ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Durandi.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus supradictis. Et quidem Ad primum eorum quae Durandus primo loco objicit contra primam conclusionem, dicitur, negando minorem. Quia non omnis spiritualis vel intentionalis immutatio sensuum est conveniens naturae animalis, nec ipsi sensui; immo aliqua est disconveniens tam sensui exteriori quam interiori, ut patet de visione extremorum colorum in excessu, et de auditione disproportionatorum sonorum. Unde Petrus de Palude (dist. 44, q. 6), ad dicta Durandi respondens, sic dicit : " Si quis vult sustinere primam opinionem,.potest sic arguere contra secundam, quae ponit corpora affligenda per passionem naturae, non animae, Deo corruptionem (a) impediente. Quia calor immissus, aut differt specie a calore naturali, aut non. Si differt specie, non sentitur a sensu ejusdem rationis; sicut a visu non perciperetur gloriosa claritas, si differret (6) a luce communi. Si autem sensus illum calorem non perciperet, nec appetitus doleret (?). Si autem sit ejusdem speciei cum calore communi, per consequens est ejusdem speciei cum calore mixti et naturalis corporis humani : nam sicut gravitas quam trahit corpus humanum, est ejusdem speciei cum gravitate elementorum gravium, a quorum praedominio secundum quantitatem eam trahit; sic et calor quem trahit ab elementis levibus praedominantibus secundum virtutem, est ejusdem speciei cum ipsis. Duo autem accidentia ejusdem speciei non sunt in eodem subjecto : ut calor febrilis non est alius numero cum calore naturali, cum sit idem specie, quia eodem sensu percipitur, et est in eodem subjecto; unde febrilis calor non est aliud quam calor naturalis innaturaliter et immoderate (8) et ^proportionabiliter intensus. Similiter, quando haereticus comburitur, non est alius calor quam corporis intensus, cum qualibet pars mixti sit mixta, et per consequens calida. Sicut, si tepidum calefiat, non est caloris immissio, sed intensio, supposito quod tepiditas sit ejusdem speciei cum calore. Hoc autem est inconveniens ponere in corpore damnati, scilicet quod habeat febrem continuam; et quod naturalis calor eorum ponatur extra naturam suam, in quita) corruptionem. - ordinem Pr. bus naturalia debent manere integra, et sicut membra, ita et quatuor humores in debita proportione perpetuo conservari. Tenendo autem istam opinionem, potest responderi ad quinque rationes factas contra conclusionem.

Ad primam, qua dicitur quod passio quae non abjicit, sed perficit, non affligit, etc, - Solutio : Verum est per se, vel de se; sed ratione suae causae, sic. Quia, posita causa immediata, ponitur effectus, etiam sublata causa remota : sicut, manente luce in luna, annihilato sole, ipsa illuminaret aerem. Ignis autem, mediante calore impresso, causat sensationem; et illa immediate causat dolorem, quando est calor immoderatus. Supposito ergo quod calor impressus desit, si tamen adsit illa sensatio quam solet causare calor immoderatus, sequitur idem effectus : sicut sol solet illuminando calefacere, et calefaciendo generat; sicut ergo profundum terne non illuminat, quia opacum non est illuminabile, illud tamen calefacit, et calefaciendo generat mineralia in visceribus terrae; ita calor ignis, qui calefaciendo solet sensum immutare, et per hoc appetitum contristare, si non calefaciat, sed immediate sensationem faciat, aequaliter affliget. Quod autem afflictio immediate causetur a sensatione, et non calefactione, apparet : quia appetitus animalis a nullo movetur, nisi mediante apprehensione. Et quod Deus potest facere sensationem sine calefactione, probabitur in solutione quinti argumenti. Sed quod ignis hoc possit virtute divina, apparet: quia utrumque est in virtute ignis, licet ordine quodam ; unde, sicut, sublata dispositione subjecti praecedente per lucem solis, sol facit secundum effectum et tertium sine primo aequalem, generando mineralia in visceribus terrae, pari modo, divina virtute vel ordinatione impediente primum effectum ignis, qui est calefacere, nihilominus habebit secundum, qui est sensum immutare, et tertium, qui est dolor appetitus. "

Haec Petrus, et bene, praeter hoc quod videtur tenere cum Durando, quod omnis sensatio perficit sensum, qualiscumque sit; quod sanctus Thomas negat. Ubi sciendum quod species rei sensibilis, vel ipsa sensatio, potest comparari ad sensum dupliciter, secundum duo quae sunt in sensu, scilicet ipsa potentia sensitiva, et organum ejus. Quoad primum, omnis sensatio perficit sensum; non autem quoad secundum, quia organum sensus per sensationem objectorum disconvenientium non perficitur, sed interficitur et affligitur. Ad secundum respondet Petrus (ibid.), quod, " cum dicitur quod commune damnatis et beatis non est causa afflictionis damnatis,

verum est; nisi per aliquid adjunctum vel amotum ex altera parte. Potest enim effectus alicujus causae impediri dupliciter : uno modo, propter agens contrarium; alio modo, propter dispositionem contrariam. Unde ignis qui combussit Chaldaeos, non combussit pueros, sed eorum vincula ; et contristavit Chaldaeos, et laetificavit pueros. Hoc autem non fuit (a) quia non esset calor ejusdem rationis, vel quia non fuerit perceptio caloris hinc et inde; sed quia natura ignis, quae est comburere (S), fuit impedita in pueris a Deo, non autem in ministris regis propter eorum saevitiam, in illis propter eorum innocentiam. Ita et hic, corpus beati positum in igne non minus sentiret calorem ignis tactui immoderatum quam corpus damnati; sed tamen non sequeretur afflictio in justo, Deo impediente, propter ejus innocentiam, quae sequeretur in altero propter suam naturam, Deo non impediente, sed permittente, propter culpam. Secundo modo, per contrariam dispositionem, sicut ad calefactionem cerae sequitur rarefactio, quia natura calefactionis est rarefacere subjectum non contrario modo dispositum ; sed in ovo non sequitur rarefactio, sed condensatio, propter contrariam dispositionem. Ita et in damnatis, sensationem immoderati caloris sequitur naturaliter afflictio, quia non est ibi dos impassibilitatis, quae impediat formaliter; sed non sic in beatis, propter dotem impedientem. "

Haec ille, et bene, et conformiter dictis sancti Thomae, 4. Contra Gentiles, cap. 89, ubi sic dicit : " Quia damnatorum corpora quantum ad aliquas conditiones non erunt animae totaliter subjecta, affligentur secundum sensum a contrarietate sensibilium, d ut supra(y) allegatum est. Item, cap. 86 : " Corpus perfectum per animam fruentem Deo, immune erit ab omni malo, et quantum ad actum, et quantum ad potentiam. Quantum ad actum quidem, quia nulla in eis erit corruptio, nulla deformitas, nullus defectus. Quantum ad potentiam vero, quia non poterunt pati aliquid quod sit eis molestum, et propter hoc impassibilia erunt. Quae tamen impassibilitas non excludit ab eis passionem quae est de ratione sensus : utentur enim sensibus ad delectationem, secundum illa quae statui incorruptionis non repugnant. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, licet immutatio spiritualis sensus tactus sit communis beatis et damnatis, tamen beatos non affligit, quia corpora eorum perfecte erunt subjecta animae; affliget autem damnatos, ratione opposita. Ad tertium respondet Petrus (ibid.), quod, " cum dicitur quod apprehendent vere vel false, etc,

hoc potest solvi dupliciter. Primo, quod non propter diversimode apprehendere, sed propter diversimode recipere : nam corpus beati recipit sensationem non ut laesivam, sed ut laetiCcativam, Deo impediente, vel dispositione sibi inhaerente; corpus vero damnati ut laesivam, Deo non impediente, nec dote qua caret, ita quod prius est afflictio et laesio, (y) CCr. art. 1, concl, i.

quam apprehendatur. Vel potest dici secundo, quod beatus, si poneret manum in igne, judicaret ignem laesivum aptitudine, non autem laedentem in actu; et sic nec timet, nec dolet; scit enim quod non laedit, nec laedet, propter alteram de dictis causis, vel utramque. Tactus autem damnati percipit calorem ignis conjunctum, non sibi impressum; et judicat quod laedit et laedet ipsum semper in futurum ; et ideo semper horret et timet respectu futuri. Item, ad istam sensationem sequitur posterius natura, sed simul tempore, afflictio vel dolor. Tertio, apprehenditur ut laedens actu, vel laesionem illam veram. Et sic non est falsum judicium. Nec objectum est post actum, sed ante : sicut etiam prius dolet homo quam percipiat se dolere; non tamen prius dolet quam percipiat naturaliter illud quod est causa doloris; in quo tamen non oportet quod judicet ipsum esse causam doloris, quousque experiatur. "

Haec ille. Sed ista solutio et praecedentes non videntur assignare modum quo ignis ille sit realiter laesivus, vel actu laedens corpus damnati plusquam corpus beati, si tangeret illum ignem. Quaeritur enim, quae sit ista laesio corporalis? Aut est sensus ignis, aut sen-satio ab illa causata, aut dolor sensationem consequens, aut aliquid consequens dolorem, et aliquid praecedens. Non potest dici quod sit sensus ignis, aut sensatio : quia illa duo recipi possunt in sensu beatorum, in quibus tamen laesio recipi non potest. Nec potest dici quod illa laesio sit dolor : quia objectum doloris sensibilis non est idem quod dolor; laesio autem est objectum doloris sensibilis, ut ostendit sanctus Thomas, l 2", q. 35, art. 1; et 3 p., q. 15, art. 5; et multis aliis locis. Similiter nec potest dici quod sit aliquid consequens dolorem : quia objectum praecedit actum natura, vel tempore. Si autem dicatur quod sit aliquid praecedens dolorem, iste non assignat quod sit in corpore damnati. Ideo dicendum videtur quod laesio corporis, quae est objectum et causa doloris sensibilis ipsius damnati, est aliquid prius natura, praecedens illum dolorem, quod sic est proprium damnati, quod non convenit beato, nec convenire potest. Hoc autem videtur esse coacta detentio ab illo igne, et coacta sensatio illius, impediens libertatem sentiendi alia delectabilia, et essendi quo vellet, et coacta conjunctio cum objecto tam disconvenienti ergano tactus, violentans virtutes apprehensivas et appetitivas et motivas ipsius damnati, sicut postea latius exprimetur. Hanc enim comparationem habet ille ignis ad corpus damnati, quam non potest habere ad corpus beati. Ad quartum respondet Petrus (ibid.), dicens : " Cum dicitur quod tactus non est sine naturali mutatione, etc;

