ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus. Et quidem Ad primum Durandi contra primam conclusionem, dicitur, negando minorem, si intelligatur universaliter, sic quod poena inferni, quantum est ibi purae poenalitatis, praescindendo rationem culpae et quidquid est culpabile in illa poena (a), in aliquo casu possibili de potentia Dei absoluta, non (?) possit esse materia alicujus virtutis. Minor enim sic intellecta, falsa est : quia talis poena posset esse materia alicujus virtutis, puta obedientiae et justitiae. Posset enim Deus, de potentia sua absoluta, revelare alicui viatori praescito suam damnationem, et quod inflicturus esset ei poenam aeternam in inferno, et causare in eo firmum assensum de hoc; quo facto, talis teneretur velle sustinere quod crederet Deum velle sibi infligere, et conformare voluntatem suam voluntati divinae, et obedire, etsi non volendo absolute et per se suam damnationem, tamen teneretur velle ordinem justitiae divinae servari circa se in praedictis. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 23, art. 8, in solutione secundi, sic dicit: " Quamvis de potentia absoluta Deus posset revelare suam damnationem alicui, non tamen potest fieri de potentia ordinata, quia talis revelatio cogeret eum desperare. Et si alicui talis revelatio fieret, deberet intelligi non secundum modum prophetiae praedestinationis vel praescientiae, sed per modum prophetia? comminationis, supposita conditione meritorum. Sed, dato quod esset intelligenda secundum praescientia? prophetiam, adhuc non teneretur ille cui talis revelatio fieret, velle suam damnationem absolute, sed solum ordinem justitiae, quo Deus vult persistentes in peccato damnare. Non enim vult Deus ex parte sua aliquem damnare, sed secuudum id quod ex nobis est. Unde velle suam damnationem absolute, non esset conformare voluntatem suam divinae voluntati, sed voluntati peccati. "

Haec ille.

Simile dicit, l 2", q. 19, art. 10, in solutione secundi, ubi sic dicit : " Deus non vult damnationem alicujus sub ratione damnationis, nec mortem alicujus, inquantum est mors; quia ipse vult omnes homines salvos fieri. Sed vult ista sub ratione justi. Unde sufficit circa talia quod homo velit justitiam Dei et ordinem naturae observari. " - Haec ille. - Item, 1. Sentent., dist. iilt., q. ult., art. ult., in solutione secundi, sic dicit : " Illa positio est quasi impossibilis; quia nulli sua damnatio revelatur, sicut etiam nec angelis, ut dicit Augustinus (de Genesi ad litteram, lib. 11, cap. 17 et 18). Si tamen revelaretur, posset credere hoc esse dicium secundum comminationem, et non secundum praescientiam. Teneretur tamen velle voluntate deliberata illum ordinem justitiae, quo qui in peccatis moritur, damnatur, quia hoc etiam Deus vult; et non damnationem per se, nec culpam. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, facta tali revelatione, ille cui fieret, non teneretur velle culpam suam nec finalem impaenitenliam. Similiter nec teneretur velle absolute poenam perpetuam inferni, nec damnationem suam, de per se, ut est damnatio. Tamen teneretur velle ordinem divinae justitiae, et velle fieri quidquid Deus juste vult circa punitionem suam fieri; et aliquo modo velle, implicite vel explicite, in se vel in suo antecedente, poenam illam, ad vitandum peccatum inobedientiae et rebellionis et difformitatis voluntatis suae ad divinam voluntatem. Sic ergo patet quod illa poena, prout praescindit ab omni culpa, et eo modo quo est volita a Deo, seilicet sub ratione justi, potest esse materia virtutis obedientiae vel justitiae; et electio illius pcenae, in se vel in sua causa et in suo antecedente, explicite vel implicite, potest in aliquo casu absolute possibili esse necessaria ad vitandum peccatum; quia scilicet omnimoda nolitio (a), repudiatio et fuga illius esset peccatum inobedientiae, injustitia; et rebellionis ad divinam voluntatem. Et sic patet ad primum. Ad secundum dicitur primo, quod major est simpliciter falsa, si per promotionem virtutis intelligat aliquam innovationem, puta intensionem circa habitum virtutis. Nam anima intratura purgatorium, et receptura paenam purgatorii, si, inter exitum a corpore et receptionem illius paenae, divinitus certificaretur de poena illa, ipsa teneretur eligere illam paenam ad vitandum culpam inobedientiae; nec tamen per illam poenam aliquis habitus virtutis in ea prius acquisitus, vel infusus, augeretur; licet sine electione talis poenae, vel voluntaria patientia et toleratione, virtutis habitus in ea conservari non posset; quia, si penitus illam refutaret, mortaliter peccaret, et sic habitus infusos, potissime charitatem, perderet. De hoc sanctus Thomas, i. Sentent., dist. 21, q. 1, art. 1, in solutione quartae quaestiunculae, sic dicit: " Aliquid dicitur voluntarium dupliciter. Uno modo, voluntate absoluta; et sic nulla poena est voluntaria, quia ex hoc est ratio paenae, quod voluntati contrariatur. Alio modo dicitur aliquid voluntarium voluntate conditionata, sicut potio vel sectio est voluntaria propter sanitatem consequendam ; et sic aliqua paena potest esse voluntaria dupliciter. Uno modo, quia per poenam aliquod bonum acquirimus; et sic ipsa voluntas assumit paenam aliquam, ut patet in satisfactione; vel etiam quia ille libenter eam accipit, et non vellet eam non esse, sicut accidit in martyrio. Alio modo, quia, quamvis poena nullum nobis bonum accrescat, tamen sine paena ad bonum pervenire non possumus, sicut patet de morte naturali; et tunc voluntas non assumit poenam, et vellet ab ea liberari, sed eam supportat; et, quantum ad hoc, dicitur voluntaria. Et sic poena purgatorii est voluntaria. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod ad hoc quod aliqua paena licite possit eligi, vel voluntarie assumi, vel tolerari, non oportet quod per eam promoveatur bonum virtutis, sed sufficit quod sine ea aliquod bonum haberi non possit. Et sic major est falsa. Dicitur secundo, quod, licet poena inferni, secundum praesentem cursum et ordinem a Deo rebus inditum, non promoveat bonum alicujus virtutis; tamen, in aliquo casu possibili de potentia Dei absoluta, voluntaria toleratio illius paenae vitat novum peccatum inobedientia;, vel injustitiae, vel impatientiae, ut patet in casu praedicto. Et ideo, cum vitare novum peccatum et augmentum peccatorum habeat rationem alicujus boni, et multo plus hoc habeat approbatio divinae justitiae punientis, patet quod talis voluntaria toleratio paenae inferni habet rationem alicujus boni. Dicitur tertio, quod responsio quam arguens recitat, potest probabiliter sustineri. Nec ejus impugnatio quidquam contra eam efficaciter concludit. Cum enim dicit quod responsio illa non est ad propositum, etc;

dicitur quod, licet alia quaestio sit de contrito qui est in via, et de damnato qui est in inferno, tamen ambae quaestiones in hoc conveniunt, quod uterque eorum potius debet eligere vel voluntarie sustinere paenam inferni, et quamcumque aliam, potius quam peccare mortaliter, si occurreret articulus quod oporteret alterum incurrere, vel ubi omnimoda respuitio paenae inferni esset peccatum mortale, et toleratio voluntaria illius paenae vitaret novum peccatum mortale.

