ARTICULUS II.

PONUNTUR OBIECTIONES jj 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Scoti.

Quantum ad secundum articulum, arguitur contra conclusiones. Et quidem, contra primam arguit Scotus (dist. 48, q. 1). Primo. Quia aliud est dicere, Christus in forma humana judicabit, et aliud, Christus secundum formam humanam judicabit. Vera enim est ista, quod Christus in forma humana creat animas; sed non ista, Secundum humanitatem creat. Immo, quidquid fecit Verbum, ex quo naturam humanam assumpsit, quia faciens, naturam humanam non deposuit, hoc fecit in natura humana; nisi stringas (6) hoc quod est in natura humana ad intellectum ejus quod dicitur secundum naturam, ubi notatur non tantum concomitantia ad actum, sed causalitas naturae humanae respectu actus. Si primo modo intelligas quod in natura humana judicabit, non est quaestio nisi (y) eadem isti : An, quando (8) judicabit, deponet naturam humanam? Ergo oportet, ad hoc quod sit alia quaestio, quod habeatur alius intellectus, qui magis proprie exprimitur sic : Secundum naturam humanam judicabit. Sed hoc est falsum, loquendo dejudicare principaliter. Quod probatur. Quia judicium principale est perfecta et propria determinatio ejus quod reddendum est alicui secundum merita. Ista autem determinatio perfecta includit perfectum dictamen intellectus, quod hoc sit reddendum; et perfectam determinationem voluntatis per velle efficax, sufficiens ex se ad executionem illius determinati. Sed Christus secundum naturam humanam non potest habere tale velle respectu praemii, reddendo illud judicato : quia non potest habere imperium principaliter efficax conjungendi animam aliquam objecto beatifico; quia, secundum Augustinum, De videndo Deo (e) (Epist. 147, alias 112, ad Paulinam, cap. 6 et 7), in ejus potestate est videri (0; si vult enim, videtur, et si non vult, non videtur. Secundo. Quia ratio conclusionis non valet, loquendo de principaliter judicare. Quia Christus DISTINCTIONES XLVI, XLVII, XLVIII. - QUAESTIO I. peractum redemptionis non meruit principale dominium respectu hominis. Probatur : Nam, inquantum redemptor, habuit rationem causae meritoriae pro nobis. Causa autem quae tantum est meritoria, non potest esse principalis : non enim causat nisi quia ab alia causa principaliori acceptatur, quae propter istud acceptum principaliter causat. Ergo, esto quod Trinitati teneamur tanquam Domino supremo propter redemptionem, quasi novo jure ultra jus dominii quod habet ex creatione (quod verum (a) esset, si tantum bonum esset nobis redemptio, ut accepta a Trinitate, quantum creatio), adhuc non sequitur quod Christo (6) secundum naturam humanam ratione redemptionis obligemur ut supremo Domino. Tertio. Quia alia ratio non valet. Quia Christus non introducit, inquantum redemptor, ut principalis introducens, sed tantummodo ut causa meritoria.

Haec Scotus, in forma. g 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra secundam conclusionem arguit idem dupliciter (dist. 48, q. 1). Primo, probando quod divina essentia potest videri sine hoc quod videns eam gaudeat. Primo. Quia omne absolutum prius alio, potest sine contradictione esse sine eo. Sed visio divinae essentiae est absolutum aliquid, saltem ab omni respectu ad gaudium ; et est prius naturaliter alio; non enim objectum delectat, nisi prius apprehensum. Ergo sine contradictione posset visio illius essentiae esse in aliquo sine delectatione. Nec istud negaret Philosophus, nisi quia poneret connexionem causarum simpliciter necessariam : ita quod, secundum eum, necessarium est simpliciter causa? priniae coagere secundis, secundum quod potest coagere eis; coagendo autem naturae rationali jam videnti divinam essentiam, quantum potest coagere, sequitur delectatio; quia causa proxima illius delectationis, quantum est ex se, necessitatur ad illum effectum. Sed theologi negant illam propositionem, Ad quodcumque necessitatur causa secunda, quantum est ex se, necessitatur causa prima; quia negant primam causam necessario coagere causae secundae quantum potest. Secundo. Quia ratio tua non valet. Non enim probat nisi quod illa ratio delectabilitatis, quae est divina bonitas, non possit esse non delectabilis. Sed non sequitur, Ergo non potest non delectare : quia delectabile dicit aliquid in se, vel, si dicit respectum, non nisi aptitudinalem, qui necessario consequitur fundamentum ; sed delectare (y) dicit effeta) quod verum.

