ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES S 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti. - Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus supradictis. Et quidem ad objecta Scoti eontra primam conclusionem, dicitur primo ad primum, quod ratio sancti Thomae pro conclusione, bene intellecta, procedit recte; nec peccat in consequentiam ; nec arguit ex propositionibus non syllogizatis. Cognitio enim, cum sit actus secundus, commensuratur formae qua cognoscens cognoscit, ut actui primo. Talis autem actus primus, qui est species, vel forma intelligibilis, commensuratur naturae cognoscenti et potentiae cognoscitivae in qua recipitur. Et ideo, si modus essendi objecti cognoscibilis excedat naturalem modum essendi naturae cognoscitivae, potissime quia nec est ejusdem speciei nec ejusdem generis cum tali natura, oportet quod forma qua tale objectum perfecte cognoscitur, sit supra facultatem talis naturae cognoscitivae; et consequenter perfecta cognitio ejusdem objecti sit supra facultatem naturalem talis naturae cognoscitivae. Sic autem est de quolibet intellectu creato respectu divinae essentiae : quia tam intellectus angelicus quam humanus naturaliter sunt limitati ad cognoscendum per formas intelligibiles deficientes a perfecta repraesentatione divinae essentiae, ut ostensum est in primo articulo, tam in probatione primae quam secundae conclusionis; et ideo perfecta cognitio divinae essentiae, quae dicitur visio, est supra facultatem naturalem intellectus angelici et humani. Ad hunc sensum loquitur sauctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 6, in solutione tertii argumenti, dicens : " Aliquid potest esse per se magis intelligibile, quod tamen est minus intelligibile alicui intellectui. Quod de intellectu nostro manifeste apparet. Facultas enim intellectus nostri determinatur ad formas sensibiles, quae per intellectum agentem fiunt intellectae in actu, eo quod phantasmata hoc modo se habent ad intellectum nostrum sicut sensibilia ad sensum, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 30); et ideo oportet quod in omne quod intellectus noster naturaliter intelligit, manuducatur per formas sensibiles, ut etiam Dionysius dicit (de Div. Nom., cap. 1); et quia substantiae separate, quae sunt per se maxime intelligibiles, excedunt genus formarum sensibilium, ideo intellectus noster invenitur debilis ad cognitionem earum; et propter hoc dicitur, 2. Metaphysicae (t. c. 1), quod intellectus noster se habet ad manifestissima naturae sicut oculus noctuae ad solem. Facultas autem naturalis intellectus angelici, quamvis non sit determinata ad formas sensibiles, est tamen determinata ad formas creatas, quae sunt sui generis; et ideo, sicut (a) intellectus noster deficit a cognitione substantiarum separatarum, ita et multo amplius deficit intellectus angelicus secundum suam facultatem a visione Dei per essentiam, j

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione quarti, sic dicit : " Intellectus creatus non impeditur ab hoc quod naturaliter possit videre Deum per essentiam ex defectu divinae essentiae, quasi de se non sit intelligibilis in actu; sed ex parte (a) intellectus creati. Primo, propter defectum intellectiva virtutis creatae, cujus naturalis facultas est determinata ad ens creatum. Hic tamen defectus aliter est in homine et angelo, secundum sua naturalia considerando eos. In intellectu enim angeli non invenitur aliquis defectus secundum rationem sui generis, sed secundum comparationem ad intellectum qui est extra genus suum, scilicet intellectum divinum : habet enim omnem perfectionem quae debetur generi intellectus, in quo non continetur nisi intellectus creatus; intellectus enim increatus est extra genus. Sed intellectus humanus patitur etiam defectum secundum rationem sui generis : quia in eo est lux intellectualis obumbrata; unde Isaac dicit quod ratio oritur in umbra intelligentiae. Seeundo , propter absentiam intelligibilis. Quamvis enim essentia divina sit intellectui cuilibet praesens, non tamen est praesens cuilibet intellectui ut forma intelligibilis; quod tunc solum accidit quando in intellectu est sufficiens dispositio ad hoc quod sit unibilis divinae essentiae ut formae intelligibili. Tertio, propter excessum claritatis divinae essentiae supra formam qua intellectus creatus naturaliter intelligit; et sic per consequens deficit intellectus creatus a videndo divinam essentiam, quamvis immensitas divinae essentiae intellectum non corrumpat, sed magis confortet. "

Haec ille.

Simile dicit, de Veritate, q. 8, art. 3, in solutione quinti argumenti: " Excellentia, inquit, intelligibilis (S), quamvis non corrumpat intellectum, cum confortet eum, tamen quandoque excedit repraesentationem formae qua intellectus intelligit; et ex hac causa intelligibilis excellentia impedit intellectum; et, secundum hoc, verum est quod dicitur, 2. Metaphysicae (t. c. 1), quod intellectus noster se habet ad manifestissima naturie sicut oculus noctuis ad lucem solis. "

Haec ille.

- Et, ibidem, in solutione tertii et quarti, dicit similia eis quae dicit in Quarto. In solutione siquidem quarti, sic dicit : " Pro tanto substantia intelligibilis (j) quae in se maxime intelligibilis est, fit nobis minus intelligibilis, quia excedit formam a sensu abstractam , qua naturaliter intelligimus. Et similiter multo amplius essentia divina excedit formam intelligibilem tam intellectus humani quam angelici. Et ideo intellectus angeli minus intelligit essentiam divinam, quamvis sit magis intelligibilis; sicut et intellectus noster minus (5) intelligit essentiam angeli, quamvis sit magis intelligibilis quam res sensibilis. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, cum intellectus creatus naturaliter intelligat per formas deficientes a perfecta repraesentatione divinae essentiae (quod contingit quia tales formae commensurantur intellectui creato, et modo essendi naturae creatae, qui modus improportionabiliter exceditur a modo essendi naturae increatae), consequens est quod nulla naturalis cognitio intellectus creati sit perfecta cognitio naturae increatae, ac per hoc nec ejus visio. Dicitur secundo, quod forma arguendi quam arguens format, bona est. Nec minor illius est falsa, immo usquequaque vera. Cum enim dicitquod utraque harum propositionum est falsa, scilicet : Modus cognitionis est secundum modum cognoscibilis; et similiter haec : Nulla naturalis cognitio est de objecto cujus natura excedit modum naturae cognoscentis, etc. ;

dicitur quod utraque illarum est vera, si ad mentem sancti Thomae intelligatur. De prima quidem patet : nam, secundum eum, ut allegatum est, nulla cognitio est perfecta nisi fiat per formam perfecte repraesentantem ipsum cognoscibile; et sic oportet quod moduscognitionissitsecundum modum cognoscibilis, quoad hoc. Secunda similiter patet : quia nulla naturalis cognitio, cujus principium est forma commensurata naturae cognitivae, et difficiliter repraesentans objectum cognitum, est visio talis objecti per essentiam; oportet ergo quod perfecta cognitio naturalis aliquo modo commensuretur objecto, et aliquo modo potentiae. Dicitur lertio, quod improbatio praedictarum propositionum non valet : quia, ut patet per praedicta, perfecta cognitio naturalis est secundum modum cognoscentis, non solum quoad sui principium, quod est species intelligibilis, immo quoad sui objectum et terminum ; sicut manifeste patet, 3. de Anima, et ad experientiam; quia anima humana, cum sit forma in materia, et habeat esse concretum materiae, naturaliter non cognoscit perfecte nisi essentias rerum materialium, quae hahent similem modum essendi, scilicet in concretione (a) ad materiam ; nec recipit species intelligibiles repraesentativas perfecte aliarum essentiarum. Cum autem dicit arguens, quod ex hoc sequitur quod nunquam infimus angelus naturaliter cognosceret superiorem vel supremum angelum,

negatur consequentia. Quia omnes angeli habent eumdem modum essendi in genere, scilicet quod quilibet est substantia separata a materia, nullo modo a corpore dependens, nec in esse, nec in operari; et quilibet naturaliter habet species sibi innatas, sufficienter repraesentativas omnium specierum universi, tam corporalium quam spiritualium; et ideo, quia est sufficienter in actu primo respectu talium, potest sufficienter exire in actum secundum, cum voluerit. Secus est de anima humana, quae, quia naturaliter est actus corporis, non perficitur naturaliter speciebus nisi per corpus et phantasmata acceptis, quae non repraesentant essentias nec quidditates nisi rerum materialium; ideoque non potest naturaliter cognoscere quidditates habentes alium modum essendi secundum genus, puta substantias separatas, et multo minus Deum. De hoc sanctus Thomas in quaestionibus de Anima, q. 16, sic dicit : " Anima intellectiva humana ex unione ad corpus habet aspectum inclinatum ad phantasmata; unde non formatur ad intelligendum nisi per species a phantasmatibus acceptas. Et huic etiam consonat (a) dictum Dionysii in primo capite Caelestis Hierarchiae : dicit enim quod impossibile est nobis aliter lucere divinum radium, nisi varietate sacrorum velaminum circumvelatum. In tantum ergo anima, dum unitur corpori, ad cognitionem substantiarum separatarum ascendere potest, inquantum potest per species a sensibilibus acceptas manuduei. Hoc autem non est ut intelligatur de ipsis quid sunt, cum ilice substantiae excedant omnem proportionem horum intelligibilium. Sed possumus hoc modo de ipsis substantiis separatis aliquo modo cognoscere quia sunt; sicut per effectus deficientes devenimus in causas excellentes, ut cognoscamus de eis tantum quia (6) sunt, et non quid sunt; et (y) dum cognoscimus quia sunt causae excellentes, scimus de eis quia non sunt tales (o) quales sunt eorum effectus. Et hoc est scire de eis magis quid non sunt quam quid sunt. "

Haec ille.

