ARTICULUS II.

PONUNTUR OBJECTIONES I 1.

Contra primam conclusionem I. Argumenta Durandi.

Quantum ad secundum articulum, arguendum est contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Durandus (dist.44, q. 10). Et primo contra conclusionem in se. Et arguit Primo sic : Illud quod nihil reale abjicit, sed solum ponit illud quod est naturae conveniens, non affligit, nec inducit veram passionem, qua? sit vere afflictiva. Sed per spiritualem immutationem nihil reale abjicitur, sed solum ponitur illud quod est naturae conveniens; quia talis receptio est perfectio sensuum. Ergo per talem immutationem nihil affligitur, nec talis receptio est passio vere afflictiva. Utraque praemissarum de se patet. Secundo sic : Per illud quod est commune beatis et damnatis, non potest poni afflictio damnatorum. Sed spiritualis immutatio sensuum a sensibilibus, est communis beatis et damnatis. Ergo per illam non potest poni afflictio damnatorum. Major patet: quia, posita causa communi, ponitur effectus communis; et ideo, si causa afflictionis esset in beatis et damnatis, sequitur quod afflictio similiter esset eis communis; quod non est verum. Minor similiter patet de se : quia sensus beatorum immutabuntur simpliciter a sensibilibus, sicut sensus damnatorum, alioquin non cognoscerent sensibilia, quae damnati cognoscunt.

Si autem dicatur quod beati apprehendunt ignem, seu immutabuntursieut damnati ab illo, non tamen apprehendunt ipsum ut nocivum vel laesivum, quo modo damnati ipsum apprehendent;

Contra. Quia : aut ille ignis erit in corporibus damnatorum laesivus; aut non. Si non, et tu dicis quod apprehendent eum ut laesivum, ista apprehensio erit falsa; et sic non affligentur secundum veritatem ab igne, sed solum ex sua falsa apprehensione seu aestimatione; quod est inconveniens. Et iterum : unde inerit damnatis illa falsa aestimatio, quod judicent illum ignem ut eis nocivum, si in veritate non sit eis nocivus? Non potest dici quod a Deo : quia Deus nulli immittit falsum judicium sicut nec perversum appetitum. Nec ex seipsis : quia damnati post resurrectionem erunt aeque perfecti, seu perfectiores, sicut nunc (a) sunt; et ideo, sicut nunc possunt recte judicare de igne, utrum sit eis nocivus vel non, ita tunc poterunt, ut videtur.

Et iterum : Quidquid sit de aliis sensibilibusaliorum sensuum, et maxime visus, quod possint (6) immutare sensum intentionaliter, sine reali et naturali immutatione (quod tamen non omnes concedunt); sensibilia tamen tactus, et maxime calor (7), non videtur immutare sensum tactus nisi naturali immutatione (3), vel saltem non sine ea. Calor enim non radetur in medio vel organo causare nisi calorem; vel, si causet aliquid aliud, non tamen sine calore. Propter quod non bene apparet quomodo calor ignis possit sensum tactus immutare spiritualiter, et non naturaliter.

Si vero ille ignis sit eis vere laesivus, habetur propositum, scilicet quod damnati affligentur vera passione naturali ab igne illata. Quod palet sic : Objectum tempore vel natura praecedit actum potentiae. Sed ignis, ut vere laesivus, immo ut actu laedens, est objectum actualis apprehensionis, vel actualis afflictionis sequentis in damnatis. Ergo prius tempore, vel saltem natura, ignis laedit corpora damnatorum, quam apprehendatur, et quam sequatur dolor in eis. Sed illa laesio, ex quo praecedit omnem immutationem spiritualem, non potest esse nisi per mutationem realem et naturalem. Quare, etc. Sic ergo patet quod dolor sensibilis, qualis ponitur in damnatis, non potest causari per solam immutationem spiritualem seu intentionalem.