dicendum quod ista ratio est contra arguentem, quia tunc sensus corporis glorificati non perciperet ignem, a quo non potest calefieri. Unde dicendum quod omnis sensatio fit per immutationem intentionalem per se et formaliter, etiam in sensu tactus : quia manifestum est, quidquid sit de specie caloris, quod sentire calorem non est calefieri. Sed quidam sensus cum immutatione spirituali habent etiam naturalem et substantialem : vel praecedentem, sicut olfactus, quia odor non defertur ad organum nisi cum quadam fumali evaporatione; vel sequentem, sicut gustabile per nutritivam corrumpitur, sed prius (a) gustatur. Auditus vero cum motu locali immutatur a sono, quem tamen aliquando deserit, et ubi cessat motus localis, species soni ultra transit, sicut species odoris ultra evaporationem, ut Commentator dicit (2. de Anima, t. c. 97) faetorem cadaverum vultures ultra mare sensisse, usque ad quem locum non potuit quaecumque resolutio se extendere. Similiter multi dicunt corpora sanctorum sine resolutione odoranda, per solam (6) spiritualem immutationem. Ita etiam hic : quamvis per naturam calor non immutet tactum sine calefactione sensibili; supernaturaliter autem sic; immo quandoque naturaliter (j). Sicut enim, cessante posteriore, quandoque durat prius, sic quandoque durat posterius in actionibus et effectibus, priore sublato : sicut cursus naturae est, primo nutriri, secundo augeri, tertio generare; naturale autem est quod, cessantibus duobus ultimis, manet primum; sicut animalia semper nutriuntur, non autem semper augentur; sed quandoque, postquam deficit augmentum (quod est secundum) potest esse generatio. Sic et hic : calor potest ad sentiendum immutare, quando non potest aliquid calefacere. 1

Haec Petrus, et bene, et concorditer sancto Tho-mae, praesenti distinctione, q. 2, art. 1, in solutione tertiae quaestiunculae, ubi sic dicit : a Organa sentiendi immutantur a rebus quae sunt extra animam, dupliciter. Uno modo, immutatione naturali, quando scilicet organum disponitur eadem qualitate naturali qua disponitur res quae agit in ipsum : sicut cum manus fit calida et adusta ex tactu rei calidae, vel odorifera ex tactu rei odoriferae. Alio modo, immutatione spirituali, quando recipitur qualitas sensibilis in instrumento secundum esse spirituale, id est species sive ipsa intentio qualitatis, et non ipsa qualitas; sicut pupilla recipit speciem albedinis, ettamen ipsa non efficitur alba. Prima ergo receptio non causat sensationem, per se loquendo : quia sensus est susceptivus specierum sine materia, vel praeter materiam, id est, praeter esse materiale quod habebat extra animani, ut dicitur, 2. de Anima (t. c. 121). Et haec receptio immutat naturam patientis, quia recipitur qualitas hoc modo secundum esse materiale. Unde ista receptio non erit in corporibus gloriosis; sed secunda, quae per se facit sensum in actu, et non immutat naturam recipientis. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Passivum recipit actionem agentis secundum modum suum. Si ergo aliquid sit, quod natum sit immutari ab activo, naturali et spirituali immutatione, immutatio naturalis praecedet immutationem spiritualem, sicut esse naturale pnecedit esse intentionale. Si autem natum sit immutari tantum spiritualiter, non oportet quod immutetur naturaliter : sicut patet de aere, qui non est receptivus coloris secundum esse naturale, sed solum secundum esse spirituale ; et ideo hoc solum modo immutatur; sicut e converso corpora inanimata immutantur per qualitates sensibiles solum materialiter, et non spiritualiter. In corporibus autem gloriosis non poterit esse aliqua immutatio naturalis. Et ideo erit ibi spiritualis immutatio tantum, j

Haec ille.

Item, q 4, in solutione primi, sic dicit : " Qualitates quas tactus percipit, sunt illae ex quibus constituitur corpus animalis. Per qualitates autem tangibiles corpus animalis, secundum statum praesentem, natum e:." "i mutari immutatione naturali et spirituali ab objecto tactus. Et ideo tactus dicitur maxime materialis inter alios sensus, quia plus habet de materiali immutatione adjunctum. Non tamen materialis immutatio se habet ad actum sentiendi qui perficitur immutatione spirituali, nisi per accidens. Et ideo in corporibus gloriosis, a quibus impassibilitas excludit naturalem immutationem, erit immutatio a qualitatibus tangibilibus spiritualis tantum, sicut et in corpore Adae fuit, quod nec ignis urere, nec gladius scindere potuisset, et tamen horum sensum habuisset. " - Haec ille. - Similia dicit de corporibus damnatorum, prasenti distinctione, q. 3, art. 1, qia 3, p totum. Ad quintum respondet Petrus (ibid.), dicens quod, " cum dicitur quod dolor sensibilis non est nisi (et) ex laesione carnis proveniens,

verum est, secundum cursum naturae. Sed Deus potest aliter facere. Quia laesio carnis, quae est calefactio, non est causa formalis doloris sensibilis : cum dolor sensibilis non possit esse nisi in appetitu, calor autem est in elemento et mixto et inanimato; ergo dolor non est eftectus formalis ejus, qui nunquam potest subtrahi a sua causa : ubicumque enim est calor, ibi est calere, licet non ubicumque est sit calefacere, vel hujusmodi, quae sunt effectus differentes et non formales. Item, non est causa materialis, quasi appetitus non sit natus informari dolore, nisi disponatur per calefacere. Quia proprium susceptibile non recipitur mediante extraneo et communi; unde, cum proprium susceptivum visionis(6) sit potentia visiva, commune autem (y) species quae est in aere sicut in oculo, male dicitur quod species disponat oculum passive et receptive ad visionem, sicut lux disponit ad speciem et passive et receptive, secundum quosdam, quamvis alii hoc negent ("). Et similiter, si (6) in organo tactus recipiatur calor, non est dispositio passiva ad recipiendum dolorem, maxime cum cognitio cadat media, et quia ille calor non est nova qualitas(Y) addita, sed naturalis intensa. Deus autem potest facere effectum sine causa non formali nec materiali. Ideo virtute Dei potest esse dolor sensibilis sine alia laesione carnis. "

Haec Petrus; et bene; praeter hoc quod ponit ignem inferni in nullo laedere corpus damnati, vel, si ponat laesionem, non assignat quae sit illa. Verum est (8) enim quod ille ignis non calefacit corpus damnati, nec aliquam ejus formam substantialem aut accidentalem corrumpit aut intendit aut remittit, nec aliquam novam qualitatem habentem esse naturale imprimit; sed alio modo potest ei nocere, et illud laedere, modo supradicto. Oportet enim dicere quod aliquid vel alio modo ageret in sensum damnati, quod vel quo modo non ageret in sensum beati; et hoc, sive in virtute propria, sive ut est instrumentum divinae justitiae vindicantis. Sciendum est quod, cum dicit Durandus, quod sensalio excellentissimorum (s) sensibilium, si sit sine corporali laesione, non causat dolorem sensibilem, sed tristitiam interiorem, etc.;

ad hoc dici potest, primo, quod ignis inferni, dato quod in virtute propria non posset immediate causare talem dolorem, nisi prius natura noceret corpori, vel laederet illud aliquo modo, tamen, per virtutem sibi a Deo influxam, posset immediate talem dolorem causare, non prius causando aliquam laesionem in corpore, sed solam sensationem sui, ut dicit Petrus, et bene.

Dicitur secundo, quod ille ignis, etsi virtute propria non posset causare in damnato dolorem sensibilem immediate sine corporali laesione proprie dicta, posset tamen mediate talem dolorem causare, praesupposita violenta detentione spiritus in illo : ut sit talis ordo in poenis, quod ille ignis primo causat damnato coactam sensationem et detentionem ; secundo, ex hac sensatione, simul cum aliqua interiori perceptione hujus nocumenti, sequitur tristitia interior; tertio, ex hac interiori tristitia redundat in sensualitate dolor sensibilis, per modum quo in alio proposito ostendit sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 17, q. 2, art. 3, insolutione primae quaestiunculae, ubi sic dicit : a In contritione est duplex dolor. Unus in ipsa voluntate, qui est essentialiter ipsa contritio, quae nihil aliud est quam displicentia peccati praeteriti. Alius dolor est in parte sensitiva, qui causatur ex primo dolore, vel ex necessitate naturae, secundum quod vires inferiores sequuntur motum superioris; vel ex electione, secundum quod homo poenitens in seipso hunc dolorem excitat, ut de peccatis doleat. Et neutro modo oportet quod dolor iste secundus sit maximus: quia vires inferiores vehementius moventur ab objectis propriis quam ex redundantia superiorum virium; et ideo major dolor est in sensitiva parte ex laesione sensibili, quam sit ille qui in ipsa redundat ex ratione, etc. "

Haec ille.

Item, 4. Sentent., dist. 50, q. 2, art. 3, q 2, in solutione primi, sic dicit : " Potest dici quod per vermem spiritualem caro affligitur, secundum quod passiones animae redundant in corpus, et hic, et in futuro. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod ex tristitia interiori quandoque redundat dolor sensibilis in parte sensitiva sine laesione corporali. Et hoc manifeste experitur quilibet in seipso : quia ex interiori tristitia vehementi quilibet interdum non solum sensibiliter dolet, immo flet, et quandoque moritur.

