ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES JS 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est objectionibus supra dictis. Et quidem, ad objecta Scoti contra primam conclusionem, dicitur quod non procedunt contra intellectum conclusionis. Non enim intendit sanctus Thomas, quod Christus, secundum quod homo, habeat principaliter judicare, illo modo quem arguens improbat; sed tantummodo quod ipse Christus, secundum quod homo, judicabit auctoritate secundaria, sub primaria auctoritate, quae residet apud Trinitatem; sicut patet per dicta ejus, in probatione conclusionis allegata, de 3 p., q. 59, art. 2. Item, dist. 48, q. 1, art. 1, arguit sic, primo loco : " Judicium auctoritatem requirit in judicante. Sed auctoritas super vivos et mortuos est in Christo, secundum quod Deus. Sic enim est Dominus et Creator omnium. Ergo in forma divinitatis judicabit. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod in Christo, secundum divinam naturam, est auctoritas dominii respectu universalis creaturae ex jure creationis; sed in ipso, secundum naturam humanam, est auctoritas dominii quam promeruit per passionem ; et est quasi auctoritas secundaria, scilicet acquisita; sed prima est naturalis et aeterna. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione quarti, sic dicit : a In illa visione Danielis (a) manifeste exprimitur ordo judiciaria? potestatis. Quae (6) quidem, sicut in prima origine, est in ipso Deo; et specialius in Patre, qui est fons totius divinitatis. Et ideo primo praemittitur quod antiquus dierum sedit. Sed a Patre judiciaria potestas traducta est in Filium : non solum ab aeterno, secundum divinam naturam ; sed etiam in tempore, secundum humanam, in qua eam meruit. Et ideo subjungitur in visione praedicta : Ecce in nubibus coeli quasi filius hominis veniebat, et usque ad antiquum dierum pervenit; et dedit ei potestatem et honorem et regimen (y). "

Haec ille.

Item, 3 p., q. 59, art. 3, sic dicit: a Nihil prohibet unum et idem deberi alicui ex diversis causis; sicut gloria corporis resurgentis debita fuit Christo, non solum propter convenientiam divinitatis et congruentiam, et propter gloriam animae, sed ex merito humilitatis et passionis. Similiter, dicendum est quod judiciaria potestas homini Christo competit, et propter divinam personam, et propter capitis dignitatem, et propter plenitudinem gratiae habitualis. Et tamen etiam ex merito eam obtinuit : ut scilicet, secundum Dei justitiam, judex esset, qui pro Dei justitia pugnavit, et vicit, et injuste judicatus est. Undesic dicit, Apocalyps. (3, v. 21) : Et ego vici, et sedi in throno Patris mei. In throno autem intelligitur judiciaria potestas, secundum illud Psalmista; (9, v. 5): Sedet super thronum, et judicat justitiam. "

Haec ille, cum multis aliis bene facientibus ad propositum. Cum autem dicit arguens, in primo argumento, quod judicium principale requirit perfectum dictamen (S) intellectus, et perfectam determinationem voluntatis, etc;

dicitur quod, licet Christus, secundum quod homo, non habeat perfectissimum actum intelligendi, volendi, aut operandi, habet tamen actus sufficientes, quantum pertinet ad secundariam auctoritatem judicandi. Unde sanctus Thomas, dist. 48, q. 1, art. 1, secundo loco, arguit sic : " In judice requiritur potestas invincibilis; unde, Eccli. 7 (v. 6) : Noti quaerere fieri judex , nisi valeas virtute irrumpere iniquitates. Sed virtus invincibilis convenit Christo secundum quod Deus est. Ergo in forma divinitatis judicabit. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum quod, quamvis Christus, secundum quod homo, non habeat a se invincibilem potestatem ex naturali virtute humanae speciei; tamen, ex dono divinitatis, etiam in natura humana habet invincibilem potestatem, secundum quod omnia sunt subjecta pedibus ejus, 1. Corinth. 15 (v. 26), et Hebraeor. 2 (v. 8). Et ideo judicabit in natura humana quidem, sed ex virtute divinitatis. "

Haec ille.