Et, quod dicitur, quod sensibilia proportionata delectant, improportionata vero offendunt, dato quod non immutent immutatione naturali, ut colores et soni,

non valet. Quia, quamvis tristitia possit causari ex omnibus illis quae nobis nolentibus accidunt, ut ostendit Augustinus,14. de Civitate Dei (cap. 6 et 15), dolor tamen sensibilis, secundum eumdem, non est nisi ex laesione carnis proveniens. Praedicta ergo sensibilia, quantumcumque improportionata, causare possent tristitiam seu displicentiam; sed dolorem sensibilem nihil potest causare, nisi quod corpus immutat realiter. Secundo principaliter arguit contra probationem conclusionis, qua dicitur quod, quia coelum per motum suum est primum alterans, ideo, cessante motu coeli, cessabit omnis alteratio. Primo (x). Illud enim non potest teneri, saltem Parisiis, cum sit articulus condemnatus. Dicit enim articulus, quod, Dicere quod, cessante motu caeli, si ignis esset juxta stuppam, non combureret illam,

Error.

Item, illa ratio videtur repugnare positioni : quia primum alterans est causa omnis alterationis, et non cujusdam tantum; si ergo per cessationem motus coeli, tanquam primi alterantis, cessent aliae alterationes, oportet dicere quod omnes cessent, et non quaedam sic, et quaedam (6) non; quod est contra eos qui dicunt quod cessabit actio naturalis, non autem intentionalis. Item. Quia ista distinctio alterationum seu passionum est satis dubia. Quia omnis alteratio quam facit sensibile in medium (y) vel in sensum, videtur esse naturalis, et realis : naturalis quidem, quia est ex principiis naturalibus naturaliter agentibus; realis vero, quia per eam fit vera et realis forma in susceptivo, quae habet totum suum esse circumscripta omni operatione animae. Verum est quod immutatio talium sensibilium non corrumpit aliquid per se, sed solum illa quae sunt a sensibilibus tactus : quia consistentia corporis per se (g) quaedam sic, et quaedam.

Pr - quidam sic, et quidam

iOO dependet ex qualitatibus tangibilibus, et non ex aliis sensibilibus; ideo immutationes qualitatum tangibilium possunt per se pertinere ad corruptionem corporis, non autem illae quae sunt ab aliis. Propter hoc tamen non debet dici quod immutatio quae fit a qualitatibus tangibilibus, sit realis et naturalis, illa vero quae fit ab aliis sensibilibus, non sit realis et naturalis, sed solum intentionalis : omnes enim sunt reales et naturales, et aequaliter dependent a primo alterante; et ideo, si immutatio aliorum sensibilium, puta colorum et soni potest (a) esse cessante motu coeli, eadem ratione poterit esse immutatio naturalis secundum qualitates tangibiles. Item. Nullo modo videtur quod caelum, ratione sui motus localis, sit causa alicujus alterationis, nec illius quae est ab illo immediate, nec cuiuscumque alterius. Primo : Quia principium quo alterans alte-rat naturaliter, est aliqua qualitas alterantis, sive univoca cum termino alterationis, sive aequivoca. Sed motus localis, non est aliqua qualitas corporis coelestis, nec aliqua forma absoluta. Ergo non potest esse principium seu ratio alicujus alterationis. Major patet : quia sola forma potest esse principium quo aliquid agit; illa autem, respectu alterationis, non potest esse forma substantialis, ut patet per Aristolelem, de Sensu et sensato; nec quantitas, quia illa nullius actionis est principium, immo abstrahit ab omni actione et passione; nec relatio, ut patet, 5. Physicorum (t. c. 10); relinquitur ergo quod sit aliqua qualitas. Et sic patet major. Minor de se manifesta est; et nihilominus habetur, 8. Physicorum (t. c. 59), ubi dicitur quod motus localis nihil variat in coelo, et ideo solus ille motus ei attribuitur. Secundo. Quia impossibile est quod aliquid habens principium agendi aeque perfectum ut prius, et passum aeque dispositum ut prius, non possit agere sicut prius. Sed, cessante motu coeli, ignis remanebit ita calidus sicut prius, et stuppa aeque disposita ut calefiat sicut prius. Ergo, eis approximatis, necessario ignis comburet stuppam sicut prius. Et, eodem modo, cum corpora damnatorum sint vere passibilia (carent enim dote impassibilitatis, quam habent corpora beatorum), poterunt vere calefieri et immutari ab igne, sicut nunc immutantur. Cessatio ergo motus coeli non impedit veram et naturalem alterationem corporum : quia motus ejus ad illam non requiritur, quamvis requiratur ad alterationem generationis et corruptionis et aliarum mutationum, per hoc quod adducit alterans, scilicet solem et alia astra, respectu diversarum partium terrae, quae sui praesentia agunt ubi prius non agebant, et propter sui absentiam non agunt ubi prius agebant.

