ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES 11.

Ad argumenta contra primam conclusionem Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus supradictis. Et quidem Ad primum eorum quae Scotus primo loco arguit contra primam conclusionem, dicitur primo, quod naturale desiderium proprie dictum, in cognoscentibus per sensum aut intellectum, est actus elicitus, et non sola inclinatio naturae ad aliquid ; sicut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 82, art. 1 et 2, ubi ostendit quod voluntas aliquid appetit naturaliter et etf necessitate. Idem ponit, q. 60, art. 1, dicens : a Semper prius salvatur in posteriori. Natura autem est prior quam intellectus : quia natura cuiuscumque rei est ejus essentia. Unde id quod est naturae, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum ejus. Unde in natura intellectuali invenitur naturalis inclinatio secundum voluntatem ; in natura vero sensitiva,secundum appetitum sensitivum ; in natura vero carente cognitione, secundum solum ordinem naturae in aliquid. "

Haec ille.

Ex quibus concludit quod in angelis est aliqua dilectio naturalis, quae non est solus ordo naturae in aliquid, immo actus elicitus.

Simile ponit, l 2", q. 10, art. 1, ubi concludit quod voluntas movetur ad aliquid naturaliter, et quod talis motus naturalis volitionis est principium omnium aliarum volitionum et motuum voluntatis. Nec tamen oportet quod talis naturalis volitionis motus semper insit voluntati, sed tantum dum est in aliqua dispositione determinata, ut patet in solutione secundi argumenti. Item, de Veritate, q. 22, art. 5; et 4. Sentent, dist. 49, q. 1, art. 3; et multis aliis locis. Dicitur secundo, quod per rationem naturalem sufficienter probatur quod in natura animae rationalis, vel intellectus humani, est potentia naturalis ad perpetuitatem et semper esse, ut patet ex dictis Philosophi, 3. de Anima. Sanctus Thomas etiam, 2. Contra Gentiles, cap. 55, ostendit multipliciter ratione naturali, quod substantiae intellectuales sunt incorruptibiles, et quod non habent potentiam ad non esse. Arguit enim sic, secundo loco : cc Quod per se alicui competit, de necessitate et semper et (a) inseparabiliter eidem inest : sicut rotundum per se quidem inest circulo, per accidens autem aeri; unde aes quidem fieri non rotundum est possibile, circulum autem non esse rotundum est impossibile. Esse autem per se consequitur ad formam : per se enim dicimus quod est secundum ipsum; unumquodque autem habet esse secundum formam.Substantiae igitur ipsae quae non sunt formae, possunt pri vari essesecundum quod amittunt formam; sicut aes privatur rotunditate, secundum quod desinit esse circulare (6). Substantiae vero quae sunt ipsae formae, numquam possunt privari esse : sicut, si aliqua substantia esset ipse circulus, numquam posset fieri non rotunda. Ostensum est autem supra (cap. 50), quod substantiae intellectuales sunt ipsae formae, subsistentes. Impossibile est ergo quod esse desinant. Ergo sunt incorruptibiles. " Item, tertio loco, arguit sic : " In corrupto, remoto actu, manet potentia : non enim corrumpitur aliquid in omnino non ens, sicut nec generatur ex omnino non ente. In substantiis autem intellectualibus, ut ostensum est (cap. 53), actus est ipsum esse; ipsa autem substantia est sicut potentia. Si ergo substantia intellectualis corrumpatur, remanebit post suam corruptionem ; quod est omnino impossibile. Omnis ergo substantia intellectualis est incorruptibilis. " Item, quarto loco, arguit sic : " In omni quod corrumpitur, oportet quod sit potentia ad non esse. Si quid ergo est in quo non est potentia ad non esse, hoc non potest esse corruptibile. In substantia autem intellectuali non est potentia ad non esse. Manifestum est enim ex dictis (cap. 54), quod substantia completa est proprium susceptivum ipsius esse. Proprium autem susceptivum alicujus actus ita comparatur ut potentia ad actum illum, quod nullo modo est in potentia ad oppositum : sicut ignis ita comparatur ad calorem ut potentia ad actum, quod nullo modo est in potentia ad frigiditatem. Unde nec in ipsis substantiis corruptibilibus est potentia ad non esse, in ipsa substantia completa, nisi ratione materiae. In substantiis autem intellectuali- Inis non est materia; sed sunt substantiae completae simplices. Ergo in eis non est potentia ad non esse. Sunt ergo incorruptibiles. " Item, quinto loco, arguit sic : " In quibuscumque est compositio potentiae et actus, id (a) quod tenet locum prima? potentiae, seu subjecti primi, est incorruptibile; unde etiam in substantiis corporalibus materia prima est incorruptibilis. Sed, in substantiis intellectualibus, id quod tenet locum primae potentiae et subjecti, est ipsa eorum substantia completa. Ergo substantia ipsa est incorruptibilis. Nihil autem est corruptibile nisi per hoc quod sua substantia corrumpitur. Ergo omnes naturae intellectuales sunt incorruptibiles. " Item, septimo loco, arguit sic : " Corruptio mutatio quaedam est, quam oportet esse terminum motus, ut probatum est in Physicis (lib. 5, t. c. 7). Unde oportet quod omne quod corrumpitur, moveatur. Ostensum est autem in naturalibus (6. Physio., t. c. 32) quod omne quod movetur, est corpus. Oportet ergo omne quod corrumpitur esse corpus, si per se corrumpatur; vel esse aliquam formam seu virtutem corporis a corpore dependentem, si corrumpatur per accidens. Substantiae autem intellectuales non sunt corpora, neque virtutes seu formae a corpore dependentes. Ergo neque per se neque per accidens corrumpuntur. Sunt ergo omnino incorruptibiles. " Item, decimotertio et ultimo loco, arguit sic : " Quaecumque incipiunt esse et desinunt, per eamdem potentiam habent utrumque : eadem enim est potentia ad esse et ad non esse. Sed substantiae intellectuales non potuerunt incipere esse nisi per potentiam primi agentis : non enim sunt ex materia quae praefuerit. Ergo nec est aliqua potentia ad non esse ipsarum nisi in primo agente, secundum quod potest non influere eis esse. Sed ex hac sola potentia nihil potest dici corruptibile. Tum quia res dicuntur necessariae et contingentes secundum potentiam quae in eis est, et non secundum potentiam Dei. Tum etiam quia Deus, qui est institutor naturae, non subtrahit rebus id quod est proprium naturis earum; ostensum est autem quod proprium est naturis intellectualibus quod sint perpetuae ; unde hoc eis a Deo non subtrahetur. Sunt ergo substantiae intellectuales ex omni parte incorruptibiles. "

Haec ille, cum multis aliis rationibus ad idem propositum facientibus. Dicitur tertio, quod apprehensio qua anima rationalis apprehendit incorruptibilitatem vel immortalitatem esse sibi possibilem et appetibilem, ratione naturali convincitur esse recta et non erronea. Quod patet, tum ex Philosopho, 3. de Anima, tum ex rationibus praecedentibus, tum ex aliquibus sequentibus. Sanctus Thomas enim, ubi supra (2. Coni. Gent., c. 55), arguit sic : " Sicut sensibile est objectum sensus, ita intelligibile est objectum intellegi id. - Om. Pr. etus. Sensus autem propria corruptione non corrumpitur nisi propter excellentiam sui objecti, sicut visus a valde fulgidis, et auditus a fortibus sonis, et sic de aliis. Dico autem propria corruptione : quia sensus etiam corrumpitur per accidens, propter corruptionem subjecti. Qui tamen modus corruptionis non potest accidere in intellectu, cum non sit actus corporis alicujus, quasi a corpore dependens, utsupra ostensum est (cap. 49). Patet autem quod nec corrumpitur per excellentiam sui objecti : quia qui (a) intelligit valde intelligibile, non minus, immo magis intelligit minus intelligibilia. Ergo intellectus nullo modo est corruptibilis.

Amplius : Intelligibile est propria perfectio intellectus; unde intellectus in actu, et intellectum in actu, sunt unum. Quod ergo convenit intelligibili, inquantum est intelligibile, oportetconvenire intellectui, inquantum hujusmodi; quia perfectio et perfectibile sunt unius generis. Intelligibile autem, inquantum hujusmodi, est necessarium et incorruptibile : necessaria enim perfecte sunt intellectu intelligibilia; contingentia vero, inquantum hujusmodi, deficienter solum, nec habetur de eis scientia, sed opinio; unde et corruptibilium scientiam habet, secundum quod sunt incorruptibilia, inquantum scilicet sunt universalia. Oportet ergo intellectum esse incorruptibilem.