Cum autem ulterius dicit arguens, quod dicta responsio absumit falsum, etc;

dicitur ad totam illam deductionem, quod, licet damnatus, si vigeret in eo judicium rationis, posset sine peccato optare paenam illam sibi a Deo misericorditer remitti, voluntate antecedente, non tamen voluntate consequente, vel voluntate conditionata, non tamen voluntate absoluta, ex quo constat sibi de justitia et immutabilitate divinae voluntatis circa ejus perpetuam punitionem. Item, . - QUAESTIO I. ista impugnatio non directe vadit ad mentem aliorum : quia illi qui impugnant argumenta Durandi, non curant utrum damnatus posset licite optare remissionem paenae inferni; sed sufficit eis hoc concludere tanquam verum, quod non licet damnato omnino reniti divinae justitias punitiva;, et omnino respuere illam poenam, tam in se quam in sua causa; immo tenetur aliquo modo voluntarie sustinere illam, quod quia non facit, peccat. Quid autem sit velle aliquid in sua causa, ostendit sanctus Thomas, 2 1 , q. 30, art. 1, ubi sic dicit: " Tripliciter aliquis vult aliquid : uno quidem modo, appetitu naturali, sicut omnes homines volunt esse et vivere; alio modo homo vult aliquid per electionem, ex aliqua praemeditatione; tertio modo homo vult aliquid non secundum se, sed in sua causa, puta qui vult comedere nociva, quodam modo dicimus eum velle infirmari, s

Haec ille.

Sic in proposito, dico quod damnatus, secundum rectam rationem, tenetur velle poenam quam patitur, non secundum se, sed in sua causa, scilicet voluntate et justitia divina, a quibus illa poena sibi infligitur; et sic aliquo modo debet eam voluntarie tolerare, et non omnino fugere, nec divinae voluntati contraire.

Ex quo patet ulterius, quod arguens male solvit ad rationem contra se factam : quia falsum assumit in illa responsione, cum dicit quod fugere poenam inferni, et eam totaliter nolle, non est in aliquo casu virtuti contrarium, nec peccatum; hujus enim falsitas ostensa est. Ad aliud quod dicit, seilicet quod illa positio quae poneret quod in aliquo casu oporteret alterum incurrere, scilicet poenam inferni vel peccatum mortale, est omnino impossibilis;

dicitur primo, quod nullus casus de praesenti occurrit, nec apparet dari possibilis, in quo vitans culpam necessario incurrat poenam inferni; quin potius, ex vitatione culpae vitatur poena inferni, et ex commissione culpae mortalis incurritur reatus illius paenae.

Dicitur secundo, quod, secundum praedicta, possibilis est dari casus. Et forte contingit saepe de facto, quod aliquis, omnino respuendo et nullo modo voluntarie sustinendo vel acceptando paenam inferni, peccat mortaliter; et, si voluntarie illam sustineret, vitaret novum peccatum mortale. Et tali potius et melius esset acceptare voluntarie aut sustinere posnam inferni, quam mortaliter peccare; et hoc, sive loquamur de illo qui actu patitur illam poenam, sive de illo cui ante experimentum paenae constat ex divina justitia sibi deberi talem paenam, sive sit in corpore, sive extra corpus.

Dicitur tertio, quod non quicumque omittit peccare timore paenae inferni, nec quicumque limet illam paenam, peccat; immo ille timor est in se bonus, nec est malus, nisi ex adjuncto, per accidens. De hoc sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 34, q. 2, art. 2, in solutione primae quaestiuncula ., sic dicit: a Secundum Philosophum, 1. Metaphysicae (cap. 2), liber dicitur qui sui causa est; servus autem per contrarium intelligendus est qui alterius causa est, et non sui. Sumus autem causa eorum quae ad nos pertinent per voluntatem. Unde illud dicitur aliquis facere libere, quod spontanea voluntate facit; illud autem serviliter, ad quod faciendum voluntas sibi deest; facit autem illud coactus ab alio, violentia vel melu, et ideo cum tristitia, quia omne coactum est contra voluntatem et triste, ut dicitur, 5. Metaphysicx (t. c. 6). Et, secundum hoc, dicitur aliquis ex libertate spiritus aliquid facere, quod beneplacito suae voluntatis delectabiliter facit; timore autem servili, quod facit coactus metu paenae, et per consequens cum tristitia; mallet enim non facere, nisi poena timeretur. Patet ergo quod servilitas ex illa parte consequitur timorem, qua (i) ad aliquid faciendum vel dimittendum inclinat. Haec autem inclinatio non intrat essentiam timoris, sed est effectus ejus; essentiam vero suam habet ex comparatione ad proprium objectum, quod est poena aeterna, quam fides judicat esse timendam. Unde servilitas est accidens timoris, et non intrat essentiam ejus. Et ideo essentia ejus bona est, quia refugere poenas aeternas non est nisi bonum. Unde servilis timor secundum essentiam suam est a Spiritu Sancto, non tamen donum Spiritus Sancti, nisi communiter loquendo, prout dicimus omne quod est a Spiritu Sancto, esse donum ejus. Sic autem non loquimur de donis. Sed illa conditio servilitatis, quae includit privationem voluntatis justitiae, non est a Spiritu Sancto. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundae quaestiunculae, concludit quod " actus timoris servilis potest esse bonus et malus ". Et ibidem, in solutione tertiae quaestiunculae, dicit sic : " Timor servilis manet, adveniente charitate, quantum ad substantiam, sed non quantum ad servilitatem. Constat enim quod homo charitatem habens timet poenas aeternas, quod erat proprium objectum ejus, quantum ad substantiam habitus; quod enim haec plus timeat quam alia, non est de ratione habitus, sed de ratione servilitatis. "

Haec ille.

Similia dicit, 2 2", q. 19, art. 6, ubi sic dicit : " Timor servilis ex amore sui causatur; quia est timor paenae, quae est detrimentum proprii boni. Unde hoc modo timor paenae potest stare cum charitate, sicut et amor sui; ejusdem enim rationis estquod homo cupiat bonum suum, et quod timeat illo privari. Amor autem sui tripliciter se potest habere ad charitatem. Uno modo enim contrariatur charitati, scilicet secundum quod aliquis in amore proprii boni finem constituit. Alio modo vero in charitate includitur, secundum quod homo se propter Deum et in Deo diligit. Tertio modo a charitate quidem distinguitur, sed charitati non contrariatur, puta cum aliquis diligit quidem seipsum secundum rationem proprii boni, ita tamen quod in hoc proprio bono non constituat finem; sicut etiam ad proximum potestesse aliqua specialis dilectio praeter dilectionem charitatis quae fundatur in Deo, dum proximus diligitur vel ratione consanguinitatis, vel alicujus alterius conditionis humanae, quae est referibilis ad charitatem. Sic ergo timor paenae includitur uno modo in charitate : nam separari a Deo est quaedam paena, quam charitas maxime refugit; unde hoc pertinet ad amorem castum. Alio modo contrariatur charitati, secundum quod aliquis refugit poenam contrariam bono suo naturali, sicut principale malum contrarium bono quod diligitur ut finis; et sic timor paenae non est in charitate. Alio modo timor paenae distinguitur quidem secundum substantiam a timore casto, quia scilicet homo timet malum paenalenon ratione separationis a Deo, sed inquantum est nocivum proprii boni; nec tamen in illo bono constituitur ejus finis; unde nec illud malum formidatur tanquam principale malum; et talis timor paenae potest esse cum charitate. Sed iste timor paenae (a) non dicitur esse servilis, nisi quando poena formidatur sicut principale malum. Et ideo timor, inquantum servilis, non manet cum charitate; sed substantia timoris servilis cum charitate manere potest, sicut amor sui manere potest cum charitate. "

Haec ille.

