ARTICULUS 11.

PONUNTUR OliJECTIONES M- Contra primam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Quantum ad secundum articulum, arguitur contra conclusiones. Et quidem contra primam arguit Scotus (dist. 49, q. 11), impugnando probationem ejus, qua sic arguitur : cognitio cujuscumque cognoscentis est secundum modum suae naturae ; ergo, si modus essendi alicujus rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio ipsius rei sit supra facultatem naturae cognoscentis. Hoc enim, inquit Scotus, non sequitur; quia arguit ex propositionibus non syllogizatis. Nec video quod ista consequentia teneret, nisi isto modo arguendo, quod, si modus cognitionis est secundum cognoscentem, ergo nulla cognitio naturalis excedit modum naturae cognoscentis; ergo nulla cognitio naturalis, est de objecto cujus cognitio excedit modum naturae cognoscentis; cum ergo modus cognitionis sit secundum modum cognoscibilis, si modus essendi rei cognitae excedat modum (t) Cfr.3. Senteni., dis. 14, q. 1, art.l, ql" 3; 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 6; et 3 Contra Gentiles, cap. 53 et 54. cognoscentis, cognitio ejus erit supernaturalis. Sic enim arguendo, argumentum tenet. Sed tunc una propositio est falsa, scilicet haec : modus cognitionis est secundum modum cognoscibilis; et haec similiter, quod nulla naturalis cognitio est de objecto cujus natura excedit modum naturae cognoscentis; quia, licet cognitio non sit supra naturam cognoscentis, est tamen objecti habentis modum cognoscibilem et modum naturae ultra modum naturae cognoscentis, aliter nunquam imperfectius cognosceret perfectius naturaliter, nec tunc angelus infimus posset naturaliter cognoscere angelum supremum. Secundo. Quia, si ratio concluderet, tunc intellectus beati, cum lumine gloriae, vel quocumque habitu charitalis, non posset pertingere ad visionem divinae essentiae; quia modus naturae cognoscentis, cum omnibus illis, esset inferior in infinitum modo naturae cognitae. Tertio. Quia non oportet inter objectum et potentiam esse proportionem aequalitatis, sed potius similitudinis, quae est inter activum et passivum, quae non est secundum proportionem virtutis, quae reddat quantitatem virtualem alterius. Sed oportet esse proportionem motivi ad mobile, ita quod hoc (x) objectum possit movere, et illa potentia immutari ab illo. Unde objectum debet proportionari potentiae receptivae motionis, sicut operativum proportionatur termino suae operationis, et non quantum ad proportionem duplicis vel triplicis vel alicujus alterius. Quarto. Quia ordinatum ad finem proportionatur illi fini in attingendo ipsum ; et tamen ordinatum, cum omnibus additis, est finitum, et finis est infinitus. Ergo sic in proposito : licet cognitum in se sit natura infinita, tamen potest cognosci naturaliter a cognoscente habente naturam finitam. Quinto. Quia, si loquamur de proportione geometrica, tunc nulla est proportio finiti ad infinitum; quia finitum quotiescumque sumptum nunquam reddit infinitum. Et isto modo, sicut entitas creata est improportionata entitati increatae in entitate, ita et intelligibilitate. Sed ex hoc non sequitur quod sit intelligibile improportionabile, nisi loquendo uniformiter de proportionabilitate geometrica. Sed non sequitur quod sit intelligibile improportionatum virtuti cognitiva; ipsius cognoscentis; quia proportio objecti ad potentiam est de alio foro.

Haec Scotus. II. Argumentum Durandi.