tenemur homini Christo, quod Christus Pr. etum posteriorem contingenter causabilem, maxime ex contingenti determinatione voluntatis ad coagen-dum ipsi delectabili. Tertio. Quia illa auctoritas Johannis 17 (v. 3), Haec est vita aeterna, etc, non juvat. Quia, secundum Philosophum, 12. Metaphysicas (t. c. 39), actus intellectus est vita ; ergo actus intellectus aeternus, est vita aeterna (a), si actu, actu, si aptitudine, aptitudine. Nunc (6) autem visio divinae essentia;, si concederetur damnatis, licet non esset aeterna actu, tamen aptitudine, quantum esset ex parte actus, vel potentias, apta esset ut esset aeterna; ergo vita aeterna (y). Sed, si ex hoc inferas, Ergo beatitudo, non sequitur. Immo, si tu dicas Christum dicere quod haec est beatitudo, ut cognoscant te, etc, tu non accipis textum Evangelii, sed (8) quamdam glossam specialiorem intellectus litterae. Si ergo vis praecise ponderare verbum, sine omni glossa, solvo tibi quod est vita aeterna. Si autem per alias glossas vis arguere quod loquitur de beatitudine, ergo licet mihi addere glossam non distrahentem : ut cognoscant te, amando et fruendo.

Haec Scotus. II. Alia argumenta Scoti.

Secundo loco, contia eamdem conclusionem arguit idem Scotus (dist. 49, q. 6), probando quod beatus non necessario fruatur Deo, et quod clara Dei visio non inferat necessario in voluntate appetitum vel dilectionem sui. Primo. Quia habitus non potest esse causa prior operationis quam potentia, sed semper secunda : quia illud est potentia, quo simpliciter possumus; unde habitus non utitur potentia, sed potentia habitu, sicut causa secunda et instrumento. Causa autem prior non determinatur ad agendum, nec per consequens necessitatur per causam secundani, sed econtra. Ergo nullus habitus, aut lumen gloriae, necessitat voluntatem ad fruendum Deo. Secundo. Quia Beata Virgo habuit in via majorem charitatem charitate alicujus beati inferioris gradus; et tamen ista charitas non necessitabat (e) eam ad fruendum Deo, etiam quando contemplabatur Deum. Terlio. Quia, esto quod lumen gloriae necessitet intellectum ad videndum omne objectum praesens, tamen, si voluntas sit causa imperans illam visionem, potest non imperare. Contingenter enim conjungit intelligentiam memoriae illius objecti, quod contingenter amat. Videtur autem quod ibi (0 habeat (l)potentiae, apta esset ut esset aeterna; ergo vita aeterna. - possibilis, vel apta nata ut esset aeterna Pr. (6) sed.- secundum Pr. (e) necessitabat. - necessitabit Pr. (;) ibi. - illi Pr. sic conjungere : quia per Augustinum, de Trinitate, in multis locis, in gignitione Verbi perfecti concurrit voluntas sic copulans; illa autem visio est Verbum perfectum, secundum eum, 15. de Trinitate. Ergo nullus habitus necessitat in patria voluntatem ad fruendum Deo. Quarto. Quia voluntas beata, est eadem potentia quae fuit non beata. Ergo habens eam, potest, quantum est ex parte potentias, in quemcumque actum in quem prius poterat, quia nihil eam necessario impedit, nec deficit necessario aliquid requisitum; licet forte non possit, possibilitate propinqua, peccare : quia impedita est, vel suspensa, vel praeventa per actionem causae superioris praevenientis et continue agentis ad oppositum, scilicet ad actum beatificum ; et sicut causa superior potest, potentia absoluta, agere ad oppositum, non tamen potentia ordinata, sic simpliciter possibile est impedimentum cessare et voluntatem peccare (a), sed non est possibile, potentia ordinata, impediens cessare, nec etiam est in propinqua potestate voluntatis peccare, quia non est in potestate ejus quod impediens cesset, sicut non est in potestate causae secundae actio primae. Quinto. Quia contra libertatem voluntatis est quod determinetur ad bene velle per quemcumque habitum inhaerentem sibi : quia ipsa non esset voluntas, nisi esset causa prior respectu sui habitus, et ita nata uti habitu, et determinare ipsum ad agendum, et non determinari ab ipso, sic quod oppositum non sit in sua potestate; quia sic ipsa totaliter, quantum ad illud, subjaceret habitui. Sexto. Quia, si voluntas beata necessario frueretur (6) Deo, hoc videretur pro tanto quod visio beatifica, cum includat perfectionem cujuslibet alterius finis intrinseci, non relinquit voluntatem in potentia respectu alterius, et tollit omnem privationem, sicut forma coeli, a sua materia. Sed illud motivum nullum est. Quod patet. Quia nulla forma potest auferre privationem a susceptivo quod natum est recipere aliam formam, nisi eminenter contineat formam ipsam (f); quia, manente in aliquo (S) aptitudine ad recipiendum, non potest tolli carentia, nisi ponatur illud; nec aliter tollitur, nisi sicut illud tollitur. Forma ergo coeli, cum non includat in se formas inferiorum simpliciter, nec eminenter, eo modo quo ens infinitum includit omnia alia, sequitur quod non tollit a sua materia privationem istarum formarum, si (e) tamen materia est capax istarum. Unde ista via videtur irrationabilis, ponendi caeliim incorruptibile : quia per istam viam non tollitur corruptibilitas, inquantum est ex principiis intrinsecis; licet salvetur quod non possit corrumpi ab agente naturali, quia ista forma ita continet alias, quod per aliquod agens naturale non potest expelli. Exemplum hujus patet in anima intellectiva, quae est forma perfectior forma coeli, non tamen tollit aliquam privationem aliarum formarum; immo nec constituit corpus incorru ptibile respectu agentis naturalis, pro quanto aliquam formam concomitantem requirit ad sui esse (a), ad quam potest naturale agens attingere corrumpendo. Sola ergo forma infinita, si posset materiam perficere, posset per viam istam, auferendo scilicet privationem, constituere compositum incorruptibile. Tamen adhuc esset dubium : an susceptivum esset in potentia ad alias formas, sub propriis rationibus quas habet in illa forma una infinita.