Dicitur tertio, quod ille ignis laedit aliquo modo corpora damnatorum. Laesio enim corporalis dupliciter sumi potest. Uno modo, pro solutione continuitatis, vel corruptione, vel alteratione aliqua naturali, vel passione abjectiva alicujus convenientis; et hoc modo ille ignis non laedet corpora, nec sensus corporeos damnatorum, ut saepe dictum est. Alio modo, pro immissione alicujus qualitatis, aut formae, vel sensationis, vel alterius quocumque modo disconvenientis corpori aut organis sensuum. Et hoc modo ignis inferni laedet corpora damnatorum : cum ejus dispositio sit improportionata et disconveniens organo visus et olfactus et tactus, auditus et gustus; unde istae sensationes statim laedent corpora damnatorum, modo praedicto. Et ideo non est inconveniens si statim et immediate, concurrente tamen aliqua sensatione interiori, qua judicatur malus et disconveniens corpori, causat dolorem sensibilem exteriorem et interiorem in damnato. Dolor enim, cum sit passio appetitus sensitivi, praesupponit aestimationem mali. Talem autem aestimationem non habet sensus exterior, nisi concurrente sensu interiori; nisi poneremus aliquam delectationem naturalem et dolorem naturalem in sensibus (a), non praesupponentem aestimationem boni vel mali in eodem supposito, sed intelligentiam (6) quae movet naturam, sicut dicunt aliqui philosophi et medici, ponentes sensum quemdam, qui dicitur sensus naturae. Verumtamen talis amor naturalis, vel appetitus, aut delectatio, aut dolor naturalis, in sensibus subiective exsistens, non videtur esse actus elicitus, sed quaedam habitudo sensus ad objectum conveniens vel disconveniens. Et de tali dolore non loquimur in proposito; sed de dolore qui est passio, et motus absolutus, distinctus a sensatione. Et talis dolor est in appetitu sensitivo, vel intellectivo. Sufficit autem in proposito, quod ignis inferni laedit corpora damnatorum multipliciter : utputa improportionabiliter, disconvenienler movendo, et detinendo, et impediendo potentias apprehensivas et appetitivas et motivas organicas et corpori affixas; et hoc sufficit ad causandum immediate dolorem sensibilem exteriorem. Ad argumenta Durandi secundo loco inducta contra eamdem conclusionem, respondet Petrus (dist. U, q. 6). Et ad primum, quod fundatur in articulo Parisiensi, dicit sic : " Ad articulum, dici potest quod error est dicere quod, cessante motu coeli, ignis non combureret stuppam, etiam virtute divina; quasi ignis aliquid possit in virtute motus cceli, quod non possit in virtute Dei. Et sic intendebant illi qui, contra articulum de igne inferni, probabant quod, cessante motu cceli, ignis nullo modo posset affligere damnatos. Sed dicere quod ignis non possit hoc per naturam suam, non est erroneum, sicut nec dicere virginem non posse parere per naturam suam; dum tamen non dicatur (a), nec etiam per virtutem divinam; quia etiam non judicatur erroneum quod aliqui dicunt, nullam creaturam posse aliquem effectum producere, sed Deum omnia agere, et creaturam esse solum causam sine qua non vult Deus agere, et non causam agentem vel dantem esse, sed solum transmutantem, ut Avicenna, ponens omnes formas ab extrinseco. "

Haec Petrus; et bene; quia etiam opinio Hugonis de Sancto Victore, primo libro de Sacramentis, part. 6, cap. ult., non reputatur error, qui ponit sex opera, quorum quatuor dicit esse soli Deo possibilia, et duo (6) sunt possibilia creatura?, scilicet conjuncta disjungere, vel separata conjungere; ubi etiam dicit, omne opus creaturae nihil esse. Ideoque ille articulus sane intelligendus est. Ad secundum respondet Petrus (ibid.), dicens quod, a cum dicitur quod, cessante prima causa omnis alterationis, cessat omnis alteratio, sicut, cessante actione Dei, cessaret omnis actio, etc.;

Solutio : Coelum est primum agens respectu omnis actionis corporeae; sed differenter (v). Quia actionis quae est motus, ut alteratio proprie dicta, et quae per se est terminus motus, coelum est causa per suum motum. Unde, quia motus localis coeli per se est primus motus, et primum est causa aliorum, inde est quod, illo motu cessante, cessaret omnis motus naturalis; non autem motus violentus, vel progressivus, vel quo angelus movet corpus, qui non sic habet ordinem ad illum. Sed illarum actionum quae non sunt motus, nec per se sed (a) per accidens termini motus, coelum est causa per simplicem influxum suae lucis, sive magis alterius virtutis. Talis autem est immutatio spiritualis. Unde, durante illuminatione, poterit esse visio, quae nullam aliam immutationem requirit. Hanc autem non requirunt alii sensus; alias non haberent operationes suas in tenebris; quod falsum est. Sed sicut visibile, non in virtute sua, sed in virtute coeli, a quo est omne lumen, immutat visum; sic et aliqua virtus, in cujus virtute alia sensibilia immutant intentionaliter, est in coelo. Quae virtus agit non per motum, sicut nec lumen. Nam quod influxus lunae sit causa fluxus et refluxus maris, non est per lumen suum, secundum quosdam; quia etiam in defectu (S) lucis habet hunc effectum; et non erit post diem judicii, quando erit lux lunae sicut lux solis. Licet posset dici quod illud erit propter aliam dispositionem maris, quod (y) ambiet ex omni parte terram; unde tunc erit tanta profunditas aquae, ut radius non pertingat usque ad profundum (propter quod in profundissimo mari non est salsedo, radio solis non potente penetrare usque ad profundum, ad elevandum vaporem terrae, cujus admixtio est causa salsedinis) : nam quod dispositio diversa sit in causa, patet, quia propter hoc mare Mediterraneum non habet fluxum et refluxum. Nec valet illa solutio : quia aqua ita limpida et (o) perspicua erit, quando superficiem terrae illuminabunt sol et luna. Sed verum est quod ex superficie terrae solidatae nullus vapor resolvetur, quae sit causa salsedinis, vel fluxus, sicut nunc. Tamen, quidquid sit de hoc, luna non est causa omnium (e) per lucem, sed, cum hoc, per aliam virtutem : quia, cum nulla substantia destituatur propria operatione, corpora coelestia, quae aliquando destituuntur lumine, habent aliam virtulem a lumine. Et sicut illuminatio non dependet a motu coeli, sic nec influentia aliarum virtutum quae respiciunt actiones, quae non sunt motus, sed simplices mutationes, et quae sunt salus et perfectio (j).

Sed tunc videtur quod, cessante motu cceli, non possit esse aliqua sensatio alia a visu, cum omnes aliae sint cum motu naturali, quae est corruptio, vel alteratio, vel motus localis; sicut etiam cessabit generatio, et corruptio, quae non sunt motus, sed per se termini motus.

Et dicendum quod non est simile. Quia generationi et corruptioni per se debetur motus, non solum propter agens, sed propter hoc quod oportet contrarias dispositiones expellere et proprias inducere. Omnis autem sensus est immediate dispositus ad sensationem, quae non habet contrarium in sensu. Et ideo sensationi accidit quod ipsa sit terminus motus, ex defectu agentis, vel alia causa. Propter quod tunc sine motu erunt ista? immutationes. "

Haec Petrus, et bene. Verum, in quaestione de impassibilitate beatorum, allegata sunt dicta sancti Thomae, de Potentia Dei, q. 5, art. 8, quibus assignat aliam rationem quare immutationes naturales cessabunt cessante motu coeli, non autem immutationes intentionales vel spirituales. Quaere ibi (a). Item, de Potentia Dei, q. 5, art. 10, arguit sic, octavo loco : " Omnis motus naturalis cujuscumque corporis a motu coeli dependet. Sed motus cordis, sine quo non potest esse humani corporis vita, est motus naturalis. Ergo, cessante motu coeli, remanere non poterit; et per consequens nec humani corporis vita. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod motus cordis in homine causabitur ex natura animae rationalis, quae a motu coeli non dependet. Et ideo motus ille non cessabit, motu coeli cessante. "

- Haec ille.

Per oppositum autem, de motu cordis in aliis animalibus ab homine, sic dicit, eadem quaestione, art. 9 : (t Esse plantarum, et animalium, vivere quoddam est; quod in rebus corporalibus sine motu non exsistit. Unde animalia deficiunt, cessante motu cordis; et plantae, cessante nutrimento. In his autem rebus non est aliquod motus principium non dependens a primo mobili; quia ipsae animae animalium et plantarum totaliter subjiciuntur impressionibus coelestium corporum. Unde, motu caeli cessante, non poterit in eis motus remanere, nec vita. Et sic patet quod in illa mundi innovatione res praedictae non poterunt remanere. "

Haec ille.

Item, de Malo, q. 16, art. 10, in solutione quinti, sic dicit : " Motus naturales inferiorum corporum dependent ex motibus coelestium corporum, et causantur ab eis. Possunt tamen aliqui motus fieri in corporibus inferioribus ex aliquibus aliis causis, puta ab ipsa hominis voluntate; et, eadem ratione, a daemone vel angelo; quamvis dispositio corporum secundum quam sunt susceptiva talis motus, aliqualiter a corpore coelesti dependeat. "

Haec ille. Ad tertium respondet Petrus (ibid.), dicens quod, " cum dicitur quod distinctio est nulla, quia omnis immutatio est naturalis, etc.;

dicendum quod, considerando de quibus arguit, potest dici quod immutatio intentionalis est immutatio naturalis vera et realis, sicut alia; immo magis naturalis, quia perficit naturam, illa destruit; et magis (x) Cfr. praes. distinct., q. 2, art. 3, I. realis, quia nobilior res est sensatio qualitatis quam ipsa qualitas. Sed distinguitur passio animae a passione naturae, eo modo quo, 2. de Anima, forma quae est anima, distinguitur a forma quae est natura, quae est determinata ad unum, illa autem non. Unde vocatur passio naturae, quae est rei, non inquantum est animata, sed inquantum habet aliquam conditionem etiam competentem inanimatis; passio vero animae, quae est propria animatorum : sicut calefieri est commune animatis et inanimatis, sed sentire calorem est proprie animatorum; propter quod illa est passio naturae, haec autem animae. Dicitur autem passio haec naturalis, illa autem animalis : vel propter hoc quod natura est principium motus et quietis; unde illa quae est per motum, vocatur naturalis, quae autem per simplicem et instantaneam mutationem, animalis; vel quia illa est destructiva naturae, ista autem sal vati va animae. Sed dicitur intentionalis, non realis, quia non est res illa quae sentitur, sed ejus similitudo; quia lapis non est in anima, sed species lapidis; quae tamen species est vera res, sive differat ab actu, sive non. "

Haec Petrus, et bene. Verumtamen sanctus Thomas aliter intelligit illam distinctionem de duplici immutatione vel passione, quam Petrus, sicut dictum est in solutione quarti (a). Item, dist. 44, q. 3, art. 1 , in solutione tertiae quaestiunculae, sic dicit : " Cum pati sit quoddam (6) recipere, duplex est motus passionis, secundum quod aliquid in aliquo dupliciter recipi potest. Potest enim aliqua forma recipi in aliquo subjecto secundum esse naturale materialiter, sicut calor recipitur ab igne in aere. Et secundum hunc modum receptionis est unus modus passionis, qui dicitur passio naturae. Alio modo aliquid recipitur in alio spiritualiter, per modum cujusdam intentionis, sicut similitudo albedinis recipitur in aere et in pupilla; et haec receptio assimilatur illi receptioni qua anima recipit rerum similitudines. Et secundum hunc modum receptionis est alius modus passionis, qui vocatur passio animae, etc. i

Haec ille.