Contra eamdem arguit Durandus (dist. 49, q. 2), sic dicens : Nihil cadens sub ratione formali objecti excedit proportionem potentiae per se, licet possit (6) excedere per accidens : sicut claritas solis in se excedit visum noctuae, propter hoc quod organum visus in noctua laeditur et dissolvitur a claritate solis in rota sua; sed, si hoc non esset, visus noctuae posset clare et manifeste videre solem. Quod satis innuit Philosophus in quodam simili, cum dicit (1. de Anima, t. c. 65) quod, si senex haberet oculum juvenis, videret ut juvenis. Ergo excessus objecti super potentiam non potest esse causa cognitionis obscurae et confusae, nisi per accidens : vel ratione organi, ut in potentiis sensitivis; vel ratione modi cognoscendi, ut in potentia intellectiva, quae non cognoscit naturaliter Deum vel substantias separatas nisi per creaturas corporales, quae sunt inferioris gradus, nec possunt perfecte repraesentare eum. Omnis enim potentia habet proportionem cum omni eo quod cadit sub ratione sui objecti. Deus autem cadit sub ratione entis, quae est formalis ratio objecti (a) intellectus.

Haec ille. g 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus (dist. 49, q. 11), probando quod lumen gloriae non sit necessarium ad hoc quod intellectus creatus Deum per essentiam videat. Primo (6). Quia, si tale lumen distinctum ab actu visionis et fruitionis requiratur, aut hoc erit ad hoc quod intellectus sit susceptivus visionis, aut ad hoc quod sit activus illius. Sed nec hoc, nec illud, ut patebit. Ergo, etc. Minor probatur. Quod enim non requiratur ad hoc quod intellectus sit receptivus beatitudinis, probatur. Quia ratio recipiendi beatitudinem non potestesse aliquis habitus : quia nullo modo per habitum recipitur actus; quia, cum habitus generetur ex actibus, sequeretur ad actus; ergo habitus non est ratio recipiendi actum in via, et multo magis nec in patria.

Secundo ad idem. Quia susceptivum quod ordinatur ad multas formas, maxime ordinatur ad perfectissimam. Sed anima humana ordinatur ad plures formas supernaturales, quarum perfectissima est beatitudo. Ergo anima humana maxime ordinatur ut perficiatur beatitudine. Ergo, si anima humana sit immediatum susceptivum alicujus illarum, maxime erit immediatum susceptivum beatitudinis, quia maxime illa perficitur.

Dicetur forte, quod habitus requiritur ut perfectius perficiatur beatitudine; unde habitus tunc requiritur propter perfectionem beatitudinis.

Contra. Tunc sequitur quod anima humana, secundum quod perficitur beatitudine, non perficiatur simpliciter, sed ille habitus simpliciter; et tunc ille habitus videret, et charitas diligeret Deum, et anima humana nonnisi per accidens et secundum quid; (y) sicut superficies est per se colorata, non autem substantia, nisi per accidens, mediante superficie. Igitur anima humana in puris naturalibus est immediatum susceptivum beatitudinis. Sed probatur alia pars, scilicet quod nec tale lumen ponendum sit propter operationem eliciendam. Quia, aut hoc erit necessarium propter objectum, aut propter potentiam. Non propter objectum : quia, cum ipsum sit in se praesens, sufficit ad causandum actum visionis, quantum est ex parte objecti. Item, quia, si aliquid requireretur (a) ex parte objecti, hoc esset species objecti, quam tamen tu non ponis. Nec potest dici quod illud lumen sit necessarium propter intellectum, ut eliciat operationem ; quia forte intellectus se habet ibi mere passive. Tum etiam quia habitus non est simpliciter principium agendi, sed sic agendi; nani aliter habitus esset potentia. Ergo intellectus habet quo simpliciter potest acquirere beatitudinem, licet non habeat quo taliter posset in beatitudinem, nisi mediante aliquo habitu. Secundo principaliter arguit sic. Omni potentiae passivae in natura correspondet aliqua potentia activa in natura. Sed in anima est potentia passiva, quae naturaliter est receptiva beatitudinis. Ergo sibi correspondet aliqua potentia activa naturalis. Ergo intellectus, sine tali habitu, sola naturali actione, potest consequi beatitudinem. Tertio. Quia perfectio inferior potest unitive contineri in perfectione superiori, ut patet in essentiali ordine specierum. Sed quodcumque accidens est imperfectius quam sit natura intellectualis. Ergo, si aliqua natura intellectualis indigeat tali habitu ad consequendum suum finem, fiet aliqua natura intellectualis in tanto gradu in quanto habitus est necessarius naturae intellectuali inferiori; ergo poterit ex puris naturalibus consequi beatitudinem.