Patet ergo ex praedictis quomodo oportet objectum proportionari potentiae vel natura cognitivae quantum ad modum essendi, et quomodo non : quia scilicet formae vel species intelligibiles sufficienter non repraesentant essentiam vel quidditatem differentem secundum genus in modo essendi a natura cognoscitiva. Dico autem modum essendi differentem secundum genus, vel extra genus. Quia intellectualium substantiarum non est nisi triplex modus essendi differens secundum genus, et non reducibilis in idem genus : primus est animae humanae; secundus est substantiarum separatarum ; tertius est divinae essentiae; ut patet in probatione primae conclusionis. Et, ut breviter omnia praedicta perstringam: nullum objectum, cujus modus essendi naturalis excedit naturalem modum essendi naturae cognoscitivse, tam quoad esse primum et substantiale, quam quoad esse secundum et accidentale, naturale aut naturaliter acquisibile, potest perfecte cognosci a tali potentia naturaliter. Et ita intelligit sanctus Thomas. Et dico esse accidentale causatum per species intelligibiles. Ad secundum principale, negatur consequentia, propter duo. Primo, quia probatio conclusionis arguit solum de naturali cognitione, et non de supernaturali; et ideo conceditur quod intellectus beati cum lumine gloriae, vel habitu charitatis, vel quacumque elevatione alia, non potest pertingere ad visionem divinae essentia?, quae sit naturalis ipsi intellectui. Secundo, dicta consequentia non valet. Quia per lumen gloria; intellectus beatus efficitur susceptivus formae intelligibilis, et cujusdam actus primi, quo mediante sufficit elicere supernaturaliter visionem divinae essentiae. Illa autem forma est divina essentia, ut postea videbitur. Talis autem visio, ut dictum est, supra naturalem facultatem cujuslibet intellectus creati est. Ideo argumentum non valet. Haec solutio fundatur in quadam solutione sancii Thomas, de Veritate, q. 24, ait. 8, ad quartum argumentum. Ibidem enim sic dicit : a. Ex hoc quod liberum arbitrium est ex nihilo, convenit ei quod non sit naturaliter confirmatum in bono. Nec hoc ei pergratiam conferri potest, ut sit in bono naturaliter confirmatum. Non autem libero arbitrio, secundum quod est ex nihilo, convenit quod nullo modo possit confirmari in bono; sicut nec aeri ex natura sua inest quod nullo modo possit illuminari, sed quod non sit naturaliter lucidus in actu. "

Haec ille.

Applica ad propositum : Intellectus creatus ex suo modo essendi naturali habet quod non possit Deum videre naturaliter; sed non habet quin ex gratia, vel habitu gloriae, possit Deum videre. Item, q. 8, art. 3, arguit sic (decimo-qiiarto loco) : " Quantumcumque perficiatur intelligentia creata lumine gloriae, semper Deus ipsam in infinitum excedit. Si ergo iste excessus impedit visionem Dei per essentiam, nunquam intellectus creatus poterit in statu gloriae pervenire ad videndum Deum per essentiam; quod est absurdum. " Ecce argumentum. Sequitur responsio: a Dicendum, inquit, ad decimumquartum, quod per lumen gloriae, quamvis intellectus creatus non tantum elevetur quin in infinitum distet ab essentia divina, tamen per illud lumen fit ut intellectus uniatur essentiae divinae sicut formae intelligibili; quod aliter fieri non posset. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod causa quare intellectus creatus divinam essentiam naturaliter videre non potest, et tamen cum lumine gloriae superaddito hoc potest, est ista : quia scilicet essentia divina in infinitum excedit non solum intellectum creatum, verum etiam omnem formam qua intellectus creatus sine tali lumine intelligit (n), quia nulla talis forma sufficienter repraesentat divinam essentiam ; per lumen autem gloriae habet formam sufficienter repraesentantem, scilicet ipsam-met divinam essentiam. Ad tertium dicitur primo, quod inter objectum quod est divina essentia, et quemcumque intelleetum creatum, non est proportio aequalitatis, nec aliqua proportio numeralis, aut geometrica vel arithmetica. Nec de hoc oportehat arguentem sollicitari. Nec talis proportio requiritur inter potentiam cognoscitivam et suum objectum.

Dicitur secundo, quod inter potentiam cognoscitivam et suum objectum naturaliter cognoscibile perfecte ab ipsa, requiritur proportio quae est habitudo sufficiens hujus ad illud. Hoc autem non contingit nisi dum potentia habet vel habere potest speciem naturaliter sufficienter repraesentativam objecti. Hoc autem nulli intellectui creato convenit naturaliter respectu objecti quod est divina essentia.

Dicitur tertio, quod radix hujus defectus et improportionis est quia modus essendi cujuslibet intellectus creati deficit a modo essendi divinae essentiae, non solum secundum speciem aut genus, sed extra omne genus. De praedictis sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 4, in solutione sexti, sic dicit : " Proportio, proprie loquendo, nihil aliud est quam habitudo quantitatis ad quantitatem , sicut quod una est aequalis alteri, dupla, aut tripla. Et exinde translatum est nomen proportionis, ut habitudo cujuslibet rei ad aliam rem proportio nominetur : sicut dicitur materia esse proportionata formae, inquantum se habet ad formam ut materia ejus, non considerata aliqua habitudine quantitatis. Et similiter intellectus creatus, est proportionatus ad videndum divinam essentiam, inquantum se habet ad ipsam quodammodo ut ad formam intelligibilem; quamvis, secundum quantitatem virtutis, nulla possit esse proportio, propter distantiam infinitam. "

Haec ille.

Et intellige quod proportio intellectus creati ad divinam essentiam est pergratiam, non autem per naturam (nisi in potentia multum remota); quia illam proportionem proximam, de qua sanctus Thomas loquitur, facit lumen gloriae, ut supra dictum est (ad secundum). Ad quartum dicitur quod ordinatum in finem supernaturalem non oportet esse sic proportionatum fini, quod per naturam suam possit finem perfecte attingere; sed sufficit quod per naturam vel gratiam, mediate vel immediate, possit illum attingere; loquendo de attinctione perfecta, qualis est beatitudo supernaturalis, et visio divinae essentiae. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 3, ubi arguit sic, duodecimo loco : a Natura non deficit in necessariis. Sed attingere finem est maxime de necessariis. Ergo unicuique naturae provisum est ut possit pertingere ad finem suum. Sed finis propter quem est rationalis creatura, est videre Deum per essentiam. Ergo rationalis creatura ex puris naturalibus potest ad hanc visionem pervenire. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : et Dicendum, inquit, quod, sicut dicit Philosophus in 2. Caeli et Mundi (t. c. 62 et seq.), in rebus invenitur multiplex gradus perfectionis. Primus enim gradus est perfectissimus, ut aliquid habeat bonitatem sine motu et sine adminiculo alterius; sicut est perfectissima sanitas in eo qui est sanus sine adminiculo medicinae. Et hic gradus est divinae perfectionis. Secundus gradus est ejus qui potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio et parvo motu; sicut ejus qui habet sanitatem cum modico exercitio. Tertius gradus est ejus qui acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus; sicut ille qui acquirit sanitatem cum multis exercitiis. Quartus gradus est ejus quod nunquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed aliquid de bonitate multis motibus. Quintus gradus est ejus quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc; sicut est gradus illius in sanitate, qui sanari non potest, unde nullam medicinam accipit. Creaturae ergo irrationales nullo modo ad perfectam bonitatem, quae est beatitudo, pertingere possunt; sed pertingunt ad aliquam bonitatem imperfectam, quae est earum finis naturalis, quam ex vi naturae suae consequuntur. Sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem, id est, beatitudinem; tamen ad consequendum eam indigent pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos. Et ideo, quamvis sint nobiliores, non tamen sequitur quod ex propriis naturis possint attingere ad finem suum sicut naturae inferiores. Quod enim beatitudinem aliquid attingat per seipsum, solius Dei est. "

Haec ille. Ad quintum dicitur quod intellectus creati ad divinam essentiam non est proportio geometrica, nec arithmetica. Quia, loquendo de tali proportione, essentia divina est improportionata cuicumque naturae creatae, tam in entitate quam intellectualitate vel intelligibilitate. Et ulterius, dicitur quod divina essentia est intelligibile improportionabile cuicumque intellectui creato in solis naturalibus considerato : quia nullus intellectus creatus ex solis naturalibus est sufficienter in actu primo ad videndum divinam essentiam, sed est improportionatus ad hoc; quia nulla forma creata, substantialis aut accidentalis, naturaliter susceptibilis in tali intellectu, aut naturaliter acquisibilis in illo, sufficienter repraesentat divinam essentiam; et consequenter non potest exire in actum secundum, qui sit visio vel perfecta cognitio Dei, ut saepe dictum est. Sed per lumen gloriae fit proportio inter intellectum creatum et divinam essentiam. De hoc sanctus Thomas, dist. 49, q. 2, art. 4, in solutione sexti, sic dicit : " Quamvis finiti ad infinitum non possit esse proportio, quia excessus infiniti super finitum non est determinatus; potest tamen inter ea esse proportionabilitas, quae est similitudo proportionum; sicut enim finitum aequatur alicui finito, ita infinito infinitum. Ad hoc autem quod aliquid cognoscatur, quandoque oportet esse proportionem inter cognitionem et cognitum : quia oporiet virtutem cognoscentis adaequare cognoscibilitatem rei cognitae; aequalitas autem proportio quaedam est. Quandoque autem non oportet esse proportionem; sicut quando nos cognoscimus Deum, aut e converso, sicut cum ipse cognoscit creaturas. Et tunc non oportet esse proportionem inter cognoscens et cognitum, sed proportionabilitatem tantum : ut scilicet, sicut se habet cognoscens ad cognoscendum, ita se habeat cognoscibile ad hoc quod cognoscatur. Et talis proportionabilitas sufficit ad hoc quod inlinitum cognoscatur a finito, vel e converso. Vel dicendum quod proportio, secundum primam nominis impositionem, significat habitudinem quantitatis ad quantitatem, secundum aliquem determinatum excessum vel adaequationem; sed ulterius translatum est ad significandum omnem habitudinem cuiuscumque ad aliud; et per hunc modum dicimus quod materia debet esse proportionata ad formam. Et hoc modo nihil prohibet intellectum nostrum, quamvis finitus (a) sit, dici proportionatum ad videndum divinam essentiam infinitam; non tamen ad comprehendendum eam, et hoc propter suam immensibili-tatem. "

Haec ille.

Simile dicit, 1 p., q. 12, art. 1, in solutione quarti. II. Ad argumentum Durandi.

Ad objecta Durandi contra eamdem conclusionem, dicitur primo, quod aliquid cadens sub formali ratione objecti intellectus creati, excedit proportionem naturalem talis potentiae, ne naturaliter possit tale objectum perfecte attingere; et hoc de per se, propter excellentiam objecti supra actum primum quo talis potentia nata est actuari naturaliter.