Item, 3 p., q. 59, art. 2, arguit sic (arg. 2) : " Ad judiciariam potestatem pertinet praemiare bene agentes, sicut et punire malos. Sed praemium bonorum operum est beatitudo aeterna, quae non datur nisi a solo Deo. Dicit enim Augustinus, super Johannem (tract. 23), quod participatione Dei fit anima beata, non autem participatione animae sanctae. Ergo videtur quod judiciaria potestas non conveniat Christo, secundum quod homo est, sed secundum quod est Deus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum quod solius Dei est sui participatione animas beatas facere; sed adducere homines ad beatitudinem, inquantum est caput et auctor salutis eorum, Christi est, secundum illud Hebraeor. 2 (v. 10) : Qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum per passionem consummari. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione tertii, sic dicit : " Cognoscere occulta cordium, et dijudicare, per se quidem pertinet ad solum Deum ; sed ex influentia divinitatis ad animam Christi, convenit etiam ei (a) cognoscere et dijudicare occulta cordium. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod deficit in duobus. Primo, quia supponit quod sanctus Thomas opinetur quod Christus, secundum humanitatem, principaliter judicet, principalitate et auctoritate primaria; quod falsum est, ut patet ex dictis. Secundo, quia supponit quod Christus, secundum quod homo, non habeat aliam rationem causalitatis respectu salutis humanae, quoad gratiam et gloriam, nisi duntaxat per modum meriti. Illius falsitatem ostendit sanctus Thomas in multis locis, potissime, 3 p., q. 48, art. 6, ubi sic dicit : (i Duplex est efficiens, principale, et instrumentale. Efficiens quidem principale humanae salutis Deus est. Quia vero Christi humanitas est divinitatis instrumentum, ex consequenti omnes actiones et passiones Christi instrumentaliter operantur in virtute divinitatis ad saluia) ei. - Om. Pr. DISTINCTIONES XLVI, XLVII, XLVIII. - QUAESTIO I. tem humanam. Et, secundum hoc, passio Christi efficaciter causat salutem humanam, s

Haec ille.

Item, ihidein, in solutione tertii, sic dicit: " Pasr sio Christi, secundum quod comparatur ad divinitatem ut instrumentum ejus, agit salutem nostram per modum efficientiae (a). Inquantum vero comparatur ad voluntatem animae Christi, agit per modum meriti. Secundum vero quod consideratur in ipsa carne Christi, agit per modum satisfactionis, inquantum per eam liberamur a reatu paenae; per modum redemptionis vero, inquantum (6) per eam liberamur a servitute culpae; per modum autem sacrificii, inquantum per eam liberamur et reconciliamur Deo. "

Haec ille.

Item, 3 p., q. 59, art. 3, ubi quaerit, Utrum Christus ex meritis sit adeptus judiciariam potestatem, arguit sic, secundo loco : " Judiciaria potestas competit Christo inquantum est caput nostrum. Sed gratia capilis non competit Christo ex meritis, sed consequitur personalem unionem (y) divinas et humanae naturae, secundum illud (Johan. 1, v. 14 et 16) : Vidimus gloriam ejus, quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis; et de plenitudine ejus omnes accepimus; quod pertinet ad rationem capitis. Ergo videtur quod Christus non habuit ex meritis judiciariam potestatem. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod ratio illa procedit ex parte gratiae capitis, etc. " Ad tertium patet solutio per praedicta : quia Christus, secundum quod homo, non solum introducit in gloriam ut causa meritoria, sed etiam ut causa efficiens instrumentalis, ut patet ex dictis. Ad omnia ista argumenta sufficientersolvit Durandus (dist. 48, q. 1), et Petrus de Palude (ibid.), post eum, per unam distinctionem quam faciunt. Vide illos (S). (j 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta Scoti primo loco contra secundam conclusionem inducta, sufficienter solvit Durandus (dist. 48, q. 2). Unde argumenta Durandi contra secundam conclusionem inducta, sunt solutiones argumentorum Scoti. Nec oportet addere. Puto enim quod sanctus Thomas ita intelligebat sicut Durandus explicat. Conceditur enim pro primo argumento, quod, de potentia Dei absoluta, visio divinae essenti) efficientiae. - efficiens Pr. (6) inquantum.