Haec Scotus. II. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem arguit Aureolus (Quodlibeto 9, art. 3) multipliciter. Et primo vult probare quod lumen gloriae non requiratur ad hoc quod, illo mediante, intellectus agens cooperetur divinae essentiae in causando visionem beatificam. Primo. Quia quod est intellectum in actu, et nullo modo intelligibile in potentia, potest de se sufficienter causare intellectionem in intellectu, absque hoc quod aliquid sibi cooperetur. Propter hoc enim ponitur intellectus cooperari phantasiae, quia phantasma est intelligibile in potentia, et non intelligibile in actu; unde Commentator, 3. de Anima, com. 18, dicit quod, si universalia essent extra animam, sicut posuit Plato, non indigeremus (6) intel- QUAESTIO IV. lectu agente, neque esset aliqua necessitas in ponendo illum. Videmus etiam quod calidum in actu potest generare calorem, absque aliquo coagente; et sensibile sensationem. Sed constat quod Deus non est intelligibilis in potentia, immo est summe intelligibilis in actu. Ergo potest sui intellectionem causare in potentia, absque hoc quod coagat sibi intellectus agens. Secundo. Quia actio intellectus agentis est principalis, phantasmatis autem (a) instrumentalis. Aut ergo in visione beatifica intellectus agens est principalis, et essentia divina agens instrumentale; aut econtra. Sed non potest dici primum : quia tunc homo ex puris naturalibus principaliter beatificaretur. Nec potest dari secundum : quia tunc variabitur activitas agentis, et fieret de agente principali agens instrumentale. Ergo nullo modo causat visionem beatificam. Tertio. Quia illud quod habet mere et essentialiter rationem redditi pro merito, debet esse totaliter a praemiante effective, et nullo modo a praemium recipiente : nam, si detur oppositum, non habebit ex toto rationem praemii sed partialiter tantum. Sed constat quod visio beatifica est totaliter merces, et praemium quod pro merito redditur. Ergo ex toto est a Deo praemiante. Confirmatur per illud Philosophi, 1. Ethicor. (cap. 9) : Si aliquod est domini Deorum hominibus, rationabile est felicitatem Dei datum esse, et (6) maxime humanorum quanto optimum.

Quarto. Illud quod habet summum et infimum in virtute, videtur habere quodlibet medium. Sed constat quod intellectus agens habet in virtute intentiones rerum materialium, quae sunt infimae. Ergo, si habet in virtute visionem beatificam, quae summa est inter intellectiones, sequitur quod habebit in virtute omnes intellectiones creaturarum possibilium, dato quod sint infinitae (y) possibiles, secundum opinionem multorum; et, secundum hoc, erit infinitus in virtute. Ergo. Quinto. Quandocumque in aliquo genere invenitur aliquid ignobilius excedens facultatem naturae, videtur quod nobilissimum in illo genere multo fortius excedat. Sed inter ea quae spectant ad intellectum, reperiuntur quaedam quae naturam excedunt, nec sunt in virtute intellectus agentis aliquo modo, ut donum fidei, vel habitus sapientiae et intellectus; constat autem quod ista ignobiliora sunt quam actus visionis beatae. Ergo visio beata nullo modo continetur in virtute intellectus agentis. Secundo loco probat quod non exigitur lumen gloriae ad vigorandum intellectum possibilem ut suscipiat beatificam visionem, aut ad ipsum elevante) autem.

aut Pr. dum aut ponendum in esse potestative ut possit suscipere. Primo. Quia illud non indiget vigorari respectu alicujus objecti, quod ab illo objecto passione (a) abjectiva non patitur : propter hoc enim oculus noctuae indiget vigoratione, si debet aspicere rotam solis, quia obrueretur, et aliquid abjiceretur a substantia ejus, ratione suae materialitatis et passibilitatis. Sed constat quod intellectus possibilis non patitur passione (6) abjectiva, cum sit immaterialis, ab objecto quocumque, etiam a divina essentia; immo magis perficitur. Ergo non indiget vigoratione ad hoc quod divinam essentiam intueatur.