Haec ille. II. Argumentum Scoti.

Contra eamdem conclusionem arguit Scotus (dist. 48, q. 2), probando quod, cessante motu coeli, agentia inferiora possent agere. Quia non est ratio agendi ex parte causae particularis, nisi quia habet formam sufficienter activam, et passum sufficienter approximatum. Et si dicas quod cum hoc requiritur aliud agens universale, scilicet caelum,

volo, non inquantum motum localiter : quia motus localis non est sibi ratio agendi in suo ordine; nihil enim facit motus localis, secundum Philosophum, 2. de Generatione (t. c. 55), nisi quod est adducens generans, hoc est, per ipsum fit approximatio agentis habentis virtutem activam propriam ad ipsum passum. Sed haec omnia, scilicet particulare agens, habens virtutem activam propriam (a), et approximatio ad passum, et (6) habitudo sive aspectus ad corpus coeleste habens determinatam rationem causae superioris, possunt tunc poni : quia corpus coeleste quiescens habet eamdem virtutem causae superioris (y) respectu causae inferioris supposito, quam haberet etiamsi non (8) quiesceret. Ergo requisita ad actionem essent tunc quae nunc.

Haec ille. III. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem conclusionem arguit Aureolus (dist. 44, q.l, art. 4), probando quod organa sensuum damnatorum, puta tactus, calefient realiter. Primo. Quia apprehensio excellentis calidi est quaedam calefactio, trahens medium harmoniae tactus ad extremum. Sed ita erit in damnatis. Ergo, etc. Secundo sic. Nam Scriptura dicit quod damnati mittentur in ignem, et ardebunt (Johan. 15, v. 6). Tertio. Quia auctoritates Sanctorum, puta Augustini et Gregorii, idem sonant; nec distinguunt passionem intentionalem a reali. IV. Alia argumenta Aureoli.

Secundo loco (ibid.) vult probare quod non possit esse in sensu passio intentionalis sine reali, quoniam passio intentionalis necessario (e) est realis. Primo. Nam, secundum Aristotelem, 2. de Anima (t. c. 123), excellens sensibile corrumpit sensum. Et hoc patet per experientiam, in visu, respectu intensissimi coloris; et in auditu, respectu excellentis soni. Sed impossibile est quod aliqua actio corrumpat sensum, nisi sit actio realis, ut cum apprehensione concurrat realis transmutatio. Secundo. Nam, 3. de Anima (t. c. 7), Philosophus dat differentiam inter sensum et intellectum : quia intellectus, post excellens intelligibile, fortius intelligit; econtrario autem est de sensu; nam auditus, post maximum sonum, minus audit; quod non esset nisi potentia auditiva transmutaretur realiter. Tertio. Quia ad experientiam patet quod, post visionem intensam coloris viridis, remanet potentia visiva alterata adeo ut alia videantur sibi viridia; similiter, post maximum lumen, apparent omnia luminosa; quod non esset nisi apprehensio sensuum esset cum reali transmutatione. Similiter idem patet : quia ad sensationem odorum fiunt (a) in sensu reales transmutationes; nam provocant et curant reuma. Non ergo operatio sensus est abstracta, sicut operatio intellectus. Quarto. Quia dicit Philosophus, 2. de Anima (t. c. 140), quod visio est quaedam coloratio; similiter auditio est quaedam sonatio. Et ratio est: quia objectum sensibile actuat et quodammodo transmutat sensum ad sui similitudinem realem. Quinto. Quia organa sensuum exsistunt in quadam spoliatione a forma apprehendenda, in quodam medio inter extrema : visus enim est spoliatus ab excellenti colore et lumine, ideo ejus organum consistit in quadam diaphaneitate; et similiter tactus consistit in medietate qualitatum tangibilium recedente ab extremis. Tale autem medium extremorum in quolibet organo sensuum vocat Aristoteles harmoniam. Tunc sic : Comprehensiones sensuum non sunt nisi mutationes mediorum. Sed hujusmodi immutationes mediorum sunt reales transmutationes. Ergo immutationes sensuum sunt passiones transmutativa?. Et hinc est quod magis factae abjiciunt a sensu, pro tanto quia sensibilia agentia secundum suas extremitates corrumpunt proportionem sensus, pro tanto quia trahunt eam a medio ad extremum. Nec Aristoteles intendit quod hujusmodi transmutationes sensuum sint generaliter salus et perfectio, nisi de mutatione sensus usque ad gradus qui proportionantur harmonia; organi, a qua, cum exeunt, trahunt medium ad extrema. Ideo comprehensio summe calidi in sensu tactus non est aliud quam calefactio. Similiter comprehensio excellentis coloris in visu est quaedam coloratio, trahens medium ad extrema; et ideo abjicit a sulistantia.