Adhuc : Unumquodque perficitur secundum modum suae substantiae. Ex modo ergo perfectionis alicujus rei potest accipi modus substantiae ipsius. Intellectus autem non perficitur per motum (6), sed per hoc quod est extra motum (y) exsistens : perficitur enim secundum intellectum anima scientia et prudentia, sedatis permutationibus corporis et animae passionibus (3), ut patet per Philosophum, 7. Physicorum (t. c. 20). Modus ergo substantioe intelligentis est quod esse suum sit supra motum (e) et per consequens supra tempus. Esse autem cujuslibet rei corporalis subjacet tempori et molui. Impossibile est ergo substantiam intelligibilem esse corruptibilem. -

Praeterea (Q : Impossibile est naturale desiderium esse inane : natura enim nihil facit frustra. Sed quodlibet intelligens naturaliter desiderat esse perpetuum, non solum ut perpetuetur in esse secundum speciem, sed secundum individuum. Quod sic patet. Naturalis enim appetitus quibusdam inest ex apprehensione; sicut lupus naturaliter desiderat occisionem animalium de quibus pascitur, et homo naturaliter desiderat felicitatem. Quibusdam vero absque apprehensione, ex sola inclinatione naluralium principiorum; qui naturalis (a) appetitus in quibusdam dicitur; sicut grave appetit esse deorsum. Utroque autem modo est in rebus naturale desiderium essendi. Cujus signum est : quia et ea quae cognitione carent, resistunt corrumpentibus secundum virtutem suorum naturalium principiorum ; et ea quae cognitionem habent, resistunt eisdem secundum modum suae cognitionis. Illa ergo cognitione carentia, quorum principiis inest virtus ad conservandum esse perpetuum, ita quod (6) remaneant semper eadem secundum numerum (y), appetunt naturaliter esse perpetuum, etiam secundum (8) idem numero; quorum vero principia non habent ad hoc virtutem, sed solum ad conservandum esse perpetuum secundum (e) idem specie, etiam sic naturaliter appetunt perpetuitatem. Hanc ergo differentiam oportet in his inveniri quibus desiderium essendi inest cum cognitione : ut scilicet illa quae non cognoscunt esse nisi ut nunc, desiderent esse ut nunc, non autem semper, quia esse sempiternum non appetunt; desiderant tamen esse speciei perpetuum absque cognitione, quia virtus generativa, quae ad hoc deservit, praeambula est, et non subjacet cognitioni; illa autem (Q quae esse perpetuum cognoscunt et apprehendunt, desiderant ipsum naturali desiderio. Hoc autem convenit omnibus substantiis intellectualibus. Omnes ergo substantiae intelligentes naturali desiderio appetunt esse perpetuum. Ergo impossibile est quod esse deficiant. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod arguens multa falsa assumit. Primum est, quod nullum desiderium naturale, nec appetitus naturalis proprie dictus, sit actus elicitus; sed omnis talis sit sola inclinatio vel ordo naturae ad aliquid. Hujus enim falsitas manifeste patet in brutis, quorum appetitus sunt naturales, et nullo modo liberi, de quibus constat quod sunt actus secundi, et actus eliciti. Secundum est, quod nulla ratione naturali convincatur immortalitatem, vel perpetuitatem, esse homini naturaliter desideratam, vel possibilem naturaliter. Dicitur quarto, quod sanctus Thomas non intendit concludere immortalitatem animae ex naturali desiderio perpetuitatis quasi demonstrative, sed solum probabiliter; vel, si demonstrative, non tamen demonstratione propter quid et a priori, sed demonstratione quia et a posteriori, et quasi per signum quoddam. Quod patet : nam, in quaestionibus de Anima, q. 14, ubi tractat hanc materiam, cum probasset istam conclusionem per alia media, subdit: " Relinquitur igitur ("i) animam humanam esse incorruptibilem. Signum autem hujusmodi ex duobus accipi potest. Primo quidem ex parte intellectus. Quia ea quaesunt in seipsis corruptibilia, secundum quod intellectu percipiuntur, incorruptibilia sunt. Est enim intellectus apprehensivus rerum in universali, secundum quem modum non accidit eis corruptio. Secundo ex naturali appetitu, qui in nulla re frustrari potest. Videmus enim in hominibus appetitum esse perpetuitatis; et hoc rationabiliter : quia, cum ipsum esse secundum se sit appetibile, oportet quod ab intellectu, qui apprehendit esse simpliciter, et non hic et nunc, appetatur naturaliter esse simpliciter, et secundum omne tempus. Unde videtur quod iste appetitus non sit inanis, sed quod homo secundum animam intellectivam sit incorruptibilis. "

Haec ille.

Et eodem modo loquendi utitur in 1 p. (q. 75, art. 6), ut patuit in probatione conclusionis. Ex quibus patet quod talem probationem vocat probationem per signum. Et ista sufficiant ad exsufflandum instantiam Scoti contia illam rationem sancti Thomae. Ad secundum dicitur primo, quod ratio sancti Thomae contra quam instatur, non fundatur super illa propositione, scilicet quod omne corruptibile habet materiam ex qua, vel materiam quae sit pars ejus, sed super hac propositione, Omne corruptibile habet materiam ex qua, vel materiam in qua, a qua dependet secundum suum esse naturaliter; quae quidem evidens est, vel demonstrabilis ratione naturali. Anima autem rationalis neutro modo habet materiam, ut ostendit sanctus Thomas in multis locis, potissime in quaestionibus de Anima, q. 1, ubi sic dicit : " Hoc aliquid proprie dicitur individuum in genere substantias. Dicit enim Philosophus in Prxdicamentis (cap. de Substantia), quod primae substantiae indubitanter hoc aliquid significant; secundae vero substantiae, etsi videantur hoc aliquid significare, magis tamen significant quale quid. Individuum autem in genere substantiae non solum habet ut possit per se subsistere, sed etiam quod sit aliquid completum in aliqua specie. Unde Philosophus, in Prxdicamentis (ibid.), manum, pedes et hujusmodi nominat partes substantiarum, magis quam substantias primas vel secundas : quia, licet non sint in aliquo sicut in subjecto (quod proprium substantiae est), non tamen participant complete naturam alicujus speciei; unde non sunt in aliqua specie, nec in aliquo genere, nisi per reductionem. Duobus ergo exsistentibus de ratione ejus quod est hoc aliquid, quidam utrumque animae humanae abstulerunt, dicentes animam esse harmoniam, ut Empedocles, aut complexionem, ut Gale-nus, aut aliquid hujusmodi : sic enim anima neque per se subsisteret, neque esset aliquid completum in aliqua specie vel in aliquo genere substantiae; sed esset forma tantum, similis aliis materialibus formis. Sed haec positio stare non potest, nec quantum ad animam vegetabilem, cujus operationes oportet habere aliquod principium supergrediens qualitates materiales activas et passivas, quae in nutriendo et augmentando se habent instrumentaliter tantum, ut probatur, 2. de Anima (t. c. 49 et50); complexio aiite-n et harmonia qualitates elementares non transcendunt. Similiter autem nec potest stare quantum ad animam sensitivam, cujus operationes sunt in recipiendo species sine materia, ut probatur, 2. de Anima (t. c. 121); cum tamen qualitates activae et passivae ultra materiam non se extendant, utpote materiae dispositiones exsistentes. Multo autem minus potest stare quantum ad animam rationalem, cujus operationes sunt in abstrahendo species non solum a materia, sed etiam a conditionibus materialibus individualibus omnibus; quod requiritur ad cognitionem universalis. Sed adhuc aliquid amplius proprie in anima rationali considerari oportet : quia non solum absque materia et conditionibus materiae species intelligibiles accipit, sedetiam nec in propria ejus operatione possibile est communicare aliquod organum corporale, ut sit aliquod corporeum organum intelligendi, sicut oculus est organum videndi, ut probatur in 3. de Anima (t. c. 6). Et sic oportet quod anima intellectiva per se agat, utpote propriam operationem habens absque corporis communione. Et quia unumquodque agit secundum quod est actu, oportet quod anima intellectiva habeat esse per se absolutum, non dependens a corpore. Formae enim quae habent esse dependens a subjecto, non habent per se operationem : non enim calor agit, sed calidum. Et, propter hoc, posteriores philosophi judicaverunt partem animae intellectivam esse aliquid subsistens per se. Dicit enim Aristoteles, 3. de Anima (t. c. 19 et 20), quod intellectus videtur esse substantia quaedam, et non corruptibilis. Et in idem redit dictum Platonis, ponentis animam immortalem et per se subsistentem, eo quod movet seipsam. Large enim accipit motum pro omni operatione, ut sic intelligatur quod intellectus movet seipsum, quia a (a) seipso operatur. Sed ulterius posuit Plato, quod anima non solum per se subsisteret, sed etiam quod haberet in seipsa completam naturam speciei. Ponebat enim totam naturam speciei humana? in anima esse, diffiniens hominem non esse aliquid compositum ex anima et corpore, sed animam corpore utentem, ut sit comparatio animae ad corpus sicut nautae ad navem, vel sicut induti ad vestem. Sed haec positio stare non potest. Manifestum est enim illud quo vivit corpus, animam esse : vivere autem est viventium esse. Anima ergo est id quo corpus humanum habet esse actu. Hujusmodi autem est forma. Est ergo anima corporis humani forma. Item, si anima est in corpore sicut nauta in navi, non daret speciem corpori, nec partibus ejus; cujus contrarium apparet ex hoc quod, recedente anima, singulae partes corporis non retinent nomen pristinum nisi aequivoce; dicitur enim aequivoce oculus mortui, sicut oculus pictus aut lapideus; et simile est de aliis partibus. Praeterea (a), si anima esset in corpore sicut nauta in navi, sequeretur quod unio animae et corporis esset accidentalis; mors ergo, quae inducit (6) eorum separationem, non esset corruptio substantialis; quod patet esse falsum. Relinquitur ergo quod anima est hoc aliquid, ut per se potens subsistere; non quasi habens completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam, ut est forma corporis. Unde simul est forma et hoc aliquid. Quod quidem ex ordine formarum naturalium considerari potest. Invenitur enim inter formas inferiorum corporum tanto aliqua altior, quanto superioribus principiis magis assimilatur et appropinquat. Quod quidem ex operationibus propriis perpendi potest. Formae enim elementorum, quae sunt infimae, et materiae propinquissima?, non habent aliquam operationem excedentem qualitates activas et passivas, ut rarum et densum et aliae hujusmodi, quae videntur esse materiae dispositiones. Super has autem sunt formae mixtorum corporum, quae, praeter praedictas, habent aliquam operationem consequentem speciem, quam sortiuntur ex corporibus coelestibus : sicut quod adamas attrahit ferrum, non propter calorem aut frigus aut hujusmodi, sed ex quadam participatione virtutis coelestis. Super has autem formas sunt iterum animae plantarum, quae habent similitudinem non solum ad ipsa coelestia corpora, sed ad motores ipsorum, inquantum sunt principia cujusdam motus quibusdam seipsa moventibus. Super has autem sunt ulterius animae brutorum , quae similitudinem jam liabent ad substantiam moventem coelestia corpora, non solum in operatione qua movent corpora, sed etiam in hoc quod etiam in seipsis cognoscitivae sunt; licet brutorum cognitio sit tantummodo materialium, et materialiter; unde organis corporeis indigent. Super has autem ultimo (-,-) sunt animae humanae, quae similitudinem habent ad superiores substantias in genere cognitionis, quia immaterialia cognoscere possunt intelligendo. In hoc tamen ab eis differunt, quod cognitionem immaterialem intellectus ex cognitione quae est per sensum materialium, animae humanae naturam acquirendi habent. Sic ergo ex operatione animae humanae, modus esse ipsius cognosci (S) potest. Inquantum enim habet operationem materiam transcedentem , esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso; inquantum immaterialem cognitionem ex materiali nata est acquirere, manifestum est quod complementum suae speciei esse non potest absque corporis unione; non enim aliquid completum est in specie, nisi habeat ea quae requiruntur ad propriam operationem speciei. Sic ergo anima humana, inquantum unitur corpori ut forma, et habet esse elevatum supra corpus, non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta. "