Et confirmatur per illud 3. de Anima (t. c. 7) : Intellectus, postquam intellexit maxima intelligibilia (y), non minus intelligit, immo (S) magis.

Secundo. Sicut se habet materia prima in genere sensibilium (e), sic intellectus possibilis in genere intelligibilium. Sed nullus diceret quod materia prima indigeat vigorari, cum nullum vigorem intrinsece habeat, sed sit pura potentia, praecipue respectu nobilissimae formae (Q, quae est anima rationalis, secundum sic opinantes; immo eam immediate suscipit. Ergo intellectus possibilis immediate poterit suscipere nobilissimum actum ad quem est in potentia, scilicet visionem divinae essentiae; nec intellectus vigorabitur, cum sit potentia pura. Tertio. Quia : aut illud lumen elevaret aut vigo-raret intellectum possibilem tanquam dispositio medians inter potentiam et actum in recipiendo, sicut mediat superficies inter corpus et colorem (quia proprium est superficiei primo loco colorari, et, mediante ea, inest corpori); aut sicut dispositio medians inter potentiam et agens in patiendo, sicut mediat mollities inter ceram et sigillum (non enim mediat inter ceram et figuram , quasi figura primo insit mollitiei, sed inter ceram et sigillum, quia nec sigillum posset figuram imprimere, nec cera pati, nisi ratione mollitiei). Sed non potest dici quod requiratur talis habitus propter primum. Tum quia actus visionis primo inesset illi habitui, et, per consequens, esset primo beatus; et ideo, si separareturab intellectu,fieret beatus, sicut superficies colorata.Tum quia actus beatificus immediate perficit intellectum et voluntatem, in quibus consistit imago Trinitatis; quia ex hoc quod anima est imago Dei, beatitudinis particeps esse potest. Tum quia nullus actus immediatius perficit intellectum quam visio divinae essentiae, praecipue cum intellectus possibilis sit susceptivum immediatum omnis actus. Nec potest etiam dari secundum. Tum quia tale medium non requiritur nisi propter defectum agentis; unde Deus posset imprimere omnem figuram in cera, nec. indigeret mollitie. Tum quia Deus posset immediate intellectui imprimere quidquid intellectus potest immediate recipere; immediate autem potest recipere visionem beatificam, sicut probatum est. Ergo non requiritur lumen ad elevandum vel vigoran-dum intellectum possibilem. Tertio loco probatur quod lumen gloria? ponendum est directe propter intellectum agentem, sed consecutive propter intellectum possibilem. Primam partem probat. Primo (a) : Quia constat quod lumen gloriae non ponitur nisi ad elevandum et vigorandum et ampliandum lumen connaturale (6), quod est defectuosum, sicut diffinit Decretalis, lib. 7, tit. de Haereticis, cap. Ad nostrum (-,-). Sed nullum lumen naturale est in intellectu nisi lumen intellectus agentis : alioquin, si intellectus possibilis habeat claritatem per se, et non sit omnis claritas ejus naturalis ex parte intellectus agentis, sequitur quod sunt in nobis duo lumina, et superfluit alterum, quia sufficit unum; unde intellectus possibilis solum habet recipere. Sed vigor et claritas secundum quam recipit, est intellectus agens. Ergo lumen gloriae ponendum est directe et per se ex parte intellectus agentis, cujus defectum supplet. Secundo. Quia lux illa incorporea, in qua et sub qua, secundum Augustinum, mens rationalis videt quidquid videt, oportet quod sit lux vitalis per essentiam, utpote intellectus in actu, vel saltem reducibilis aliquo modo ad istam lucem. Non enim potest habere per se aliqua qualitas non vitalis introitum ad actum vitalem per modum clarificantis et illuminantis, nisi per hoc quod reducitur ad illud lumen quod est per