Dicitur secundo, quod intellectus creatus proportionem habet ad intelligendum (6) quidquid continetur sub ratione formali objecti sui, quod est ens, aliquali cognitione, sive perfecta, sive imperfecta, sive per sui essentiam, sive per sui similitudinem, aut effectum, cognitione quid est, vel quia est, an est, vel quid non est. Ideoque conceditur quod omnis intellectus creatus naturalem proportionem habet ad cognoscendum Deum qualicumque cognitione naturali.

Dicitur tertio, quod excellentia alicujus sensibilis de per se excedit naturalem proportionem sensitivae potentiae, sicut claritas solis visum noctua:, et non solum de per accidens. De hoc sanctus Thomas, in Quaestionibus (y) de Anima, q. 16, in solutione quinti, sic dicit : " Sensus respectu sensibilium excellentium duplicem patitur defectum : unum quidem, quia non potest ipsum sensibile excellens apprehendere, per hoc quod excedit proportionem sensus; alium autem, quia post excellentia sensibilia non percipit minora, et hoc est quia corrumpitur organum sensus. Licet ergo intellectus non habeat aliquod organum quod possit corrumpi ab excellenti intelligibili, tamen aliquod excellens intelligibile potest excedere facultatem intellectus nostri in intelligendo. Et tale intelligibile est substantia separata, quae excedit facultatem intellectus nostri, secundum quod est unitus corpori, qui natus est perfici a phantasmatibus, et non a substantiis separatis. "

Haec ille.

Dicitur quarto, quod, dato quod oculus noctuae non laederetur a claritate solis, non tamen, hoc posito, talis oculus posset clare videre claritatem solis : quia scilicet non est capax naturaliter actus primi respectu talis visionis, scilicet speciei perfecte repraesentantis claritatem solis. Et consimilis defectus naturaliter concomitatur omnem intellectum creatum respectu divinae essentiae : quia scilicet (a) non est naturaliter capax actus primi respectu talis visionis.

Dicitur quinto, quod non est de per accidens, sed de per se, quod intellectus creatus cognoscat Deum ex creaturis naturaliter, et ad altiorem gradum cognitionis naturaliter pertingere non possit.

Dicitur sexto, quod, licet intellectus creatus non habeat naturaliter proportionem proximam ad videndum divinam essentiam, tamen non repugnat naturae ejus habere talem proportionem per gratiam vel gloriam, quia naturaliter est in potentia obedientiali ad suscipiendum talem proportionem. J5 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad primum Scoti contra secundam conclusionem, dicitur primo, quod lumen gloriae necessarium est ad hoc quod intellectus creatus videat Deum per essentiam. Et tale lumen distinctum ab actu visionis requiritur propter duo. Primo quidem requiritur ad recipiendum non quidem ipsam visionem, quae est actus secundus, sed ad recipiendum divinam essentiam per modum formae intelligibilis (6) in intellectu possibili, quasi dispositio prima ad actum primum. Secundo, tale lumen requiritur ad eliciendum actum visionis. Et quod ista sint de mente sancti Thomae, patet ex praedictis in primo et secundo articulo. Dicitur secundo, quod argumenta contra primum membrum hujus divisionis non militant, cum non vadant ad mentem sancti Thomae. Non enim ponit quod lumen gloriae sit proxima dispositio necessaria ad suscipiendum actum secundum, qui est visio. Unde, cum dicitur quod habitus non est ratio recipiendi actum in via, nec in patria, palet quod non est contra conclusionem.

Cum autem ulterius dicitquod susceptivum multarum formarum maxime ordinatur ad perfectissimam, etc;

dicitur quod consequentia illa nullius est apparentiae : quia mutat modum majoritatis in modum immediationis. Sicut patet in simili : quia materia prima maxime ordinatur ad suscipiendum animam rationalem, non tamen sequitur: Ergo immediate ordinatur ad suscipiendum illam. Et similiter, intellectus possibilis maxime ordinatur ad suscipiendum actum secundum, non tamen immediate; immo prius ordinatur ad suscipiendum actum primum, qui est species intelligibilis; et immediatius recipit cognitionem rerum materialium quam cognitionem substantiarum separatarum vel ipsius Dei; sicut clamat tota philosophia et theologia.

Cum autem ulterius dicitur quod si habitus qui est lumen gloriae, requiratur ut perfectius anima vel intellectus perficiatur beatitudine, etc;

dicitur quod consequentia ibidem facta non valet : quia, sicut species rei visibilis non recipitur in diaphano, nisi sit actuatum lumine, nec tamen lumen recipit speciem coloris, sed est dispositio ad receptionem et ratio recipiendi; sic in proposito, habitus luminis gloriae est dispositio ad recipiendum actum primum, non tamen ille habitus est ullo modo susceptivus talis actus primi, nec actus secundi. De praedictis sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 53, sic dicit: " Oportet autem quod ad tam nobilem visionem intellectus creatus per aliquam divinae bonitatis influentiam elevetur. Impossibile est enim quod illud quod est forma alicujus rei propria, fiat alterius rei forma, nisi res illa participet aliquam similitudinem illius cujus est propria forma; sicut lux non fit actus alicujus corporis, nisi aliquid participet de diaphano. Essentia autem divina est proprie forma intelligibilis intellectus divini, et ei proportionata : nam haec tria in Deo unum sunt, scilicet intelligens, et id (a) quo intelligitur, et quod intelligitur. Impossibile est ergo quod ipsa Dei essentia fiat intelligibilis forma alicujus intellectus creati, nisi perhoc quod aliquam similitudinem intellectus divini intellectus creatus participat. Haec igitur divinae similitudinis participatio necessaria est ad hoc quod Dei substantia videatur.

Adhuc : Nihil est susceptivum formae sublimioris, nisi per aliquam dispositionem ad illius capacitatem elevetur, cum proprius actus in propria potentia sit. Essentia autem divina est forma altior omni intellectu creato. Ad hoc ergo quod essentia divina fiat intelligibilis species alicujus intellectus creati (quod requiritur ad hoc quod divina substantia videatur), necesse est quod intellectus creatus aliqua dispositione sublimiori ad hoc elevetur. " - Haec ille. - Similia dicit in multis aliis locis, potissime, 1 p., q. 12, art. 2 et 5. Dicitur tertio, quod argumenta facta contra secundum membrum divisionis non procedunt. Dicitur enim quod lumen illud requiritur ad vigorandum intellectum creatum, ut possit elicere actum secundum, qui est visio divinae essentiae. De hoc sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, ubi supra (cap. 53), sic dicit; " Nihil potest ad altiorem operationem elevari, nisi per hoc quod ejus virtus fortificatur. Contingit autem dupliciter alicujus virtutem fortificari. Uno modo, per simplicem ipsius virtutis intensionem ; sicut virtus alicujus calidi augetur secundum intensionem caloris, ut possit elicere vehementiorem actionem in eadem specie. Alio modo, per novae formae appositionem; sicut diaphani virtus augetur ad hoc quod possit illuminare, per hoc quod fit (a) lucidum actu per formam lucis in ipso receptam de novo (6). Et hoc quidem virtutis augmentum requiritur ad alterius speciei operationem consequendam. Virtus autem intellectus creati naturalis non sufficit ad divinam substantiam videndam. Oportet ergo quod augeatur ei virtus, ad hoc quod ad talem visionem perveniat. Non sufficit autem augmentum per intensionem naturalis virtutis : quia talis visio non est ejusdem rationis cum visione naturali intellectus creati; quod ex distanti: visorum patet. Oportet ergo quod fiat augmentum virtutis intellectivae (y) per alicujus novae dispositionis adeptionem. "

Haec ille.

Similia dicit, 1 p., ubi supra (q. 12, art. 5).

Cum autem objicit arguens contra istam partem divisionis, primo, quia in tali visione intellectus se habet mere passive, et non active, etc.;

negandum est : quia intelligere est actio immanens, et idem (S) habet pro subjecto et pro efficiente; unde per nullum actum intelligendi potest intellectus creatus intelligere, nisi coef-ficiat illud una cum objecto vel specie intelligibili objecti. Tum etiam quia, quidquid sit de potentia Dei absoluta, tamen de facto visio beatifica dependet effective a potentia intellectiva, ut ostendit sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. 1, art. 2, q 2, in solutione secundi argumenti. Et de hoc satis dictum fuit in quaestione qua quaerebatur utrum beatitudo sit actus vel operatio (e).

Cum autem ulterius dicit quod habitus non est principium simpliciter agendi, etc; responsum est alias (t,). Quia hoc generaliter falsum est de habitibus intellectualibus, qui dicuntur species intelligibiles. Quaelibet enim talis species, cum sit radicata in intellectu, est quidam habitus; et tamen est principium agendi simpliciter, et non solum sic agendi. Nisi dicamus cum sancto Thoma, libi supra (4. Senteni., dist. 49, q. 1, art. 2, q 2, ad 2" ), quod a in actu duo consideranda sunt, scilicet substantia actus, et forma ipsius, a qua perfectionem habet actus. Ergo secundi fit. - sit Pr. (e) Cfr. dist. praes., q. 1. (0 Cfr., 3. Senteni., dist. 23, q. 1. dum suam substantiam principium est naturalis potentia; sed secundum suam formam principium ejus est habitus. Si ergo habitus ille sit acquisitus, totaliter nostri actus causa erimus. Si vero fuerit infusus, ejus perfectio erit a causa exteriori, quae habitum causat. Actus autem noster non ponitur beatitudo, nisi ratione suae perfectionis, ex qua habet quod fini exteriori nobilissime conjungatur. Et ideo nostrae beatitudinis nos non sumus causa, sed Deus. "

Haec ille.