Haec ille.

Eamdem ponit sententiam, 1 p., q. 75, art. 2. Item, 2. Contra Gentiles, cap. 51, ubi arguit sic : " Formae secundum se a materia dependentes non ipsae proprie habent esse, sed composita per ipsas. Si ergo naturae intellectuales essent hujusmodi formae, sequeretur quod haberent esse materiale, sicut et si essent ex materia et forma compositae.

Adhuc : Formae quae per se non subsistunt, non possunt per se agere; agunt autem composita per eas. Si ergo naturae intellectuales essent hujusmodi formae, sequeretur quod ipsae non intelligerent, sed composita ex eis et ex materia; et sic intellectus esset compositus ex materia et forma; quod est impossibile, ut ostensum est, scilicet in praecedenti capitulo. - Amplius : Si intellectus esset forma in materia, et non subsistens per se, sequeretur quod illud quod recipitur in intellectu, reciperetur in materia. Hujusmodi enim formae, quae habent esse in materia obligatum (a), non recipiunt aliquid quod in materia non recipiatur. Cum ergo receptio formarum in intellectu non sit receptio formarum in materia, impossibile est quod intellectus sit forma materialis.

Praeterea : Dicere quod intellectus sit forma non subsistens, sed materiae immersa, idem est secundum rem ac si dicatur quod intellectus sit compositus ex materia et forma; differt (6) autem solum secundum nomen; nam primo modo dicetur intellectus forma ipsa compositi, secundo modo vero dicetur intellectus esse ipsum compositum ex materia et forma. Si ergo falsum est intellectum esse compositum ex materia et forma, falsum erit quod sit forma non subsistens, sed materialis. "

Haec ille.

Eamdem sententiam in speciali probat de anima intellectuali (y), cap. 62, ubi reprobat positionem Alexandri; et cap. 63, ubi reprobat opinionem Galeni; et mullis aliis locis. Dicitur secundo, quod instantia quam adducit arguens, de forma ignis, non habet apparentiam : quia, licet forma ignis non habeat materiam exqua, habet tamen materiam in qua , a qua, secundum suum esse, dependet naturaliter; non sic est de anima rationali. Et de hoc satis supra dictum est. I (a) obligatum.

organizatum Pr. Ad tertium dicitur primo, quod diffinitio quam facit arguens, est insufficiens. Quia anima non habet per se esse solum prout per se esse distinguitur contra inesse accidentis; nec habet illud per se esse quod convenit supposito de genere substantia;; sed medio modo, quia scilicet per se subsistit; sed non est aliquid completum in aliqua specie, in genere substantia?; unde ipsa est lioc aliquid, sed non suppositum, nec persona, ut dictum est in solutione secundi. De hoc sanctus Thomas, de Anima, q. 1, ubi arguit sic, primo loco : " Si anima humana est hoc aliquid, ipsa est subsistens, et habens per se esse completum. Quod autem advenit alicui post ejus esse completum, advenit ei accidentaliter, ut albedo homini. Corpus igitur unitum animae advenit ei accidentaliter. Si ergo anima est hoc aliquid, non est forma substantialis corporis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : (c Dicendum, inquit, quod, licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur : tum quia illud idem esse quod est animae, communicatur corpori, ut unum esse sit totius compositi; tum etiam quia (a), etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem completam, sed corpus advenit ei ad completionem speciei. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione noni, sic dicit : " Esse in alio sicut accidens in subjecto, tollit rationem ejus quod est hoc aliquid; esse autem in alio sicut partem (quo modo anima est in (6) homine), non omnino excludit quin illud quod est in alio, possit hoc aliquid dici. " Item, in solutione decimiseptimi, sic dicit : " Licet esse sit formalissimum inter omnia, tamen est etiam (7) maxime communicabile (0), licet non eodem modo ab inferioribus et superioribus communicetur. Sic ergo anima et corpus esse participant, sed non ita nobiliter (e) corpus sicut anima. " Hem, in solutione decimi-octavi, sic dicit : ti Quamvis esse animae sit etiam quodammodo corporis, non tamen corpus attingit ad esse animae participandum secundum totam suam nobilitatem et virtutem; et ideo est aliqua operatio animae, in qua non communicat corpus, "

Haec ille. -- Item, 1 p., q. 75, art. 2, in solutione primi, sic dicit : " Hoc aliquid potest accipi dupliciter : uno modo, pro quocumque subsistente; alio modo, pro subsistente completo in natura alicujus speciei. Primo modo excludit inhaerentiam accidentis, et formae materialis; secundo modo etiam partis imperfectionem. Unde manus posset dici hoc aliquid primo, sed non secundo modo. Sic ergo, cum anima humana sit pars humanae speciei, potest dicit hoc (a) etiam quia. - quia etiam Pr. (i) nobiliter. - mobiliter Pr. aliquid primo modo, quasi subsistens; sed non secundo modo; sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. "

Haec ille. Dicitur secundo, quod per se esse divini suppositi non est communicabile multis, eo modo quo universale communicatur pluribus individuis, nec illo modo quo forma communicatur materias vel subjecto; nec similiter est communicabile alicui supposito creato; sed tamen communicabile est alicui naturae creatae, non sic quod natura per illud per se esse per se subsistat, sed sic quod natura creata trahatur ad participationem illius esse. De hoc sanctus Thomas, 3 p., q. 2, art. 6, in solutione secundi, sic dicit : " Illud quod advenit alicui post ejus esse completum, accidentaliter advenit, nisi trahatur in communionem illius esse completi : sicut in resurrectione corpus adveniet animae praeexsistenti; non tamen accidentaliter, quia ad idem esse assumetur, ut scilicet corpus habeat esse vitale per animam; non sic est de albedine, quia aliud est esse albi, et aliud est esse hominis, cui advenit albedo. "Verbum autem Dei ab aeterno esse completum habuit secundum hypostasim sive personam ; ex tempore autem advenit ei natura humana, non quasi assumpta ad unum esse prout est naturae, sicut corpus assumitur ad esse animae, sed ad unum esse prout est hypostasis vel personae (a). Et ideo humana natura non unitur accidentaliter Filio Dei. "

Haec ille.

Idem ponit, 3. Sentent., dist. 6, quaest, ult., art. ult. Dicitur tertio, quod evidenti ratione potest probari animam humanam habere per se esse et subsistere, et esse hoc aliquid. Et licet de hoc satis supradictum fuerit, tamen ex abundanti dicetur amplius in sequenti solutione. Ad quartum dicitur primo, quod aliquid est destructibile a Deo, vel annihilabile, sine separatione duorum ab invicem, quorum unum alio destructo maneat; sed illud quod est sic (6) destructibile, non dicitur proprie corruptibile. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 75, art. 6, sic dicit, in solutione secundi argumenti : " Sicut posse creari dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum propter potentiam activam creantis, quae ex nihilo potest producere; ita, cum dicitur aliquid vertibile in nihil, non importatur in creatura potentia ad non esse, sed in Creatore potentia ad hoc quod esse non influat. Dicitur autem aliquid corruptibile per hoc quod inest ei potentia ad non esse, i)

Haec ille.