essentiam vita. Et est exemplum ad hoc : quod figura nullam causalitatem habet per se super actum penetrandi, nisi quatenus est dispositio ferri quod penetrat. Sed constat quod lumen gloriae est lux quaedam incorporea in qua et sub qua videtur divina essentia; nec tamen est lux vitalis per essentiam. Ergo necesse estquod reducatur ad illud quod est claritas vitalis per essentiam; et illud est intellectus agens. Tertio. Quando aliquid constituitur sufficienter ex tribus, si ponitur aliquid ad intendendum, poni debet ex parte illius sub cujus habitudine intenditur. Exemplum est ad hoc de domo, ad quam concurrunt paries, fundamentum et tectum; si quis autem vellet domum ampliare ex parte tecti, non adderet ex parte fundamenti. Sed constat, ut dicit se probasse, quod ad actum cognoscendi concurrit (v) Clementina 3, de Haereticis. - Aureolus collectionem Clementinarum sub nomine Libri septimi designat, sicut olim mos erat; quo titulo eam ipse Papa Johannes XXII assignavisse perhibetur. intellectus possibilis; et qualitas actualis repraesentativa objecti, quae communi nomine dicitur actus; et claritas aut vigor spiritualis ipsius animae, quae non est aliud quam intellectus agens. Concurrit autem intellectus possibilis receptive; qualitas vero assimilatae et repiaesentative; claritas vero agentis quasi directive et illustratae, quia in illa et sub illa cernitur objectum. Constat etiam quod lumen gloriae ponitur ad actum beatificum concurrere sub ista habitudine, ut scilicet in eo et sub eo videatur objectum. Igitur reducitur ad claritatem intellectus agentis per se et directe. Prxterea (a). Secunda vero pars propositionis patet. Quia quando aliquid est perfectio alicujus aut ampliatio ejus, necesse est quod concomitative et consecutive sit ampliatio effectus formalis illius in subjecto in quo recipitur : ut quia lux est in dia-phano subiective, si luci stellari addatur lux lunaris in diaphano, quamvis una lux intendat aliam de per se et directe, tamen diaphanum erit luminosius consecutive et participative. Sed intellectus agens est perfectio intellectus possibilis, et actus in eo, cum non sit nisi claritas et vigor intellectualis. Ergo lumen gloriae, quod ponitur ad intelligendum et ampliandum claritatem agentis, participative in possibilem redundabit. Unde intellectus possibilis dicitur clarus et vigorosus claritate et vigore qui estagens, sicut diaphanum dicitur clarum claritate quae est lux corporea. Cum ergo vigoretur claritas naturalis per lumen gloriae, sequitur quod intellectus possibilis sit clarior et luminosior quam ante, etc. Ultimo (6). Ambae etiam partes propositionis simul patent in exemplo oculi corporalis, qui, quando caligat, indiget illustrari, si deberet videre aliquem colorem. Constat enim quod talis illustratio est propter defectum connaturalis claritatis; et ideo ponetur directe ad vigorandum illam; et tamen participative diaphanum oculi esset vigorosius, et magis illuminatum. Quarto loco proponit quatuor dubia contra positionem suam et nostram. Primum dubium est. Quia quemcumque vigorem potest Deus dare per aliquod reale accidens, videtur quod possit dare intellectui alicui per essentiam; unde illum gradum vigoris quem posset dare oculo noctuae per qualitatem superadditam ad videndum rotam solis, dedit oculo aquilae per suam naturam. Poterit ergo facere aliquem intellectum, qui habebit per essentiam tantam claritatem quantam habet intellectus inferior cum lumine gloriae superaddito; et sic talis intellectus non indigebit lumine gloriae. Secundum dubium est: Quia illam claritatem, in qua deficit intellectus in naturalibus constitutus, videtur