Et de hoc alias (dist. praes., q. 1) satis fuit dictum. Ad secundum principale dicitur quod in anima non est aliqua potentia naturalis passiva, quae immediate naturaliter sit receptiva beatitudinis quoad actum primum, ut patet ex dictis. Et ideo non oportet quod correspondeat ei aliqua potentia activa in natura, quae sufficiat sine supernaturali elevatione educere animam in actum secundum. Sed tam activa quam passiva indigent elevatione, scilicet intellectus possibilis, qui est passivus et receptivus quoad actum primum, et activus quoad actum secundum. Ad tertium negatur minor. Dicitur enim quod lumen gloriae perfectius est quacumque natura intellectuali creata secundum unum modum, licet sit imperfectius (a) secundum alium modum. Ideoque non potest esse naturale, nec unitive contineri in quacumque substantia intellectuali creata. De hoc sanctus Thomas, in diversis locis. Nam, praesenti distinctione, q. 2, art. 6, arguit sic, septimo loco : et Ad immensitatem divinae liberalitatis pertinet ut creaturae communicet omne id cujus ipsa est capax. Sed creatura est capax hujus muneris, quod ex propriis naturalibus Deum videre possit per essentiam : ad hoc enim quod Deum per essentiam videat, potest pertingere per lumen gloriae; quod quidem lumen, sicut est naturne superadditum, ita posset a Deo esse naturae inditum. Ergo alicui creaturae conferri potest, vel collatum est, quod ex propriis naturalibus pertingat ad videndum Deum per essentiam. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod non quidquid superadditur creaturae, potestesse de constitutione ipsius naturae. Illud enim quod ad proprietatem naturae superioris pertinet, non potest communicari inferiori, ut illud naturaliter habeat, nisi transferatur in superiorem naturam : sicut diaphano non potest communicari ut absente lucido luceat, nisi ipsum lucidum fiat; quamvis ei lumen a corpore lucido communicetur. Determinari autem ad formam intelligibilem increatam est proprietas intellectus increati. Et ideo illud lumen, per quod intellectus unitur formae intelligibili increate, communicari quidem potest intellectui creato, sed non ut ipsum lumen naturaliter habeat, nisi in (a) imperfectius.

imperfectio Pr. j naturam intellectus increati transferatur; quod est impossibile. "

Haec ille.

Simile dicit, 1 p., q. 12, art. 5, in solutione tertii argumenti; et aliis locis.

Et haec sufficiunt ad objecta Scoti. II. Ad argumenta Aureoli. - Ad objecta Aureoli contra eamdem conclusionem in primo loco posita, dicitur primo, in communi, ad omnia, quod gratis conceditur quod intellectus agens nullam habet actionem in visione beatifica. Quia omnis et sola ejus actio est intelligibilia in potentia facere intelligibilia in actu; vel, dato quod habeat aliam actionem, illa tamen supponit praedictam. Quod non habet locum in beatifica visione, in qua divina essentia se habet per modum formae intelligibilis principiantis visionem, et per modum objecti terminantis eam; illa autem est summe intelligibilis in actu, tam in se quam respectu intellectus creati perfusi lumine gloriae. Ideoque conceditur quod visio beatifica in anima rationali suhjective et par-tialiter est (a) effective ab intellectu possibili, et nullo modo ab intellectu agente. Et multo minus in angelis, in quibus non est intellectus agens, de quo Aristoteles loquitur, distinctus contra intellectum possibilem. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 54, art. 4, ubi quaerit utrum in angelis sit intellectus agens et possibilis; et similiter in multis aliis locis. Dicitur secundo, quod omnis actualis intellectio, ut dictum est, partialiter effective est ab intellectu possibili, et partialiter a specie vel forma intelligibili. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 6, sic dicit : " Duplex est actio. Una quae (S) procedit ab agente in rem exteriorem quam transmutat, ut est illuminare; quae etiam actio nominatur proprie. Alia vero est actio, quae non procedit in rem exteriorem, sed stat in ipso agente, ut perfectio ipsius; et haec proprie dicitur operatio; et haec est sicut lucere. Hae autem duae actiones in hoc conveniunt, quod utraque non progreditur nisi ab existente in actu, secundum quod est actu ; unde corpus non lucet nisi secundum quod habet lucem in actu, et similiter non illuminat. Actio autem appetitus et sensus et intellectus non est sicut actio progrediens in materiam exteriorem, sed sicut actio consistens in ipso agente, ut perfectio ejus. Et ideo oportet quidem quod intelligens, secundum quod intelligit, sit actu. Non autem oportet quod intelligens (y) intelligendo sit ut agens, et intellectum ut passum ; sed intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus (8) in actu, sunt unum principium hujus actus qui (e) est VII. - 14 Ulmi IV. SENTENT1AKU.M intellijitie. r.i uicn ex e^ filici unum quiti, inquantum intellectum conjungitur intelligenti, sive per essentiam suam, sive per similitudinem. Unde intellectus non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens, inquantum scilicet ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui, requiritur aliqua actio vel passio : actio quidem, secundum quod intellectus agens facit species intelligibiles esse in actu ; passio autem, secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, et sensus species sensibiles. Sed (a) hoc quod est intelligere, consequitur ad hanc passionem et actionem, sicut effectus ad causam. Sicut ergo corpus lucidum lucet quando lux est actu in ipso, ita intellectus intelligit omne quod est actu intelligibile in eo. Sciendum est ergo quod nihil prohibet esse aliquid actu unum, et potentia alterum : sicut corpus diaphanum, est actu quidem corpus, sed potentia tantum coloratum. Et similiter est possibile esse aliquod actu ens, quod in genere intelligibilium est potentia tantum. Sicut enim sunt gradus in entibus actus et potentia. , quod aliquid est potentia tantum, ut materia prima, aliquid actu tantum, ut Deus, aliquid actu et potentia, ut omnia intermedia ; sic est in genere intelligibilium, aliquid ut actu tantum, scilicet essentia divina, aliquid ut potentia tantum, ut intellectus possibilis, qui hoc modo se habet in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, sicut dicit Commentator in 3. de Anima (com. 19); omnes autem substantia: angelieae sunt mediae, habentes aliquid de potentia et aliquid de actu, non solum in genere entium, sed in ordine intelligibilium. Sicut ergo materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam (et tunc actio illa est quaedam emanatio formae ipsius magis quam materiae), res autem exsistentes in actu possunt agere actiones, secundum quod sunt in actu; ita intellectus noster possibilis nihil potest intelligere antequam perficiatur forma intelligibili in actu; tunc enim intelligit rem cujus est illa forma; nihil enim potest intelligere nisi per formam intelligibilem actu exsistentem. Intellectus vero angeli, quia habet essentiam quae est ut actus in genere intelligibilium, sibi (6) presentem, potest intelligere illud quod est intelligibile apud ipsum, scilicet (y) essentiam suam, non per aliquam similitudinem, sed per seipsam. "

Haec ille. - Simile dicit, 1 p., q. 56, art. 1; et multis aliis locis (Z). Ex quibus patet quod, secundum mentem ejus, sicut ex materia et forma constituitur unum efficiens actionum sensibilium, ita ex intellectu possibili et specie intelligibili constituitur unum effectivum actus intelligendi. Patet ergo quod (f) scilicet. - quia Pr. (J) Cfr. praesertim 2. Contra gentiles, cap. 98. prima duo argumenta Aureoli contra conclusionem non procedunt. Ad tertium dicitur quod visio beatifica, inquantum est beatifica, a solo Deo est, et non ab intellectu agente vel possibili. Sed nihil prohibet quin alio modo sit effective ab intellectu possibili, ut superius dictum fuit. Ad confirmationem, dicitur quod ex dicto Philosophi habetur quod felicitas sit a Deo specialiter coagente. Sed per hoc non excluditur quin felicitas sit operatio elicita a felici; immo expresse Philosophus sentit oppositum, 1. Ethic. (cap. 8), et 10 (cap. (i et 7), ubi vult quod felicitas sit (a) operatio optimae potentiae, respectu optimi objecti, et secundum optimum habitum. Et sic consequenter beatus non se habet mere passive ad suum praemium, loquendo de actu secundo. Secus est de actu primo, quod est dos et lumen gloriae. Ad quartum et quintum dicitur quod solum concludunt quod visio divinoe essentiae non continetur in virtute intellectus agentis aut possibilis tanquam agentis principalis, et propria et naturali virtute potentis in illam visionem, quoad actum primum vel secundum. Sed cum hoc stat quod intellectus creatus, factus divina virtute sufficienter in actu primo respectu visionis divinos essentiae, potest cum illo actu primo elicere actum secundum ; sic tamen quod principalitas agendi attribuatur actui primo, quae scilicet est essentia divina, ut in sequenti quaestione habebitur. Sed contra praedicta arguit Aureolus (Quodlibeto 9, art. 2), probando quod nulla activitas est attribuenda intellectui possibili respectu actus intelligendi. Dicit enim sic : Omnis activitas quae est circa intellectionem, attribuenda est intellectui agenti, et nulla possibili. Idcirco solum ille appellatur lumen, 3. de Anima (t. c. 18), a Philosopho, ubi dicitur quod est habitus vel lumen ; et ab Augustino, 12. de Trinitate, cap. ultimo, et in pluribus aliis locis. Hanc autem propositionem pono contra illam opinionem quae dicit quod intellectus possibilis est passivus in recipiendo speciem, sed est activus unacum specie ad intellectionem, praecipue in componendo et dividendo et discurrendo. Sed, hoc non obstante, propositio opposita vera est. Quod patet. Primo. Quia, sicut se habet materia prima in genere sensibilium, sic intellectus possibilis in genere intelligibilium. Sed prima materia, cum careat omni actu, et sit pura potentia, nullam habet activitatem in genere sensibilium ; nec etiam coagit formae recepta?, tanquam principium agendi. Ergo nec intellectus possibilis habet aliquam actionem in genere intelligibilium, nec coagit sicut causa pardalis speciei recepte ad intellectionem. Secundo. Quia qui omne dicit, nihil excludit. Sed Philosophus dicit, 3. de Anima (t. c. 18), quod intellectus agens est quod est omnia facere. Ergo intellectio et compositio et divisio et discursus fiunt virtute intellectus agentis active, possibilis tantum receptive. Unde et Commentator, 3. de Anima, com. 18, dicit quod actio intellectus possibilis non est actio, sed passio. Ergo, etc. Tertio. Si intellectus possibilis ageret ad intellectionem, aut ad compositionem et divisionem, esset dare duo agentia : scilicet illud in virtute cujus species imprimitur intellectui possibili, et aliud virtute cujus intellectio mediante specie gignitur. Sed hoc est superfluum, et contra dicta philosophorum et sanctorum, qui non diviserunt intellectum nisi in istas duas differentias, scilicet in agentem et possibilem, nec posuerunt duo agentia. Et iterum, sequeretur quod multo nobilius et praestantius agens esset intellectus possibilis quam ille qui appellatur agens, pro quanto ageret ad nobiliorem effectum, puta actum intelligendi, ille vero ad ignobiliorem, scilicet ad similitudinem. Sed haec sunt absona (a). Ergo omnis activitas attribuenda est agenti, et nullo modo possibili. Et hinc est quod appellatur lumen : quia luminis est manifestare, ad Ephesios 5 (v. 13), Omne quod manifestatur, lumen est; solus autem intellectus agens active manifestat, ut dictum est; et ideo solus dicitur lumen; possibilis vero non. "