Item, 1 p., q. 78, art. 3, sic dicit : " Est autem duplex immutatio : una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis (y) recipitur in immutato secundum esse naturale; sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis (o) recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. "

Haec ille.

Item, de Potentia Dei, q. 5, art. 8, sic dicit: " Corpus habet duplicem actionem. (a) Cfr. ad guartum eorum quae primo loco a Durando objecta sunt. . - QUESTlu IV. d09 Unam quidem secundum proprietatem corporis, ut scilicet agat per motum; hoc enim est proprium corporis, ut motum moveat et agat. Aliam autem actionem habet, secundum quod attingit ad ordinem substantiarum separatarum, et participat aliquid de medio illarum; sicut naturae inferiores consueverunt aliquid participare de proprietate naturae superioris, ut apparet in quibusdam animalibus, quae participant aliquam similitudinem prudentia:, quae est propria hominis. Haec autem est actio corporis, quae non est ad transmutationem materiae, sed ad quamdam diffusionem similitudinis formae in medio, secundum similitudinem spiritualis intentionis, quae recipitur de re in sensu vel intellectu. Et hoc modo sol illuminat aerem, et color speciem suam multiplicat in medio. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod improbatio distinctionis non valet; nec est ad mentem sancti Thomae, quia, ut apparet, secundum eum, non omnis immutatio, passio, vel actio, dicitur naturalis, cujus principium est corpus naturale. Ad quartum respondet Petrus (ibid.), quod, " sicut quantitas non est principium nec ratio calefaciendi, est tamen causa sine qua non; unde calor separatus a quantitate non est natus calefacere. Sic: licet motus localis non sit virtus co?li qua agit, nec etiam per ipsum acquiratur virtus coelo, sicut aliquid motu locali calefacit (a), et sic potest calefacere; est tamen causa sine qua non coelo respectu alterationis et motuum proprie dictorum inferius, et illorum qui per se sunt termini horum motuum; ita quod, sicut cor non vivificaret nisi moveretur, et, cessante motu cordis, cessaret ejus vivificatio, quamvis non per motum vivificet, ita in coelo. Et quidem non oportet dicere quod, si ignis non motus calefaciat, quod similiter coelum faceret : quia, cum sit corpus quintae essentiae, potest in agendo diversificari, sicut et in essendo; ut sicut habet aliam naturam ad essendum, sic aliam naturam ad motum; ut scilicet non possit movere nisi motum, et non solum ad diversitatem actionis ejus requiratur (6) motus, sed etiam propter substantiam actionis. Quod patet manifeste in motu primi mobilis. Constat enim quod ille motus non est frustra. Aut ergo motus ille est propter actionem illius mobilis, aut alterius. Quia, cum non sit propter esse vel conservari, oportet quod sit propter operari ipsiusmet coeli crystallini, vel alterius : quia non potest dici quod hoc sit propter hoc quod aliquando elongetur a terra, vel appropinquet (y), sicut est de planetis (o), quorum sphaeras vel circuli sunt (s) excentrici, quia illa sphaera est concentrica; nec (6) requiratur.

requiriturPr.

no propter aliquam suarum partium elongandam vel approximandam, quia omnes sunt uniformes, unde tantum valet pars dextera sicut sinistra. Unde, cum non requiratur propter diversitatem operationis, ergo propter substantiam. Si dicatur quod motus ejus est propter diversitatem operationum, non ejus, sed caelorum stellatorum, utputa ad hunc finem quod suppositum habeat duos motus, quia angelus qui movet immediate caelum crystallinum, et, mediante eo, firmamentum, motu raptus, multo magis posset movere firmamentum motu illo immediate, et nihilominus moveretur motu alio ab alio motore sicut nunc;

ergo motus ille est non solum propter differenter agere, sed propter agere, j

flaec ille, et bene quoad aliqua. Videtur tamen esse de mente sancti Thomae quod motus coeli sit ei ratio agendi, et non solum causa sine qua non, inquantum scilicet ille motus est actio substantiae separatae. Ut etiam recitatum fuit in quaestione de impassibilitate beatorum, ipse, in de Potentia Dei, q. 5, art. 8, sic dicit : " Sicut babetur in libro de Causis, quando causa prima retrahit actionem suam a causato, oportet quod etiam secunda causa retrahat actionem suam ab eodem, eo quod causa secunda habet hoc ipsum quod agit, per actionem causae primae, in cujus virtute agit. Cum autem omne agens agat secundum quod est actu, oportet secundum hoc accipere ordinem causarum agentium, secundum quod est ordo earum in actualitate, etc, " ut supra (a) recitatum fuit. Item, i. Sentent., dist. 1, q. 1, art. 4, q 2, in solutione quarti argumenti, sic dicit : " In re corporali non potest esse virtus spiritualis secundum esse completum. Potest tamen ibi esse per modum intentionis : sicut in instrumentis motis ab artifice est virtus artis; et, sermo audibilis existens causa disciplinae, ut dicitur in libro de Sensu et Sensato (cap. 1), continet intentiones animae quodam modo; et in (?) motu coeli est virtus substantiae separata? moventis, secundum philosophos, etc. " Item, 1 p., q. 110, art. 2, in solutione secundi, sic dicit : " Angelus excellentiori modo transmutat materiam corporalem quam agentia corporalia, scilicet movendo ipsa agentia corporalia tanquam causa superior. "

Haec ille.

Similiter dicit, de Potentia Dei, q. 6, art. 3, in solutione primi : " Licet, inquit, naturalis potestas angeli, vel daemonis, sit major quam naturalis potestas corporis; non tamen est ad hoc quod immediate formam in materia inducat, sed mediante corpore. Unde (y) hoc facit nobilius quam corpus; quia primum movens principalius est in agendo quam secundum. " - Haec ille. - Simile dicit latius, de Malo, q. 16, art. 9 et 10. (a) Cfr. pras, dist., q. 2, art. 3, I. Cum autem dicit Durandus, quod omne principium quo alterans vel movens movet, est aliqua qualitas in ipso;

dicendum est quod hoc, etsi concedatur de agente principali, quod agit per propriam formam, tamen generaliter falsum est de omni agente instrumentali, quod movet ut motum. In tali enim agente principium movendi potest esse motio ab extrinseco motore, ut dicit sanctus Thomas in multis locis. Coelum autem respectu substantiae separatae se habet ut instrumentum. Et ideo motio substantiae separatae potest coelo esse ratio agendi; potissime attento quod in illa motione est virtus substantiae separatae per modum intentionis, quae est quaedam qualitas, ut dictum fuit. Ad quintum respondet Petrus (ibid.), dicens quod, ii sicut elementa et mixta quoad esse dependent ab esse coeli, et extra ejus continentiam non sunt nata conservari, sicut nec generari; sic et eorum operatio dependet ab operatione coeli. Unde, cum operatio coeli, quae est ad motum , supponat motum, nullum agens inferius est bene dispositum ad movere, nec patiens ad moveri, nisi supposito motu coeli, sine quo non est actio illa coeli, a qua dependent inferiora. "

Haec Petrus.

Et concordat dictis sancti Thomae, de Potentia Dei, q. 5, art. 8, in solutione quarti et quinti (a). Arguit enim sic : " Illud quod est de perfectione elementi, non aufertur ei. Hoc autem est de perfectione cujuslibet entis, quod agat sibi simile : diffusio enim ipsius esse derivatur a primo bono in omnia entia. Ergo videtur quod elementa, in illa consummatione, agent sibi simile; et sic erit in eis actio.

Item : sicut proprium est ignis esse calidum (6), ita etiam proprium ejus est calefacere : sicut enim calor derivatur a principiis essentialibus ignis, ita calefactio derivatur a calore. Si ergo, in illa rerum consummatione, ignis et ejus calor remanebit, videtur quod etiam calefactio remanebit. " Ecce argumenta. Sequitur responsio : " Ad quartum, inquit, dicendum quod inferiora nunquam attingunt ad gradum perfectionis superiorum. Hoc autem est de ratione perfectionis supremi agentis, quod sua perfectio sibi sufficiat ad agendum, omni alio agente remoto. Unde hoc inferioribus agentibus attribui non potest.

Ad quintum, dicendum quod ignis proprium est calefacere, supposito quod habeat aliquam actionem; sed ejus actio dependet ab alio, ut dictum est. "

Haec ille. II. Ad argumentum Scoti.

Ad argumentum (y) Scoti contra eamdem conclusionem, patet responsio, tam per statim dicta, quam supra dicta, in quaestione de impassibilitate beatorum. HI III. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli primo loco contra eamdem conclusionem inducta, dicitur. Et Ad primum, negatur antecedens : quia sensatio excellenter calidi non est calefactio proprie dicta; licet sit receptio speciei caloris, vel cum tali receptione. De hoc Commentator, 2. de Anima, com. 138, sic dicit (a) : " Possumus concedere visionem esse coloratam, et quod etiam videns est coloratum. Videmus enim quod quando comprehendit colorem, efficitur quasi coloratum quoquo modo. Et causa in hoc est, quia sentiens recipit sensibile, et assimilatur ei. Visus enim recipit colorem, quem recipit corpus extra animam. Et differunt in hoc, quod receptio sensibilitatis est spiritualis, et receptio corporis extra animam est materialis. Sentiens enim recipit sensibile non materialiter. Et quia sensus recipit sensibilia quoquo modo, dicuntur etiam de sensu quoquo modo. Et quia sensus recipiunt sensibilia extra materiam, ideo sensibilia quando fuerint abstracta a materia, efficiuntur in sensibus. Sensus enim et imaginationes non sunt colores sensibiles, neque sapores, nec aliae qualitates sensibilium quae sunt extra animam in materia. Sed actio sensibilis extra animam in materia in movendo sentiens (6), et actio sensus quae est in sentiente, est eadem actio; licet modus esse sensibilis extra animam differat a modo sui esse in sentiente (y). "

Haec ille.