Ex quibus elici potest quod non quicumque omittit peccare timore poenarum infernalium, peccat in hoc; sed solum quando solum omittit propter hoc, vel principaliter omittit illius paenae timore, quam fugit sicut summum malum, et in suo proprio bono naturali constituit ultimum finem. Ad aliud, quo dicit scilicet quod illa positio est incompossibilis et includens contradictoria, etc.,

patet quid dicendum. Nam nec est incoiupossi-bile(6), nec implicans contradictionem, ponere quod casus possit contingere, in quo, nisi aliquo modo voluntarie acceptetur poena inferni, incurritur novum peccatum mortale, ut saepe dictum est. Conceditur tamen quod illa positio quae poneret quod casus potest contingere, in quo ille qui nollet peccare mortaliter, ex hoc incurreret poenam inferni infligendam a Deo, implicat contradictionem. Ad aliud, cum dicit quod si hujusmodi paena inferni posset infligi a daemone homini nolenti peccare, etc; - dicitur quod, in tali casu, cum homo non teneatur conformare daemoni voluntatem suam nec debet eligere culpam, nec poenam inferni; sed minus debet abhorrere poenam inferni quam culpam mortalem, et voluntarie magis reniti culpae quam paenae; et sic paenam illam coacte et invite sustinere, nec ullo modo voluntarie in se et absolute, sed forte voluntarie in sua causa, quia eligit vitare culpam, quae vitatio est in casu illo causa quod daemon infligat sibi talem paenam. Et sic finaliter ubicumque occurreret casus quo necessarium esset incurrere culpam vel paenam inferni, ita quod, secundum rem, vel saltem secundum hominis aestimationem, vitatio culpae induceret paenam inferni, semper praeeligenda esset paena inferni, non quidem in se et absolute, sed in sua causa et conditionaliter, vel ex suppositione.

Cum autem arguens adducit exemplum de malevolo, qui vellet alium occidere, etc;

dicitur quod exemplum non est ad propositum, nisi sic dicatur, quod malevolus vult et minatur alium occidere, nisi peccet, puta sacrificando idolis, vel abnegando Christum, vel aliud peccatum committendo. Et tunc dicitur, ut prius, quod ille cui immineret talis necessitas, vera vel apparens, debet praeeligere mortem, si non in se, tamen in sua causa, vel conditionaliter. Ad confirmationem, dicitur quod separari a Deo in perpetuum, pro quanto est pure poenale, nullo modo includens culpam, potest in aliquo casu secundum rectam rationem eligi, non in se et absolute, sed in sua causa et sub conditione : puta si constaret evidenter Deum velle absolute et simpliciter infligere talem paenam alicui; talis enim tenetur velle ordinem divinae justitiae circa se observari. Et similiter potest eligi conditionaliter, puta si aliter non potest vitari peccatum et offensa Dei. De hoc sanctus Thomas, de Malo, q. 1, art. 5, ubi arguit sic, tertio loco : n Nihil magis separat a summo bono quam ipsa separatio a summo bono. Sed ipsa separatio a summo bono est paena. Ergo paena est magis malum quam culpa. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod culpa separat a Deo separatione quae opponitur unioni charitatis, secundum quam quis vult bonum ipsius Dei, secundum quod in se est; paena autem separat a Deo separatione quae opponitur fruitioni, qua homo fruitur bono divino. Et sic separatio culpae est pejor quam separatio paenae. s Item, quarto loco, arguit sic : " Finis est majus bonum quam ordo ad finem. Sed ipsa privatio finis est paena, quae dicitur carentia divinae visionis; malum autem culpae est per privationem ordinis ad finem. Ergo majus vel magis malum est paena quam culpa. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod privatio ordinis ad finem potest accipi dupliciter. Uno modo, in ipso homine; et sic ordinis ad finem privatio est paena, sicut et privatio finis. Alio modo, in actione; et sic privatio ordinis ad finem est culpa; ex hoc enim homo est culpabilis, quod agit per actionem non ordinatam ad finem debitum. Unde non est comparatio mali culpae ad malum paenae sicut privatio finis et ordinis ad finem, quia utrumque aliquo modo privat et finem et ordinem ad finem. "

Haec ille.

Ex quibus satis patet quid dicendum ad illam confirmationem : quia magis mala et magis fugienda est separatio a Deo per culpam quam perpaenam; et sic non est inconveniens si secunda potest esse licite aliquo modo voluntaria, ad fugiendum primam, ubi necessarium esset, vere vel apparenter, incurrere unam vel aliam. Ad aliud quod adducitur, quod non est licitum mala pati, nisi, etc.;

dicitur quod minor est falsa: quia, sicut saepe dictum fuit, poena inferni potest esse materia virtutis, vel saltem actus liciti, etrectae electionis vel volitionis prosecutive.

Item, major argumenti illius, et aliquorum praecedentium, simpliciter falsa est : quia Christus licite et laudabiliter elegit pati mortem et alias poenas; nec tamen per eas promotus est in bono virtutis, nec facilius peccata vitavit quam sine illis.

Item, per poenam inferni, damnatus, secundum opinionem arguentis, nec promovetur quoad bonum virtutis, nec facilius peccata vitat. Ergo ipse habet concedere quod quilibet damnatus tenetur illam poenam nolle, nec ullo modo eam acceptare, nec absolute, nec ex suppositione, nec in se, nec in sua causa; sed potius reprobare divinam justitiam et ejus ordinem, nec aliquo modo conformare se divinae voluntati et justitioe. Quae sunt omnia falsa : quia sic teneretur peccare; quod implicat contradictionem. Ad alia quae dicit, respondendo adversariis, dicitur primo, quod illa positio adversariorum est possibilis, et secundum rem, et secundum opinionem. Quod enim in aliquo casu necessarium sit vere et secundum rem acceptare poenam inferni ad vitandum culpam, ostensum est; immo hoc contingit cuilibet damnato, in via, vel in termino. Quod autem possit casus contingere, in quo necessarium sit peccare ad vitandum poenam inferni, sic quod, si non peccatur, necessario illa poena incurritur, hoc non potest esse secundum rem, sed secundum falsam opinionem; in quo tamen casu, sic false opinans et perplexus potius haberet praeeligere poenam illam quam peccatum mortale, ut dictum est.

Dicitur secundo, quod fortis (a) pure moralis, non sperans aliam vitam, habet in aliquo casu, pro conservatione reipublicae et bono proprii habitus, eligere mortem : non quidem in se, vel propter se, aut absolute; sed in sua causa, et propter aliud, et sub conditione. Et de hoc in sequentibus latior erit sermo, Domino concedente. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Ad primum eontra secundani conclusionem, dicitur primo, quod distinctio facta de poena infligenda a Deo, et de offensa (a) furtis. - forte Vr.

Dei, bona est; nec illa duo sunt omnino idem. Nec valet probatio hujus : quia, licet ira non dicatur in Deo per modum passionis aut perturbata vel nova: affectionis, et similiter nec offensa, vel odium, vel indignatio; tamen, cum dicuntur de Deo, ponunt in Deo aliquem actum justae et tranquilla; voluntatis, et non pure metaphorice dicuntur, sine aliqua rei veritate et proprietate. Unde sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, cap. 91, sic dicit : " Dicitur Deus aliquando iratus, inquantum ex ordine suae sapientiae aliquem vult punire, secundum illud Psalmi (2 v. 13): Cum exarserit in brevi ira ejus, etc. " De odio vero peccatoris, 1 p., q. 20, art. 2, in solutione quarti, sic dicit : a Nihil prohibet unum et idem secundum aliquid amari, et secundum aliquid odio haberi. Deus ergo peccatores, in quantum sunt naturae quaedam, amat : sic enim sunt, et ab ipso sunt. Inquantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deliciunt; et hoc in eis a Deo non est; unde, secundum hoc, ab ipso odio habentur. "

Haec ille.

De offensa vero sic dicit, de Veritate, q. 28, art. 2: " Ipse Deus dicitur peccatori offensus, vel eum odire, non odio quod opponitur amori quo diligit omnia; sic enim nihil odit eorum quae fecit, ut dicitur, Sapientiae 11 (v. 25); sed odio opposito amori quo diligit sanctos, bona oeterna eis praeparando. Hujus autem amoris effectus est donum gratiae gratum facientis. Unde offensa qua Deus homini offenditur, non removetur nisi per hoc quod gratiam dat. "

Haec ille.

