1), dicens quod " Altissimus odio habet peccatores; et, si eos diligit, gratis diligit, non ex debito. Unde si quidquid Deus dat, ex amore suo dat, quicumque non meretur ejus amorem, sed potius ejus odium, nihil meretur apud Deum. Peccator autem, quamdiu in peccato manere eligit, meretur odium Dei, non ejus amorem. Ergo nihil meretur ab eo de condigno. Et bene verum est quod magis est gratuitum quod datur inimico, quam quod datur amico; sed, propter hoc, est minus debitum. Unde, supposito quod dans nihil det nisi ex amore suo, quamdiu aliquis non meretur ejus amorem, non potest aliquid de condigno mereri dandum ex ejus amore. Igitur, etc. 5.

Haec Petrus, et bene. Ad secundum respondet (ibid.) quod " non est simile quod inducitur pro simili. Quia qui est in statu gratiae, ejus bona opera sunt proportionata ad merendum et bona naturae et gratiae et gloriae, quae proportio facit meritum condigni; sed qui non est in gratia, nequaquam, immo, ex quo non est dignus divino amore, nec per consequens aliquo dono amoris.

Et praeterea, nemo potest esse in statu dilectionis debitae, quin sit in statu dilectionis gratuitae; quia prima est dispositio necessitans ad secundam. Et quicumque capax rationis non est in statu dilectionis gratuitae, per consequens non est in statu dilectionis naturalis a Deo debitae; quia est in statu odii habiti, et debiti indignus est (a). Sed (S) qui est in gratia, dignus est amore gratuito et consequentibus ad illum. Et, dato quod esset proportio amoris naturae ad bona temporalia, et gratuiti ad bona (a) Apud Petrum de Palude haec leguntur : Et quicumque capax rationis non est in statu dilectionis gratuitae, per consequens non est in statu dilectionis naturalis a Deo debitae; quia est in statu odii kabili et debiti. Et si diligitur secundum quid, hoc est gratuitum, non debitum, quia ipse non est dignus pane quo vescitur, nec vita ipsa; et, per consequens, nihil apud Ileum meretur, quia, si diligitur quoad bona naturae, hoc ipso indignus est, et, per consequens, pluri et majori honore indignus est. Quae quidem in editione operum Capreoli anni 1589 a Mag. Mathia Aquario fuerunt introducta. gratiae, in illo qui esset in puris naturalibus, qui, licet non meruerit quod habet, sicut nec ille qui habet gratiam, bene tamen utendo naturalibus videtur dignus his qiiae habet, et bene utendo meretur conservantia bona naturae, sicut est de habente gratiam ; non tamen qui est in peccato mortali, est dignus, ut dictum est. Et ideo non est simile. "

Haec Petrus, et bene. Ad tertium respondet Petrus (ibid.), quod " dare aliquid ex mera liberalitate, contingit tripliciter : uno modo, respectu dantis; alio modo, respectu accipientis; tertio modo, respectu utriusque. Quandoque enim nec dans tenetur dare, nec recipiens ex persona et (a) ex opere meretur recipere; et tunc respectu utriusque est liberale donum, respectu cujus non est meritum nisi congrui. Secundo modo, et dans tenetur dare, et recipiens ex persona et ex opere meretur recipere, et sibi debitum fecit; et sic proprie est meritum condigni. Tertio modo, recipiens quidem ex persona et opere proportionato mercedi meretur, tamen dans non tenetur dare, quia nec ex promisso nec aliter est obligatus; et tunc est meritum condigni respectu merentis, quamvis sit gratuitum respectu remunerantis, qui sine injustitia potuit non remunerare; sicut si aliquis non conductus faceret pro rege tantum (6) quantum stipendiarius. Primo modo se habent, faciendo bona, peccatores ad Deum; secundo modo, justi; tertio modo, iidem, si Deus non tenetur eis ex promisso. Est ergo meritum condigni operanti debitum, dato quod dans non sit debitor : quia, si meritum condigni non est nisi per hoc quod (j) retribuens sit debitor, tunc non est meritum condigni respectu supplicii plusquam respectu praemii; nonenim plus tenetur Deus damnareJudam quam salvare Petrum, immo salvare Jiidani videretur misericordia, et damnare Petrum injustitia; ergo, si potest dici meritum condigni respectu paenae, non obstante quod Deus non tenetur punire, ex sola habitudine peccantis et culpae ad poenam condignam, pari ratione ex parte meriti. Item, verum est quod posset Deus juste exigere ab homine quodcumque bonum facit; sed non exigit. Et per ea quae exigit, sicut sunt ea quae cadunt sub praecepto, et per ea quae non exigit, sicut sunt quae cadunt sub (3) consilio, meretur homo de condigno, supposito divino statuto, quod bona bonis creata sint; sicut est de bonis communitatis, ex statuto principis, qui lege sua ligatus non est ".