quantum Pr. (y) unionem.

tationem Pr. (5) Dicit Durandus: " Si quaeraturan Chrislus debeat judicare secundum humanam naturam, dicendum est quod ly secundum potest designare auctoritatem primariam respectu judicii, aut secundariam et quasi delegatam. " Et concludit quod Christo non competit judicare secundum humanam naturam primo modo, bene vero secundo modo. tiae posset esse in intellectu humano, nullo actu delectationis vel dilectionis Dei exsistente in voluntate. Sed hoc non est possibile de potentia Dei ordinata, nec secundum naturalem ordinem actuum intellectus et voluntatis. Ad secundum dicitur quod medium rationis bene ponderatum non solum concludit quod Deus clare visus non potest esse indelectabilis, immo quod taliter visus necessario delectat, et necessario diligitur, loquendo de necessitate praeexposita, sicut bene probat Durandus, ut supra (a) recitatum est. Item, sanctus Thomas, 1 p., q. 62, art. 8, et q. 82, art. 1 et 2; et, de Veritate, q. 24, art. 8; et multis aliis locis. Et ad hoc bene facit ratio Adae, 1. Sentent., dist. 1, q. 10, ubi sic arguit, in sententia : " Non minus, immo plus natum est summum bonum clare apprehensum delectare voluntatem, et eam ad sui amorem attrahere, quam summa miseria damnatorum experta et evidenter apprehensa nata sit voluntatem contristare, et (6) eam ad sui odium movere. Sed talis miseria experta, necessario causat odium et tristitiam consequentem. Ergo visio Dei necessario causat sui dilectionem et delectationem consequentem. " Ad tertium bene respondet Durandus (dist. 48, q. 2), dicens : a Quidam dicunt quod per illud verbum Johannis 17 (v. 3), Hxc est vita seterna, non intelligitur quod visio Dei sit beatitudo, vel pertinens ad beatitudinem; sed, sicut dicunt, actio intellectus est quaedam vita, ut dicitur, 12. Metaphysicos (t. c. 39), et, per consequens, actio intellectus, si sit aeterna, est vita aeterna; sed non oportet quod sit beatitudo, quia nomine vitae aeternae solum designatur ibi operatio vitalis aeterna.

Sed illud non solum est absurdum, sed valde periculosum. Si enim nomine vitae aeternae non designatur nisi actio vitalis aeterna, et non beatitudo ipsa, tunc potest dici quod damnati habebunt vitam aeternam, quia habebunt aliquam actionem vitalem aeternam, puta dolorem vel tristitiam mentalem de amissione beatitudinis, et dolorem sensibilem de afflictione corporis per ignem; quod nullus dicit. Scriptura etiam contradicit, quae vitam aeternam promittit solis beatis, Matth. 25 (v. 46) : Ibunt hi, scilicet mali, in supplicium aetertium , justi vero in vitam aeternam. In loco etiam praeallegato, scilicet Johannis 17, vita aeterna promittitur justis in proemium; unde ante verba praedicta praemittitur (v. 2) : Dedisti ei potestatem omnis carnis, ut omne quod dedisti ei, det eis vitam aeternam; et statim subjungitur (v. 3) : Haec est autem vita aeterna. Constat autem quod praemium bonorum (y) est beatitudo. Ergo visio Dei vel est beatitudo, vel pertinens ad beatitudinem. "

Haec Durandus, et bene.

Concordat (i) Cfr. art. praeced., g 2, V. VII. - 9 ,30 LIBRI IV. S sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 2, qi" 3, in solutione quarti, ubi sic dicit : oc Vita aeterna quae a sanctis habebitur, dicitur secundum participationem aeternitatis, non solum quantum ad defectum finis (per quem modum etiam damnatorum poena aeterna dicitur), sed ulterius quantum ad remotionem omnis mutationis, non solum in actu (quam etiam aevum excludit), sed etiam in potentia : quia sancti, ex hoc ipso quod Deo adhaerebunt, stabilitatem (a) ex divino munere consequuntur, ut scilicet transmutari non possint; quod Deus habet ex natura, ratione cujus aeternus est. " - Haec ille, cum multis aliis ibidem ad propositum facientibus. II. Ad alia argumenta Scoti. - Ad primum eorum quae secundo loco contra eamdem conclusionem inducit Scotus, dicitur quod habitus qui dicitur lumen gloriae, potest dupliciter considerari : primo modo, ut est quaedam qualitas habitualis inhaerens potentiae intellectus; secundo modo, ut est lumen offerens voluntati suum perfectissimum objectum sub omni ratione boni et appetibilis, secundum omnem considerationem, et excludens omnem falsam aestimationem practicam de volendo vel nolendo. Secundo modo necessitat voluntatem, licet non primo modo necessitaret.