quod possit supplere perfectio actus beatifici, et claritas sua. Tertium dubium est : Quia Deus immediate potest facere quidquid facit mediante creatura. Sed, mediante claritate luminis gloriae, facit quod intellectus videt Deum. Ergo immediate poterit sine illa. Quartum dubium est : Quia qualitas quae est alicui accidentalis, potest alteri esse connaturalis : ut caliditas, quae est accidentalis in aqua, est connaturalis igni. Potent ergo Deus lumen gloriae alicui connaturale facere, et per consequens intellectus ille videbit Deum in lumine naturali. Quinto loco (eod. Quodlib., art. 1) recitat opinionem quorumdam dicentium quod de facto (x) non est ibi lumen aliud nisi ipsa visio clara et facialis : quae dicitur habitus, ratione perpetuae permanentiae; et dicitur lumen, ratione manifestationis objecti, quia divinam essentiam manifestat. Nec quascumque auctoritates cogunt ut aliud lumen ab actu ponatur. Primo. Illud enim quod dicitur in Psalmo 35 (v. 10), In lamine tuo videbimus lumen, potest sic intelligi, quod in lumine quod (6) est actus, videbimus lumen objectivum, quod est Deus. Secundo. Illa auctoritas quae scribitur, Apocal. 21 (v. 23), quod civilas illa non eget sole et luna, sed claritas Dei illuminabit eam, intelligitur de claritate actus beatifici, qua universa civitas beatorum illuminabitur. Tertio. Ista auctoritas, Isaiae 60 (v. 19), scripta, Non erit tibi amplius sol ad lucendum, et splendor lumen non illuminabit te, sed erit tibi Dominus inlucem sempiternam, intelligitur, secundum glossam interlinearem, de visione divinoe essentiae; et ita non de habitu, sed de actu. Quarto. Illa 1. ad Timotheum (cap. 6, v. 16), Lucem, habitat inaccessibilem, quem nemo hominum vidit, secundum glossam Augustini, exponitur quod nemo eum videt nisi ex dono ejus; actus autem, cum sit supernaturalis, est donum Dei. Quinto (y). Illa 1. Johannis, cap. 3 (v. 2), Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est, non potest exponi sicut aliqui exponunt, quod exigatur habitus, qui faciat istam similitudinem; quoniam expresse auctoritas dicit quod visio faciet eam. Sexto. Illa Salvatoris, Matth. 5 (v. 8), Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt, non cogit ponere talem habitum, qui sit lumen gloriae : quia ista cordis munditia se habet per modum meriti, cui repromittitur visio Dei; lumen autem, si poneretur, non esset principium merendi. Septimo. Quia decretalis libri septimi (a), Extra, de Haereticis, cap. Ad nostrum, quae dicit inter alios errores illum qui ponit quod anima rationalis per naturam potest esse beata, quodque non indi-gemuslumine gloriae elevante ad Deum videndum et beate fruendum, non concludit habitum : quia, sicut habitus elevat potentiam effective, sic actus elevat formaliter; unde error est dicere quod non indigeamus lumine, id est, actu supernaturali. Et quod iste sit intellectus, patet ex principio articuli: quia dicitur quod anima rationalis potest esse beata per naturam; hoc autem sufficienter excluditur, dato quod non ponatur habitus supernaturalis, sed actus. Octavo. Illa auctoritas Augustini (6), dicentis (lib. de Spiritu et anima, c. 12), quod anima nisi participatione divini luminis non est beata (y), intelligitur de lumine objectivo, quod Deus est, qui participatur per actum. Et universaliter nulla auctoritas videtur ex suo vero intellectu ponere habilum vel lumen distinctum ab actu. Quare, cum Deus et natura nihil faciant frustra, et praecipue in statu illo perpetuo et finali, et non appareat ulla necessitas aut auctoritas qua debeat poni, negandus est talis habitus, vel lumen gloriae, prater actum.