Haec Petrus, et bene. Ad quartum dicit (ibid.) quod " verum est quod ibi concluditur, scilicet quod Deum non possumus constituere nobis debitorem, nec reddere aequivalens, absolute intelligendo. Sed, cum Deus non exigat ab homine quidquid ipse potest, sed quietet ipsum a debito, implendo praecepta, de aliis potest apud eum mereri, quae gratis ei exhibet. Et, quamvis nihil faciat dignum ad Deum sibi obligandum, tamen, ex persona et ex opere proportionato, meretur, quantum in se est, de condigno. Et licet faciens debitum nihil mereatur apud privatam personam, tamen apud eum qui bona communia habet, ad hoc servata ut bonis distribuantur, talis meretur, faciendo illum sibi debitorem, qui est solus administrator. Sed eum qui est dominus, et non se obligavit, sed sic sponte ordinavit quod bona sua det bene facientibus, secundum plus et minus, apud talem, faciendo etiam illud ad quod tenetur debito legali (puta quod exponit se mortis periculo pro republica, in casu in quo tenetur), vel morali, meretur condigne, non constituendo illum debitorem, sed ex parte sua faciens se dignum supposita illius ordinatione, et sua bona operatione. Nam dicere quod meritum morale non excludit meritum condigni, sed solum legale, quod est de praeceptis, non est bene dicium : quia, si mutuo illi qui mihi mutuavit, non propter hoc mereor, sed solvo debitum; sed ipse prior meruit. Item, cum aliquis gerit utiliter negotia haereditatis jacentis, ipse meretur de condigno, et facit sibi debitas expensas; unde et habet actionem negotiorum gestorum, secundum leges; et tamen non. est aliquis sibi vere debitor, ac si ageret negotia viventis, qui potest ei obligari. Ita ergo pro Deo operans facit sibi mercedem debitam, licet Deum non constituat sibi debitorem, sicut si operaretur pro homine, qui potest sibi obligari seu debitor fieri. Item, si diceretur quod non debemus Deo totum quod agimus, debito legali, nisi praecepta, sed debito morali consilia,

non valet; quia tunc saltem non mereremur apud Deum quidquam, implendo praecepta; quod est grave. Item, si debito morali debemus ei consilia, hoc intelligendum est de debito tam debili quod possumus non solvere sine peccato. Propter quod male dicunt qui dicunt quod semper est peccatum, saltem veniale, quando homo non facit quod debet debito quocumque; alias omnis homo omittendo quodcumque bonum, peccaret, si quidquid facere potest, totum Deo debet. Nec potest dici quod quando facit, tunc debet, et quando non facit, non debet : quia hoc nunquam contingit quod facere bonum causet obligationem; quia magis est natum tollere obligationem quam parere. Nihilominus tamen debitum morale impedit meritum aequaliter sicut legale, sicut in exemplo posito. Propter hoc alia solutio melior est. Quia, solvendo debitum, meretur, non inquantum solvit debitum, sed inquantum implet illud sub cujus conditione fuit ordinatum quod haberet mercedem vel praemium. Sicut, si aliquis promisit mihi scribere librum, et promisi sibi solvere decem, sub conditione, si scribit; scri-VI. - 22 bendo librum, liberatur ab obligatione qua inibi tenebatur, nec possum facere eum incarcerari ut librum scribat, sicut prius poteram; et cum boc nihilominus meretur mercedem, et constituit me sibi debitorem, non quia solvit debitum, sed quia implet conditionem promissi. Unde, si ipse non obligasset se ad scribendum, tamen (a) promisissem sibi mercedem, si scriberet librum, scribendo non solveret debitum, et nihilominus praemium mereretur. Ita etiam, si ipse promisit mihi scribere librum, et ego nihil promisi ei, nisi quod sine aliqua obligatione darem, et insinuavi quod liberaliter ei darem, et non aliter, si bene faceret curialitatem, tunc, eo bene faciente, ego quidem non sum debitor, ettamen illud est sibi debitum, qui ita dignum se fecit, sicut si me sibi obligassem. Ita est hic. Ergo, etc. "