Item, l 2 , q. 113, art. 2, sic dicit : " Homo peccando Deum offendit. Offensa autem non remittitur alicui, nisi per hoc quod animus offensi pacatur offendenti. Et ideo secundum hoc peccatum nobis remitti dicitur, quod Deus nobis pacatur. Quae quidem pax consistit in dilectione qua Deus diligit nos. Dilectio autem Dei, quantum est ex parte actus divini, est aeterna et immutabilis; sed quantum ad effectum quem nobis imprimit, quandoque interrumpitur, prout scilicet ab ipso quandoque delicimus, et quandoque iterum ipsum recuperamus. J

Haec ille.

Item, 4. Scn-tent., dist. 16, q. 2, art. 1, q 2, in solutione tertii, sic dicit : " Peccatum mortale ita Deo displicet, quod etiam facit ipsum peccantem Deo displicere, inquantum pulchritudinem gratioe, quam Deus in ipso amat, aufert, s

Haec ille.

Ex quibus omnibus patet quod offensa passive dicta, qua Deus dicitur offensus, formaliter, non pure metaphorice, dicitur de Deo; nec est solus effectus Dei in peccatore, positivus aut privativus; sed, ultra hoc, ponit in Deo aliquem actum voluntatis, qui est principium talis pcenae inflictae peccanti, positive vel privative; licet non dicatur univoce de Deo et de creatura. Dicitur secundo, quod, posito, sed non concesso, quod offensa Dei et poena inflicta peccatori non distinguerentur realiter, sed sola ratione, tamen non propter hoc vanum esset quaerere sub qua ratione peccatum debet magis displicere, scilicet vel ut est offensa Dei, vel ut est nocivum peccatori. Quod ostendit sanctus Thomas, in quodam simili, l 2 , q. 36, art. 1, ubi quaerit : Utrum bonum amissum, sit magis causa doloris quam malum conjunctum. Et in responsione sic dicit : " Si hoc modo se haberent privationes in apprehensione animae sicut se habent in ipsis rebus, ista quaestio nullius momenti esse videretur. Malum enim est privatio boni; privatio autem in rerum natura non est aliud quam carentia oppositi habitus; et, secundum hoc, idem esset tristari de bono amisso et de malo habito. Sed (a) tristitia est motus appetitus apprehensionem sequentis; in apprehensione autem ipsa privatio habet rationem cujusdam entis, unde dicitur ens rationis; et sic malum, cum sit privatio, se habet per modum contrarii. Et ideo, quantum ad motum appetitivum, differt utrum respiciat principalius malum conjunctum vel bonum amissum. Et quia motus appetitus animalis hoc modo se habet in operationibus animae sicut motus naturalis in rebus naturalibus, ex consideratione naturalium motuum hujus veritas accipi potest. Si enim accipiamus in motibus naturalibus accessum et recessum, accessus per se respicit id quod est conveniens naturae, recessus autem per se respicit id quod est contrarium naturae; sicut grave per se recedit a loco superiori, accedit autem naturaliter ad locum inferiorem. Sed, si accipiamus causam utriusque motus, scilicet gravitatem, ipsa gravitas per prius inclinat ad locum deorsum quam retrahat a loco sursum, a quo recedit^), ut deorsum tendat. Sic ergo, cum tristitia in motibus appetitus se habeat per modum fugae vel recessus, delectatio autem per modum prosecutionis vel accessus, sicut delectatio per prius respicit bonum adeptum quasi proprium objectum, ita tristitia respicit malum conjunctum; sed causa delectationis et tristitia?, scilicet amor, per prius respicit bonum quam malum. Sic ergo, eo modo quo objectum est causa passionis, magis proprie causa tristitia; vel doloris est malum conjunctum quam bonum amissum. B

Haec ille.

Sic, in proposito, dato quod offensa Dei et nocumentum hominis essent idem realiter, cum differant ratione, non esset vanum quaerere de quo illorum debeat potius dolere contritus. Et, si praedicta volumus applicare ad propositum, cum in peccato offensa Dei habeat potissime rationem mali, nocumentum autem potius habeat rationem boni amissi, inde estquod contritus plus debet dolere de peccato inquantum est offensa Dei, quam de eodem ut est nocumentum proprii subjecti. Dicitur tertio, quod, quidquid sit de offensa Dei passive dicta, tamen manifeste patet quod offensa (a) quia. - Ad. Pr. active dicta, et ex parte peccatoris, non est idem quod poena a Deo inflicta. Quia, si essent idem, non solum sequerentur omnia illa inconvenientia quae arguens recitat, ab aliis inducta contra se, immo multa alia, ut puta quod, sicut Deus est auctor (a) paenae, ita et propriae offensas, et culpae humanas, et peccati; nullus enim potest negare quin peccatum mortale sit offensa et culpa; et sic, consequenter, Deus esset ultor eorum quorum est auctor (6), et esset injustus judex; et alia innumerabilia. Quod autem in peccante sit offensa active dicta et proprie, ostendit sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra (q. 28, art. 2), dicens : " Offensa, quae ex peccato sequitur, sine gratia non potest aboleri; sive accipiatur ex parte hominis, inquantum homo peccando Deum offendit; sive ex parte Dei, secundum quod peccatori est offensus, secundum illud Psalmi (5, v. 7) : Odisti omnes qui operantur iniquitatem. Quicumque enim rem aliquam digniorem indigniori supponit, injustitiam ei facit; et tanto amplius, quanto res est dignior. Quicumque autem in re temporali finem sibi constituit (quod facit omnis mortaliter peccans), ex hoc ipso, quantum ad affectum suum, praeponit creaturam Creatori, diligens plus creaturam quam Creatorem; finis enim est quod maxime diligitur. Cum ergo in infinitum Deus creaturam excedat, erit peccantis mortaliter contra Deum offensa infinita ex parte dignitatis ejus cui per peccatum quodammodo injustitia fit, dum Deus contemnitur, et ejus praeceptum. Unde ad abolendam hanc offensam non sufficiunt vires humanos, sed requiritur munus divinas gratiae, t)

Haec ille.

-Ex quihus patet propositum. Dicitur quarto, quod arguens male respondet ad argumenta alterius partis. Nam responsio quam dat ad primum, non valet, propter duo. Primo, quia dicit quod distinctio de offensa active et passive dicta solum habet locum in illis ubi motus displicentias causatur ab offendente extrinseco. Hoc enim falsum est, tam in displicentia quae est in Deo, quam de illa quae est in angelis, quam de illa quae est in animabus beatis; talibus enim peccata displicent, et tamen illa displicentia non causatur ab extrinseco. Secundo, deficit illa responsio, quia dicit quod omnis offensa active dicta supponit vel causat vel infert offensam passive dictam. Hoc autem falsum est : quia ego possum offendere aliquem, vel sibi irrogare injustitiam in rebus, vel amicis, vel in fama, ipso nesciente; et, per consequens, in illo non causabitur ex offensa activa aliqua offensa passiva. Nec valet quod dicit, quod actio infert passionem, etc. Quia, licet hoc sit verum logicaliter loquendo, vel grammaticaliter, scilicet quod propositio de verbo activo infert propositionem aliquam de verbo pasta) auctor. - actor Pr. (6) auctor.

actor Pr. sivo, non tamen est generaliter verum, philosophice loquendo; sicut patet de aeterna Dei actione, cui non correspondet aliqua aetefna passio; nec productioni Filii, aut Spiritus Sancti, quae sunt veraciter actiones, correspondet aliqua passio. Similiter actionibus immanentibus in creaturis non correspondent aliqua; passiones subjective exsistentes insilis objectis: sicut intelligere lapidem, est aliqua actio; sed lapidem intelligi, non est aliqua passio in lapide. Sic in proposito, dato quod in Deo nulla esset offensa passive dicta, nec passio, non per hoc probatur quod in peccante non sit offensa active dicta. Et ideo dicit sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 15, q. 1, art. 4, in solutione primae quaestiunculae : " Recompensatio offensae importat adaeqiiationem, quam oportet esse ejus qui offendit ad eum in quem offensa commissa est. Adaequatio autem, in humana justitia, attenditur per subtractionem ab uno qui plus habuit justo, et additionem ad alterum cui subtractum est aliquid. Deo autem,quamvis ex parte sua nihil subtrahi possit, tamen peccator, quantum in ipso est, aliquid ei subtraxit peccando. Unde oportet, ad hoc quod recompensatio flat, quod aliquid subtrahatur a peccante per satisfactionem, et in honorem Dei cedat, etc. "

Haec ille.