Haec ille. V. Argumenta Henrici.

Contra eamdem conclusionem arguit Henricus, Quodlibeto 11, q.8, dicens : Dicunt quidam, quod sola apprehensio sine immutatione reali potest causare dolorem, et majorem quam si esset ibi realis immutatio; sicut erit in corporibus damnatorum, quia ignis non immutabit (") fiunt.

sumit Pr. corpora eorum comburendo, sed per speciem intentionalem calorum immutabit excessive, ad quam sequitur maximus dolor. Sed quomodo hoc possit fieri naturaliter, non video. Quia, si in tali immutatione nulla sit abjectio, nihil recipitur nisi sensibile, secundum quod sensibile; hoc (a) autem non causat dolorem, sed delectationem; unde non affligeret ea, nisi supernaturaliter sensus perfectissimos. Si ergo oportet ponere corpora damnatorum vere affligi, nec sit ibi immutatio corruptiva, nec Deus immittat dolorem (quia tunc pro nihilo esset ibi ignis), tunc, si perciperetur corruptiva immutatio, ubi non est, deceptio esset, sicut est in doctoribus qui somniant se comburi.

Haec ille. VI. Argumenta Bernardi de Gannato.

Item Bernardus, ibidem, sic dicit. Primo. Positio illa quae ponit corpora damnatorum affligi per intentionalem immutationem, non naturalem vel realem, non est mullum rationabilis: quia, licet apprehenderent illam immutationem intentionalem, tamen cum hoc scirent quod in nullo potest eis nocere; et ideo non apprehenderent dolorem. Item. Illa immutatio intentionalis non fit ab igne nisi per immutationem naturalem : aliter non plus affligeret eos calor ignis praesentis quam absentis; quia ex quo non immutat realiter, sufficeret quod calor esset imaginatus (ea enim quae imaginamur, frequenter plus movent quam ea quae in picturis videmus). Ille igitur (6) ignis non plus faceret in eis quam ignis pictus, qui reduceret eis ad memoriam verum ignem, absque hoc quod aliquam realem immutationem faceret in eis, sicut aliqui dicunt quod ignis verus nullam realem immutationem facit in eis. Hoc autem est idem dicere ac si negaretur illa afflictio fieri per verum ignem. Item. Apprehendere (7) nocumentum quod nullo modo nocere potest, est deceptio; et sic deciperentur damnati. Et ideo haec positio non est multum tenenda.