Item, de Potentia Dei, q. 5, art. 3, sic dicit : " In rebus a Deo factis, dicitur aliquid esse possibile dupliciter. Uno modo, per potentiam facientis tantum : sicut, antequam mundus fieret, possibile fuit mundum fore, non per poten- I. - QUAESTIO II. tiam creaturae, quae nulla erat, sed solum per potentiam Dei, qui mundum in esse producere poterat. Alio modo, per potentiam quae est in rebus factis : sicut possibile est corpus compositum corrumpi. Si ergo loquamur de possibilitate ad non esse ex parte (a) rerum factarum, dupliciter circa hoc aliqui opinati sunt. Avicenna namque posuit (lib. 8. Metaph., cap. 6) quod quaelibet res, praeter Deum, habebat in se possibilitatem ad esse et ad non esse: cum enim esse fit prater essentiam cujuslibet rei creatas, ipsa natura rei creatae per se considerata, possibilis est ad esse et ad non esse; necessitatem vero essendi non habet nisi ab illo cujus natura est suum esse, et per consequens est per se necesse esse; et hoc est Deus. Commentator vero, in 12. Metaphysicae (com. 41), et in libro de Substantia orbis, contrarium ponit, scilicet quod quasdam res creatas sunt, in quarum natura non est possibilitas ad non esse; quia quod in sua natura habet possibilitatem ad non esse, non potest ab extrinseco acquirere sempiternitatem, ut scilicet per naturam sit sempiternum. Et haec quidem positio videtur rationabilior. Potentia enim ad esse et ad non esse non convenit alicui nisi ratione materias, quae est pura potentia. Materia etiam, cum non possit esse sine forma, non potest esse in potentia ad non esse nisi quatenus exsistens sub forma una, est in potentia ad aliam formam. Dupliciter autem potest contingere quod in natura alicujus rei non sit possibilitas ad noti esse. Uno modo, per hoc quod res illa sit forma tantum subsistens in suo esse : sicut substantias incorporeas, quaesunt penitus immateriatas. Si enim forma, ex hoc quod inest materias, est principium essendi in rebus materialibus, potentia ad non esse in rebus non poterit esse nisi per separationem formas; et ubi ipsa forma in suo esse subsistit (6), nullo modo esse poterit; sicut nec potest aliquid a seipso separari. Alio modo, perhoc quod in materia non sit potentia ad aliam formam, sed tota materias possibilitas ad unam formam terminetur; sicut est in corporibus coelestibus, in quibus non est formarum contrarietas. Illas ergo solas res in sua natura babent possibilitatem ad nonesse. in quibus est materia contrarietati subjecta. Aliis vero rebus secundum suam naturam competit necessitas essendi, possibilitate non essendi ab earum natura sublata. Nec tamen per hoc removetur quin necessitas essendi sit eis a Deo : quia unum necessarium potest esse causa alterius, ut dicitur, 5. Metaphysica: (t. c. 6); ipsius enim naturas creatas cui competit sempiternitas, causa est Deus. In illis etiam rebus in quibus est possibilitas ad esse et ad non esse, materia permanet; formae vero, sicut ex potentia materias educuntur in actum in rerum generatione, ita in corruptione de actu reducuntur in hoc quod sint in potentia. Unde relinquitur quod in tota natura creata (a) non est aliqua potentia, per quam sit possibile aliquid tendere (6) in nihilum.

Si autem recurramus ad potentiam Dei facientis, sic considerandum est quod dupliciter dicitur Deo aliquid impossibile esse. Uno modo, quia est secundum se impossibile, quia non est natum alicui potentias subjici; sicut sunt illa quae contradictionem implicant. Alio modo, ex eo quod est necessitas ad oppositum. Quod quidem dupliciter contingit in aliquo agente. Uno modo, ex parte (j) potentias activas naturalis, quae terminatur ad unum tantum; sicut potentia calidi est ad calefaciendum ; et hoc modo Deus Pater generat Filium, et non potest non generare. Alio modo, ex parte (o) finis ultimi, in quem quaslibet res de necessitate tendit : sicut et homo de necessitate vult beatitudinem, et impossibile est eum velle miseriam; et similiter Deus de necessitate vult suam bonitatem, et impossibile est-euin velle illa cum quibus sua bonitas esse non potest; sicut dicimus quod impossibile est Deum mentiri, aut velle mentiri. Creaturas autem simpliciter non esse, non est in se impossibile, quasi contradictionem implicans (alias ab aeterno fuissent; et hoc ideo est, quia non sunt suum esse) : ut sic, cum dicitur, Creatura (t) non est, oppositum praedicati includatur in diffinitione subjecti, ut si dicatur, Homo non est animal rationale (hujusmodi enim contradictionem implicant, etsunt secundum seimpossibilia). Similiter Deus non producit creaturas ex necessitate naturas, ut sic potentia Dei determinetur ad esse creaturae. Similiter etiam nec bonitas Dei a creaturis dependet, ut sine creaturis esse non possit; quia per creaturas nihil divinas bonitati adjungitur. Relinquitur ergo quod non est impossibile Deum res ad non esse deducere; cum non sit necessarium eum rebus esse praebere, nisi ex suppositione suas ordinationis et praescientiae, quia sic ordinavit et praescivit ut res in perpetuum esse teneret, j

Haec ille.

Simile ponit, 2. Contra Gentiles, cap. 55, ut recitatum est superius (ad primum), scilicet quod res non dicitur corruptibilis ex sola potentia agentis ad destruendum, nisi in re sit potentia passiva ad non esse. Idem ponit, cap. 60 (Q. Item, de Anima, q. 14, in solutione deciminoni, sic dicit : a Illud quod est ex nihilo, vertibile est in nihil, nisi manu (j) ex parte.

exsistente Pr (;) In hoc capitulo dicit S. Thomas : n Combustibile est potens comburi non solum quia est aliquid potens comburere ipsum, sed etiam quia in se habet potentiam ut comburatur, i ii

gubernatoris conservetur. Sed ex hoc non dicitur I aliquid corruptibile, sed ex eo quod habeat in se I aliquod principium corruptionis; corruptibile enim et incorruptibile sunt praedicata essentialia. "

Haec ille.

Item, in solutione quinti, dicit : a Corruptibile et incorruptibile sunt praedicata essentialia, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non autem sicut principium activum; sed principium activum perpetuitatis aliquorum est extrinsecum. " Dicitur secundo, quod nihil est corruptibile tamquam habens in se principium activum intrinsecum vel passivum ad non esse, nisi per separationem formae ab ipso, et amissionem propriae formae; et hoc, loquendo de corruptibili per se. De hoc sanctus Thomas, de Anima, q. 14, sic dicit : " Necesse est animam humanam omnino incorruptibilem esse. Ad cujus evidentiam considerandum est quod illud quod per se consequitur ad aliquid, non potest removeri ab eo : sicut ab homine non removetur quod sit animal; neque a numero quod sit par vel impar. Manifestum est autem quod esse per se sequitur formam : unumquodque enim habet esse secundum propriam formam. Unde esse a forma nullo modo potest separari. Corrumpuntur ergo composita ex materia et forma per hoc quod amittunt formam, ad quam consequitur esse. Ipsa autem forma per se non potest corrumpi; sed per accidens, corrupto composito, corrumpitur, inquantum deficit esse compositi, quod est per formam, si forma sit talis quae non sit habens esse, sed sit solum quo compositum est. Si ergo sit aliqua forma quae sit (a) habens evse, necesse est illam formam incorruptibilem esse. Non enim separatur esse ab aliquo habente esse, nisi per hoc quod separatur forma ab eo; unde si id quod habet esse sit ipsa forma, impossibile est quod separetur ab eo. Manifestum est autem quod principium quo homo intelligit, est forma habens esse, et non solum ens, sicut quo aliquid est. Intelligere enim, ut Philosophus probat, 3. de Anima (t. c. 6), non est actus expletus per organum corporale. Non enim posset inveniri aliquod corporale organum, quod esset receptivum omnium naturarum sensibilium; praesertim quia recipiens debet esse denudatum a natura recepti (sicut pupilla caret colore); omne autem organum corporale habet aliquam naturam sensibilem ; intellectus vero in quo intelligimus, est cognoscitivus omnium naturarum sensibilium; unde impossibile est quod ejus operatio, quae est intelligere, exerceatur per aliquod organum corporale. Unde apparet quod intellectus habet operationem per se, in qua non communicat corpus. Unumquodque autem operatur secundum quod est: quae enim per se habent esse, per se operantur; quae vero non habent esse per se, non habent per se operationem ; non enim calor calefacit, sed calidum. Sic ergo (a) patet quod principium intellectivum, quo homo intelligit, habet esse elevatum supra corpus, non dependens a corpore. Manifestum est etiam quod hujusmodi principium intellectivum non est aliquid ex materia et forma compositum : quia species recipiuntur in ipso immaterialiter; quod declaratur ex hoc quod intellectus est universalium, quae considerantur ex abstractione a materia et materialibus conditionibus. Relinquitur ergo quod intellectivum principium, quo homo intelligit, sit forma habens esse; unde necesse est quod sit incorruptibilis. Et hoc est quod dicit Philosophus (3. de Anima, t. c. 20), quod intellectus est quoddam divinum et perpetuum. Ostensum est etiam in superioribus quaestionibus, quod principium intellectivum, quo homo intelligit, non est aliqua substantia separata; sed est aliquid formaliter inhaerens homini, quod est anima, vel pars animae. Unde relinquitur ex praedictis quod anima humana sit incorruptibilis. "

Haec ille. Dicitur tertio, quod instantia quam affert arguens de esse angeli, non valet. Tum quia esse angeli non est corruptibile nec destructibile per potentiam intrinsecam, sed solum per potentiam agentis; ideo est simpliciter incorruptibile. Tum quia non solum in angelo esse est incorruptibile, et similiter in anima, verum etiam in asino esse non est corruptibile per se, sed solum per accidens, ut ostendit sanctus Thomas de Anima, q. 1, in solutione decimi-quarti, ubi sic dicit : " Illud (6) quod proprie corrumpitur, non est (y) forma, neque materia, neque ipsum esse, sed compositum. Dicitur autem esse corporis corruptibile, inquantum corpus per corruptionem deficit ab illo esse quod erat corpori et animae commune, quod remanet in anima subsistente, etc. "

Haec ille.