Ex quibus, et aliis postea dicendis, apparet quod organa sensuum, ad hoc quod fiat sensatio, non necessario nec de per se requirunt aliquam receptionem, nisi spiritualem; et si alia concurrat, illa de per accidens se habet ad sensationem. Ad secundum dicitur quod corpora damnatorum veraciter ardebunt; quia ab igne ardente torquebuntur, et ardorem et calorem in seipsis recipient, modo praedicto. Ad tertium dicitur quod argumentum ab auctoritate negative non valet. Et praeterea, ipsi sancti dubitative in multis locis locuti sunt, utrum ille ignis sit materialis, aut corporalis, an mere spiritualis. De hoc sanctus Thomas, prasenti distinctione, q. 3, art. 2, q 1, insolutione primi, sic dicit : " Damascenus (deFid. Ort., lib. 4, cap. ult.) non negat illum ignem esse materialem simpliciter, sed quod non est materialis talis qualis apud nos est, eo quod quibusdam proprietatibus ab hoc igne distinguitur. Vel dicendum quod, quia ignis iste non materialiter alterat corpora, sed quadam spirituali actione agit in ea ad punitionem, ideo dicitur non materialis esse, non quantum ad substantiam, sed quantum ad punitionis effectum in corporibus, et multo amplius etiam in animabus. "

Haec ille. IV. Ad alia argumenta Aureoli.

Ad argumenta ejusdem secundo loco inducta contra eamdem conclusionem, de facili patet responsio per praedicta. Sed ex abundanti dicitur Ad primum, quod aliqua passio potest dici realis dupliciter, quantum ad propositum pertinet. Primo, prout res distinguitur contra nihil. Et sic conceditur quod omnis passio sensus, vel intellectus, est realis. Secundo, quia non solum distinguitur a non ente, sed quia per eam (V) passum assimilatur agenti, quantum ad formam, quae est principium agendi, quoad modum essendi; et peream realiter transmutatur, cum abjectione alicujus sibi convenientis. Et hoc modo passio, vel immutatio corporum damnatorum non dicitur realis, licet primo modo realis dici possit. Tunc, ad hujusmodi improbationem , dicitur quod excellens sensibile non corrumpit sensum propter immutationem sensibilis, inquantum est sensibile; sed propter aliquid sibi de per accidens adjunctum, scilicet transmutationem naturalem concurrentem cum intentionali. Hic autem concursus non erit in sensatione beatorum, nec damnatorum. Unde illud argumentum nimis se extendit: aeque enim probaret quod corpora beatorum immutarentur a sua naturali dispositione realiter, sicut corpora damnatorum. Et de hujusmodi concursus nullitate patet multipliciter per praedicta. Ad secundum dicitur quod potentia sensitiva, auditiva, vel visiva, vel alia quaecumque, post maximum sensibile debilitatur in sentiendo minus, propter aliquam naturalem transmutationem et debilitationem sui organi ab objecto suo, non inquantum movet intentionaliter sed naturaliter. De hoc sanctus Thomas, l 2", q. 22, art. 2, in solutione tertii, sic dicit: " Dupliciter organum potest transmutari. Uno modo, transmutatione spirituali, secundum quod recipit intentionem rei. Et hoc per se invenitur in actu apprehensivae virtutis sensitivae; sicut oculus immutatur a visibili, non ita quod coloretur, sed ita quod recipiat intentionem coloris. Est autem alia transmutatio naturalis organi, prout organum transmutatur quantum ad suam naturalem dispositionem : puta quod calefit, aut infrigidatur, vel alio modo consimili transmutatur. Et hujusmodi transmutatio per accidens se habet ad actum apprehensivae virtutis sensitivae : puta cum oculus fatigatur ex forti intuitu, vel dissolvitur ex vehementia visibilis. "

Haec ille. Ad tertium dicitur eodem modo: quia ex illis experientiis solum habetur quod aliquando concurrunt praedictae duae transmutationes; non autem quod utraque sit per se causa sensationis, aut necessaria ad sensationem. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 78, art. 3, sic dicit : i Ad operationem sensus M2 requiritur immutatio spiritualis, perquam intentio spiritualis formae sensibilis flat in organo sensus; alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent, dum alterantur. Sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio spiritualis tantum, sicut in visu. In quibusdam autem, cum immutatione spirituali est naturalis, vel ex parte objecti tantum, vel etiam ex parte organi. Ex parte objecti autem, invenitur transmutatio naturalis secundum locum in sono, qui est objectum auditus; nam sonus ex percussione causatur, et aeris commotione. Secundum vero alterationem, in odore, qui est objectum olfactus; oportet enim per calidum alterari quoquo modo corpus, ad hoc quod spiret odorem. Ex parte autem organi est immutatio naturalis in tactu et gustu : nam et manus tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum. Organum vero olfactus, aut auditus, nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens. Visus autem, qui est absque immutatione naturali et organi et objecti, est maxime spiritualis, et perfectior inter omnes sensus, et communior; et, post hoc, auditus, et deinde olfactus, qui habent immutationem naturalem ex parte objecti. Motus enim localis est perfectior, et universalior, et prior quam motus alterationis, ut probatur in 8. Physicorum (t. c. 55). Tactus autem et gustus sunt maxime materiales. Et inde est quod alii tres sensus non fiunt per medium conjunctum, ne aliqua naturalis transmutatio pertingat ad organum, ut accidit in his duobus sensibus, "

Haec ille.

Ex quibus patet : Primo, quod post intensam visionem coloris, aut luminis, potest remanere in oculo species coloris, aut luminis; non autem realis color, aut reale lumen. Secundo, quod post auditionem magni soni potest aliquandiu remanere in organo auditus species soni, vel aliquae ejus reliquiae. Tertio, quod odoris species recipitur in organo odoratus, non autem odor; licet odor realis possit pertingere ad cerebrum, et ad alias partes corporis. Et, dato quod aliqua qualitas sensibilis reciperetur in aliquo organo sensus secundum esse reale, illa receptio nullam faceret sensationem. Ad quartum dicitur quod dictum Aristotelis false et contra ejus opinionem exponitur. Quod patet. Nam, in 2. de Anima (t. c. 116), et multis locis, dicit quod generaliter verum est de omni sensu, quod sensibile positum supra sensum nullam facit sensationem. Tum etiam quia, ibidem, parte 121, secundum translationem Commentatoris, sic dicit: Dicendum est universaliter de omni sensu, quod sensus est recipiens formas sensibilium sine materia, etc. Ubi Commentator, com. 121, sic dicit : a Receptio formarum sensibilium ab uno-quoque sensu est receptio abstracta a materia. Si enim reciperet eas cum materia, tunc idem esse haberent in anima et extra animam. Et ideo in anima sunt intentiones et comprehensiones; et extra animam non sunt intentiones nec comprehensiones, sed res materiales (a) non comprehensae omnino. Et ista acceptio, quae est in sensibus, abstracta a materia, similis est receptioni cerae ad figuram annuli : recipit enim eam sine annuli materia; cum eodem modo recipit eam, sive fuerit auri, sive ferri, sive cupri. Et secundum hunc modum patitur unusquisque sensuum (6) ab eis quibus naturaliter sunt innati pati, sive (j) colore, sive sono. Sed non patitur ab eo secundum quod est color, vel sonus : quoniam, si ita esset, contingeret quod, cum reciperet ipsum, esset color aut sonus, non intentio; intentio enim coloris alia est a colore. Et dicit (o) : Secundum, quod est in hac dispositione et intentione; quod dicit, observando se ab intentionibus quas recipit intellectus; illae enim sunt universales, istae autem (e) sunt tantum istae. "

Haec Commentator.

Item, com. 137, sic dicit : " Si necesse est ut omne comprehensibile a visu sit coloratum, et visus comprehendit comprehensionem coloris, ergo continget ex hoc ut ipsa comprehensio sit colorata; quod est inopinabile. "

Haec ille.

Et per multa alia dicta philosophi et Commentatoris patet quod sensus, inquantum hujusmodi, non recipit formam sui objecti univoce, sed tantummodo ejus speciem, vel intentionem. Ad dictum ergo Philosophi, dicitur quod non intendit aliud nisi quod visio sit actio coloris, et auditio est actio soni, ut patet per expositionem Commentatoris et aliorum doctorum. Ad quintum dicitur quod, licet sensus organum teneat medium inter extrema suorum sensibilium, et comprehensio sensus sit quaedam mutatio medii, quae aliquo modo potest dici realis; tamen fallacia consequentis est ex hoc concludere quod terminus talium mutationum sit qualitas distincta contra intentionem. Nec sequitur, si sensus per talem receptionem quandoque laedatur, quod forma recepta sit forma naturalis distincta contra intentionem : quia tales intentiones possunt contristare, ut patet in somniantibus et fortiter imaginantibus. Unde Commentator, ubi supra (2. de Anima), com. 123, sic dicit : " Ex hoc quod diximus, quod sensus est intentio, declarabitur causa propter quam sensibilia intensa corrumpunt instrumenta sensuum. Quoniam, quando motus factus a sensibili fuerit fortior quam sentiens poterit tolerare, dissolvetur ista intentio, per quam sentiens est sentiens, et remanebit corpus sine subjecta intentione, quae est sensus; sicut dissolvitur consonantia cordarum, et neumata, quae sunt intentio exsistens in eis, cum fortiter tanguntur, et moventur motu fortiori quam possint tolerare. "

Haec ille.

De praedictis sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 15, q. 2, art. 1, in solutione secundae quaestiunculae, sic dicit: et Quia (a) potentiae apprehensivae sensitivae sunt tantum passiva? in recipiendo speciem (quae quidem non recipitur in sensu per modum rei, sed per modum intentionis), ideo in operatione harum virium est quidem aliquo modo pati, quantum ad hoc quod sunt vires materiales, et quantum ad hoc quod aliquid recipitur; et propter hoc dicitur, 2. de Anima (t. c. 51), quod sentire est quoddam pati. Sed quia sensus non movetur a sensibili secundum conditionem moventis, cum forma sensibilis non recipiatur in sensu secundum esse naturale, prout est in sensibili, sed secundum esse spirituale, quod est proprium sensui; ideo non habet contrarietatem ad sensum secundum quod est perfectio ejus, nisi secundum quod excedit proportionem sensus. Ideo non proprie dicitur anima pati secundum has vires, nisi secundum quod excellentia sensibilium corrumpit sensum, aut debilitat. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod opinio Aureoli est contra Philosophum, et contra veritatem; potissime quia, secundum illam viam, non solum probaretur quod sensus exterior odoraretur, immo sensus interiores, et etiam intellectus possibilis; et multa alia falsa. V. Ad argumenta Henrici.