Haec Aureolus, in forma. Ad primum istorum, dicitur quod materia prima, considerata quantum ad suam potentialem entitatem, ut praescindit ab omni forma et actu primo, nullam habet activitatem respectu actus secundi. Sed ipsa, considerata ut participans formam et actum primum, potest esse principium actussecundi, non ratione sure potentialitatis, sed ratione formae quam participat : quia, ut sic, ex ipsa et ex forma resultat compositum, quod est solum agens in sensibilibus, ut ostendit Aristoteles, 7. Metaphysicus (t. c. 22). Sic etiam intellectus possibilis, licet ex sua pura potentialitate non habeat quod sit principium actionis, tamen suum potentiale (6) factum in actu per lumen intellectus agentis et speciem intelligibilem in qua tale lumen participatur, est principium intellectionis actualis immediatum. De hoc sanctus Thomas, in Quaestionibus de Virtutibus, q. 1, sic dicit : " Est aliqua potentia tantum agens, aliqua tantum acta vel mota, alia vero agens et acta. Potentia ergo quae est tantum agens, non indiget, ad hoc quod sit principium alicujus actus, aliquo alio inducto. Unde virtus talis potentiae nihil est aliud quam ipsa potentia. Talis autem est divina potentia, et intellectus agens, etpotentiae naturales. Unde harum potentiarum virtutes non sunt habitus aliqui, sed ipsae potentiae in seipsis completae. Illae - QUAESTIO IV. HI

vero potentiae sunt tantum actae, quae non agunt nisi ab aliis motae; nec est in eis agere vel non agere, sed secundum impetum virtutis moventis agunt. Et tales sunt virtutes sensitivae secundum se consideratae. Unde, in 6. Ethicorum (cap. 2), dicitur quod sensus nullius actus est principium. Et hae potentiae perficiuntur ad suos actus per aliquid superinductum ; quod tamen non inest eis sicut aliqua forma immanens in subjecto, sed solum per modum passionis, sicut species in pupilla. Unde nec harum potentiarum virtutes sunt habitus, sed magis ipsae potentiae, secundum quod sunt actu passae a suis activis. Potentiae vero illae sunt agentes et actae, quae ita moventur a suis activis, quod tamen per ea non determinantur ad unum, sed in eis est agere vel non agere; sicut vires aliquo modo rationales (a). Et hae potentiae complentur ad agendum per aliquid superadditum, quod non est in eis per modum passionis tantum, sed per modum formae quiescentis et manentis in subjecto; ita tamen quod per eam non de necessitate potentia ad unum cogatur, quia sic potentia non esset domina sui actus. Harum autem potentiarum virtutes non sunt ipsae potentiae; neque passiones, sicut est in potentiis sensitivis; neque qualitates de necessitate agentes, sicut sunt qualitates passibiles rerum naturalium; sed sunt habitus, secundum quos potest quis agere cum voluerit. " Item, q. 3, in solutione quinti, sic dicit : (c Inter potentias animae non sunt activae nisi intellectus agens et vires animae vegetabilis, quae non sunt aliquorum habituum subjecta; aliae autem potentiae animae sunt passivae, principia tamen actionum animae exsistentes, secundum quod sunt motae a suis activis. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod dictum Aristotelis non militat contra conclusionem : quia Philosophus ibidem (S) loquitur de actu primo, scilicet de specie intelligibili, non autem de actu secundo, qui est intelligere. Et, dato quod loqueretur de actu secundo, non plus potest haberi ex dictis ejus nisi quod intellectus agens est quo omnia facere tanquam agens primum, et in cujus virtute omnis intellectualis operatio fit; cum quo stat quod intellectus possibilis, tanquam agens proximum, in virtute intellectus agentis, elicit actum secundum. Et istud patet ex dictis Aristotelis, 3. de Anima (t. c. 8), ubi loquens de intellectu possibili, sic dicit : Cum autem sic singula fiat, ut sciens dicitur qui secundum actum. Hoc autem confestim accidit cum possit operari per teipsum. Est quidem ergo et (y) tunc potentia quodammodo; non tamen similiter et ante addiscere, aut invenire: et ipse autem seipsum tunc potest intelligere.

Haec ille.

Ex quibus patet quod, secundum mentem Philosophi, intellectus possibilis factus in actu per speciem rei intelligibilis, potest operari per seipsum. Si autem potest operari per seipsum, igitur actum secundum elicere effective. Ad tertium dicitur primo, quod intellectus agens et possibilis non reputantur duo agentia distincta, sed (a) unum : quia intellectus possibilis, quidquid agit, agit in virtute intellectus agentis. De hoc sanctus Thomas, in Quaestionibus de Anima, q. 4, in solutione sexti, sic dicit : " Intellectus possibilis factus in actu non sufficit ad causandam scientiam in nobis (6), nisi praesupposito intellectu agente. Si enim loquamur de intellectu in actu, qui est in ipso addiscente, contingit quod intellectus possibilis alicujus sit in potentia quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid in actu. Et per id quod est in actu, potest reduci, etiam quantum ad illud quod est in potentia, in actum ; sicut per id quod est actu cognoscens principia, fit actu cognoscens conclusiones, quas prius cognoscebat in potentia. Sed tamen actualem cognitionem principiorum habere non potest intellectus possibilis, nisi per intellectum agentem : cognitio enim principiorum a sensibilibus (y) accipitur, ut dicitur in fine libri Posteriorum (lib. 2, cap. ult.); a sensibilibus (3) autem non possunt intelligibilia accipi (e), nisi per abstractionem intellectus agentis. Et ita patet quod intellectus in actu principiorum non sufficit ad reducendum intellectum possibilem de potentia in actum sine intellectu agente. Sed in hac reductione intellectus agens se habet ut artifex, et principia demonstrationis sicut instrumenta. "

Haec ille. Dicitur secundo, quod non sequitur ex dictis quod intellectus possibilis sit major aut (Z) nobilior intellectu agente, nec quod agat nobiliorem effectum. Cujus ratio patet ex dictis. De hoc sanctus Thomas, in de Spiritualibus creaturis, nona quaestione, in solutione septimi, sic dicit : " Sicut principaliter sanans est natura interior, sic principium principaliter causans scientiam intrinsecum, est lumen intellectus agentis, a quo causatur scientia in nobis, dum devenimus per applicationem principiorum universalium ad aliqua specialia, etc. " Item, ibidem (vj), in solutione sexti, sic dicit : " Species intelligibilis se habet ut principium formale quo intellectus intelligit. Intellectum autem, sive res intellecta, se habet ut constitutum (9) vel formatum per operationem intellectus : sive hoc sit quidditas (t) simplex, sive [ty constitutum. - consideratum Pr (t) quidditas. - quantitas Pr. compositio et divisio propositionis. Has enim duas operationes intellectus Aristoteles assignavit, 3. de Anima (t. c. 21). Unam scilicet, quam vocavit intelligentiam indivisibilium, qua videlicet intellectus apprehendit quod quid (a) est alicujus rei; et hanc Arabes vocant formationem, vel imaginationem per intellectum. Aliam vero ponit, compositionem et divisionem intellectuum; quam Arabes vocant credulitatem , vel fidem. Utrique autem harum operationum praeintelligitur species intelligibilis, qua iit intellectus possibilis in actu ; quia intellectus possibilis non operatur nisi secundum quod est in actu, sicut nec visus videt nisi per hoc quod est factus in actu per visibilem speciem. "

Haec ille. Dicitur tertio, quod intellectus agens est lumen secundum suam essentiam; sed intellectus possibilis est lumen, vel lucidum, per participationem, inquantum scilicet recipit species fulgidas lumine intellectus agentis. Unde tam intellectus agens quam species per ipsum abstractae, quam prima principia vel secunda, quam intellectus possibilis, et (6) generaliter omnia qua? possunt esse principia intellectualis cognitionis, possunt dici lumina, inquantum sunt quaedam manifestativa. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 67, art. 1, sic dicit : " Nomen luminis primo quidem institutum est ad significandum illud quod facit manifestationem in sensu visus; postmodum autem extensum est ad significandum omne illud quod facit manifestationem secundum quamcumque cognitionem. "

Haec ille.

Item, q. 106, art. 1, sic dicit : " Lumen, secundum quod ad intellectum pertinet, nihil aliud est quam quaedam manifestatio veritatis. "

Haec ille.

Item, q. 12, art. 2, sic dicit : " Virtus intellectualis (y) creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum ; sive hoc intelligatur de virtute naturali, sive de aliqua perfectione superaddita gratiae vel gloriae. "

Haec ille.

Item, art. 5, sic dicit : " Ipsum intelligibile vocatur lumen, vel lux, etc. " Similia dicit, de Veritate, q. 9, art. 1 : " De lumine, inquit, intellectuali (3) oportet loqui ad similitudinem luminis corporalis. Lumen autem corporale est medium quo videmus. Et servit nostro visui in duobus: uno modo, in hoc quod per ipsum fit visibile actu, quod erat potentia visibile; alio modo, in hoc quod ipse visus confortatur ad videndum ex luminis natura; unde et oportet lumen esse in compositione organi. Unde et lumen intelligibile dici potest ipse" vigor intellectus ad intelligendum, vel etiam illud quo aliquid fit nobis notum, etc. "

Haec ille. Ad ea quae idem arguens objicit contra eamdem (a) quod quid.