Simile dicit, art. 1, q 3, in solutione quarti, dicens : a Deo, secundum rei veritatem, nihil subtrahi potest; quamvis peccator, quantum in se est, aliquid subtrahat, etc. "

Haec ille. - Ex quibus patet quod solutio ad primum data non valet.

Similiter nec solutio secundi. Tum quia repetit illud falsum improbatum, scilicet quod offensa Dei passive dicta non ponat aliquem actum voluntatis ex parte Dei, sed solam denominationem metaphoricam. Tum quia, dato quod ita esset, incidit in id quod vitare intendit : quia talis denominatio differt a poena, et a respectu nocivi, cum tales respectus, vel denominationes, sint ad diversos terminos. Tum quia offensa active dicta differt a poena, dato quod offensa passive dicta non differret ab ea, re absoluta.

Denique responsio data ad tertium non valet. Tum quia detrahit doctoribus. Tum quia incidit in id quod vitare intendit : quia, secundum eam, aliam habitudinem vel comparationem habet culpa ad poenam quam meretur et per quam nocet proprio subjecto, et aliam ad Deum, cujus honori et praeceptis et amicitiae praejudicat; et ideo rationabiliter quaeri potest ex qua consideratione sit detestabilior, sicut quaerit qiiaestio. De hoc sanctus Thomas (4. Sentent.), dist. 14, q. 2, art. 1, q 2, sic dicit : " Peccator, per affectum peccati, amicitiam Dei violavit; et per inobedientiam divinae legis, honorem Deo debitum subtraxit. Et ex primo amittit gratiam, et incurrit offensam; ex secundo meretur poenam, ut ab eo qui per (a) inobedientiam subtraxit, subtrahatis) per. - Om. Pr. tur per paenam. Et hoc meritum poenae dicitur reatus. Et ideo (a) per poenitentiam, qua homo Deo se supponit, peccata praeterita detestando cum emendationis proposito, remittitur quidem peccatum quantum ad offensam; sed non oportet quod remittatur quantum ad totum reatum, nisi poena jam soluta. Et sic per poenitentiam, non simul cum culpae dimissione, totus etiam reatus dimittitur. " - Haec ille. - Similia dicit, 1" 2 , q. 87, art. 6, ut alias recitatum fuit (6). 5j 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Ad primum ejusdem contra tertiam conclusionem, dicitur primo, quod distinctio illa praeambula, falsa est quoad hoc quod dicit de bono communi et proprio, si intelligat de bono vitae corporalis. Nam, secundum rectam rationem, fortis pure moralis plus diligit vitam corporalem mille civium, vel omnium habitantium civitatem, quam suam propriam; et. ideo exponit se morti pro conservatione vifae corporalis omnium civium, secundum quod docet Philosophus, 3. Ethicorum, cap. 6, ubi mortem quam fortis sustinet in bello pro defensione reipublicae, vocat bonam mortem, dicens : Videbitur autem utique neque circamortcm qux in omni fortis esse, puta in mari, vel in aegritudinibus. In quibus ergo? Vel in optimis. Talis autem quae in bello : in maximo enim et optimo periculo. Principaliter autem dicetur utique fortis, qui circa bonam mortem impavidus, et quaecumque mortem inferunt repentina exsistentia; talia autem maxime quae secundum bellum.

Haec ille.

Item, cap. 9, sic dicit : Videbitur utique qui secundum fortitudinem finis delectabilis, ab his autem (y) qui circa finem (o) evanescere, quale et in gymnasticis agonibus fit. Pugilibus enim finis quidam delectabilis cujus gratia, corona (s) et honores. Percuti autem dolorosum, si carnales sunt, et triste omnis labor. Propter multa haec esse, parum exsistens cujus gratia, nihil delectabile habere videtur. Si (Q utique et tale est quod circa fortitudinem, mors quidem et vulnera tristia forti et volentierunt-Sustinetautemhaecquoniambonum, iwl quoniam non turpe. Et quanto utique virtutem liabeat omnem, et felicior sit, magis i)i morte tristior erit : tali enim maxime vivere dignum, et iste maximis bonis privatur sciens; triste autem

(6) Cfr. disi. 14, q. 1, ad l" Scoti contra tertiam conclusionem. VI. - 24 hoc. Sed nihil minus fortis. Forsitan autem et magis est, quoniam in bello bonum prae (x) illis eligit. - Haec ille. - Ex quibus patet quod, licet fortis tristetur et doleat de morte sua, tamen illam sustinet sciens et volens, in bello quod communiter suscipitur pro bono communi defendendo. Dicitur secundo, quod etiam distinctio illa falsa est quantum ad illud quod dicit de persona privata, et contra Philosophum, 9. Ethicorum, cap. 8, ubi sic dicit : Malo quidem dissonant quae oportet agere, et quae agit. Omnis enim intellectus eligit optimum sibiipsi; epiiches autem obedit intellectui. Verum enim quod dicitur de studioso, et, amicorum gratia, multa agere et pati, et, si oporteat, mori. Projiciet enim et pecunias et honores, et totaliter circumpugnabilia bona, procurans sibiipsi optimum. Per paucum enim tempus delectari valde magis eliget utique, quam multum quiete; et vivere bene annum, quam multos annos qualitercumque; et linam actionem bonam et magnam, quam multas et parvas. Morientibus (6) autem hoc forte accidit. Eligunt utique magnum bonum sibiipsis. Et pecunias projiciunt utique, in quo plura recipient amici. Fiunt enim amico quidempecuniae, ipsi autem bonum. Majus autem bonum sibiipsi tribuit.

Haec ille.

Quod exponens beatus Thomas, in Scripto (lect. 9), sic dicit : a Magis eligit (y) per paucum tempus multum delectari in magno opere virtutis, quam per multum tempus quiete, id est, mediocriter delectari in mediocribus operibus virtutis. Et magis eliget excellenter bene vivere per annum, quam per multos mediocriter. Et similiter, magis eliget unam actionem bonam et magnam, quam multas bonas et parvas. Hoc autem accidit his qui moriuntur propter virtutem : quia, licet minus vivant, una tamen sola actione, qua se pro amico exponunt, majus bonum faciunt quam in aliis multis actionibus. Et ita in hoc quod se exponunt morti pro amicis, virtuose agendo, magnum bonum sibiipsis eligunt. "

Haec ille. De praedictis duobus sanctus Thomas, 2 2 , q. 123, art. 5, sic dicit : " Fortitudo confirmat animum hominis contra maxima pericula, quae sunt pericula mortis. Sed quia fortitudo virtus est, ad cujus rationem pertinet quod semper tendat in bonum, consequens est ut homo pericula mortis non refugiat propter aliquod bonum prosequendum. Pericula aulem mortis quae ex aegritudine, vel tempestate maris, vel ex incursu latronum, vel si qua alia sunt hujusmodi, non videntur directe alicui imminere ex hoc quod prosequatur aliquod bonum. Sed pericula mortis quae sunt in bellicis, directe imminent homini propter aliquod bonum, inquantum scilicet defendit bonum commune per justum bellum. Et, secundum hoc, concedendum est quod fortitudo est circa pericula mortis quae est in bello. Sed etiam circa pericula cujuscumque mortis alterius fortis bene se habet; praesertim quia cujuslibet mortis periculum potest homo subire propter virtutem, puta cum aliquis non refugit amico infirmanti obsequi propter timorem mortiferae infectionis, vel cum non refugit itinerare ad aliquod pium negotium prosequendum propter timorem naufragii vel latronum. "