Ad objecta Henrici contra eamdem conclusionem, patet responsio per praedicta. Quia ignis inferni, in virtute propria, per solam immutationem intentionalem, potest causare interiorem tristitiam, et per illam potest causare dolorem sensibilem, modo praeexposito. Deus etiam potest conferre dicto igni virtutem causandi immediate dolorem sensibilem, talem et tantum, qualem et quantum causaret mediante reali immutatione objectiva. Dictum est etiam supra, quod ille ignis, praeter illam spiritualem immutationem, alia incommoda infert corporibus damnatorum.

De praedictis sanctus Thomas, l 2", q. 35, art. 2, in solutione tertii argumenti, sic dicit : " Sensibilia tactus sunt dolorosa, non solum inquantum improportionata (6) virtuti apprehensiva , sed etiam inquantum contrariantur naturae. Aliquorum vero sensuum sensibilia possunt esse improportionata virtuti apprehensivae, non tamen contrariantur naturae, nisi in ordine ad sensibilia tactus. Unde solus homo, qui est animal perfectum in cognitione, delectatur in sensibilibus aliorum sensuum secundum seipsa. Alia vero animalia non delectantur in eis, nisi secundum quod referuntur ad sensibilia tactus. Et ideo de sensibilibus aliorum - QUAESTIO IV. U3 sensuum non dicitur esse dolor, secundum quod contrariatur delectationi naturali, sed magis tristitia, quae contrariatur gaudio animali, s

Haec ille.

Item, art. 7, sic dicit : ie Dolor interior et exterior in uno conveniunt, et duobus differunt. Conveniunt quidem in hoc quod uterque est motus appetitivae virtutis. Differunt autem secundum illa duo quae ad tristitiam et delectationem requiruntur : scilicet secundum causam, quae est bonum vel malum conjunctum; et secundum apprehensionem. Causa enim doloris interioris est malum conjunctum, quod repugnat appetitui; causa autem doloris exterioris est malum conjunctum, quod repugnat corpori. Dolor etiam exterior sequitur apprehensionem sensus, et specialiter tactus; dolor autem interior sequitur apprehensionem interiorem, imaginationis scilicet, vel etiam rationis, etc. "

Haec ille.

Ex quibus apparet quod ad sensationem exteriorem tactus, quae est de malo conjuncto repugnanti corpori, sequitur dolor exterior; et similiter, quomodo sensibilia tactus, ex hoc quod sunt improportionata virtuti apprehensivae, sunt dolorosa. Ideoque ignis inferni, licet non immutet naturali immutatione abjectiva corpora damnatorum, tamen sola sensatio causabit dolorem exteriorem. De hoc sanctus Thomas, octavo Quodlibeto, art. 18, sic dicit : a Ignis, et aqua, et hujusmodi, non agunt in corpora damnatorum actione natura, ita quod relinquant suas qualitates in corporibus damnatorum secundum esse naturae, sicut ignis relinquit calorem in lignis quae facit esse calida; alioquin, cum contraria non possint esse simul in eodem, oporteret corpora damnatorum suas qualitates perdere; et sic, transmutata natura organorum, fieret poena minus sensibilis. Sed agunt in corpora damnatorum actione spirituali, imprimendo scilicet suas qualitates in corporibus damnatorum secundum esse spirituale, per modum quo species coloris sunt in aere et pupilla, non ita quod fiant colorata. Unde corpora damnatorum sentient afflictionem ignis, sine hoc quod convertantur in naturam ignis. Et ideo varietas poenarum non faciet eis aliquod refrigerium. Nunc enim refrigerium ex alternatione poenarum proveniens causatur ex transmutatione naturae, inquantum per frigus aquae superfluitas calefactionis remittitur, et sic ad medium venit, quod est delectabile. "

Haec ille.

Simile ponit, septimo Quodlibeto, art. 11. VI. Ad argumenta Bernardi de Gannato.

Ad primum Bernardi contra eamdem conclusionem, dicitur quod ista positio est rationabilior quam opposita. Nec valet quod dicitur, quod, secundum hanc viam, damnati sciunt vel possunt scire quod ignis inferni in nullo potest eis nocere. Hoc siquidem falsum est : quia ille ignis veraciter nocet eis, immittendo mediate vel immediate, in virtute propria vel aliena, dolorem exteriorem et tristitiam interiorem, Vll. - 8 Hi quae duo sunt multum nociva eis; et, praeter illam actionem influxivam, habet aliam actionem impeditivam et detentivam, ut supra patuit; ideoque dolorem non solum interiorem, sed exteriorem causare potest. Ad secundum dicitur quod ignis imaginatus, vel pictus, non conjungitur tactui, sicut ignis inferni conjungetur corpori et tactui damnatorum. Ideoque imaginatio non causat dolorem exteriorem immediate, sicut exterior sensatio tactus nata est causare. Et ulterius, imaginatio illius ignis sola non potest esse ita disconveniens, nec tam multipliciter nociva corporibus damnatorum, sicut ignis realiter sensatus et conjunctus illis, ut patet ex dictis. Et ulterius, non congruit ordini divinoe providentiae quod per solam imaginationem ignis, sine quacumque poenitentia illius, corpora damnatorum crucientur. Unde sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. 3, art. 2, q 1, sic dicit : " Quidquid dicatur de igne qui animas separatas cruciat, de igne tamen quo cruciabuntur corpora damnatorum post resurrectionem , oportet dicere quod sit corporeus; quia corpori non potest convenienter aptari nisi pcena corporea. Unde Gregorius, 4. Dialogorum (cap. 28 et 29), ex hoc ipso probat ignem inferni esse corporeum, quia reprobi post resurrectionem in eum detrudentur. "

Haec ille. Ad lertium patet per praedicta. Damnati enim non decipiuntur, judicando illum ignem esse nocivum. Est enim veraciter eis nocivus. Tum quia causat in eorum tactu sui similitudinem intensam, quae est multum disconveniens ei. Tum quia excludit omnem sensationem convenientem. Tuni quia detinet virtutes apprehensivas interiores in consideratione sui, quod est vilissimum objectum. Tum quia causat dolorem et tristitiam in virtutibus appetitivis. Tum quia detinet corpora damnatorum per modum carceris, et impedit libertatem arbitrii divertendi. Et multa alia nocumenta infert omnibus sensibus exterioribus et interioribus, et virtutibus apprehensivis et appetitivis et motivis, ut saepe tactum fuit. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Durandi.

Ad argumenta Durandi contra secundam conclusionem, respondet Petrus (dist. 44, q. 7). Et quidem ad primum sic dicit : " Si dicatur quod spiritus sit in loco per essentiam, videntur sequi tria inconvenientia. Primum est, quod, cum omnes spiritus damnati aequaliter detineantur, sequatur quod omnes aequaliter affligantur. Sed hoc non valet, quia dicetur quod superbior plus affligitur. Et si instetur contra hoc, quia aliquando minus superbus est gravior peccator, puta luxuriosus humilis; - dicendum est quod verum est de superbia prout est speciale peccatum; sed, quanto aliquis est gravior peccator in inferno, tanto plus odit Deum (quod est maxima superbia), et tanto plus displicet ei justitia Dei, et per consequens plus affligitur de alligatione illa, quae, quanto est eis magis nociva, tanto magis poenosa.

Secundum inconveniens est : quia damnatus in camera pulchra ita affligeretur sicut in igne. Et ad illud dicendum primo, quod, cum alligari cuicumque loco sit poenosum spiritui, quia involuntarium (a) (utpote contra libertatem et dignitatem suam), alligari tamen vilissimo loco est eis magis poenosum, immo paenosissimum ; hujusmodi autem est centrum terrae, maxime distans a caelo dignissimo corporum. Sed ulterius, ibi alligari igni quo debent affligi vilissima corpora damnatorum, adhuc est eis magis poenosum. Licet contra istud ultimum sit illud Matthaei 25 (v. M),Ite maledicti in ignem aeternum, qui paratus est diabolo et angelis ejus, quasi ille prius sit propter daemones quam propter homines.

Tertia instantia est de pueris et patribus in limbo detentis. Sed hoc facile solvitur : quia voluntas eorum, cum sit justa, vult illum carcerem; et sic non affligebat patres, nec pueros affligit; quia nihil volitum, est poenosum. Quod si de animabus purgatorii instetur,

dicendum quod ille carcer est eis paenosus : quia, licet voluntarius, tamen est eis propter peccatum .proprium; qui continue est contra voluntatem illorum, quia de peccatis continue dolent, et per consequens de poena consequente. Secus autem est de peccato originali, cui non debetur contritio.

Sed sciendum, in ista prima parte deductionis,quod nunquam dicendum est quod spiritus sic sit in loco per essentiam, quasi essentia sit sibi ratio essendi in loco, sic scilicet quod indigeat loco ad sui conservationem, sicut grave vel leve, vel quod circumscribatur (6) loco, sicut quantum; sed sic quod ejus essentia vere est in loco diffinitive, quia sic est hic, quod non alibi, licet possit esse nusquam. a Si autem angelus est in loco per operationem, sic quod, sicut quantitas est substantiae ratio essendi in loco, sic et spiritui operatio,

potest responderi ad instantias, etiam dato quod essentia angeli esset nusquam, vel ubique. Unde, ad illud quod dicitur de operatione manente, potest dici quod, dato (y) quod ejus intelligere et velle secundum situationem et diffinitionem abstraherent (S) a loco,sicutessentia, si tamen necessario haberet cogitare contra voluntatem de inferno et igne ejus, propter quod impediretur considerare alia quae magis vellet considerare (quia enim non intelligit omnia simul, impeditur ab intellectione unius per intellectionem alterius). Et constat quod magis est spiritui desiderabile et delectabile contemplari altissimas causas quam corporalia. Unde paenosum est valde spiritui, si contra voluntatem cogitat de inferno et (a) ejus igne continue, et quod de eo semper habebit cogitare : sicut etiam homini bono paenosum est quando occurrunt sibi turpes cogitationes, vel quaecumque contra voluntatem suam, potissime de re odio habita, et de qua numquam vellet recolere. Hoc autem est possibile : quia, sicut spiritus separatus semper actu intelligit se propter actualem praesentiam suae essentiae, sic potest Deus facere quod semper intelligat aliquid aliud, vel per speciem quae semper sit in actu, vel aliter; et per hoc, vel non cogitat alia, vel non delectatur in eis, sicut faceret, si nihil contra suam voluntatem cogitaret. Et (6) sic diceretur diabolus semper secum ferre ignem suum, per continuam ejus cogitationem, per quam ipse, secundum intellectum apprehendentem et voluntatem renitentem, esset semper alligatus, etiam ante diem judicii, et ubique.