Haec Aureolus, in quodam Quodlibeto, licet non eodem ordine. III. Argumenta Durandi.

Contra eamdem conclusionem arguit Durandus (dist. 49, q. 2), dicens : Quod lumen gloriae requiratur ad confortandum intellectum ut eliciat actum beatificae visionis, non potest intelligi nisi dupliciter. Uno modo, quod per confortationem intellectus nostri a lumine gloriae, virtus ejus intendatur, et intensa elevetur ad visionem divinae essentiae, ad quam prius pertingere non poterat. Alio modo, quod intellectus noster et illud lumen, tanquam duo imperfecta agentia, suppleant vicem unius perfecti agentis, respectu talis visionis : quemadmodum duo trahunt navem, quorum duorum neuter sufficeret per se trahere; et duae candelae causant lumen intensum, quod neutra per se sufficeret causare.

Primum dici non potest, propter duo. Primum est, quia intellectus (6) Non Augustino sed alteri auctori attribuendus est liber de Spiritu et anima.

(y) Verba auctoris libri de Spiritu et anima sunt sequentia : Etsi spiritus rationalis ex dorio Creatoris liabilis est ad cognoscendum verum et diligendum bonum, tamen nisi interioris lucis radio fuerit perfusus et calore succensus, nunquam consequitur sapientiae cognitionem vel charitatis affectum. Intellectus et intelligentia juvantur superius; quia Deus ignis et lux est... Et sicut solerti non videt oculus nisi in lumine solis; sic verum ac divinum lumen non poterit intelligentia videre nisi in ipsius lumine.

noster non est forma suscipiens magis et minus. Secundo, quia illud quod intendit per se aliud, est tale formaliter, vel virtualiter, sicut illud quod intenditur. Verbi gratia : illud quod intendit calorem, est calidum formaliter, ut ignis; vel virtualiter, ut sol intendit calorem aeris. Dico autem per se : quia contrarium per accidens confortat et intendit; sicut calidum circumstans non (a) comburit, vel frigidum circumstans intendit calidum. De quo nihil ad praesens. Lumen autem gloriae non est tale formaliter, qualis est intellectus noster; nec virtualiter, quia lumen gloriae non est causativum virtutis intellectivae. Ergo lumen gloriae non potest confortare intellectum nostrum, ipsum intendendo.

Secundum etiam dici non potest : quia, si intellectus creatus et lumen gloriae supplerent vicem unius perfecti agentis, tunc quodlibet eorum haberet similem virtutem respectu actus intelligendi, sicut duo trahentes navem respectu tractus navis; et ita lumen gloriae esset quaedam potentia intellectiva, sicut intellectus noster; quod est inconveniens.

Et si dicatur quod lumen corporale confortat visum, et tamen visus non intenditur nec remittitur per illud, nec visus et lumen corporale sunt duo imperfecta agentia supplentia vicem unius agentis perfecti; et sic eodem modo, ut videtur, potest esse circa intellectum nostrum et lumen gloriae;