Dicitur ulterius, quod ille habitus, cum sit subiective in intellectu, qui est potentia prior et altior voluntate, habet quodammodo rationem causae primae respectu voluntatis, tum ex parte subjecti, tum ex parte objecti, quod facit esse praesens tam intellectui quam voluntati ; objectum enim prius est potentia vel actu potentiae. Et ulterius, ut (S) perfecta qualitas, ligat mentes beatorum cum Deo, ut sint unus spiritus cum illo.

De praedictis sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 62, sic arguit : " Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere, nisi propter aliquod malum quod in (y) fruitione illius boni aestimat, saltem propter hoc quod aestimatur impedimentum majoris boni (o); nihil enim fugitur, nisi sub ratione mali. Sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum ad quod creatura intellectualis potest pervenire; neque etiam potest esse quod ab eo qui illa visione fruitur, aestimetur esse in ea aliquod malum, vel aliquid eo melius, cum illa visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est ergo quod substantia intellectualis quae Deum videt, illius visione carere velit. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod similitudo non valet : quia Beata Virgo non habebat in via lumen gloriae in intellectu, quamvis haberet perfectam charitatem in voluntate. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 82, art. 2, sic dicit : " Voluntas non ex necessitate vult quaecumque vult. Ad cujus evidentiam, considerandum est quod, sicut intellectus naturaliter et ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ultimo fini. Sunt autem quaedam intelligibilia, quae non habent necessariam connexionem ad prima principia, sicut contingentes propositiones, ad quarum remotionem non sequitur remotio primorum principiorum; et talibus non ex necessitate intellectus assentit. Quaedam (a) autem sunt propositiones necessariae, quae habent necessariam connexionem cum primis principiis, sicut conclusiones demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum; et his (6) intellectus assentit, cognita necessaria connexione conclusionum ad principia per demonstrationis deductionem; non autem ex necessitate assentit, antequam hujusmodi necessitatem connexionis per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam particularia bona, quae non habent necessariam connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus; et hujusmodi bonis (j) voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quibus scilicet homo Deo adhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen, antequam per certitudinem divinae visionis necessitas hujus connexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum per essentiam, ex necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. "

Haec ille.

Item, de Veritate, q. 24, art. 8, sic dicit : n Divinam essentiam videntes, cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum ; cognoscent etiam omnia quae ei uniunt, vel quae ab eo (8) disjungunt, in particulari, cognoscentes Deum non solum in se, sed prout est ratio aliorum; et ex hac cognitionis claritate ita mens roborabitur, quod in inferioribus viribus nullus motus insurgere poterit nisi secundum regulam rationis. Unde, sicut nunc immutabiliter bonum in generali appetimus, ita immutabiliter in particulari bonum debitum appetunt mentes beatorum (e). Super naturalem autem inclinationem voluntatis erit in eis charitas perfecta, totaliter ligans eos cum Deo. Unde nullo modo peccatum in eis esse poterit; et sic erunt per gratiam confirmati. "