Secunda instantia etst de operatione transeunte, si per eam sit angelus in loco, ut sic (y) detentus affligatur ut canis, vel equus, cum est alligatus ad movendum rotam qua aqua trahitur de puteo, vel damnatus ad fodienda metalla : quia hoc non potest convenire animae, quae non est nata movere corpus nisi mediante suo corpore. Et dicendum quod, si ita esset, quamvis nesciamus quae esset illa operatio (nam non esset ignis successio, quia ille ignis successione non indiget; nec esset motio ejus circularis, sicut in sphaera sua movetur, quia ad hoc sufficeret unus daemon), tamen, quaecumque sit illa motio, si convenit angelis naturaliter, posset convenire animae supernaturaliter. Si enim Deus dedit adamanti et magneti virtutem movendi ferrum sine contactu, quam alia corpora non habent, nullum incredibile est, si miraculose det eamdem virtutem alteri corpori. Et similiter, si spiritus angelicus a natura habet movere corpus, nullum inconveniens vel impossibile videtur quod hanc virtutem supernaturaliter det Deus animae : vel ad bonum suum, sicut cum (i) apparet in corporibus assumptis, pro petendis suffragiis; vel ad malum suum, ut in damnatis. n Tertia instantia est communis utrique, scilicet quod non possit spiritus separatus violentari ad operationem , sicut nec homo ad illam quae est liberi arbitrii. Ubi dicendum est, primo, quod, si in spiritu esset virtus naturaliter motiva alia ab intellectu et voluntate, cessaret instantia. Sed, supposito quod per liberum arbitrium et non necessitate naturae moveat, dicendum quod non potest esse in libero arbitrio aliqua volitio ab ipso elicita contra voluntatem : esset enim contradictio quod vellet aliquid elicitive (x), et ipsammet volitionem nollet. Sed non est impossibile quod Deus possit imprimere in libero arbitrio actum intelligendi et volendi, respectu cujus liberum arbitrium se habet pure passive; sicut est forte in patria. In patiendo autem nihil est liberum. Quod autem non est liberum (6), ut sic, cogi potest. Unde videtur non impossibile contra voluntatem imprimere necessario volitionem movendi aliquid, ad quam volitionem necessariam sequitur ita motio, sicut ad liberam ; et sic spiritus erit alligatus ad operandum.

Si dicatur quod immo esset contradictio, quod esset actus voluntarius et involuntarius;

dicendum quod esset voluntarius, quia a voluntate; sed contra, quia ab alio. Vel, si (y) Deus non potest sibi imprimere actum secundum nisi (o) placitum, posset tamen sibi imprimere aliquam aliam qualitatem, ad quam ita necessario sequeretur motus, sicut ad suum velle liberum. " Ad quartam instantiam, de passione, dicendum quod, cum dicitur spiritus esse in loco per passionem , non intelligitur quod hoc sit per receptionem aliquam formae naturalis a loco; sed dicitur esse in loco per passionem, id est, per diffinitionem, sicut locatum patitur a loco a quo circumscribitur; licet diffiniri loco non ita ponat aliquid in diffinito, sicut circumscribi ponit ubi.in circumscripto vel locato. Ulterius autem, quando sic loco diffinitur, quod etiam invitus detinetur, tunc dicitur pati poenam ; quia contra voluntatem et libertatem ejus est. Et sicut ad gloriam beatorum est quod sunt praelati nobilissimo corpori, sic, e converso, ad tristitiam malorum est quod sunt alligati vilissimo corpori. Prout ergo passio dicit afflictionem, sic non sunt ipsi in loco per passionem ; sed, e converso, patiuntur et affliguntur per hoc quod sunt in loco contra voluntatem. Sed prout passio dicit quamcumque habitudinem passivam ad locum, sic ipsi sunt in loco per passionem, id est, per diffinitionem suae essentiae; quod est commune bonis et malis; qua supposita, nec est sibi liberum alium (e) locum petere. Et sicut beato spiritui locus qui debetur nobilissimo corpori, sibi concessus, quamvis illo non egeat, est sibi ad gaudium, ratione dominii (et sic animabus est gaudium esse in coelo empyreo, quem sciunt locum,esse nobilissimum suis corporibus deputandum; et per hoc etiam est gaudium angelis, quod sibi etiam est deputatum); sic est (Q e converso de loco damnatorum corporum, quibus spiritus alligantur sic, quod non possunt petere locum nobilissimorum corporum, quem prius habe-bant vel habituri erant; quod est eis valde tristabile. Nec videtur impossibile corpori dari virtutem detinendi spiritum, supposita diffinitione essentis, et limitatione virtutis. Ex quibus videtur quod fortior angelus posset sistere minus fortem. Virtus ergo creata sistendi angelum videtur etiam communicabilis corpori; vel, si illa virtus non esset in corpore, ex quo tamen virtute aliqua detineretur (x) infra corpus, diceretur a corpore detineri, et per consequens affligi, quia inde oritur sibi materia tristandi. "

Haec Petrus; et bene quoad multa. Videtur tamen non ire ad mentem sancti Thomae, quoad modum ponendi animam separatam, vel angelum, aut daemonem, esse in loco. Nam ipse non ponit quod sola essentia spiritus separati sit ei ratio essendi in loco, nec sola actio in locum, nec sola passio a loco; sed contactus virtutis. Unde, in quaestionibus de Anima, q. 21, quaerens quomodo anima separata ab igne corporeo patiatur, arguit sic, decimoquinto loco : " Si dicatur quod ignis agit in animam, inquantum detinet eam ut sibi alligatam;

Contra. Si anima alligatur igni, et ab eo detinetur, oportet quod aliquo modo ei uniatur. Non autem unitur ei ut forma, quia sic anima vivificaret ignem. Nec unitur ei ut motor, quia sic magis pateretur ignis ab anima quam e converso. Non est autem alius modus, quo substantia incorporea corpori uniri possit. Ergo anima separata non potest alligari corpori, neque ab eo detineri. " Ecce argumentum. Sequitur responsio: " Dicendum, inquit, quod anima non unitur igni penitus ut forma, quia non dat ei vitam, ut Augustinus dicit (de Civitate Dei, lib. 21, cap. 10). Sed unitur ei eo modo (6) quo spiritus uniuntur (y) locis corporeis, scilicet per contactum virtutis, quamvis etiam non sint (5) eorum motores. "

Haec ille.

Item primo Quodlibeto, art. 4, sic dicit : " Qualiter angelus sit in loco corporeo, considerari potest ex modo quo corpus est in loco. Est enim corpus in loco per contactum loci. Contactus autem corporis est per quantitatem dimensivam; quae in angelo non invenitur, cum sit incorporeus; sed loco ejus est in eo quantitas virtualis. Sicut ergo corpus est in loco per contactum quantitatis dimensivae, ita angelus est in loco per contactum virtutis. Si quis autem velit contactum virtutis operationem vocari propter hoc quod operari est proprius effectus virtutis, dicatur quod angelus est in loco per operationem; ita tamen quod per operationem non intelligatur sola motio, sed quaecumque unitio, qua sua virtute se unit corpori, praesidendo, vel continuando, vel quocumque alio modo."

Haec ille.

Ex quibus patet quod spiritus potest esse in loco corporali , non solum per actionem immanentem vel transeuntem, sed per qualemcumque unitionem ejus ad locum, factam virtute propria, et multo fortius virtute divina. Item, quoad illud quod objicit Durandus de actione immanente, arguit sic sanctus Thomas, in vigesimaprima quaestione, de Anima, decimoseptimo loco : " Quod alligatur alicui et detinetur ab eo, impeditur per ipsum a propria operatione. Sed propria operatio animae est intelligere, a qua impediri non potest per alligationem ad aliquid corporeum ; quia intelligibilia sua in se habet, ut dicitur, 3. de Anima (t. 37 et 38); unde non oportet quod extra se quaerat. Ergo anima separata non punitur per alligationem ad ignem corporeum. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, licet anima ex hujusmodi alligatione non impediatur ab intellectuali operatione, impeditur tamen a quadam naturali libertate, qua est absoluta ab omni alligatione ad locum corporalem. "

Haec ille. Item, contra illud quod objicit Durandus de alligatione ad pulchram cameram, arguit sic, ibidem, sanctus Thomas, loco decimooctavo : " Sicut ignis per modum istum potest detinere animam, ita et alia corporalia, et magis inquantum sunt grossiora et graviora. Si ergo anima non punitur nisi per detentionem et alligationem, ejus paena non debet soli igni attribui, sed magis aliis corporibus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : c( Dicendum quod, quia poena gehennae non solum est animarum, sed etiam corporum, propter hoc ponitur ignis maxime poena gehennalis, quia ignis est maxime corporum afflictivus. Nihilominus tamen alia erunt afflictiva (a), secundum illud (Psalm. 10, v. 7) : Ignis, sulphur, spiritus procellarum, etc. Competit etiam amori inordinato, quod est principium peccandi, ut sicut coelum empyreum respondet igni charitatis, ita ignis inferni respondeat inordinatae concupiscentiae vel cupiditati. " De hoc autem quod dicit Petrus, quod Deus posset immittere spiritui separato intellectionem, vel volitionem, ad quam spiritus se haberet mere passive, et nullo modo active,

videtur mihi quod implicat contradictionem : quia omnis actio immanens, vel est ipsum agens, sicut in Deo, vel est ab agente tanquam ab hoc, ut dicitur, 3. Physicorum (t. c. 20), et 11. Metaphysice (cap. de Motu); unde, si aliqua qualitas imprimeretur intellectui, vel voluntati, ad quam nullo modo se haberet active, illa non esset eorum actio, sed mere passio, vel terminus passionis. Verumtamen sanctus Thomas aliti) alia erunt afflictiva. - animae erant afflicta; Pr. in quando visus est acquiescere illi opinioni, praesertim quoad visionem divinae essentiae, ut patet, de Veritate, q. 10, art. 11, ubi sic dicit : " Aliqua actio potest alicui convenire dupliciter. Uno modo, sic quod illius actionis principium sit in operante; sicut in omnibus naturaliter operantibus videmus. Alio modo, sic quod principium illius operationis, vel motus, sit a principio extrinseco; sicut est in motibus voluntatis (a), et sicut est in operationibus miraculosis, quae non fiunt nisi virtute divina, etc. " Sed de hoc forte alias latior erit sermo. II. Ad argumenta Henrici.