Haec Scotus. III. Argumenta Godofridi.

Contra eamdem arguit Godofridus, secundo Quodlibeto, q. 1 (6), probando quod Deus potest suspendere actum voluntatis, manente aperta visione. Quia, sicut Deus potest subtrahere influentiam suam rebus quantum ad suum esse substantiale, et redigere eas in nihilum , ita potest subtrahere influentiam suam quantum ad perfectiones secundas, scilicet quantum ad operationes : ila quod potest subtrahere rebus operationes suas, sicut subtraxit ab igne in camino puerorum; et potest, manente una actione, aliam subtrahere, nisi sit de ratione ejus, sicut de ratione amandi est habere objectum cognitum; et ideo, licet non possit ipsum diligere sine (j) cognoscere, potest tamen causare cognitiones boni sine ejus amore, quia non ita dependet aequaliter cognitio ab amore sicut econtra. Secundo. Quia ratio inducta pro conclusione, quod visio Dei est beatitudo, quae non potest esse sine dilectione et delectatione, non valet. Diceretur enim quod videns Deum, et non amans, est beatus quoad quid, inquantum haberet principalem actum beatitudinis; non tamen esset beatus simpliciter, quia ad esse beatum simpliciter, concurrit actus utriusque potentiae.

Haec ille. IV. Argumentum Bernardi de Gannato.

Ad idem arguit, ibidem, Bernardus de Gannato, dicens quod contrarium conclusionis est probabilius. Quia voluntas in nihil fertur, nisi supposita divina influentia, sive moveatur a se, sive ab objecto. Hanc autem influentiam Deus potest subtrahere a voluntate. Et ideo, sicut instrumentum non movetur, subtracta influentia principalis agentis, sic nec voluntas diligendi Deum fertur in eum, nisi Deus actum volitionis influat; quem tamen potest non influere, cum DISTINCTIONES XLVI, XL sit essentialiter posterior quam actus intellectus.

Haec ille.

Et idem argumentum facit contra Henricum, 12. Quodlibeto, q. 5. V. Argumentum Durandi.