Haec ille. g -2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Durandi. - Contra secundam conclusionem arguit Durandus (dist. ii, q. 11), dicens quod haec opinio probabilis est, ponendo quod anima separata, vel angelus, sit in loco per essentiam suam : quia tunc potest virtute divina detineri in loco, ne moveatur ad alium ad quem vellet. Non tamen bene apparet quomodo virtus detentiva sit in igne. Hoc tamen non obstante, posset dici quod dicitur detineri ab igne, quia detinetur in igne, et sic ab eo patitur, eo modo qu desiderans mortem, et fastidiens vitam, dicit quod anima patitur a suo corpore in quo detinetur. -Et nihilominus grave videtur aliquibus quod iste sit totus modus quo anima vel daemones patiuntur. Quia, secundum hunc modum, aequaliter pateretur anima, vel daemon, si detineretur in pulcherrima camera et optime ornata, sicut patitur ab igne : quia non ponitur pati, nisi quatenus detinetur. Hoc autem non reputatur adeo poenale communiter, seu grave, sicut praedicamus esse gravem paenam damnatorum hominum vel daemonum.

Et confirmatur : Quia, sicut animae damnatorum detinentur in inferno, sic animae puerorum decedentium in solo originali in limbo. Si ergo sola detentio est afflictio, sequitur quod animae decedentium in originali, tantum affliguntur quantum daemones et animae damnatorum ; quod non videtur conveniens. Si vero spiritus ponatur esse in loco per operationem, tunc non bene apparet qualiter patiatur a loco per detentionem. Quia operationum quaedam manent in agente, ut intelligere et velle; et per istas non potest spiritus esse magis in loco quam per essentiam.

Aliae vero sunt, quae transeunt in materiam exteriorem; et per has solas potest competere spiritum esse in loco, quatenus movet vel facit aliquid circa locum (a), vel circa corpus exsistens in loco. Haec autem operatio, licet possit convenire angelis, non tamen potest convenire animabus separatis : quia anima separata nec movet ad formam (quod est commune sibi et angelis); nec potest movere aliquod corpus ad locum ; quia, cum habeat determinatum mobile, scilicet corpus, cui unitur ut forma, mediante quo movet quidquid movet, separata ab eo nihil aliud potest movere. Si ergo spiritus non sit in loco nisi per operationem, et nullam talem potest habere anima separata, sequitur quod ipsa non sit in loco, et per consequens quod ibi non detineatur, nec per detentionem affligatur. Item, probatur de anima et angelis simul, esto quod utrique conveniat operari circa locum, quod non affligantur per detentionem in loco. Quia, si esse in loco est operari in loco, esse seu detineri violenter in loco est operari in loco violenter, vel contra voluntatem. Sed illud non potest competere animae separatae, vel angelo. Ergo, etc. Major de se patet. Minor probatur. Quia magis potest homo cogi ad operandum quam angelus, vel anima separata. Sed homo non potest cogi coactione simpliciter dicta ad operandum ea quae dependent ex libero arbitrio, quamvis possit impediri ne faciat quod vellet facere : nam, si per violentiam manus alicujus hominis applicetur ad percutiendum alium, talis non percutiet active, quia principium activum operationis non est in illo, sed mere passivum. Et multo magis videtur quod anima separata, vel angelus, non possit cogi ad aliquam actionem dependentem a libero arbitrio. Talis autem est omnis actio quam habet vel habere potest anima separata, vel angelus, circa locum. Quare, si esse in loco est operari in loco, et detineri in loco est operari in loco violenter, patet quod nec angelus nec anima separata possunt violenter detineri iu loco, nec per consequens affligi per violentam detentionem. Si vero dicatur quod non sunt in loco, nec detinentur in loco per actionem suam in locum, sed potius per actionem quam recipiunt a loco,

Contra. Detineri a loco supponit esse in loco. Si ergo spiritus in loco est per detentionem in loco, sequitur quod passio in loco supponit esse in loco. Sed posterius praesupponens suum prius, non est causa ejus. Ergo pati (a) a loco non est ratio animae, vel angelo, quod sit in loco.

Haec ille, in forma. II. Argumenta Henrici.