Haec ille. Ad tertium dicitur quod, sive voluntas imperet visionem beatificam, sive non, quocumque modo sit, ipsa non potest illam contingenter imperare : DISTINCTIONES XLVI, XLVII, XLVIII. QUAESTIO I. quia voluntas nihil imperat nisi praeostendatur sibi per intellectum sub aliqua ratione boni ; respuere autem Dei visionem, aut fruitionem, aut suspendere intellectum a tali visione, vel voluntatem a tali fruitione, non potest apparere bonum alicui beato, nec alicui non beato videnti Deum ; quia, ut dictum fuit (ad primum), visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludit, tam speculativam quam practicam, tam in universali quam in particulari, et potissime in his quae sunt circa Deum. De hoc, in simili, sanctus Thomas, de Veritate, q. 24, art. 8, ubi arguit sic, secundo loco : " In potestate liberi arbitrii est uti gratia, vel non uti; nam liberum arbitrium a gratia cogi non potest. Sed, si liberum arbitrium gratia infusa non utatur, decidit in malum. Ergo nulla gratia superveniens potest liberum arbitrium in bono confirmare.

(Arg. 3) Praeterea (y) : Liberum arbitrium habet dominium sui actus. Sed uti gratia est quidam actus liberi arbitrii. Ergo in potestate liberi arbitrii hoc (6) est, uti gratia, vel non uti. " Ecce argumenta. Sequitur responsio : v Dicendum quod in potestate liberi arbitrii est non uti habitu, cum hoc ipsum quod est non uti habitu, sibi proponitur sub specie boni; quod de gratia in beatis accidere non potest.

Et per hoc patet solutio ad tertium, s

Haec ille. Ad quartum, negatur consequentia. Nec valet probatio : quia aliqua deficiunt voluntati beatae ad eliciendum aliquem actum, quae non deficiebant sibi ante beatitudinem, scilicet falsum judicium rationis, quo aliquid non bonum ostenditur sub specie boni. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 24, art. 8, sic dicit : " Liberum arbitrium per gratiam confirmari potest in bono. Quod quidem ex hoc apparet. Propter hoc enim naturaliter liberum arbitrium creaturae in bono confirmari non potest, quia in natura sua non habet perfecti et absoluti boni rationem, sed cujusdam boni particularis. Huic autem bono perfecto et absoluto, scilieet Deo, liberum arbitrium per gratiam unietur. Unde, si fiet perfecta unio, ut ipse Deus sit libero arbitrio tota causa et ratio agendi, in malum flecti non poterit. Quod quidem in beatis contingit. Quod sic patet. Voluntas enim naturaliter tendit in bonum sicut in suum objectum. Quod autem aliquando in malum tendat, hoc non contingit nisi quia malum sibi sub specie boni proponitur : malum enim est involuntarium, ut dicit Dionysius, 4 cap. de Divinis Nominibus; unde non potest esse peccatum in motu voluntatis, scilicet quod malum appetat, nisi in apprehensiva virtute defectus praeexsistat, per quem sibi malum ut bonum proponitur. Hic autem defectus in ratione potest dupliciter accidere : uno modo, ex ipsa ratione; alio modo, ex aliquo extrinseco. Ex ipsa quidem ratione : quia inest ei naturaliter et immutabiliter sine errore cognitio boni in universali, tam boni quod est finis, quam boni quod est ad finem ("); non autem in particulari; sed circa hoc errare potest, ut aestimet aliquid esse finem quod non est finis, vel esse utile quod non est utile. Et propter hoc etiam voluntas naturaliter appetit bonum quod est finis, scilicet felicitatem in generali, et similiter bonum quod est ad finem (unusquisque enim appetit utilitatem suam); sed in hoc vel in illo fine appetendo, aut (6) in hoc vel in illo utili eligendo, incidit peccatum voluntatis. Sed ex aliquo extrinseco ratio deficit, cum, propter vires inferiores, quae intense moventur in aliquid, intercipitur actus rationis, ut non limpide et firmiter (y) suum judicium de bono voluntati proponat; sicut aliquis habens rectam aestimationem de castitate servanda, per concupiscentiam delectabilis appetit (S) contrarium castitati, propter hoc quod judicium rationis aliqualiter a concupiscentia ligatur, ut dicit Philosophus, 7. Ethicorum (cap. 3). Uterqueautem istorum defectuum totaliter (s) a beatis tolletur ex conjunctione ipsorum ad Deum : nam divinam essentiam videntes, cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum, etc, " ut dictum fuit in solutione secundi.