Tum quia instantia est ad propositum nostrum plus quam ad oppositum : quia, cum solae creaturae sint corruptibiles vel destructibiles, in omni autem creatura sit compositio esse et entis, quam compositionem oportet tolli in corruptione vel destructione cujuslibet entis, qualecumque sit illud, compositio autem non tollatur nisi per separationem compositorum, apparet manifeste quod nulla corruptio potest cogitari nisi per separationem alicujus ab aliquo. Et ideo patet quod instantiae illatae contra probationem conclusionis sunt indisciplinatae et protervae. Ad primum eorum quae idem Scotus secundo loco inducit contra primam conclusionem, dicitur quod responsio ibidem assignata, et ratio in oppositum formata, non valet. Quia utrumque fundatur in hac falsa propositione : scilicet quod anima maneat aeque perfecta extra suum totum, et a corpore separata, sicut conjuncta; et quod nullam perfectionem acquirat ex conjunctione ejus ad corpus. Hujus autem falsitas ostensa est in praecedenti quaestione, solvendo ad argumenta Scoti ultimo loco contra tertiam conclusionem, ubi ostensum est quomodo anima conjuncta perfectior est naturali perfectione quam sit dum est separata : quia scilicet in aliquos effectus potest conjuncta, in quos non potest dum est separata. Tum secundo, quia separata non habet integram naturam speciei, nec finem ad quem naturaliter ordinatur. Tum tertio, quia, ut recitatum est in hac quaestione, superius, in solutione secundi, inquantum anima humana operationem habet materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso; inquantum vero materialem cognitionem ex materiali nata est acquirere, manifestum est quod complementum suae speciei non habet absque corporis unione; non enim aliquid completum est in specie, nisi habeat ea quae requiruntur ad propriam operationem speciei. Et multa alia superius contra istam proterviam dicta sunt. Ad secundum dicitur primo, quod inclinatio naturalis animae ad corpus non est solum secundo modo, sed etiam primo modo ibidem dicto, scilicet sicut imperfecti ad perfectum, et potentiae essentialis ad actum primum. Quod patet ex praecedentibus : quia anima rationalis inclinatur ad corpus, tum ad constituendum naturam compositam et integram suae speciei, tum ad acquirendum potentias organicas quas non potest habere a corpore separata, tum ad acquirendum suum naturalem finem substantialem, ut patuit tam in hac quaestione quam in praecedenti.

Dicitur secundo, quod dictum Aviceniiae parum valet in hac materia : quia, posito quod appetitus animalis vel intellectualis animae humanae esset satiatus, ex quo acquisivit semel in corpore perfectionem secundam, puta habitus scientiarum et virtutum ; tamen appetitus naturalis quo appetit perfectionem primam, quae est integritas naturae specificae, et complementum potentiarum ab essentia animae fluentium, nullo modo esset satiatus, quamdiu est anima separata a corpore. Ideo neutra responsio valet. Ad tertium dicitur primo, quod per rationem naturalem apparet quod Deus est hominum rector secundum leges justitiae retributivae et punitivae. Hoc enim ostendit sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, per multa capitula. Nam sexagesimo quarto capitulo, probat decem rationibus quod Deus sua providentia res gubernat; et, cap. 75, probat novem vel decem rationibus quod divina providentia pertingit usque ad singularia generabilia et corruptibilia; et, cap. 90, probat quod electiones humanae voluntatis subduntur divinae providentiae. Item, capitulis 111, 112, 113, ostendit quod creaturae rationales speciali quadam ratione divinae providentiae subduntur. Item, cap. 114, et octo capitulis sequentibus, probat quod leges dantur divinitus hominibus. Item, cap. 140, probat quod actus hominum puniuntur et praemiantur a Deo, dicens : a Ex praemissis autem manifestum est quod actus hominum puniuntur et praemiantur a Deo. Ejus enim est punire vel praemiare, cujus est legem imponere; legis enim latores per praemia et poenas legis observantiam inducunt. Sed ad divinam providentiam pertinet ut leges hominibus imponeret, ut ex supradictis (cap. 114) patet. Ergo ad eum pertinet punire vel praemiare.

Praeterea : Ubicumque est aliquis debitus ordo ad finem, oportet quod ordo ille servatus ad finem ducat, recessus autem ab ordine finem excludat : ea enim quae sunt ad finem, necessitatem sortiuntur ex fine, scilicet ut ea necesse sit esse, si finis debeat sequi, et, eis absque impedimento exsistentibus, finis consequatur. Deus autem imposuit actibus hominum ordinem aliquem in respectu ad finem boni, ut ex praedictis (cap. 115 et seq.) patet. Oportet ergo quod, si ille ordo recte positus est, quod incedentes (a) per illum ordinem finem boni consequantur, quod est praemiari; recedentes autem ab illo ordine per peccatum a fine boni excludi, quod est puniri. - Adhuc : Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani, ut ex praedictis (cap. 90) patet. Utrobique autem contingit debitum ordinem servari, vel etiam praetermitti. Hoc tamen interest : quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta; non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine per se deficiant, vel ipsum sequantur. Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut ergo res naturales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, sequitur ex necessi-i tate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum, cum a debito et naturali ordine receditur; ita etiam in rebus humanis oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari, et econtrario malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri.

Amplius : Ad perfectam Dei bonitatem pertinet quod nihil in rebus inordinatum relinquat; unde in rebus natu-i ralibus videmus contingere quod omne malum sub ordine alicujus boni concluditur, sicut corruptio aeris est generatio ignis, et occisio ovis est pastus lupi. Cum ergo actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales, oportet malum quod accidit in humanis actibus, sub ordine alicujus boni concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur : sic enim sub ordine justitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt; excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum, dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei (a) contra ordinationem Dei; quae quidem inaequalitas tollitur, dum contra voluntatem suam homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem divinam. Oportet ergo quod peccata humana divinitus puniantur; et, eadem ratione, bona facta remunerationem accipiant.

Item : Divina providentia non solum disponit rerum ordinem, sed etiam movet omnia ad ordinis ab eo dispositi executionem, ut supra (cap. 77) ostensum est. Voluntas autem a suo objecto movetur, quod est bonum vel malum. Ad divinam ergo providentiam pertinet quod hominibus bona proponat in praemium, ut voluntas ad recte procedendum moveatur, et mala proponat in poenam, ad hoc quod inordinationem vitet.

Praeterea : Divina providentia hoc modo res ordinavit, quod una alteri prosit. Convenientissime autem homo proficit ad finem tam ex bono quam ex malo alterius, dum excitatur (6) ab bene agendum per hoc quod videt bene agentem praemiari, et dum revocatur a male agendo per hoc quod videt male agentes puniri. Ad divinam ergo providentiam pertinet quod mali puniantur, et boni praemiantur, "

Haec ille.

Ex quibus patet quam derisibilis sit illa protervia quam ponit arguens primo loco, et contraria evidenti rationi naturali. Dicitur secundo, quod secunda protervia aeque derisibilis est. Nam sanctus Thomas, ubi supra (3. Cord. Gent.), cap. 145, probat naturali ratione manifesta (f) vel evidenti, quod Deus punit peccata per experientiam alicujus nocivi, dicens : " Non solum autem qui contra Deum peccant puniendi sunt per hoc quod a fine perpetuo excluduntur, sed etiam per experientiam alicujus nocivi. Poena enim debet proportionabiliter respondere culpae, ut supra (cap. 142) ostensum est. In culpa autem non solum avertitur mens ab ultimo fine, sed etiam indebite convertitur in alia quasi in fines. Non solum ergo puniendus est qui sic peccat per hoc quod excludatur (S) a fine, sed etiam per hoc quod ex aliis rebus sentiat nocumentum.

Amplius : Poenae inferuntur pro culpis, ut timore poenarum homines a peccatis retrahantur, ut supra (cap. 140) dictum est. Nullus autem timet amittere illud quod non desiderat adipisci. Qui ergo habent voluntatem aversam ab ultimo fine, non timent excludi ab illo. Non ergo per sokm exclusionem ab ultimo fine a peccando revocarentur. Oportet ergo peccantibus aliam poenam adhiberi, quam timeant peccantes.