Haec Petrus in forma, et bene. Verumtamen sanctus Thomas, 1" 2 , q. 114, art. 1, brevius solvit ad omnia ista. Proprie namque, primo loco, arguit sic : " Nullus videtur mercedem mereri ex hoc quod reddit alteri quod debet. Sed per omnia bona quae facimus, non possumus sufficienter recompensare Deo quod debemus, quin semper amplius debeamus, ut etiam dicit Philosophus, 8. Ethicorum (cap. 14). Unde et Lucae 17 (v. 10) : Cum omnia quae praecepta sunt, feceritis, dicite : Servi inutiles sumus, quae debuimus facere, fecimus. Ergo homo non potest aliquid mereri a Deo. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod homo, inquantum propria voluntate facit illud quod debet, meretur; alioquin actus quo quis reddit debitum, non esset meritorius. "

Haec ille.

Item, tertio loco, arguit sic : " Quicumque apud aliquem aliquid meretur, constituit eum sibi debitorem; debitum enim est ut aliquis merenti mercedem impendat. Sed Deus nulli est debitor, ut dicitur, Roman. 11 (v. 35) : Quis prior dedit illi, et retribuetur ei? Ergo rudius potest a Deo aliquid mereri. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, quia actio nostra non habet rationem meriti nisi ex suppositione divinae ordinationis, non sequitur quod Deus efficiatur simpliciter debitor nobis, sed sibiipsi, inquantum debitum est ut sua ordinatio impleatur. "

Haec ille.

Et consimilia dicit, 2. Sentent., dist. 27, q. 1, art. 3, ubi facit praedicta duo argumenta. Unde ad primum sic solvit, tertio loco : " Dicendum, inquit, quod etiam reddendo quod debet, meretur aliquis. In hoc enim meretur aliquis apud Deum, in quo etiam vitae laudabilis constituitur apud homines. Actus autem justitiae est laudabilis, sicut et aliarum virtutum. Unde etiam et actus justitiae meritorius est, quamvis quidam hoc negaverunt; et tamen actus justitia; in redditione debiti, (a) tamen.

cum Pr. etiam quod homini debetur, consistit. Quamvis enim illud quod reddit, quod debitum est alleri, suum non sit, nihilominus tamen modus in quo fundatur vis merendi et laus, reddentis est, qui voluntarie et propter bonum justitiae reddit. "

Haec ille.

Item, ibidem, ad secundum supra recitatum, quarto loco, sic dicit : " Dicendum, inquit, quod Deus non efficitur nobis debitor, nisi forte ex promisso, quia ipse bonum operantibus praemium promisit; et ideo non est inconveniens si ab ipso quis mereri possit. Vel dicendum quod, in justitia commutativa, ille apud quem aliquis meretur, efficitur debitor ei qui meretur, ut patet in illis qui operas suas locant in servitium aliorum; sed, in justitia distributiva, non requiritur ratio debiti ex parte ejus qui distribuit; potest enim ex liberalitate aliqua distribuere, in quorum tamen distributione justitia exigitur, secundum quod diversis, prout eorum gradus exigit, proportionaliter tribuit. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 21, art. 1, arguit sic, tertio loco : " Actus justitiae est reddere debitum. Sed Deus nulli est debitor. Ergo Deo non competit justitia. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod unicuique debetur quod suum est. Dicitur autem esse suum alicujus, quod ad ipsum ordinatur : sicut servus est domini, et non e converso; nam liberum est, quod sui causa est. In nomine ergo debiti importatur quidam ordo exigentiae vel necessitatis alicujus, ad quod aliud ordinatur. Est autem duplex ordo considerandus in rebus : unus, quo aliquid creatum ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum, et unaquaeque res ad suum finem; alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum. Sic ergo et debitum dupliciter potest attendi in operatione divina : aut scilicet secundum quod aliquid debetur Deo; aut secundum quod aliquid debetur rei creatae. Et utroque modo Deus debitum reddit. Debitum enim est Deo ut impleatur in rebus illud quod ejus sapientia et voluntas habet, et quod suam bonitatem manifestat; et, secundum hoc, justitia Dei respicit decentiam ipsius, secundum quam reddit sibi quod sibi debetur. Debitum etiam est alicujus rei creatae quod habeat illud quod ad ipsam ordinatur, sicut homini quod habeat manus, et quod ei alia animalia serviant; et sic Deus justitiam operatur, quando dat unicuique quod ei debetur secundum rationem suae naturae et conditionis. Sed hoc debitum dependet ex primo : quia unicuique hoc debetur, quod est ordinatum ad ipsum secundum ordinem divinae sapientiae. Licet autem Deus hoc modo debitum alicui det, non tamen ipse est alteri debitor; quia ipse ad alia non ordinatur, sed potius alia ad ipsum."