quidquid Pr. (5) et. - Om. Pr conclusionem secundo loco, dicitur ad primum, quod lumen gloriae non requiritur in visione beatifica ad vigorandum intellectum possibilem vigoratione passiva vel receptiva visionis, sed ad disponendum eum ad recipiendum actum primum principalem in Dei visione; sicut patet in probatione conclusionis. Nec sanctus Thomas utitur illo modo loquendi. Dicitur tamen quod requiritur ad vigorandum intellectum possibilem vigoratione activa, ut scilicet sit potens elicere actum secundum. Et si contra hunc sensum velit arguere, dicitur quod major argumenti est falsa : quia, sicut patet ex dictis superius contra Durandum, visus noctuae, si deberet rotam solis aspicere, nedum indigeret impassibilitate ab actione resolutiva organi, immo nova dispositione vel habilitate ad recipiendum actum primum, scilicet speciem perfectam lucis solaris. Ad confirmationem similiter patet; quia arguit secundum non causam ut causam. Non enim passio abjectiva est sola vel praecisa causa quare intellectus humanus vel angelicus indigeat vigoratione ad videndum divinam essentiam ; sed aliquid aliud, ut patet ex dictis ad objecta Scoti contra primam conclusionem. Ergo, etc. Ad secundum patet per praedicta. Quia materia prima, licet non indigeat vigorari ad recipiendum animam intellectivam, vel aliam formam sui generis, indiget tamen dispositione. Et ulterius, dicitur quod, licet materia prima et intellectus possibilis non habeant aliquem vigorem essentialiter in actu, liabent tamen subjective in potentia : quia materia prima est subjectum formae substantialis; et intellectus possibilis est subjectum speciei intelligibilis, et luminis naturae, gratiae, gloriae, et multorum habituum, qui sunt quidam vigores, constituentes cum intellectu possibili quoddam vigorosum agens, vel potius unum vigorosum agendi principium, ut patet per multa superius dicta. Ad tertium dicitur quod divisio ibidem data, est insufficiens. Quia lumen gloriae non vigorat intellectum possibilem respectu divinoe visionis aliquo illorum modorum ibi expressorum, sed est dare tertium membrum : quia scilicet illud lumen vigorat intellectum possibilem ad eliciendum actum divina visionis, non autem recipiendum; licet sit dispositio ad recipiendum actum primum, qui est essentia divina; quae quidem receptio non est per inhaerentiam, nec per informationem proprie dictam, sed alio modo, ut in sequenti quaestione (st) dicetur. Ad ea quae, tertio loco inducit, dicitur primo, communiter, quod non aliud concludunt nisi quod lumen gloriae datur et est necessarium ad supplendum defectum intellectus agentis; quod conceditur. Non tamen concludunt quin illud lumen suppleat defectum intellectus possibilis; nec quod tale lumen (a) quaestioue.

Oni. pr. aliquo modo vigoret intellectum agentem, ad hoc quod habeat qualemcumque activitatem respectu beatificae visionis. Ad hanc enim agit intellectus possibilis, et nullo modo intellectus agens. Cujus ratio est : quia, remoto priori, removetur posterius in essentialiter ordinatis; constat autem quod primus effectus intellectus agentis (a) animae rationalis est abstrahere species intelligibiles a phantasmatibus, et describere speciem intelligibilem in intellectu possibili; ad quam actionem sequuntur aliae actiones, vel effectus, in intellectu possibili; cum ergo in visione beata nulla talis fiat abstractio, sequitur quod intellectus agens ad beatificam visionem penitus nihil agit, nec per se, nec per lumen superadditum. Dicitur secundo, quod lumen gloriae confortat, vigorat et elevat primo et directe intellectum possibilem animae rationalis, et non solum ex consequenti, inquantum facit eum capacem passive actus primi, et elicitivum active actus secundi, ut saepe superius exstitit replicatum. De praedictis sanctus Thomas, septimo. Quodlibeto, art. 1 (6), sic dicit : (C Lumen gloriae perficiet intellectum ad videndum divinam essentiam. De quo in Psalm. (35, v. 10) dicitur : In lumine tuo videbimus lumen. Hoc autem lumen non erit necessarium ad hoc quod faciat intelligibile in potentia esse intelligibile in actu, ad quod nunc est necessarium lumen intellectus agentis : quia ipsa divina essentia, cum sita materia separata, est per se actu intelligibilis. Sed erit (y) necessarium tantum ad perficiendum intellectum possibilem; ad quod etiam nunc lumen intellectus agentis valet. Praedictum autem lumen gloriae sufficienter perficiet intellectum ad videndum divinam essentiam, eo quod divina essentia totaliter lux intelligibilis est. Unde lumen gloriae ab ea in intellectum descendens, faciet hoc in intellectu respectu divinae essentiae, quod facit respectu aliorum intelligibilium (o), quae non sunt lux tantum, sed u) species rei intellectae simul et lumen : sicut si lux sensibilis per se subsisteret, ad ejus visionem sufficeret lumen oculum perficiens, sine aliqua similitudine. "

Haec ille. Dicitur tertio, quod primum argumentum non concludit; quia peccat per fallaciam consequentis, arguendo a propositione habente plures causas veritatis ad unam illarum. Sicut enim dictum est, lumen gloriaesupplet defectum intellectus agentisalio modo quam arguens dicat : scilicet non vigorando intellectum agentem, sed dando vigorem intellectui possibili, quem intellectus agens non sufficit dare; et dando lumen ad quem intellectus agens non sufficit, scilicet actum primum vel dispositionem ad illum. Cum autem dicit quod omne lumen naturale intellectus est ex parte intellectus agentis,

conceditur. Sed ex hoc non habetur quod omne tale lumen sit intellectus agens, sed potius oppositum. Ad secundum dicitur primo, quod intellectus agens non proprie est vivens; nec aliqua qualitas animae; sed ipsa anima. Et si aliqua potentia anima; dicatur qualitas vitalis per essentiam, aequivoce dicetur, vel improprie, per aliquam analogiam vel attributionem : quia tunc arguerem sicut arguens arguit, quod in homine essent multae vitae essentialiter distincte.

Dicitur secundo, quod eo modo quo conceditur intellectus agens lux vitalis per essentiam, potest concedi quod intellectus possibilis est lux vel lucidum vitale per essentiam, non quod essentialiter sit lux, sed essentialiter potentia vitalis. Sufficit ergo quod lumen gloriae reducatur ad intellectum possibilem, et non ad intellectum agentem.

Dicitur tertio, quod, licet lumen gloriae non sit lux vitalis, tamen essentia divina, quae per lumen gloriae unitur intellectui possibili, est vita, et potest efficere omnem actionem vitalem quam efficit intellectus agens : attento quod intellectus agens extrinsece efficit actionem vitalem quae est intellectio, quia nec eam in se subjectivo recipit, nec formaliter intelligit, sed extrinsece agit ad actionem vitalem; sed intellectus possibilis eam elicit, et subiective recipit. De praedictis sanctus Thomas, de Veritate, q. i, art. 8, in solutione secundi, sic dirigit Similitudines rerum in artifice non possunt proprie dici vita : quia non sunt ipsum esse artificis viventis (a), nec etiam ipsa ejus (6) operatio, sicut in Deo accidit. Et tamen Augustinus (tract. 1 in Johannem) dicit quod arca (y) in mente artificis vivit; sed hoc est secundum quod in mente artificis habet esse intelligibile, quod ad genus vitae pertinet. "

Haec ille. - Similia dicit, 1 p., q. 18, art. 4. Ad tertium dicitur quod intellectus agens non est intensibilis, nec remissibilis. Nec virtus ejus potest augeri extensive, nec intensive, sic quod aliquid sibi addatur vel infundatur : non enim est subjectum alicujus habitus, nec actus primi, nec secundi, sicut ostendit sanctus Thomas in multis locis (2). Virtus autem intellectus possibilis augeri potest, non quidem sic quod essentia ejus intendatur, cum sit naturalis potentia animae, non suscipiens (s) magis neque minus; sed sic quod est susceptivus habituum et specierum intelligibilium, quae sunt (6) Cfr. l"m 2",q. 50, art.5, ad 2""; 3.Senteni., dist. Ii, q. 1, art. 1, qi" 2, ad 2i"", et dist. 23, q. 1, art. 1; de Veritate, q. 16, art. 1, ad 13""", et q. 20, art. 2, ad 5""i. principia quaedam et rationes agendi una cum ipso intellectu possibili. Et ideo lumen gloriae datur directe propter intellectum possibilem perficiendum, non autem ad perficiendum intellectum agentem, sed supplendum ejus defectum. Quod autem intellectus agens non sit susceptivus alicujus habitus, ostendit sanctus Thomas, de Virtutibus, q. 1, ut superius fuit recitatum (a). De augmento autem virtutis intellectus possibilis, superius (6) dictum fuit, recitando dicta sancti Thomae, Contra Gentiles (lib. 3, cap. 53). Ad quartum dicitur quod fundatur in falso, scilicet quod lumen gloriae perficiat vel ampliet lumen intellectus agentis. Ad quintum dicitur quod similitudo adducta de oculo potius est ad oppositum quam ad propositum: quia lumen corporale non auget nec ampliat aliquam potentiam agentem visivam similem intellectui agenti, sed solum potentiam passivam similem intellectui possibili. Ideo tota imaginatio cassa est. Ad dubia quae quarto loco inducit, respondet ipsemet. Adprimum quidem [Quodlibeto 9, art. 3), dicit quod " claritas habitus habet rationem determinantis et appropriantis intellectum in ordine ad objectum. Unde respectu diversorum objectorum diversae sunt et distincta; vigoraliones, per consuetudinem acquisitio, prout patet. Claritas autem intellectus essentialis indeterminata est respectu omnis objecti, sicut et intellectus agens. Et ideo nulla claritas substantialis intellectus agentis posset supplere vicem luminis gloriae, pro eo quod lumen gloriae habet vigorem appropriatum et proportionatum et terminatum respectu divinae essentiae, lumen autem naturale non est proportionatum proportione appropriationis, sed est quoddam indifferens. Et ideo illa propositio non est vera, quod quidquid claritatis et vigoris inest intellectui per qualitatem additam, possit sibi inesse per essentiam; quia non est (y) vigor appropriatus et proportionatus objecto proportione appropriationis. " Ad secundum dicit quod " actus non habet claritatem intellectualem propriam, sed ipsam habet ex intellectu agente. Unde perfectio actus non debet dici claritas; et propter hoc supplere non potest claritatem illam quae exigitur ex parte intellectus agentis. " Ad tertium dicit quod " claritas luminis non ingreditur actum divinae visionis per modum causae effectiva;, quam Deus potest supplere, sed potius per modum cujusdam integrantis et constituentis unum perfectum. Hoc autem Deus supplere non potest immediate, cum nullius pars esse possit aut constiti) Cfr. pag. 211, col. 1. (6) Cfr. resp. ad primum Scoti contra hanc secundam conclusionem. tutivum : sicut videmus (a) in simili, quod illam activitatem quae consurgit ex radio lunae et stella? in aere, Deus non potest supplere, tenendo scilicet vicem alterius radii, quasi ex Deo et alio radio claritas illius consurgat ". Ad quartum dicit quod " connaturale dicitur dupliciter. Primo quidem, quod inest ab origine; et sic nihil prohibet lumen gloriae posse esse connaturale alicui, sicut animae Christi. Secundo, connaturale dicitur illud quod oritur ex principiis natura?, et tanquam proprietas naturam consequens; et sic non potest lumen gloriae esse alicui naturale, immo semper est accidens separabile, et commune, et non proprium alicui creaturae ".