Item : Si quis eo quod est ad finem inordinate utatur, non solum fine privatur, sed etiam aliud nocumentum incurrit: ut patet in cibo inordinate sumpto, qui non solum sanitatem non confert, sed etiam aegritudinem inducit. Qui autem in rebus creatis finem constituit, eis non utitur secundum quod debet, referendo scilicet ad ultimum finem. Non ergo solum debet puniri per hoc quod beatitudine careat, sed etiam per hoc quod aliquod nocumentum ab ipsis experiatur. ))

Haec ille, cum quibusdam aliis, ex quibus in fine concludit : " Per hoc, inquit, excluditur opinio Algazelis, qui posuit quod peccatoribus haec sola prjena reddetur, quod affligentur pro amissione ultimi finis. " Ex praedictis omnibus apparet quod rationes naturales sancti Thomae probantes futuram hominum resurrectionem, multum probabiles sunt, etsi forte non demonstrent, cum sit articulus fidei; instantiae vero contra eas adductae, sunt multum improbabiles et protervae. g 2.

Ad argumenta, contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra secundam conclusionem inducta, dicitur primo, quod unio animae ad corpus, quam dicimus animam propria virtute non posse facere, tria potest importare. Primo quidem, actionem vel passionem qua anima unitur corpori, vel qua ex anima et corpore fit unum. Secundo, potest importare unitatem et indivisionem animae ad corpus in quadam natura vel persona ex eis resultante, et in quodam esse communi animae et corpori; quae quidem unitas est terminus praedictae actionis. Tertio, potest dicere et importare relationem animae ad corpus, consequentem praedictam actionem. Et quod tot modis potest accipi, patet ex dictis beati Thomae in multis locis, praesertim 3. Sentent., dist. 5, q. 1, art. 1, in solutione primae quaestiunculae, ubi sic dicit: " Unio relatio quaedam est. Omnis autem relatio, secundum Philosophum, 5. Metaphysicae (t. c. 20), fundatur vel supra quantitatem, aut aliquid quod reducitur ad genus quantitatis, aut super actionem et passionem. Unum autem reducitur ad genus quantitatis, quasi principium quantitatis discrete: et super ipsum fundatur identitas, secundum quod est unum in substantia; et aequalitas, secundum quod est unum in quantitate; et similitudo, secundum quod est unum in qualitate. Unitio autem est quaedam actio vel passio, qua ex multis efficitur aliquo modo unum; et hanc actionem sequitur ista relatio quae est unio. "

Haec ille. - Item, in eodem Tertio, dist. 2, q. 2, art. 2, insolutione tertiae quaestiunculae, sic dicit: " Natura relationis est ut in aliis rerum generibus causam habeat, quia, minimum habet de natura entis, ut dicit Commentator, in 12. Metaphysicae (com. 19). Unde, quamvis relatio per se non terminet (z) motum, quia in ad aliquid non est motus, ut probatur, 5. Pkysicorwn (t. c. 10), tamen, ex hoc quod motus terminatur per se ad aliquod ens, de necessitate consequitur relatio aliqua : sicut ex hoc quod motus alterationis terminatur ad albedinem , consequitur relatio similitudinis ad omnia alba; similiter etiam ex hoc quod motus generationis terminetur ad formam, consequitur haec relatio secundum quam materia dicitur esse sub forma. "

Haec ille. - Item, ibidem, in solutione primi, sic dicit : " Nihil prohibet accidens esse medium in conjunctione substantiali, sicut conjunctionem consequens; impossibile est tamen ut sit medium conjunctionem causans. "

Item, dist. 1, q. 1, art. 1, sic dicit : " Unio aliquorum duorum vel trium potest esse tripliciter. Uno modo, secundum quod aliqua non uniuntur ad invicem nisi per conjunctionem eorum in aliquo uno. Quaedam vero e converso uniuntur per conjunctionem eorum ad invicem, et in aliquo uno, quod ex eorum conjunctione constituitur. Quaedam vero per conjunctionem eorum ad invicem, sed non in aliquo uno, quia ex eorum conjunctione nihil resultat. Primum horum contingit quatuor modis : quia vel illud unum in quo conjunguntur, est idem numero, sicut duo brachia conjunguntur in pectore), vel duo rami qui se non tangunt nisi in uno trunco; vel unum secundum speciem, sicut Socrates et Plato in homine; vel unum genere, sicut homo et asinus in animali; vel unum in analogia seu proportione, sicut substantia et qualitas in ente; quia, sicut se habet substantia ad esse sibi debitum, ita et qualitas ad esse suo generi conveniens. Quaedam vero conjunguntur ad invicem, et, ultra hoc, in aliquo uno ex eorum conjunctione constituto, sicut materia et forma; quia forma conjungitur materiae ut perfectio ejus, et ambo.conjunguntur in natura communi; et simile est de partibus quantitatis continuatis ad invicem, ita quod ex eis provenit aliquod totum, in quo duae partes communicant. Eia vero quae uniuntur ad invicem et non in aliquo uno, sunt sicut accidens et subjectum, ex quibus non efficitur unum per se, cujus accidens et subjectum partes dici possint, ut probatur in 8. Metaphysicae (t. c. 15 et 16). "

Haec ille.

Ex quibus patet propositum. Dicitur secundo, quod relatio unionis animae ad corpus non solum dicit intimam praesentialitatem animae ad corpus per identitatem situs aut loci, aut praesentiam motoris ad mobile; sed dicit relationem consequentem actionem, aut illam actionem, aut terminum per se illius actionis; quorum nullum anima potest efficere propria virtute. Dicitur tertio, quod animare et vivificare non profluit ab anima tamquam a principio effectivo, quia illud est Deus; sed tamquam a principio formali, quod praesupponit actionem efficientis reducentis materiam de potentia ad actum et facientis unum ex materia et forma, et conjungentis unum alteri. Ex hoc sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 68 : a Ad hoc, inquit, quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Quorum unum est ut forma sit principium essendi substantialiter ei cujus est forma. Principium autem dico non effectivum, sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. Secundum est quod forma et materia conveniant in uno esse. Quod non contingit de principio effectivo cum eo cui dat esse. Et hoc esse (a) est in quo subsistit substantia composita, quae est una secundum esse, ex materia et forma constans. B

Haec ille.

Item, cap. 71, sic dicit : a Anima unitur corpori ut forma ejus. Forma autem unitur materiae absque omni medio. Per se enim competit formae quod sit actus corporis, et non per aliquid aliud. Unde nec est aliquid unum faciens ex materia et forma, nisi agens quod potentiam reducit ad actum, ut probat Aristoteles (8. Metaphysicae, t. c. 16); nam materia et forma habent se ut potentia et actus. "

Haec ille. Dicitur quarto, quod arguens imaginatur falsum, scilicet quod perfecta dispositio corporis ad receptionem animae rationalis possit esse vel fieri sine unione animae ad corpus. Hoc enim falsum est : quia prius natura anima unitur materiae et informat eam et dat ei esse corporeitatis, quam materia recipiat aliquod accidens vel dispositionem quamcumque; licet simul duratione anima det ultimam perfectionem substantialem materiae, et perfectam dispositionem accidentalem. Hoc autem qualiter possit fieri, ostendit sanctus Thomas, de Anima, q. 9, ubi sic dicit: "Cum formae rerum naturalium sint sicut numeri, in quibus est diversitas speciei, addita vel subtracta unitate, ut dicitur in 8. Metaphysicis (t. c. 10), oportet intelligere diversitatem formarum naturalium, secundum quas constituitur materia in diversis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem super aliam : ut puta quod una forma constituit in esse corporali tantum (hunc enim oportet esse infimum (6) gradum formarum naturalium, eo quod materia non est in potentia nisi ad formas corporales; quae enim incorporea sunt, immaterialia sunt, ut in praecedentibus ostensum est); alia autem perfectior forma constituit materiam in esse corporali, et ulterius dat ei esse vitale; et ulterius forma animalis dat ei et esse corporale, et esse vitale, et (y) super hoc addit esse sensitivum ; "t sic est in aliis. Oportet ergo intelligere quod forma perfectior, secundum quod constituit materiam in perfectione inferioris gradus, quae cum materia compositum constituit, intelligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis, et sic ulterius procedendo : utpote (a) materia prima, secundum quod constituta est in esse corporeo, est potentia respectu ulterioris perfectionis, quae est vita. Et exinde est quod corpus est genus corporis viventis, et animatum, sive vivens, est differentia; nam genussumitur a materia, et differentia aforma. Et sic quodammodo eadem forma secundum quod constituit materiam in actu inferioris gradus, est media inter materiam et seipsam secundum quod constituit eam in actu superioris gradus. Materia autem, prout intelligitur constituta in esse substantiali secundum perfectionem inferioris gradus, per consequens intelligi potest ut accidentibus subjecta: nam substantia secundum illum inferiorem gradum perfectionis, necesse est quod habeat aliqua accidentia propria, quae necesse est ei inesse; sicut ex materia constituta in esse corporeo per formas, statim consequitur ut sint in ea dimensiones, per quas intelligitur materia divisibilis per diversas partes, ut sic secundum diversas partes sui possit esse susceptiva diversarum formarum. Et ulterius, ex quo materia jam intelligitur constituta in esse quodam substantiali, intelligi potest susceptiva accidentium quibus disponitur ad ulteriorem perfectionem , secundum quam materia sit propria ad altiorem perfectionem suscipiendam. Hujusmodi autem dispositiones praeintelliguntur ut inductae ab agente in materiam, licet sint qiiaedam accidentia ita propria formae, quod non nisi ex ipsa forma causantur in materia; unde non praeintelliguntur (S) in materia formae quasi dispositiones, sed magis forma praeintelligetur eis, sicut causa effectui. Sic igitur, cum anima sit forma substantialis, quia constituit hominem in determinata specie substantiae, non est aliqua alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; sed homo ab anima ipsa perficitur secundum diversos gradus perfectionis, ut sit scilicet corpus, et animatum corpus, et animal, et animal rationale. Sed oportet quod materia secundum quod intelligitur ut recipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferioris gradus, puta quod sit corpus, et animatum corpus, et animal, intelligatur solum cum dispositionibus convenientibus, quod sit materia propria ad animam rationalem secundum quod dat ultimam perfectionem. Sic ergo anima secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter se et materiam primam. " - Haec ille.