Haec ille.

Similia dicit, 4. Sentent., dist.46, q. 1, art. 1, per totum.

Ex quibus patet quod ad rationem meriti non semper exigitur quod ille qui meretur, constituat illum apud quem . - QUAESTIO I. meretur, debitorem sibi,aut alio modo eum obliget. Et quoad hoc est bona solutio Petri. Instantia vero quam arguens ultimo recitat, videtur esse secundum mentem Petri. Et ad probationem illius, dicitur quod, licet in bonis et in malis non sint omnia similia sed multa dissimilia, lamcn sufficit quod ibi sit ista similitudo, quod neutrum meritum de condigno constituit Deum debitorem creatura;. Cum autem dicit quod merenti de condigno praemium fit injustitia si non redditur, etc;

dicendum quod, sicut supra dictum est, actio creatura non habet rationem meriti apud Deum nisi ex praesuppositione divinae ordinationis; et ideo non constituit Deum debitorem creatura, sed sibiipsi. Ita consimiliter, si creatura? merenti de condigno non redditur illud quod meruit secundum divinam ordinationem, non fit injustitia ipsi creaturae, sed Deus ipse sibimet irrogaret injustitiam, reddendo se fallacem in promissis; quod est impossibile. Nec tamen tunc proprie faceret sibiipsi injustum, quia nullus injustum patitur volens; nisi diceremus quod non secundum idem attributum, sed secundum diversa secundum rationem, ageret et pateretur injustum. Et simile esset de merito condigni in malis, si Deus ordinasset quod cuilibet perseveranti finaliter in mortali inferretur sine gratia quacumque poena aeterna.

Item, sicut dicit arguens, ei qui meretur de condigno bonum non fit injustitia, si non redditur ei quod meruit, quando de voluntate ejus praetermittitur talis redditio. Cum ergo voluntas Dei reputetur voluntas creaturae, sicut voluntas domini censetur voluntas servi, et voluntas patris censeatur voluntas filii, in rebus civilibus: sicut non fit injustitia filio, si non redditur ei quod suum est, vel quod meruit de condigno, in casu quo hoc fieret volente patre suo, vel communitate; ita multo minus fit injustitia creaturae quantumcumque merenti de condigno, si non redditur ei praemium, in casu quo hoc fieret volente Deo, cujus est ipsa creatura, et suum velle et nolle, et omnia sua; quod enim fieret volente Deo, censeretur fieri volente creatura interpretative.