Haec ille. Dicitur terlio, quod, secundum non credentes aliam vitam, mors non est summum malum hominis simpliciter, sed solum inter mala posnalia. Nam, secundum Philosophum, peccatum est pejus morte corporali. Quod patet : nam, 3. Ethicorum, cap. 8, sic dicit: Turpe quidem fugere, et mors tali salute eligibilior. Item, cap. 1, sic dicit: In operationibus autem quandoque laudantur, quandoque turpe aliquid vel triste sustinent pro magnis et bonis. Cum autem c converso, vituperantur : turpissima enim sufferre pro nullo bono, vel modico, pravi est. In aliquibus autem laus quidem non fit; venia autem quandoque, propter hoc quod operatur aliquis quae non oportet, quae humanam naturam excedunt, et nullus utique sustineret. Quaedam autem fortassis non est cogi, sed magis moriendum patientem durissima. Etenim Euri-pidis Alcmseone derisoria (a) videntur cogentia matrem occidere.

Haec ille. -- Quod exponens beatus Thomas, sic dicit, ibidem (lect. 2) : " Quaedam operationes sunt adeo malae, quod ad eas faciendas nulla sufficiens coactio adhiberi potest; sed magis debet homo sustinere mortem, patiendo durissima tormenta, quam talia operari; sicut beatus Laurentius sustinuit adustionem craticulae, ne idolis immolaret. Et hoc ideo dicit Philosophus, vel quia morienti propter virtutem remanet post mortem gloria, vel quia fortiter persistere in bono virtutis est tantum bonum ut ei aequiparari non possit diuturnitas vitae, quam homo moriendo perdit. "

Haec ille.

Ex quibus palet quod, secundum Philosophum, qui aliam vitam ignoravit, majus bonum est bonum virtutis quam diuturnitas vitae corporalis, et majus malum est peccatum quam privatio vitae per mortem. Dicitur quarto, quod minor primi argumenti est falsa. Nec valet ejus probatio, propter duo. Primo, quia supponit quod mors unius civis non aliter secundum nos possit prodesse bono communi reipublicae, nisi pro quanto facere videtur ad victoriam in bello. Hoc autem non dicimus nos, neque dicerent philosophi : quia aliis modis potest mors civis unius, vel plurium, reipublicae prodesse; sicut patet - QUAESTIO I. ex exemplis antiquorum, qui mortui sunt pro republica; quae refert Auctor Summae collationum, post Valerium et Vegetiuiii et Augustinum. Narrat enim de quodam, in cujus capite cum picus sedisset, et affirmarent aruspices eooccisofore reipublicae statum felicissimum, suae vero domus miserrimum, con-servatoque pico, in contrarium utrumque cessurum ; at ille picum in conspectu Senatus morsu suo necavit. Similiter narrat de Cosdroe, qui exposuit se morti, ut sui vincerent. Similiter Augustinus, 5. de Civitate Dei, cap. 18, narrat de quodam, qui praecipitavit se in hiatum terrae, cum esset dictum ab oraculis deorum ut illud quod Romani habebant optimum, illuc mitteretur. Similiter, ibidem, narrat quomodo Decii se occidentes, iram deorum placaverunt. Item, constat quod mors Achari profuit toti populo Israel, ad placandum iram Dei, Josue; 7. Similiter, mors Seba? profuit toti civitati Abela?, ad tollendum obsidionem Joab, 2. Regum 20. Similiter, mors septem virorum de stirpe Saul profuit toti populo Israel, ad placandum iram Dei, qui immiserat famem tribus annis, 2. Regum 21. Similiter, submersio Jonae profuit omnibus exsistentibus in navi, ad sedandum tempestatem maris, Jonaei, Et multa alia exempla possent induci.

Secundo, dicta minoris probatio non valet; sed falsum assumit, in hoc quod dicit quod mors unius civis in nullo prodest ad obtinendum victoriam de inimicis, sed obest, etc. Hoc siquidem non valet : quia, licet mors civis, secundum quod in se consideratur, per modum privationis vel passionis, non faciat nec prosit ad obtinendum victoriam in bello; tamen, secundum quod consideratur in sua causa vel antecedente, vel concomitante, vel consequente, potest esse causa victoriae. Dico autem in sua causa vel antecedente : quia occisio hostium, et labor in percutiendo et sustinendo ictus et vulnera, est saepe causa et antecedens ad mortem; constat autem talia multum conferre ad victoriam in bello. Dico autem concomitans, vel consequens : quia mors unius fortiter pro republica tolerata, exemplum et animatio est reliquorum ad aggrediendum et fortiter sustinendum pericula mortis in bello, scilicet ad invadendum, occidendum, percutiendum hostes, et ad persistendum in bello, et ad non fugiendum de eodem; quae constat multum conferre ad victoriam. Item, quis neget mortem Samsonis profuisse ad victoriam populi et protectionem ejus ab incursu Philistinorum, Judicum 16? Dicitur quinto, quod argumentum, si aliquid concludat, hoc solum concludit, quod fortis non debet eligere mori in bello, sic quod velit mortem in se et absolute. Potest tamen laudabiliter et virtuose eligere mortem in sua causa, et suppositione, et propter aliud, modo quo superius dicium fuit. Ad confirmationem , negatur major. Nec similitudo valet : quia mors omnium civium simul nun potest cedere in bonum reipublicae sicut mors unius solum, aliis post ejus mortem victoriam et pacem ex ejus morte reportantibus. Constat enim quod mors Eleazari, qui moriens interfecit elephantem, et ad teriam dejecit vectos super eum milites, de quo, 1. Machab. 6 (v. 46), profuit populo Israel, et nocuit hostibus; et tamen mors totius exercitus Judae, cujus ille erat pars, in nullo profuisset reipublicae. Sicut nec valet ista similitudo, Praecisio vel expositio manus pro salute capitis est utilis toti corpori, ergo praecisio omnium membrorum simul est utilis toti corpori, sed est fallacia compositionis et divisionis. Ad aliam formam ibidem factam, dicitur quod major in uno sensu est neganda, et in alio concedenda. Si enim major sic intelligatur, quod nullus aggrediens bellum sub spe victoriae qua ipse vincat, eligit mori in bello, concedenda est; sed minor ad illum sensum neganda est; sufficit enim forti quod vel ipse vincat, vel exercitus, aut respublica, cujus ipse est pare, vincat. Si autem major intelligatur sic, quod nullus aggrediens bellum sub spe victoriae qua ipse, vel alius, aut sua respublica, vel suus dux, aut exercitus vincant, eligit mori in bello, tunc major neganda est, et minor concedenda. Et sic neutro modo argumentum concludit propositum suum contra sensum conclusionis. Ad secundum principali , negatur minor. Dicitur enim quod ille qui eligit mortem non in se, sed in sua causa, et in suo antecedente, vel concomitante, vel consequente, efficitur melior vel minus malus quam prius esset, propter adeptionem antecedentis vel concomitantis vel consequentis mortem, et hoc, vel in se, vel in republica cujus est pare. Bonum enim totius est bonum partium, et bonum partis potius reperitur in toto quam in parte, ut supra dictum est. Ille etenim qui sic eligit mortem, vel saltem voluntarie illam sustinet, efficitur melior in hoc quod exercet optimum actum virtutis fortitudinis. Nec valet si dicatur quod ille actus non stat cum morte. Sciendum enim est quod mors potest dupliciter considerari : uno modo, prout est in facto esse; alio modo, prout est in fieri. Primo modo, secundum opinionem Gentilium, non stat cum actu virtutis. Sed secundo modo, stat : quia mors dicitur esse in fieri, quamdiu durat alteratio inducens mortem; stante autem illa alteratione, fortis exercet actum fortitudinis, tam agendo quam patiendo, persistendo in bono rationis. Et de hoc, in suo simili, loquitur sanctus Thomas, 2 2 , q. 124, art. 4, ubi arguit sic, quarto loco : " Martyrium est actus meritorius. Sed actus meritorius non potest esse post mortem. Ergo ante mortem. Et ita mors non est de ratione martyrii. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum quod meritum martyrii non est post mortem, sed in ipsa voluntaria sustinentia mortis, prout scilicet aliquis voluntarie patitur afflictionem mortis. Contingit tamen quod quandoque aliquis post vulnera mortalia pro Christo suscepta, vel quascumque alias tribulationes continuatas usque ad mortem, quas a persecutoribus patitur pro fide Christi, adhuc vivat; in quo statu actus martyrii meritorius est, et in ipso eodem tempore quo hujusmodi afflictiones patitur. " - Haec ille. - Item, 3 p., q. 50, art. 6, sic dicit: a De morte Christi possumus loqui dupliciter : uno modo, secundum quod est in fieri; alio modo, secundum quod est in facto esse. Dicitur autem mors esse in fieri, quando aliquis per aliquam passionem, vel naturalem, vel violentam, tendit in mortem. Et hoc modo idem est loqui de morte Christi, et de passione ejus. Sed in facto esse, mors consideratur secundum quod jam facta est separatio corporis et animae. Primo modo mors Christi fuit causa nostrae salutis per modum meriti, non autem secundo modo. "