dicendum est quod non valet. Quia lumen corporale non requiritur tanquam confortans visum, qui secundum se potest in objectum sibi praesentatum; sed requiritur ut dispositio medii et organi ad suscipiendum speciem coloris, secundum ponentes visionem fieri per speciem; quia medium vel organum non recipit speciem coloris, nisi sit actu illuminatum , quia color non est natus facere speciem suam in organo vel medio, nisi sint illuminata. Ergo in visione beata non requiritur lumen gloriae ut confortans intellectum ; nec ex parte objecti, quasi dans ei virtutem movendi intellectum, cum essentia divina possit hoc de se, sine quacumque virtute creata. Si ergo aliquo modo requiritur, hoc erit ad disponendum intellectum ad suscipiendum actionem objecti, quemadmodum dictum est de lumine corporali respectu medii et organi; quod pertinet ad sequentem articulum. Secundo loco arguit quod lumen gloriae non requiratur ad suscipiendum actum visionis beatae, quae est forma supernaturalis et improportionata naturae. Cum enim dicitur quod nullum subjectum est susceptivum formae supernaturalis, nisi disponatur per aliquam dispositionem supernaturalem, -non est verum. Quia dispositio supernaturalis, est quaedam forma supernaturalis. Illa ergo aut recipitur immediate in natura, aut mediante alia dispo- sitione. Si immedi ate, eadem ratione et (6) quaelibet alia forma supernaturalis. Si (a) mediate, aut dispositio media erit naturalis, aut supernaturalis. Si naturalis (g), habetur quod natura (y) ex naturalibus est capax formae supernaturalis. Si supernaturalis, quaeratur quomodo recipitur in subjecto : aut mediante dispositione naturali, aut supernaturali? Et sic proceditur in infinitum, nisi stetur in hoc quod forma supernaturalis recipiatur immediate in intellectu, absque dispositione supernaturali. Tertio arguit contra utramque opinionem communiter. Quia, si requiritur dispositio supernaturalis ad eliciendum actum aut suscipiendum ipsum, hoc non est nisi propter excessum objecti super potentiam, ut per ipsam sit proportionata objecto, quae secundum se distat in infinitum ab ipso. Sed propter hoc non oportet quod requiratur dispositio supernaturalis : quia, ea addita, adhuc tantum distat potentia ab objecto sicut prius, scilicet in infinitum. Ergo ad hoc non requiritur aliqua dispositio supernaturalis, cum nulla forma vel dispositio possit erigere intellectum ad illud quod non potest secundum seipsum. Nec ad recipiendum formam supernaturalem, vel actum, oportet ponere semper dispositionem supernaturalem ; alias esset processus in infinitum. Quarto arguitur. Quia, quidquid sit de facto, an tale lumen gloriae sit in intellectu beato, tamen de possibili tenet Frater Thomas, lib. 4, dist. 49 (q. 2, art. 7), quod beata visio potest communicari homini exsistenti in puris dispositionibus viae, et ita non habenti lumen gloriae. Quinto arguit sic. Ubicumque natura et virtus potentiae se extendit ad objectum, praesentato objecto, immediate et per se, et excluso omni impedimento aenigma causante, necessario sequitur cognitio clara et manifesta, qualis possibilis est inter talem potentiam et tale objectum, secundum quemcumque modum. Sed intellectus noster (S) de se potest in divinam essentiam tanquam in objectum; et totum impedimentum clarae et manifestae cognitionis divinae essentiae est quia cognoscitur per medium inferioris gradus, quod est essentia creata; quod medium potest excludi, ut probabitur. Ergo, hoc excluso, et praesentata divina essentia intellectui, secundum se et (e) immediate sequitur cognitio clara et manifesta, qualis possibilis est intellectui nostro respectu divinae essentiae. Major patet: quia ex quo potentia potest in objectum, de natura sua potest (Q ipsum cognoscere; et, si impedimentum causans obscuram cognitionem excludatur, consequens est quod potentia cognoscat objectum clare, quantum possi- (Q potest. - Om. Pr. bile est. Minor probatur. Quia intellectus noster de se potest cognoscere divinam essentiam. Nam philosophi probaverunt Deum esse quamdam naturam subsistentem, intelligibilem, habentem omnem perfectionem. Quod autem haec cognitio esset nobis obscura, et eis, causa est quia naturali ordine non cognoverunt, nec nos cognovimus Deum nisi ex creaturis, quae, cum sint inferioris gradus, non repraesentant ipsum (a) clare et manifeste. Hoc autem impedimentum potest amoveri a virtute divina, quae potest omne quod non implicat contradictionem. Quod autem intellectus noster, qui secundum ordinem naturae non consurgit in Dei cognitionem nisi ex creaturis, possit ipsum habere praesentem secundum se, et sic eum cognoscere, exclusa prius cognitione creaturarum, nullam contradictionem implicat; quia in actionibus supernaturalibus videmus quod Deus modum agendi immutat. Hoc etiam attestatur omnis opinio circa istam materiam : quia omnes ponunt quod Deus in visione beata immutabit illum ordinem quo nunc cognoscimus ipsum ex creaturis, et repraesentabitur intellectui nostro nullo alio praecognito. Et haec fuit minor. Sequitur ergo conclusio. Et hanc viam habent tenere necessario illi qui dicunt quod Deus potest visionem immediatam suae essentiae communicare homini exsistenti in puris dispositionibus viae; quia isti excludunt speciem repraesentantem et lumen gloriae a tali visione. Ex quo potest sic argui : Quod essentia divina sit praesens intellectui in ratione objecti, quae prius non erat sic ei praesens, oportet quod hoc sit vel ex mutatione sui, vel ex mutatione intellectus. Non ex mutatione sui, quia ipsa omnino est immutabilis. Nec ex mutatione intellectus per aliquid receptum (6), quod sit species, vel lumen : quia speciem negant; lumen autem (y) ponunt ut sit dispositio patriae; ipsi autem dicunt quod talis potest communicari intellectui habenti solas dispositiones viae. Oportet ergo quod per hoc solum mutetur intellectus, quia mutatur ordo naturalis quem habet in intelligendo^), secundum quem non cognoscit Deum nisi ex creaturis.

Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.