Posset etiam dici quod, si Deus non redderet merenti de condigno praemium quod meruit, Deus faceret injustitiam creaturae, non quidem simpliciter, sed ex suppositione suae ordinationis justae, quam praeteriret, vel contra quam faceret. Quod tamen est impossibile. Sed conditionalis nihil ponit, licet sit vera, sicut dicendo, Deus potest peccare, si vult, ut docet sanctus Thomas, 1 p., q. 25, art. 3 (ad 2"""); et quinto Quodlibeto, art. 4; et aliis locis. De praedictis sanctus Thomas, 4. Sentent.,dhi.i6, q. 1, art. 2, in solutione primae quaestiunculae, sic dicit : " Non ex hoc tantum aliquid dicitur esse justum, quia est a Deo volitum; sed quia est debitum alicui rei creatae, secundum ordinem creatura; ad creaturam. Nihil autem alicui rei debitum esse potest, nisi ratione suae naturae vel conditionis. Naturae autem et proprietatis rei causa est divina voluntas. Et ideo totus ordo justitiae originaliter ad divinam volunlatem reducitur. " - Haec ille. -Item, ibidem, in solutione quarti argumenti, sic dicit: ti Quamvis Deus non sit debitor alicui creaturae, tamen creaturae potest esse aliquid debitum, scilicet quod requiritur ad ipsam ad hoc quod exemplar divinae sapientiae imitetur. Et hoc debitum concernit justitia, cum dicitur Deus aliquid juste facere. Quod quidem magis pertinet ad ordinem rei ad rem, quam ad ordinem rei creatae ad Deum." -Haec ille.

Item, in solutione secundae quaestiunculae, sic dicit : " Deus donator (a) omnium bonorum est, et in eum omnis peccator peccat. Unde plus posset conferre de bonis quam sit alicui debitum, et minus reddere de malis, vel etiam poenam totaliter relaxare. Nec in hoc contra justitiam, sed prater justitiam, faceret. Sed si alicui minus conferret de bonis quam ei debetur, vel plus puniret quam peccasset, hoc esset contra ordinem justitiae. Nec Deus hoc posset, loquendo de potentia ordinata; sicut non posset facere quin ejus opus, secundum quod esse participat, eum imitaretur. Ex hoc enim ipso quod aliquid alicui rei est debitum secundum exigentiam suae conditionis, sine illo exemplar divinum imitari non potest. "

Haec ille.

Hem, ibidem, in solutione primi : " Deus seipsum negaret, si creaturae non conferret quod ei debetur secundum suam dispositionem. Sic enim veritatem non servaret in operum conditione vel gubernatione. 7) Item, in solutione tertii argumenti, sic dicit: " Damnare Petrum, cui ex beneficio gratiae sibi collate salus debetur, esset contrarium justitia ; unde hoc Deus non posset de potentia ordinata. Sed salvare Judam non esset contrarium justitiae, sed praeter eam; sed tamen esset contrarium ejus praescientiae et dispositioni, qua ei aeternam poenam praeparavit. Unde justitiae ordo non impedit quin possit salvare Judam, sed impedit ordo praescientiae et dispositionis aeternae. "

Haec ille.

Ex quibus patet : primo, quod lotus ordo justitiae, qua alicui creaturae aliquid debetur, ordinatur ex divina voluntate etordine divina sapientiae; secundo, quod Deus, de potentia ordinata, non potest alicui creaturae minus conferre de bonis quam ei debeatur, nec plus punire creaturam quam meruerit peccando, sed utrumque debitum a divina voluntate et sapientia originatur; tertio, quod Deus non potest suam dispositionem praeterire, nec seipsum negare; quarto, quod aeque impossibile est Deum agere contra ordinationem suae aeternae dispositionis, sicut contra justitiam suam, quinto, quod impossibile est Deum facere aliquid injuriosum sibi aut creaturae. Sciendum tamen quod in praedictis videtur senia) donato): - dominator Pr. tire quod Deus dicitur juste facere, solum secundum ordinem unius creatura ad aliam, et non secundum ordinem creaturae ad Deum; cujus oppositum dicit, 1 p., ubi supra allegatum est(q. 21,art. 1, ad3 ). Sed non est ibi magna contradictio : quia intendit, in Quarto, dicere quod alius modus justitiae est hic quam ibi. Quod patet : quia, 4. Sentent., dist. 46, q. 1, art. 1, in solutione primae quaestiunculae, sic dicit: " Duo modi assignantur divinae justitiae : unus, inquantum reddit pro meritis; alius, secundum quod facit illud quod decet suam bonitatem, etc. " Et simile dicit, 1 p., q. 21, art. 1. Ad argumentum contra quaestionem, patet responsio per praedicta (a). Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.