Contra eamdem arguit Henricus, 8. Quodlibeto, q. 34, dicens : Quidam dicunt quod spiritus alligatur igni, et non potest separari, et impeditur ab agendo quae agere cupit, et in hoc summe affligitur. Sed hoc modo non pateretur (6) ab igne inferente passionem, nisi occasionaliter; sed ipse in se hujusmodi dolorem excitaret (y), sicut cor hominis excitaret passionem iracundiae ad praesentiam repugnantis. - Secundo, dicunt alii, quod patitur ab igne, non ut est natura inflictiva, sed ut est instrumentum divinae justitiae. Sed sic non plus pateretur ab igne, inquantum est calidus, quam ab aere. Ideo dicendum est quod ignis affligit spiritum, inquantum calidus, et eodem genere afflictivum quo affligit sensum. I 3.

Contra tertiam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus (dist. 46, q. 1, art. 1), probando quod miseria damnatorum principalius, formalius et essentialius consistat in displicentia de Deo aeterna, quam in carentia divinae visionis, vel in afflictione paenali. Primo sic. In illo actu consistit infelicitas damnatorum, qui est summum malum illorum. Patet : quoniam, sicut felicitas est summum bonum formale beatorum, sic infelicitas damnatorum est summum malum formale illorum ; et, sicut felicitas beatorum consistit in summo bono essentialiter, sic infelicitas damnatorum in summo eorum malo. Sed malignari in divinitate, sive displicere de divinitate (quod idem est), est summe malum formale damnatorum; et majus quam non videre divinitatem. Probatur : quia non videre divinitatem, ut sic, non habet rationem detestabilis et culpae. Et formatur (a) sic ratio : Illud quod habet majorem rationem detestabilis et fugibilis, habet.majorem rationem mali ad potentiam cui inest. Sed displicere de divinitate habet rationem detestabilis et fugibilis plus incomparabiliter quam non videre Deum : quia non videre Deum est tantummodo malum non videnti; sed displicere et odium illud sunt actus, qui, quantum est de se, privarent divinitatem, si possent; omnis enim qui odit alium, quantum est de se, vellet illum non esse; et ideo odire divinitatem est velle non esse divinitatem. Confirmatur hoc ex diffinitione felicitatis, quam ponit Aristoteles, 1. Ethicorum (cap. 7 et 8), dicens quod est operatio hominis secundum maximum bonum ejus in vita perfecta. Ergo, per oppositum, infelicitas est operatio secundum maximum malum hominis in vita imperfectissima. Sed nulla est operatio quae consistat in tanta detestabilitate et habituali malo, quam illa quae est abominatio et displicentia divinitatis. Ergo, etc. Secundo sic : Beatitudo et infelicitas opponuntur. Tunc sic : Major est oppositio inter actus contrarios positive, quam inter actum et privationem ejus. Et ideo majus malum est illud quod opponitur bono contrarie, quam illud quod opponitur privative tantummodo. Patet enim quod pejus (6) est injuste agere, quam solum non agere juste privative. Sic ergo, cum infelicitas consistit in malo maxime opposito beatitudini, oportet quod consistat in actu oppo^ sito contrarie, non in (y) actu opposito privative. Sed beatitudo consistit in actu visionis, secundum aliquos; vel, secundum alios, et melius, in ulti-mata complacentia divinitatis, quae est delectatio quaedam ultimata de Deo viso. Oppositum autem visionis nullum est nisi oppositum privative, puta non videre; oppositum autem complacentiae contrarie, est ipsa displicentia. Ergo in illa maxime consistit infelicitas. Tertio sic : Beatitudo consistit in quietatione ultimi finis. Ergo, per oppositum, infelicitas consistit in inquietatione ultimi finis. Sed inquietatio in divinitate non est aliud quam displicentia de illa. Probatur : quia, per oppositum, quietatio est summa complacentia in illa. Ergo infelicitas damnatorum consistit in quadam displicentia ultimi finis, et per consequens divinitatis. Ista autem displicentia non est aliud quam odire Deum, et displicere in eo.

Haec Aureolus. Et in hoc secundus articulus terminatur. (ot) Et formatur.

ut formetur Pr. (6) pejus.

prius Pr. (y) in.

Om. Pr.