Contra eamdem arguit Durandus, dist. 48, q. 2, dicens : Cum quaeritur an divinitas possit viderit sine gaudio vel delectatione, aut quaeritur de potestate Dei, aut de natura rei. Si quaeritur de potestate Dei, sic dicendum est, quod de potentia absoluta posset facere quod intellectus creatus videret ipsum nude et aperte, et tamen non delectaretur neque gauderet. Cujus ratio est : quia quando duo actus sunt subordinati in ratione prioris et posterioris (a), prior actus potest esse sine posteriore absque aliqua contradictione; sed visio divinae essentias, et quaecumque cognitio, se habet ad gaudium seu ad delectationem voluntatis ut prior, quia voluntas non potest gaudere vel delectari in aliquo nisi praecognito; ergo non implicat contradictionem ponere visionem sine gaudio vel delectatione; sed Deus potest facere quidquid non implicat contradictionem ; quare, etc. Si autem quaeratur de natura rei, sic dicendum est, quod ad visionem divinae essentiae nudam et apertam necessario sequitur gaudium vel delectatio. Cujus ratio est : quia summum bonum praesens et cognitum, et nihil habens admixtum de ratione mali, necessario delectat, loquendo de necessitate rei, sive ordinis naturalis in rebus creatis (unde et diffinitur delectatio per causam suam, quod est conjunctio convenientis cum convenienti, cum ejus perceptione); sed Deus visus, est summum bonum, nihil habens de admixitione mali, cum ipse in essentia sua sit bonitas, et ejus visio sit summa et convenientissima hominis perfectio; ergo ipse sic cognitus necessario causat delectationem in cognoscente. Et ad hanc intentionem procedit argumentum factum in contrarium, scilicet quod visio Dei est beatitudo, ad quam necessario sequitur gaudium vel delectatio.

Haec Durandus. Contra eamdem conclusionem possent adduci multa argumenta quae recitat Adam, 1. Sentent., dist. 1, q. 10; sed in Secundo (6) recitata sunt, et soluta; et ideo hic non oportet ea replicare iterum. I 3.

Contra tertiam conclusionem Argumenta Durandi.

Contra tertiani conclusionem arguit Durandus (dist. 47, q. 2), dicens quod non oportet, ad hoc ut sententia judicis appareat justa, quod quilibet cognoscat sigillatim omnia merita vel demerita aliorum; sed sufficitquod cognoscat illos qui erunt a dextris, esse bonos et justos, quibus dicetur (Matth. 25, v. 34) : Venite benedica.) prioris et posterioris. - priori et posteriori Pr. (6) Cfr. 2. Sentent., dist. 7, q. 1, art. 2, g 1 (vol. 3, pag. 426, etc). cti, etc; illos autem qui erunt a sinistris, cognoscat esse malos et injustos, quibus dicetur (ibid., v. 41) : Ite maledicti, etc. Secundo. Quia non occurrit aliqua auctoritas Sacrae Scripturae, quae expresse dicat quod peccata alicujus in speciali fiant aliis nota; quamvis sit expressa auctoritas beati Augustini, quod quilibet in speciali sua peccata cognoscet. Dicit enim, 20. de Civitate Dei (cap. 14), quod omnia unico mentis intuitu enumerabuntur; quod autem cognoscitur solum in genere, non enumeratur. 5 4.

Contra quartam conclusionem Argumenta Durandi.

Contra quartam conclusionem arguit Durandus (dist. 47, q. 1), dicens quod, licet discussio meritorum et demeritorum fiat tantum mentaliter, tamen sententia proferetur vocaliter. Quod probatur. Quia Christus judicabit ut Deus, et ut homo. Ergo judicium ejus fiet non solum divino modo, sed etiam humano. Fiet autem divino modo, per hoc quod merita et demerita uniuscujus-que ad memoriam imperceptibiliter revocabuntur; et sic discussio eorum erit mentalis. Modo autem humano fiet, si sententia sit vocalis. Ergo utroque modo fiet judicium, scilicet mentaliter et vocaliter. Secundo. Quia sententia debet coaptari his contra quos fertur. Ergo sicut in judicio particulari fertur sententia mentaliter, vel spiritualiter, contra animas exutas corporibus, quae sunt mere spiritus; ita, in judicio generali, debet ferri sententia contra animas, resumptis corporibus, partim spiritualiter, et partim corporaliter. Fiet discussio mentaliter, quoniam, si fieret vocaliter, requireretur longissimum tempus; prolatio vero sententiae fiet vocaliter, quia poterit ferri modico tempore.

Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.