Haec ille, in forma. Et quidem omnia possunt stare, praeter illud quod dicit ad tertium, scilicet quod claritas luminis gloriae concurrit ad actum per modum constitutivi, et non per modum causac efficientis. Hoc enim falsum est : quia lumen gloriae se habet effective aliquo modo ad visionem; et non est quid sibi intrinsecum; nec constituit cum illo aliquod tertium, sicut nec habitus cum actu quem elicit. Ideo aliter dicendum est ad illud argumentum, quod peccat per fallaciam figurae dictionis, mutando unum praedicamentum in aliud, scilicet praedicamentum substantiae, quod dicitur quid, in agere, vel pati, vel relationem. Dicitur enim quod Deus sine lumine creato posset facere illud accidens per quod nunc intellectus creatus videt Deum; sed, in tali (6) casu, intellectus creatus per tale accidens nihil videret; quia illud non efficeret, cum excedat naturalem facultatem suam; visio autem creata, est actio immanens elicienti et producenti illam, ut superius dictum est. Sed de hoc latius postea dicetur. Ad ea quae quinto loco recitat, dicitur communiter quod auctoritates Sacrae Scriptura; sufficienter ostendunt quod tale lumen ponendum , est dictin-ctum a visione. Nec valet glossa nec responsio ad auctoritates primo et secundo loro inductas : quia in Sacrae Scripturae et sanctorum dictis lumen vel claritas non consuevit nominare actum secundum, qui est visio; sed polius principium videndi, sicut patet ex dictis sancti Thomae superius recitatis (7). Ex quibus patet quod expositio primarum duarum auctoritatum non valet. Dicitur secundo, quod expositio tertiae auctoritatis non valet. Quia glossa illa super Isaiani non est intelligenda sic quod Deus sit in lucem sempiternam videntibus divinam essentiam per modum actus secundi, sic quod essentia divina sit actualis visio creaturae. Hoc enim impossibile est. Sed nec intelligenda est quod Deus sit habitus creaturae formaliter inhaerens; sed sic quod, in tali visione, divina essentia respectu intellectus creati se habet (a) videmus. - videbimus. Pr. (6) tali. - alio. Pr. (y) Cfr. art. 1, concl. 2. per modum speciei intelligibilis, et quod ab ea effluit lumen gloriae, supplens insufficientiam intellectus creati. Dicitur tertio, quod expositio quartae auctoritatis non militat contra nos. Quia auctoritas non multum est ad propositum : quia ex illa non habetur nisi quod Deus est lux omni creaturae incomprehensibilis, nec est visibilis a creatura, nisi dono et gratia Dei. Tamen ex modo loquendi glossae argui potest quod beatus videns Deum non solum habet a Deo donum quod est actus secundus, scilicet visionem actualem, sed etiam donum quod est actus primus, scilicet babitum per quem naturalis potentia actum suum eliciat perfecte, prompte, delectabiliter, et hujusmodi. Donum enim importat largam et liberalem dationem, secundum Aristolelem, 4. Ethic. (cap. 1). Dicitur quarto, quod expositio quintx auctoritatis non concordat dictis antiquorum magistrorum, nec veritali. Quia similitudo proprie attenditur secundum qualitatem, et non secundum agere vel pati. Item, quia visio dupliciter accipitur, secundum quod ponit sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. 4, art. 2, in solutione tertii, dicens : (( Visio dupliciter potest accipi. Uno modo, actualiter, id est, pro ipso actu visionis; et sic visio non est dos, sed est ipsa beatitudo. Alio modo potest accipi habitualiter, id est, pro habitu quo talis operatio elicitur, idest, pro ipsa gloriae claritate, qua anima divinitus illustratur ad videndum Deum; et sic est dos et principium beatitudinis, non autem ipsa beatitudo. "

Haec ille.

Dicitur ergo quod visio quae est dos, assimilat nos Deo, non autem visio quae est beatitudo, proprie loquendo de similitudine. Dicitur quinto (a), quod expositio decretalis (6) ibi non est ad mentem legislatorum. Quia illa decretalis intendit loqui de lumine gloriae ad sensum doctorum theologorum qui (y) ante illam decretalem de tali lumine locuti fuerant, et eorum sententiam confirmare. Cujusmodi fuerat beatus Thomas, Albertus, Petrus de Tarantasia, et multi alii. Constat autem quod dicti doctores posuerunt necessitatem luminis gloriae ad videndum Deum, per modum habitus vel actus primi; nec unquam Dei visionem, quae sit actus secundus, lumen gloriae vocaverunt. Sed liaec(o) opinio post decretalem et generale concilium a quibusdam Anglicis vel Scotis est introducta. Sexto, dicitur quod sexta auctoritas, illa scilicet (t) Matth. 5 (v. 8), Beati mundo corde, non multum facit ad propositum : quia munditia cordis (6) Haec Decretalis est auctoritas septimo loco ab arguente adducta. potius consistit in quadam negatione quam in aliquo habitu; nec formaliter importat lumen gloriae, Ideo non oportet ad ejus glossam respondere. Septimo, dicitur quod auctoritas Augustini ultimo adducta, male exponitur. Quia lumen objectivum, quod est Deus, non potest primo participari per actum visionis : quia ille actus non est lumen, nec similitudo luminis; ideo non potest dici participatio luminis quod est Deus. Et sic patet quod opinio illa, quae sic exponit auctoritatem, proterve respondet. III. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi (s) contra eamdem conclusionem, dicitur quod lumen gloriae requiritur ad confortandum intellectum, ut eliciat actum beatilicae visionis, neutro illorum modorum in argumento expressorum; quia lumen gloriae non intendit potentiam intellectus agentis, nec possibilis; nec concurrit cum intellectu ad eliciendum visionem, quasi distinctum et partiale agens; sed tertio modo, scilicet quia est nova ratio agendi, superaddita intellectui, alterius rationis, ut ex tali lumine, et intellectu possibili, et essentia divina supplente vicem speciei intelligibilis, constituatur, aliquo modo constitutionis, unum perfectum intelligens in actu, eo modo quo dicitur, 3. de Anima (t. c. 36), quod intellectus in actu est intellectum in actu.

Nec valet quod objicit arguens, cum dicit quod tunc intellectus et lumen gloriae haberent similem habitudinem ad actum intelligendi, scilicet quod utrumque haberet rationem potentiae, etc. Hujus consequentiae nullitas patet in multis similibus. Quia intellectus possibilis una cum specie concurrunt ad causandum actum intelligendi, ut prius ostensum est; nec tamen utrumque habet rationem potentiae. Et simile est de qualibet potentia perfecta per habitum. Item, medium diaphanum actu motum ab objecto visibili concurrit cum specie rei visibilis ad movendum organum sensus, et tamen neutrum habet similem habitudinem cum alio ad illam motionem. Similiter, sensus cum specie rei sensibilis causat sensationem, nec tamen utrumque est potentia sensitiva. Omnia ista patent, 7. Physicorum, et 2. de Anima. Ideo consequentia illa non valet. Ad secundum dicitur primo, quod lumen n-loriae non requiritur ad suscipiendum actum beatificae visionis immediate, ut saepe dictum est, sed ad suscipiendum actum primum elicitivum illius actus secundi, scilicet divinam essentiam, ut patet in probatione secundae conclusionis.

Dicitur secundo quod improbatio ibidem facta non militat contra hoc quod dictum est. Non enim quaelibet forma supernaturalis requirit dispositionem supernaturalem ; sed solum forma principalis. Sicut patet in simili : quia forma substantialis praerequirit dispositionem accidentalem in materia; et tamen non quodlibet accidens praerequirit aliam dispositionem, quia pie. esset abire in infinitum. Similiter, inter formas supernaturales est ordo : quia natura est immediate capax aliquarum, non autem omnium. Et ideo intellectus creatus, est immediate capax luminis gloriae, quod est quaedam participatio divini intellectus; non ameni divinae essentiae ut intelligibilis formae, nisi mediante tali lumine. Forma enim intelligibilis in nobis semper requirit proprium susceptivum, quod est intellectus illustratus aliquo lumine; ipse autem intellectus non requirit aliud susceptivum proprium sui generis, sed solum animam intellectivam. Ad tertium diciturquod lumen gloriae non requiritur solum propter distantiam potentiae ab objecto in infinitum, sed propter ^appropriationem ejus naturalem ad objectum; similiter propter infinitum excessum objecti super repraesentationem formarum, qua intellectus naturaliter intelligit, ut prius dictum est. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 3, arguit sic, decimoquarto loco : cc Quantumcumque perficiatur intelligentia creata lumine gloriae, semper Deus ipsam in infinitum excedit. Si ergo excessus impedit visionem Dei per essentiam, nunquam intellectus creatus poterit pervenire in statu gloriae ad videndum Deum per essentiam; quod est absurdum. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod per lumen gloriae, quamvis intellectus creatus non in tantum elevetur quin in infinitum distet ab eo divina essentia, tamen per illud lumen fit ut intellectus uniatur divinae essentiae sicut formae intelligibili; quod aliter fieri non posset. "