Haec ille.

Sic, ad propositum, dici potest quod mors fortis pure moralis, prout est in fieri, stat cum actu virtutis.

Item, sciendum est quod arguens aliud falsum assumit in hoc argumento, et precedentibus et sequentibus, scilicet quod Gentiles philosophi senserint quod fortis moriens efficitur omnino non ens. Hoc enim falsum est : quia omnes philosophi, Peripatetici et Stoici, senserunt animam rationalem remanere post mortem penitus immortalem. Et de hoc alias, Domino concedente, videbitur latius, in hoc Quarto (dist. 43, q. 2). Dicitur ulterius, ad quaedam addita in argumento, quod fortitudo pure moralis non solum consistit circa timores et audacias periculorum futurorum, de quibus non est certum quod inferant mortem ; immo circa tristitias praesentium, de quibus certum est quod inducunt mortem. De hoc sancius Thomas, 2 2", q. 136, art. 4, insolutione secundi, sic dicit : " Actus fortitudinis non solum consistit in hoc quod aliquis in bono perseveret contra timores futurorum periculorum, sed etiam ut non deficiat propter praesentem tristitiam sive dolorem; et ex hac parte habet affinitatem cum patientia. Et tamen fortitudo est principaliter circa timores, ad quorum rationem pertinet fugere, quod vitat fortitudo. Patientia vero principaliter est circa tristitias: nam patiens aliquis dicitur non ex hoc quod non fugit, sed ex hoc quod laudabiliter se habet in patiendo quae praesentialiter nocent, ut scilicet non inordinate ex eis tristetur, etc. "

Haec ille.

Ex quibus, et aliis praecedentibus, patet quod, dato quod alicui civi constaret certitudinaliter eum moriturum in bello, dum tdmen cum hoc constaret sibi vel probabiliter speraret quod mors sua bonum totum reipublicae gigneret, adhuc laudabiliter exponeret se tali periculo, quod Philosophus (3. Ethicorum, cap. 6) vocat optimum. Ad tertium principale patet responsio per prae- I dicta. Includit enim multa falsa. Primum est, quod illius qui moritur pro republica, bonum proprium non includatur in bono communi. Hujus enim falsitatem testatur Philosophus, ubi supra (9. Ethicorum, cap. 8), dicens quod moriens pro amico majus bonum acquirit sibi quam amico, scilicet bonum virtutis. Quo posito, sed non concesso, dicitur quod, licet secundum Philosophum non duraret post mortem, nec in morte prout est in facto esse, durat tamen quamdiu mors est in fieri, et similiter quamdiu acceptatur periculum mortis, scilicet pugna belli. Secundum falsum, est quod fortis pure moralis non debet exponere se periculo mortis, de quo non sperat evadere, pro bono reipublicae. Hujus enim falsitas superius (a) est ostensa. Tertium est, quod mors unius civis pure moralis in nullo casu prodest, sed semper obest reipublicae. Quartum est, quod non licet forti pure morali eligere mori pro republica, nec in se, nec in aliquo antecedente, vel concomitante, vel consequente. Horum enim falsitas est nota cuilibet vero philosopho. Ad quartum principale dicitur quod penitus subvertit mentem et verba Aristotelis. Nam Aristoteles, 9. Ethicorum (cap. 8), negat illam falsam consequentiam, in qua se fundat arguens : scilicet aliquis exponit se morti pro amico; ergo plus diligit amicum quam seipsum. Immo, ut (6) allegatum est (y), in hoc quod exponit se morti pro amico, magis diligit seipsum quam amicum, et majus bonum procurat sibi quam amico.

Dicitur secundo, quod fortis virtuose tolerat mortem non solum casualem et omnino involuntariam; immo laudabiliter et virtuose tolerat, pro bono reipublicae vel privatae personae, mortem voluntariam et aliquo modo electam, modis prius dictis. Et hoc patet : quia Aristoteles, 3. Ethicorum, cap. 6, mortem in bello pro republica susceptam vocat frequenter bonam mortem et optimum periculum; ergo, secundum eum, habet aliquid appetibilitatis sicut et bonitatis, cum omne bonum sit appetibile, secundum eum, 1. Ethicorum (cap. 1).

Dicitur tertio, quod nullus virtuose exponit se periculo mortis pro conservatione suorum bonorum temporalium propriorum, pro quanto sunt pure temporalia et pure propria, sed pro quanto habent aliquid spiritualitatis vel communitatis : puta, si sint necessaria ad actum virtutis, ad quem tenetur ex praecepto, vel alio modo; vel si talia bona sint collegii vel communitatis, cui tenetur providere; tunc virtuose pro talium conservatione potest se exponere periculo mortis. Nec sequitur quod plus diligat talia quam seipsum, sed quod plus diligit bonum virtutis quam vitam corporalem. (oc) Cfr. g praes., ad l"m. (y) Cfr. g praes., ad l"m et ad 3 . I. - QUAESTIO I. Ad argumentum contra quaestionem, respondet Petrus de Palude (dist.. 17, q. 1), dicens quod " major argumenti est vera, quando illud quod plus habet de bono, et minus de malo, non includit in se aliquod ineligibile, sicut est malum culpae. Vel potest dici quod minor est falsa : quia malum culpae est pejus omni malo natura?. Unde bonum naturae cum malo culpae est pejus (a) quam non esse, quia non esse non est malum. Item, pejus est quam bonum naturae cum malo poenae: quia malum culpae est pejus malo poenae(6) per se sumpto; ergo cum alio, caeteris paribus; quia (y), si inaequalibus aequalia addantur, fiunt inaequalia composita, sicut erant simplicia ".

Haec Petrus.