Item 4. Sentent., dist. 17, q. 1, art. 4, in solutione secundae quaestiunculae, sic dicit : " In generatione naturali, quae est terminus alterationis, in eodem (a) in. - Ad. Pr instanti terminatur alteratio ad dispositionem quae est necessitas, et generatio ad formam. Et tamen secundum ordinem naturae utrumque est prius altero aliquo modo : quia dispositio quae est necessitas, praecedit formam secundum ordinem causae materialis; sed forma est prior secundum ordinem causae formalis. Et secundum hunc modum illa qualitas consummata est etiam formalis effectus formae substantialis, secundum quod forma substantialis est causa formae accidentalis, etc. " Et, post pauca, subdit: " Qualitates quae introducuntur simul cum forma substantiali, quodammodo formantur per formam substantialem. Et sic qualitas praedicta ante sui consummationem et formae introductionem non erat formata, sed informis. "

Haec ille. Ad secundum principale dicitur primo, quod anima et corpus sunt unita in aliquo medio, et, cum hoc, inter se, ut prius dictum fuit. Nec proprie sunt unum indivisum in actu, eo modo quo fingit arguens. Sed, proprie loquendo, constituunt unum tertium, scilicet naturam, vel suppositum quod ex eis resultat, ut diffuse visum fuit, 3. Sentent. (dist. 2, q. 1). Improprie tamen dicuntur unum actu, inquantum uniuntur in uno esse, et in uno tertio medio ex eis resultante. Et sic intelligenda sunt dicta doctorum dicentium quod materia et forma, actus et potentia, sunt unum.

Dicitur secundo, quod prima ratio adducta ad probandum assumptum jam negatum, non valet: quia licet concludat quod inter animam et corpus, vel formam et suam materiam, sit unitas negativa vel privativa, et indi-visio quoad esse et naturam et suppositum; non tamen concludit quin (a) cum tali unitate stet essentialis distinctio formae a materia, et econtra, nec quin (8) unum referatur ad aliud relatione unionis.

Dicitur tertio, quod secunda ratio ad idem propositum adducta non valet. Quia dicitur quod compositum est tertia res distincta a qualibet partium et ambabus simul sumptis, sicut effectus distinguitur a suis causis, modo alias exposito (y). Item, quod materia et forma non proprie dicuntur unum, nec idem in illa tertia re, sed unita in illa tertia entitate, ut dictum est. Item, quod unitas et indivisio compositi et illius tertiae entitatis non fundatur in materia, nec in forma, nec in utraque, sed in illa entitate tertia, quae dicitur humanitas, vel homo.

Ad confirmationem dicitur quod non est mens Philosophi quod subjectum et forma sint unum in actu, sic quod subjectum sit forma, vel econtra, quia hoc implicat contradictionem; nec sic quod aliquid idem numero sit forma, et illud idem sit subjectum, ita quod praedicetur de utroque seor- (t) Cfr. 3. Sentent., dist. 2, q. 1, art. 3, g 2 (vol. 5, pag.21 et seq.). sum sumpto; nec sic quod illud tertium praedicetur de ambobus copulatim sumptis, puta dicendo, materia et forma sunt compositum. Sed mens ejus et aliorum authenticorum fuit, quod actus et potentia, materia et forma, constituunt unum tertium; vel sunt indivisa in uno esse vel supposito vel natura, quia non habent distincta esse, nec distincta supposita. Nec tamen sequitur : Sunt sic indivisa, ergo sunt unum, proprie loquendo; sed quod sunt in uno, et constituunt unum; vel quod sunt unita ad invicem, et in tertio. Quod si quaritur ulterius : Quid fundat indivisionem materiae ad formam, et econtra?

dicitur quod divisio arguentis est insufficiens : quia talis indivisio non fundaturin eis aliquo trium modorum quos ponit, sed quarto modo, scilicet quod fundatur in utroque ut constituunt tertium quod resultat ex eis, vel ut actualiter per idem esse commune utrique. II. Ad argumenta Henrici.

Ad objecta Henrici contra eamdem conclusionem, respondet Bernardus de Gannato in impugnationibus praefati Quodlibeti, dicens quod " quaestio supponit impossibile. Est possibile (a) scilicet quod corpus sit dispositum dispositione totali ad animam : sive generatione naturali, quae inducit dispositionem necessitantem ad animam rationalem, non quae praeexstitit, sed quae creatur cum infunditur; sive (6), sicut ipse diceret, per dispositionem supernaturalem, quia illam formam quae necessitat materiam ad animam rationalem, posset Deus inducere, quod si fieret, tunc anima praeexsistens in corpore sic disposito uniri posset ei ut forma, et hoc propria virtute. Sed quod aliter supponatur aliquo modo corpus suum esse dispositum, quamdiu est in eo (y) alia forma, non potest esse. Supposita tamen omnimoda dispositione quae requiritur ad materiam quam anima debet informare, credo verum esse quod dicit, quod anima non impedita, si unitur ei, potest se ei conjungere sicut forma materiae. Sed quia materia non potest disponi ad hoc nisi per agens supernaturale, vel naturale, per generationem, ideo dicitur magis quod hoc fiat non propria virtute quam virtute propria. Tamen, supposita dispositione, propria virtute potest se unire : ut si in instanti in quo dispositio est (8) summe ad animam rationalem creandam, si tunc anima rationalis creata jam, et quae fuit in alio corpore, uniret se illi materiae, posset idem facere quod anima quae de novo creatur; quia, sicut illa quae nunc creatur, habet virtutem informandi materiam, sic et illa quae creata est; immo haec est materia sua, cujus aptitudo ei auferri non potest. Constat autem quod anima ita se posset propria virtute unire materiae sic dispositae, sicut unit se alii corpori, ut aeri, vel lapidi (et ista unio est motoris ad mobile) : quia, cum supponitur omnimoda dispositio quae requiritur ad eam, ideo non solum tali corpori sic disposito unitur ut motor, immo etiam ut forma. Unde, sicut una aqua unita cum alia facit unum suppositum, et tamen prius erant duo supposita, sic anima unita suae materiae dispositae facit unum suppositum, et unitur ei ut forma materiae j.

Haec Bernardus; et male. Quantumcumque enim materia disponatur ad animam rationalem, sive per agens supernaturale, sive per agens naturale, nullo modo anima rationalis propria virtute potest effective se unire materiae ut forma. Sed illam unionem effective facit agens, causans dispositionem perfectam et ultimatam : Deus quidem, ut agens principale; agens vero creatum, instrumentaliter.

Quod autem anima rationalis non possit hoc facere, optime probat Scotus (4. Senteni., dist. 43, q. 3). Quia, ut dicit, a causa aequivoca simpliciter nobilior est suo effectu; ut dicit Augustinus in libro Octoginta trium Quaestionum, q. 2, et super Genes. ad litteram, lib. 12 (c. 16); et Avicenna, 6 suae Metaphysica;. Sed homo perfectius ens est quam anima; quia totum est perfectius sua parte. Ergo anima non potest esse causa effectiva hominis. Esset autem, si ista esset causa effectiva istiusunionis. Quare,etc.

Item, 2. Physicorum (t. c. 70), dicit Philosophus quod forma et efficiens non coincidunt in idem secundum numerum. Sed anima est forma hominis. Ergo non potest esse causa efficiens illius. "

Haec Scotus.

Nec valent motiva Henrici : quia anima rationalis non est principium effectivum essendi suo corpori, sed solum formale, ut supra dictum est; nec habet inclinationem naturalem ad corpus animandum effective, sed solum formaliter; ideo non valet. ^3.

Ad argumenta contra tertiam conclusionem Ad argumenta Durandi.