Item, eadem quaestione, art. 2, sic dicit : " Tota ratio libertatis ex ipsa cognitione dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni quod sibi per vim cognitivam proponitur. Et quod quandoque appetitus videatur (0 cognitionem non sequi, hoc est (tj) ideo quia non circa jdem accipitur appetitus et cognitionis (6) judicium. Est enim appetitus de particulari operabili; judicium vero rationis quandoque est de aliquo universali, quod est quandoque contrarium appetitui. Sed judicium de hoc particulari operabili, ut nunc, nunquam potest esse contrarium appetitui. Qui enim vult fornicari, quamvis sciat in universali fornicationem malum esse, tamen judicat sibi, ut nunc (i), bonum esse hunc fornicationis actum; et sub specie boni ipsum eligit. Nullus enim intendens ad (x) malum operatur, ut Dionysius dicit [de Diviti. Noni., cap. 4). Et ideo, si judicium cognitivae non sit in potestate alicujus, sed sit ei aliunde determinatum (X), nec appetitus erit in potestate ejus, etc."

Haec ille. (f,) aut. - autem Pr. (y) firmiter. - formaliter Pr. Ad quintum, negatur antecedens. Nec valet probatio : quia, licet voluntas sit prior habitu sibi inhaerente, est tamen posterior intellectu et suis habitibus, et, ultra hoc, est posterior Deo, qui per habitum voluntati impressum determinat eam necessario vel contingenter ad aliquid. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 8, ubi quaerit, Utrum Deus possit cogere voluntatem, sic dicit : a Deus potest mutare voluntatem de necessitate; non tamen potest eam cogere. Quantumcumque enim voluntas immutetur in aliquid, non dicitur cogi in illud. Cujus ratio est : quia ipsum velle aliquid, est inclinari in illud; coactio autem, vel violentia, est contraria inclinationi illius rei quae cogitur. Cum ergo Deus voluntatem immutat, facit ut praecedenti inclinationi succedat (a) alia inclinatio, et ita quod prima aufertur (C), et secunda manet. Unde illud ad quod inducit voluntatem, non est contrarium inclinationi jam (t) exsistenti, sed inclinationi quae prius inerat; unde non est violentia, nec coactio. Sicut lapidi, ratione suae gravitatis, inest inclinatio ad locum deorsum; hac autem inclinatione manente, si sursum projiciatur, erit violentia. Si autem Deus auferat a lapide inclinationem gravitatis, et det ei inclinationem levitatis, tunc ferri sursum non erit ei violentum. Et ita etiam mutatio motus voluntatis potest esse sine violentia. Et per hunc modum intelligendum est quod Deus voluntatem immutat, sine hoc quod voluntatem cogat. Potest autem Deus voluntatem immutare ex hoc quod ipse in voluntate operatur sicut etiam in natura (2). Unde, sicut omnis actio naturalis est a Deo, ita omnis actio voluntatis, inquantum est actio, non solum est a voluntate ut ab immediato agente, sed etiam a Deo ut a primo agente, qui vehementius imprimit. Unde, sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud, ita etiam et mullo amplius Deus. Immutat autem voluntatem dupliciter. Uno modo, movendo tantum : quando scilicet voluntatem (t) movet ad aliquid volendum,sine hoc quod aliquam formam imprimat voluntati; sicut sine appositione habitus alicujus facit (?) ut homo velit quod prius non volebat. Alio vero modo, imprimendo aliquam formam in ipsam voluntatem: sicut enim ex ipsa natura quam Deus volenti dedit, inclinatur voluntas in aliquid volendum; ita ex aliquo superaddito, quod est gratia, vel virtus, inclinatur ulterius ad aliquod volendum anima, ad quod prius non erat determinata naturali inclinatione. Sed haec quidem inclinatio quandoque est perfecta, quandoque imperfecta. Quando quidem est perfecta, (a) succedat.

succedit Pr. (6) aufertur. - auferetur Pr. (y) jam. - non Pr. (6) natura. - naturam Pr. (i) voluntatem. - voluntas Pr. (0 faat. - Om. Pr ita facit necessariam inclinationem in id ad q^nod determinat, sicut per naturam de necessitate inclinatur voluntas in appetendo linem; sicut contingit in beatis, in quibus charitas perfecta inclinat sufficienter in bonum, non solum quantum ad finem ultimum (a), sed etiam quantum ad ea quae sunt ad finem. Aliquando vero forma superaddita non est usquequaque perfecta, sicut in viatoribus; et tunc ex forma superaddita voluntas inclinatur quidem, sed non de necessitate. "

Haec ille.