Ad objecta Henrici contra eamdem conclusionem, patet responsio per praedicta. Ad illud enim quod primo dicit, quod, secundum hanc viam, ignis non inferret passionem, etc,

negatur consequentia. Nam in spiritu alligato corpori est duplex passio. Prima est, qua detinetur; et ista est ab igne immediate. Secunda vero est dolor exsistens in appetitu; et ista non causatur immediate ab igne, sed mediante prima passione, et intellectione illius, illo modo quo objectum movet voluntatem vel intellectum angeli, vel alterius spiritus separati. De quo est alia quaestio. Cum autem dicit quod isto modo non pateretur ab igne plus quam ab aere, etc.;

responsum est supra. De istis sanctus Thomas, vigesimaprima quaestione de Anima, sic dicit : " Ad investigandum quomodo ignis corporeus animae, vel daemoni, possit esse nocivus, considerandum est quod nocumentum alicui non infertur secundum quod recipit illud quo perficitur, sed secundum quod a contrario suo impeditur. Unde passio animae ab igne non est secundum receptionem tantum, sicut patitur intellectus ab intelligibili, et sensus a sensibili; sed secundum quod aliquid patitur ab altero secundum viam contrarietatis et obstaculi. Hoc autem contingit dupliciter. Impeditur enim aliquid a suo contrario, uno modo, quantum ad suum esse quod habet ex aliqua forma inhaerente; et sic patitur aliquid a suo contrario per alterationem et corruptionem, sicut lignum ab igne comburitur. Alio modo impeditur aliquid ab aliquo obstante, vel contrariante, quantum ad suam inclinationem : sicut naturalis inclinatio lapidis est ut feratur deorsum; impeditur autem ab aliquo obstante, et vim inferente, ut per violentiam quiescat, vel per violentiam moveatur. Neuter autem modus passionis poenalis est in re carente cognitione. Nam ubi non potest esse dolor et tristitia, non competit ratio afflictionis et poenae. Sed in habente cognitionem, (a) In variis editionibus operum sancti Thomae, loco voluntatis ponitur violentis. Et tunc non potest deduci ex hoc textu D. Thomam acquiescere opinioni quam sustinet Petrus de Palude. ex utroque modo passionis consequitur afflictio et poena; sed diversimode. Nam passio quae (a) est secundum alterationem a contrario, infert afflictionem et poenam sensibilem, et dolorem; sicut sensibile excellens corrumpit harmoniam sensus. Et ideo excellentiae sensibilium, et maxime tangibilium (6); dolorem sensibilem conferunt; contemperationes autem eorum delectant, propter convenientiam ad sensum. Secunda autem passio non infert dolorem sensibilem, sed interiorem tristitiam, quae oritur in homine vel in (j) animali ex hoc quod aliquid aliqua vi interiori apprehenditur ut repugnans voluntati vel cuicumque appetitui. Unde ea quae sunt contraria voluntati vel appetitui, affligunt, et magis interdum quam ea quae sunt dolorosa secundum sensum; praeeligeret enim aliquis verberari, et sensum graviter affligi, quam vituperia suscipere, vel alia hujusmodi, quae voluntati repugnant. Secundum ergo primum modum passionis, anima non potest pati poenam ab igne corporeo : nam impossibile est quod ab eo alteretur, vel corrumpatur; et ideo non eo modo ab igne affligitur, ut ab eo dolorem sensibilem patiatur. Potest autem pati anima ab igne corporeo, secundo modo passionis, inquantum per hujusmodi ignem impeditur a sua inclinatione, vel voluntate. Quod sic patet. Anima enim, et quaelibet incorporea substantia, quantum est de sui natura, non obligatur alicui loco; sed transcendit totum ordinem corporalium. Quod ergo alligetur alicui, et determinetur ad aliquem locum per necessitatem, est contra ejus naturam, et contrarium appetitui naturali. (Et hoc dico, non inquantum conjungitur corpori, cujus est forma naturalis, in quo aliquam perfectionem consequitur.) Quod autem aliqua spiritualis substantia alicui corpori obligetur, non est ex virtute corporis potentis substantiam incorpoream detinere, sed est ex virtute alicujus superioris substantiae, alligantis talem spiritualem substantiam tali corpori; sicut etiam arte magica, permissione divina, virtute superiorum daemonum, aliqui spiritus rebus aliquibus alligantur, ut annulis (o), vel imaginibus, vel hujusmodi rebus. Et per hunc modum animae et daemones alligantur virtute divina, in sui poenam, corporeo igni. Unde Augustinus dicit, 21. de Civitate Dei (cap. 10) : Cur (e) non dicamus, quamvis miris, tamen veris modis, etiam spiritus incorporeos posse poena corporalis ignis affligi, si spiritus hominum, etiam ipsi profecto (t.) incorporei, et nunc potuerunt (r,) includi corporalibus

il8 LIBRI IV. SK membris, et tunc poterunt corporum suorum vinculis insolubilibus alligari? Adhaerebunt ergo spiritus et daemones, licet (a) incorporei, corporeis ignibus cruciandi, accipientes ex ignibus poenam, non dantes ignibus vitam.. Et sic verum est quod ignis ille, inquantum divina virtute detinet animam alligatam, agit in animam ut instrumentum divinae justitiae. Et inquantum anima apprehendit illum ignem ut sic sibi nocivum, interiori tristitia affligitur. Quae quidem magna est, cum considerat se infimis rebus subdi, quae nata fuit Deo per fruitionem uniri. Maxima ergo afflictio damnatorum erit ex eo quod a Deo separabuntur; secunda vero ex hoc quod rebus corporalibus subdentur, et in infimo et abjectissimo loco detrudentur. "

Haec ille. g 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad objecta Aureoli contra tertiam conclusionem, dicitur generaliter, primo, quod, quidquid sit de probationibus, tamen conclusio non procedit contra conclusionem nostram. Conceditur enim quod maxima miseria damnatorum, et eorum maximum malum, non consistit in tristitia, nec in quacumque privatione divinae visionis, aut qualicumque dolore; sed in eorum perversa operatione et culpa. Dicitur tamen quod eorum poena non consistit in tali miseria; sed in privatione, vel dolore, aut tristitia. Pro prima parte hujus solutionis, beatus Thomas, 4. Sentent., dist. 50, q. 2, art. 1, in solutione sextae quaestiunculae, sic dicit : " Post diem judicii erit ultima consummatio bonorum et malorum, ita quod nihil erit ulterius addendum de bono vel malo. Unde bona voluntas in beatis non erit meritum, sed praemium; et mala voluntas in damnatis non erit demeritum, sed poena tantum. Operationes enim virtutis sunt praecipue in felicitate, et eorum contrariae sunt praecipue in miseria, ut dicitur, 1. Ethicorum (cap. 8, 10 et 13). " - Haec ille.

Item, l 2 , q. 39, art. 4, probat quod tristitia non est summum hominis malum : " Omnis enim tristitia, seu dolor, aut est de hoc quod est vere malum, aut est de aliquo apparenti malo, quod est vere bonum. Dolor autem, seu tristitia, quae est de vere malo, non potest esse summum malum : est enim aliquid eo pejus, scilicet vel non judicare esse malum illud quod est vere malum, vel etiam non refutare illud. Tristitia autem, vel dolor, qui est de apparenti malo, quod est vere bonum, non potest esse summum malum; quia pejus esset omnino alienari a vero bono. Unde impossibile est quod aliqua tristitia, vel dolor, sit summum hominis malum. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 48, art. 6, sic dicit : " Culpa habet plus de ratione mali quam poena; non solum quam poena sensibilis, vel quae consistit in privatione bonorum corporalium, cujusmodi (a) poenas plures attendunt; sedetiam universaliter accipiendo paenam, secundum quod (6) privatio gratiae, vel gloriae, poenae quaedam (y) sunt. Cujus duplex est ratio, etc. " Simile ponit, de Malo, q. 1, art. 5; et multis aliis locis.

Ex quibus patet prima pars solutionis, scilicet quod malum et miseria damnatorum consistit (8) in eorum perversa electione, vel operatione, et non in aliqua tristitia, vel dolore, aut privatione alicujus boni. Sed pro secunda parte conclusionis solutionis, scilicet quod in tali culpa non consistat principaliter eorum poena, patet : quia nulla culpa, inquantum hujusmodi, est poena. De hoc sanctus Thomas, de Malo, q. 1, art. 4, in solutione primi, sic dicit : (t Cum de ratione culpae sit quod sit voluntaria, de ratione autem paenae quod sit contra voluntatem, impossibile est quod idem secundum idem sit poena et culpa : quia idem secundum idem non potest esse voluntarium et contra voluntatem. Sed secundum diversa nihil hoc prohibet. Ei enim quod volumus, potest esse aliquid conjunctum, quod naturaliter voluntati repugnat; et quaerendo quod volumus, incurrimus in illud quod nollemus. Et hoc in peccantibus accidit : dum enim inordinate afficiuntur ad aliquod bonum creatum, incurrunt separationem a bono increato, et alia hujusmodi, quae non vellent. Et sic idem secundum diversa potest esse culpa et poena, sed non secundum idem. "

Haec ille.

Vide totum articulum. Simile ponitj l 2 , q. 87, art. 2; et multis aliis locis (e), ubi summarie ponit quod poena et culpa tripliciter differunt. Primo quidem, quia culpa est malum actionis, poena autem est malum ipsius agentis. Secundo, quia culpa est voluntaria, sed pcena est contra voluntatem. Tertio, quia culpa est in agendo, poena vero in patiendo,

Ex quibus patet falsitas (Q opinionis cujusdam moderni dicentis quod quilibet damnatus plus punitur a seipso quam a Deo. Opinabatur enim quod culpa, inquantum hujusmodi, esset poena, et quod summum malum esset summa pcena, sicut Aureolus. Ad argumentum principale contra quaestionem (ti), respondet sanctus Thomas, dist. 44, q. 3, art. 3, q 3, in solutione quarti : " Dicendum, inquit, quod ignis agit in animam, non per modum influentis, - - QUAESTIO I. sed per modum detinentis, ut ex dictis patet. Et ideo ratio non est ad propositum. "

Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus in aeternum. Amen.