Ad primuni Durandi contra tertiam conclusionem, respondet ipse-met (dist. 43, q. 4), dicens quod " non oportet ponere motum localem fieri in instanti, dato quod organizatio fiat in instanti. Quia, cum collectio ptilverum fiat prius tempore, ministerio angelorum, potest Deus facere quod pulveres ex quibus corpora formabuntur, sint ejusdem quantitatis et figurae cum corporibus formandis; et tunc argumentum non habebit locum; quia corpus formatum occupabit praecise illum locum quem pulveres occupabant. Vel, dato quod corpus formandum sit majoris quantitatis quam pulveres, potest dici quod Deus potest annihilare partem aeris circumstantis, quantum VII. - 4 so sufficit pro occupatione corporis formandi. Et istud est convenientius dicere quam ponere motum localem fieri in instanti: quia illud est possibile, secundum omnes; motum autem localem fleri in instanti, est simpliciter impossibile. Similiter, si corpus formandum sit minoris quantitatis, melius esset et possibilius dicere (a) quod locus ad modicum tempus remaneret vacuus, quam quod partes aeris vicini (6) illuc moverentur (7) in instanti : Deus enim potest facere vacuum (S), prout vacuum dicit ultimum continentis non habentis actu aliquod corpus contentum, sicut posset omnia annihilare quae sunt infra coelum, caelo manente in sua figura. Posset etiam dici, secundum aliquos, quod rarefactio et condensatio, cum sint alterationes, possunt fieri in instanti : ad rarefactionem enim (e) sequitur major quantitas, quae, secundum istos, de novo generatur, et per condensationem sequitur minor, quae similiter de novo generatur; et sic per subitam condensationem (S) potest aer occupare minorem locum, et per rarefactionem majorem locum, et sic cedere alteri, vel implere locum alterius, et non per motum localem ". Ad secundam rationem dicit quod " patet responsio : quia non ponitur quod organizatio praecedat tempore vel natura animationem; sed econtra, animatio ordine naturae praecedit organizationem; et subjectum ejus est sola materia, quae prius fuit sub forma pulveris, et postea efficitur sub alia; et sic est ibi vera mutatio)).

Haec Durandus, in forma. Sed istas responsiones refutat Petrus de Palude (dist. 43, q. 4), dicens quod " confitendum est cum aliis quod resurrectio fiat in instanti quoad organizationem et animationem, non autem quoad pulverum collectionem, sed illa fiet tempore imperceptibili.

Et ad instantiam de organizatione, dicendum quod (ti), quando corpus formandum est majus, non oportet ponere annihilationem; nec quando est minus, ponere vacuum; quia ista sunt monstra in natura. Nec per rarefactionem, ut Durandus dicit quod illa potest fieri in instanti : cum Philosophus (4. Physicorum, t. c. 79, etc.) videatur velle quod illa semper est cum motu locali, vel sui subjecti, vel continentis. Et iterum est contra : quia (0), secundum istum (i), alteratio per quam subjectum fit magis et minus tale, non potest fieri in instanti; sed hujusmodi est condensatio et rarefactio, quia quando de raro fit densum, hoc est quia fit minus rarum, et e converso defenso fit rarum per hoc quod fit minus densum, quod est per intensionem et remissionem; non est ergo in natum rarefactionis et condensationis quod fiant subito, plus quam quascumque alia alteratio; quamvis Deus subito possit de denso facere rarissimum, sicut de albissimo nigerrimum. Potest ergo poni quod illud fiat per generationem et corruptionem. Quia, si corpus formandum est majus corpore cinerum, tunc corrumpentur cineres, et tantum de aere, quantum debet occupari; et omnia illa convertentur in materiam humani corporis, in quo, anima infusa, generabitur organizatio et quantitas subito. Si autem corpus sit futurum minus, tunc de cineribus tantum convertetur in corpus humanum, quantum erit necessarium; superfluum autem in aerem convertetur; et utrumque per generationem et corruptionem. Si vero corpus formandum sit futurum aequale, nihilominus tamen angulariter, propter positionem, alicubi erit majus, et alicubi minus lateraliter; et ibi fiet partialiter, sicut si fieret totaliter, si ex omni parte esset majus vel minus. Ubi autem aequale, ibi aequaliter convertentur cineres; et conversio et generatio et corruptio sic fient, quod (a) corrumpendum resolvetur usque ad primam materiam, et forma substantialis sibi unietur, si est anima, vel communicabitur, si est aeris; formae vero accidentales in composito generantur, de potentia compositi eductae.

Ad secundam instantiam, quando dicunt organizationem sequi animationem non solum in esse, sed in fieri,

. videtur contra Philosophum, qui dicit quod actus activorum sunt in patiente et disposito. Et quod dicit, illam quae est in fieri, non manere;

dicendum quod etiam illa dispositio quae est cum anima infunditur, et manet, illa in esse sequitur formam, et (6) in fieri ex parte agentis; sed ex parte materiae est e converso. Nihilominus et ipsa (j) potest sustentari : quia, cum materia sit indifferens ad omnem formam, ex parte ejus nulla dispositio requiritur respectu cujuscumque formae, sed solum quod sit nudata omni forma; quia per essentiam est disposita ad omnem formam quam agens potest inducere; unde tota indigentia est ex parte agentis ".

Haec Petrus. Mihi videtur quod responsio Durandi, quoad illud quod ponit de annihilatione et de vacuo) inconveniens est; et, quoad hoc, bene dicit Petrus. Sed quoad illud quod dicit de rarefactione et condensatione factibilibus in instanti, bene dicit, et melius quam Petrus : quia, secundum viam Petri, in resurrectione anima non reservaret (8) unquam illud (y) ipsa. - ipse Pr. idem corpus numero quod habuit; quia semper alia materia sibi adderetur, vel aliquid de antiqua sibi subtraheretur; nisi in casu raro contingente, scilicet ubi corpus cinerum esset similis et aequalis quantitatis et figurae. Utrum autem illud quod dicit Durandus de rarefactione et condensatione, contradicat aliis dictis ejusdem,

non est curandum ad praesens. Item, cum dicit Petrus, quod in materia cinerum conversorum in aerem communicabitur forma antiqua residui aeris, et non generabitur nova,

non valet, et fundatur in quodam falso, quod quaelibet forma substantialis sit tota in toto, et tota in qualibet parte, eadem numero secundum essentiam : hoc enim verum est de sola anima rationali. Item, quod dicit Philosophum sensisse, quod actus non (a) recipitur nisi in potentia disposita, etc,

parum valet : inter materiam enim et suam formam substantialem, secundum quod dat primam perfectionem et infimam, nihil est medium, ut supra dictum fuit. Item, cum dicit quod materia per sui essentiam est disposita ad omnem formam quam agens potest inducere,

falsum est uno modo; licet alio modo possit concedi, ut dictum fuit in solutione primi argumenti Aureoli contra secundam conclusionem diffuse. g 4.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumentum Durandi.

Ad objecta Durandi contra quartam conclusionem, respondet Petrus de Palude (dist. 43, q. 4) : " Probabilius videtur quod omnes simul in ictu oculi in novissima tuba resurgent. Et ideo ad primum dicendum estquod illi qui reperientur vivi, morientur in raptu quia rapti (6), et parum in morte detenti, et prope illum raptum; quod autem prope est, nihil differre videtur, 2. Physicorum (t. c. 56). Et ad argumentum, dicendum quod mortui qui in Christo sunt, id est, in fide Christi formata mortui sunt, resurgent primi primitate dignitatis, quia in resurrectionem vitae, respectu malorum, qui resurgent in resurrectionem judicii; unde dicit : Mortui, qui in Clirislo sunt, resurgent primi; deinde nos simul rapiemur, etc. "

Haec Petrus. Nicolaus vero de Lyra, in sua Postilla, exponens illam auctoritatem Apostoli, sic dicit : a Ista prioritas et posterioritas non potest referri ad actum resurgendi, ita quod aliqui resurgant prius aliis prioritate temporis : nam omnes resurgent in eodem instanti, secundum quod dicitur,1. Corinth. 15(v. 51), Omnes quidem resurgemus; et subditur [v. 52), In momento, in ictu oculi, etc. Nec potest hic accipi prioritas dignitatis : quia Patres veteris testamenti in resurrectione non erunt digniores Apostolis, qui erunt assessores judicis, Matth. 19 (v. 28), Sedebitis super sedes duodecim, etc; de quibus dicit hic Apostolus (1. Thessal. 4, v. 16), Deinde nos, etc. Propter quod, salvo meliori judicio, videtur mihi quod ista prioritas et posterioritas sit referenda ad quietem in Christo perbonam mortem, sic jungendo litteram : Et mortui qui in Christo sunt, id est (a), requiescunt, in ejus fide mortui, primi, respectu nostri qui adhuc vivimus, resurgent cum posteris; deinde nos qui vivimus (supple : quiescemus in Christo, in ejus fide moriendo), et simul rapiemur cum illis, jam resuscitati cum ipsis, obviam Christo venienti ad judicium in aera, etc. "

Haec ille. Nicolaus vero de Lyra (6), exponens illum locum, sic dicit : " Super hoc est duplex opinio. Quidam dicunt quod primitivi sancti, jam mortui, resurgent prius tempore quam ultimi, qui tunc invenientur vivi. Ad illud Apostoli, respondent quod resurrectio singulorum erit in momento, non tamen omnium simul. Alii dicunt quod primitivi sancti resurgent prius dignitate quam ultimi. Et ad objectum, dicunt quod Apostolus loquitur hic in persona eorum qui in fine vivi invenientur, non in persona sua; sed numquam aliquis sanctorum ultimorum dignior erit aliquo primitivorum. "

Haec ille. Ad argumentum contra quaestionem, respondet sanctus Thomas, dist. 43, q. 1, art. 3, q 3, in solutione quarti, dicens quod " congregatio cinerum, qiiae sine motu locali esse non potest, fiet ministerio angelorum; et ideo erit in tempore, sed imperceptibili, propter facilitatem operandi quae competit angelis ".

Haec ille. Et haec de quaestione dicta sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.