Haec ille. Ad quartum diciturquod sanctusTliomas, 4. Senteni., dist. 49, q. 2, art. 7, posuit quod miraculose potest fieri quod intellectus viatoris videat divinam essentiam sine lumine gloriae. Ait enim sic : " Cum beatitudo sit ultimus finis rationalis creaturae, status viae in qualibet creatura rationali dicitur esse ille in quo a beatitudine deficit. Beatitudo autem cujuslibet rationalis creaturae consistit in visione Dei per essentiam. Operatio autem delectabilissima, in qua beatitudo constat, oportet quod sit potentiae dispositae et perfectas ad dignissimum objectum, ut patet, 10. Ethicorum (cap. 4 et 7). Et ideo, ad hoc quod creatura rationalis sit beata per visionem Dei in essentia sua, oportet quod in hanc visionem sit potens per aliquam dispositionem sibi inhaerentem, quam dicimus esse lumen gloriae. Sic autem nulla pura creatura in statu viae exsistens potest videre Deum per essentiam. Homo enim per dispositiones omnes quas habet in statu viae, non potest in aliquod amplius, nisi ut intelligat quidquid intelligit per species a sensu abstractas : quia phantasmata sunt intellectui nostro ut sensibilia sensui, ut patet, 3. de Anima (t. c. 39). Intellectus etiam angeli, in statu viae - QUAESTIO IV. exsistentis (a), per omnes dispositiones naturales, vel gratuitas, non potest in aliquid amplius nisi ut intelligat omne quod intelligit per formas creatas, ad quas naturalis facultas intellectus ejus determinatur. Deus autem in essentia sua videri non potest nec per aliquam formam a sensu abstractam, nec per aliquam formam creatam. Unde patet quod nullus intellectus purae creaturae, in statu viae exsistentis, potest in visionem Dei per essentiam per aliquam dispositionem sibi inhaerentem. Sed contingit aliquando, divina virtute, quod aliqua res miraculose perducitur in aliquid in quod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhaerentes : sicut quod virgo pariat, quod ignis in aqua comburat. Et similiter miraculose fieri potest, divina virtute, quod aliquis intellectus creatus, non habens nisi dispositiones viae, elevetur ad videndum Deum per essentiam; nec tamen ex tali visione potest dici beatus simpliciter, sed secundum quid tantum : sicut etiam aliquod corpus in statu gravitatis exsistens, potest miraculose participare actum agilitatis vel impassibilitatis; sicut legitur de Habacuc, Danielis ultimo, et de tribus pueris conservatis in fornace, Danielis 3; nec tamen eorum corpora erant gloriosa. Ea autem quae fiunt miraculose, non dicuntur possibilia secundum naturam in qua fiunt, sed secundum virtulem facientis tantum : non enim dicimus, proprie loquendo, quod caecus possit fieri videns, sed quod Deus potest facere eum videntem. Et ideo dicendum quod nulla pura creatura, in statu viae exsistens, potest Deum per essentiam videre; sed Deus potest facere quod videat, adhuc in statu viae immanens. Patet etiam quod nullus homo, in statu viae, essentiam Dei, nec etiam angeli, potest videre (6); quia excedit omnes formas sensibiles, per quas intellectus noster in statu viae cognoscit, et etiam ipsam mentem nostram, ex cujus similitudine aliquid de substantiis intellectualibus cognoscimus. "

Haec ille.

Simile dicit, de Veritate, q. 10, ari. 11, ubi quaerit : Utrum mens in statu viae possit Deum per essentiam videre? Dicit enim sic : " Aliqua actio potest alicui convenire dupliciter. Uno modo, sic quod illius actionis principium sit in agente vel operante; sicut videmus in omnibus naturaliter operantibus. Alio modo, sic quod principium illius operationis, vel motus, sit a principio extrinseco, sicut est in motibus violentis, et sicut est in operationibus miraculosis, quae non fiunt nisi virtute divina, ut illuminatio caeci, suscitatio mortui, et hujusmodi. Menti autem nostrae, instatu viae, non potest convenire visio Dei per essentiam secundum primum modum. Mens enim nostra (y) naturali cognitione phantasmata respicit quasi objecta, a quibus species intelligibiles accipit, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 39); unde omne quod intelligit secundum statum viae, intelligit per species a phantasmatibus abstractas. Nulla autem species hujusmodi sufficiens est ad repraesentandum divinam essentiam, vel cuiuscumque alterius substantiae separatae; cum quidditates rerum sensibilium, quarum similitudines sunt intelligibiles species a phantasmatibus abstractae, sint alterius rationis ab essentiis substantiarum immaterialium creatarum, et multo magis ab essentia divina. Unde mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur, nec Deum nec angelos videre potest. Angeli tamen per essentiam videri possunt per aliquas species intelligibiles ab eorum essentia differentes; non autem essentia divina, quae omne genus excedit, et est extra omne genus; et sic nulla species creata potest inveniri sufficiens ad eam repraesentandam. Unde oportet quod, si Deus per essentiam videri debeat, quod per nullam speciem creatam videatur, sed ipsa ejus essentia fiat intelligibilis forma intellectus eum videntis; quod fieri non potest nisi ad hoc intellectus creatus per lumen gloriae disponatur, et sic in videndo Deum per essentiam, per dispositionem infusi luminis, pertingat mens ad terminum viae, qui (x) est gloria; et sic non est in via. Sicut autem divinae omnipotentiae subjecta sunt corpora, ita et mentes. Unde, sicut potest perducere aliqua corpora ad effectus quorum dispositio in praedictis corporibus non invenitur (sicut Petrum super aquas ambulare, sine (6) hoc quod dotem agilitatis ei tribueret); ita potest mentem ad hoc perducere ut divinae essentiae uniatur in statu viae (r), illo modo quo sibi unitur in patria, sine hoc quod a lumine gloriae perfundatur. Cum autem hoc contingit, oportet quod mens ab illo modo cognitionis desistat quo a phantasmatibus abstrahit; sicut etiam corpus corruptibile, cum ei miraculose datur actus agilitatis, non est simul in actu gravitatis. Et ideo illi quibus hoc modo Deum per essentiam videri datur, omnino ab actibus sensuum (S) abstrahuntur, ut tota anima colligatur ad divinam essentiam intuendam; unde et rapi dicuntur, quasi vi superioris naturae abstracti ab eo quod eis secundum naturam competebat. Sic ergo, secundum communem cursum, nullus in statu viae Deum per essentiam videt; et si hoc aliquibus miraculose concedatur, ut Deum per essentiam videant, nondum anima a corpore mortali totaliter separata, non tamen sunt totaliter in statu viae, ex quo actibus sensuum carent, quibus in statu mortalis vitae utuntur. "

Haec ille. Dicitur secundo, quod sanctus Thomas postea videtur praedictam opinionem correxisse, vel expolii) qui. - quae Pr. (6) sine.

sive Pr. (y) in statu viae. Om. Pr. (S) sensuum. - Om. Pr. suisse. Quod patet. Nam, de Veritate, q. 13, art. 2, sic dicit : " Paulus in raptu vidit divinam essentiam. Nec tamen fuit beatus simpliciter, sed secundum quid, quamvis mens ejus illustrata fuerit supernaturali lumine ad ipsum Deum videndum. Quod quidem apparere potest exemplo luminis corporalis. Invenitur enim in quibusdam lumen a sole, ut quaedam forma manens, quasi connaturalis effecta; sicut in stellis, et carbunculo, et hujusmodi. In quibusdam vero recipitur lumen a sole, sicut quasdam passio transiens; sicut in aere; non enim efficitur lumen forma manens in aere, quasi connaturalis, sed transit, absente sole. Et similiter lumen gloriae dupliciter menti infunditur. Uno modo, per modum formae connaturalis factae et permanentis; et sic facit mentem simpliciter beatam ; et hoc modo infunditur beatis in patria. Alio modo contingit lumen gloriae mentem humanam sicut quaedam passio transiens; et sic mens Pauli in raptu fuit lumine gloria perfusa vel illustrata. Ipsum etiam nomen raptim et pertranseundo ostendit hoc esse factum. Unde non fuit simpliciter glorificatus; nec habuit dotem gloriae, cum illa claritas non fuerit effecta proprietas ejus, et propter hoc non fuit derivata ab anima in corpus; nec in hoc statu perpetuo permansit. " - Haec ille. - Item, 2" 2 , q. 175, art. 3, in solutione secundi argumenti, sic dicit : " Divina essentia videri ab intellectu creato non potest nisi per lumen gloriae, de quo dicitur in Psalmo (35, v. 10) : In lumine tuo videbimus lumen. Quod tamen dupliciter potest participari. Uno modo, per modum formae, immanentis, et sic beatos facit sanctos in patria. Alio modo, per modum cujusdam passionis transeuntis, sicut est de lumine prophetiae; et hoc modo lumen illud fuit in Paulo quando raptus fuit. Et ideo ex tali visione non fuit simpliciter beatus, ut fieret redundatio ad corpus; sed solum secundum quid, etc.))

Haec ille.

Simile dicit, de Veritate, q. 20, art, 2 : " Potentia, inquit, perfectior est quando recipit aliquid per modum habitus, quam si recipiat per modum passionis solum. Et ideo illud quod superadditum est animae Christi, oportet ponere per modum habitus. Ex utraque autem predictarum rationum oportet in anima Christi aliquid superadditum ad videndum divinam essentiam ponere. Ratione quidem naturae : quia videre divinam essentiam est supra conditionem cujuslibet natura creatae; unde nulla creatura potest ad hoc pertingere, nisi aliquo lumine elevetur in illam visionem. Quod quidem lumen in aliquibus recipitur per modum passionis, quasi pertranseundo, ut in raptis; in Christo autem fuit ut habitus, ipsam animam beatificans a principio suae creationis. "

Haec ille.

Ex quibus, patet quod mens ejus ulti-mata fuit quod nullus intellectus creatus potest divinam essentiam nec in via nec in patria videre, nisi mediante lumine gloriae. Quod ergo dicit in 4. Sententiarum, et in de Veritate, q. 10, intelligendum est sic, quod per divinam potentiam miraculose fieri potest quod intellectus viatoris divinam essentiam videat, sine hoc quod lumine gloriae disponatur per modum babitus et formae manentis, non tamen sine lumine gloriae se habente per modum passionis transeuntis. Ad quintum dicitur quod minor supponit (a) falsum, scilicet quod divina essentia possit praesentari vel esse praesens in ratione objecti, vel formae intelligibilis, alicui intellectui creato, sine lumine gloriae. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 10, art. 11, in solutione undecimi, sic dicit : " Quamvis divina essentia sit praesens intellectui nostro, non tamen est ei conjuncta ut forma intelligibilis, quam intelligere possit, quamdiu lumine gloriae non perficitur. Ipsa enim mens non habet facultatem videndi Deum per essentiam, antequam praedicto lumine illustretur. Et sic deficit videndi facultas, et visibilis prasentia. "

Haec ille.

Similia dicit, 4. tentent., ut prius allegatum est contra objecta Scoti contra primam conclusionem. Ex quibus patet ad omnia sequentia, quae arguens adducit. Ad argumentum principale pro quaestione (S), patet responsio per praedicta in principio tertii articuli ad objecta Scoti. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen (y).