Ulterius dicit ad quaestionem principalem, quod, " cum quaeritur utrum potius sit eligendum non esse vel damnari quam peccare, ista positio est impossibilis. Non enim potest poni quod homo necessitetur vel peccare, vel annihilari, vel damnari : quia nec hoc potest Deus facere, quin induceret ad peccandum; nec creatura, quae non potest annihilare. Dato etiam quod, sicut tyrannus poterat occidere corpus nolentis idolatrare, sic daemon posset annihilare animam nolentis peccare, adhuc non potet licite ipse alterum eligere; sed haberet necesse, vel unum eligere, vel alterum pati invitus; sicut aliquis torquetur invitus, vel verberatur, quia non vult facere alterius voluntatem. Et ideo bene dicitur quod, posito hoc, per impossibile, non deberet hoc uec illud eligere, sed peccatum respuere, et annihilationem vel damnationem invitus sustinere : quia malum naturae non licet eligere, nisi pro necessitate vel utilitate virtutis; quorum neutrum est hic. Dicoauteni virtutis, vel praemii virtutis. Uude martyres, qui poterant non eligere negare fidem j et non eligere sed involuntarie sustinere mortem, nihilominus, eligendo sustinere mortem, per quam consequebantur praemium virtutis, recte agebant. Si quis autem non credens aliam vitam, ubi non tenetur se exponere morti, ne consentiret peccato gravi, eligeret mortem sustinere, ubi mors non esset necessaria, quia liberum arbitrium non potest cogi, nec esset materia praecepti, eligeret nihilominus sustinere mortem, quando secundum ejus conscientiam non esset utilis praemio virtutis, peccaret; sed tunc deberet sustinere non voluntarius. Quod ergo dicit Philosophus (3. Ethicorum, cap. 1), quod quaedam sunt adeo prava, ut melius sit mori quam eis consentire, intelligendum est secundum ejus opinionem, sic quod passio mortis non eligatur. Vel posset dici quod, sicut quando tenetur se exponere morti, tunc est electio mortis necessaria ad actum fortitudinis; ita, quando occiditur, vel annihilatur, est sibi necessaria patientia; et, per consequens, per actum virtutis patientiae eligit sustinere mortem, vel annihilationem, propter Deum, qui est potens annihilatum reparare, vel damnatum salvare. Sed, supposito quod non esset reparandus, vel salvandus, cum electio mali non sit recta nisi propter majus bonum quod eligendo acquiritur, quam sit illud quod per malum privatur, cum per annihilationem vel damnationem perpetuam, electam vel susceptam, homo non possit consequi majus bonum quam sit bonum naturae, gratiae et gloriae, quae per illa tolluntur, inde est quod bene eligi non possunt; et sic semper est peccatum illud eligere. Sed, posito, per impossibile, quod non esset peccatum illud eligere (a), tunc magis esset eligendum quam peccare, i

Haec ille.

Ulterius dicit quod " licitum est eligere malum naturae, vel quodcumque aliud malum pcenae, pro vitando quocumque malo culpae, quando aliter vitari non potest: sicut quando homo tenetur se exponere morti pro defensione reipublicae, etiam ubi scit se non posse evadere, vel ubi hoc est proficuum ad actum virtutis; dum tamen ipsa electio non sit alias peccatum, b

Haec ille. In quibus aliqua recte dicit. Sed in aliquibus deficit; potissime cum dicit quod illa positio, quae poneret quod homo necessitetur peccare, vel annihilari, aut damnari, est impossibilis. Si enim hoc sic intelligatur, quod impossibile est, de quacumque potentia Dei, ordinata vel absoluta, contingere casum, in quo quis, non eligendo vel voluntarie sustinendo annihilationem vel poenam perpetuam inferni, incurreret peccatum, et, eligendo talia, vitaret peccatum, falsum dicit, sicut supra dictum fuit (6). Si autem intelligat quod in nullo casu possibili , potest contingere quod aliquis, eligendo peccatum aut peccando voluntarie, vitaret et poenam inferni et annihilationem, et, nisi voluntarie peccaret, talia mala incurreret, verum dicit. Nec sequitur quod in primo casu Deus cogeret aut necessitaret ad peccandum, nec similiter quod eligeretur malum naturae sine necessitate virtutis.

Secundo, deficit in hoc quod dicit, quod non sperans aliam vitam, in nullo casu debet eligere passionem mortis, sed eam invitus sustinere. Si intelligat quod nullo modo debet eam eligere, nec in se, nec in sua causa, vel antecedente, concomitante, aut.consequente, nec voluntarie sustinere, quocumque modo sumatur voluntarium, falsum dicit.

Tertio, deficit in hoc quod dicit, quod ille qui non speraret se reparandum vel salvandum, non potest licite eligere in quocumque casu nec voluntarie sustinere annihilationem aut damnationem aeternam. Hujus enim falsitas patet ex dictis. Nec valet probatio hujus. Quia (a) a verbis Scit posito usque ari eligere, om. Pr. (6) Ctr. respons, ad arg. Durandi contra primam conclusionem. electio mali non solum est recta quando propter I hujusmodi electionem majus bonum acquiritur quam sit illud quo per tale malum privatur; immo potest esse recta quando per talem electionem, etsi nullum aliud bonum ab ipsa acquiritur, tamen vitatur majus malum quam sit illud quod eligitur. Constat autem quod majus malum est culpa inobedientiae et detestationis divinae ordinationis et justae voluntatis, qua vult aliquem damnari, quam sit ipsa damnatio pro quanto est pure poena, vel quam sit annihilatio, quam Deus posset juste velle alicui infligere, et sibi infligendam revelare, et circa hoc dare sibi praeceptum obedientia; et patientiae. Consonat huic responsioni Henricus, duodecimo Quodlibeto, q. 13, ubi sic dicit: " Illud quod debet fieri secundum rectam rationem, tenet aequaliter apud omnes; nec de hoc debet aliter judicare sperans aliam vitam quam non sperans, nec catholicus et philosophus. Constat autem quod secundum rectam rationem eligendum est mori pro republica (x), sperando aliam vitam, non tam pro praemio futuro, quam quia peccaret nisi vitam corporalem pro republica exponeret. Ergo non sperans aliam vitam, debet hoc eligere secundum rectam rationem, cum opera virtutum sint facienda, et opera vitiorum sint fugienda. Et sic pro republica debet quilibet eligere mori. Nec oportet addere cum necesse fuerit, sed pro temeritate sua. Nec oportet addere pro salute reipublicse, et non pro jactantia et honore proprio, quia fortis non esset. Unde dicit Philosophus, 3. Ethicorum (cap. 6): Principaliter autem dicetur fortis, qui circa bonam mortem impavidus, et quoecumque inferunt talia, quse maxime sunt circa bellum. Et, 9. Ethicorum (cap. 8) : Amicorum gratia multa agere, et, si oportet, mori. Unde dicendum est quod turpiter viveret qui pro republica non se exponeret. Unde ad hoc tenetur jure natura;. Melius est autem bene mori, quam turpiter vivere : quia, licet per talem mortem bonum non acquireret, sed omnia amitteret, evitaret tamen malum culpae. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione primi, sic dicit : ((Talis miser esset secundum veritatem, quia ad poenam descenderet, et bona praesentia amitteret. Sed miserior esset, qui (6) non se pro republica exponeret: quia culpam incurreret; major autem est miseria culpa; quam paenae. "

Haec ille. De praedictis dicit sanctus Thomas, primo Quodlibeto, art. 9. Arguit enim sic, primo loco : " Paena inferni est aeterna et inremediabilis. De peccato autem potest homo liberari per poenitentiam. Ergo magis debet velle peccare quam in inferno esse. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod culpa mortalis olium de se perii) non. - Ad. Pr. (6) qui. - tinia Pr. petua est, sed ex sola Dei misericordia remedium habet. Praeterea plus ponderat bonum divinum, contra quod agit culpa, bono naturae creatae, cui opponitur paena, quam perpetuitas paenae temporalitati culpae. " Item, secundo loco, arguit sic : a Paena inferni includit culpam : una enim de poenis inferni est vermis, id est, conscientiae remorsus de culpa. Culpa autem non includit poenam inferni. Ergo magis est eligenda culpa quam paena inferni. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : (C Dicendum, inquit, quod remorsus conscientiae non est culpa, sed consequens ad culpam. Et posset esse sine culpa, in eo qui habet conscientiam errantem de praeterito commisso : sicut si aliquis credat aliquid a se prius commissum esse illicitum, quod tamen erat licitum, et, dum ipse faceret, licitum reputabat. "

Haec sanctus Thomas. Et haec de quaestione dicta sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.