Similia dicit, 1 p., q. 105, art. 4. Ex quibus omnibus patet quod omnia ista argumenta fundantur in debili et falso fundamento, scilicet quod lumen gloriae, aut charitas, vel gratia patriae, se habeant ad intellectum et voluntatem beati ut quaedam causae secundae. Hoc enim falsum est. Sed potius se habent ad intellectum et voluntatem ut quaedam impressiones causae prima?, perfecte moventes ad finem a prima causa intentum. Cum autem dicit arguens, quod voluntas non est nata (6) determinari ab habitu ad agendum, sed econtra, etc;

dicitur quod illud verum est de habitu qui quandoque dormit et quandoque vigilat; sed de habitu qui de natura sua semper vigilat, falsum est. Et de hoc in sequenti solutione dicetur. Ad sextum dicitur primo, quod sanctus Thomas non assignat illam rationem in proposito, cur scilicet voluntas beata necessario fruatur Deo, quam tangit arguens, sed illam quae superius recitata est: quia scilicet clare videnti Deum, evidenter apparet Deum esse summum bonum, summe conveniens videnti, et ejus ultimatam perfectionem, et summe diligendum a vidente, nihil habens odibile (y) vel tristabile; nec potest eidem apparere sub ratione boni, quod tale bonum odiat, vel quod ab ejus dilectione cesset, nec quod ejus dilectionem suspendat propter quemcumque alium finem intrinsecum vel extrinsecum; et ulterius, quia habitus gratiae et charitatis patriae necessario inclinat voluntatem ad diligendum et fruendum.

. Dicitur secundo, quod sanctus Thomas in Sumnia non assignat causam incorruptibilitatis coeli de qua fit sermo, quod scilicet coelum ideo sit incorruptibile, quia materia ejus, licet de se sit in potentia ad aliam formam, tamen forma quam habet, includit omnes alias formas, et per illum modum replet totam potentialita-tem suae materiae, et tollit omnem privationem ab illa. Quod patet manifeste, 1 p., q. 66, art. 2, ubi improbat illam opinionem, dicens : a Supposito quod nulla forma quae sit in corpore corruptibili, maneat, ut substrata generationi et corruptioni, sequitur ex necessitate quod non sit eadem materia corruptibilium et incorruptibilium. Materia enim, [fynata. - nati Pr. DISTINCTIONES XLVI, XLVII, XLVIII. - QUAESTIO 1. secundum illud quod est, est (Y) in potentia ad formam. Ergo oportet quod materia, secundum se considerata, sit in potentia ad formas omnium illorum quorum est materia communis. Per unam autem formam non fit in actu, nisi quantum ad illam formam. Remanet ergo in potentia quantum ad omnes alias formas. Nec hoc excluditur, si una illarum formarum sit perfectior et continens in se virtute alias formas : quia potentia, quantum (6) est de se, se habet ad perfectum et imperfectum; unde, sicut quando est sub forma imperfecta, est in potentia ad formam perfectam, ita e converso. Sic ergo materia, secundum quod est sub forma corporis incorruptibilis, erit adhuc in potentia ad formam corporis corruptibilis; et cum non habeat eam in actu, erit simul sub forma et privatione; quia carentia formae in eo quod est potentia ad formam, est privatio. Haec autem est dispositio corporis corruptibilis. Impossibile est ergo quod corporis corruptibilis et incorruptibilis per naturam sit una materia. "

Haec ille. Dicitur tertio, quod in alio proposito sanctus Thomas utitur illa similitudine, scilicet quod forma coeli ideo inest inamissibiliter suae materiae, quia replet totam ejus potentialilatem, nec est in potentia ad aliam formam. De hoc sanctus Thomas, 2 2 , q. 24, art. 11, ubi quaerit, Utrum charitas semel habita possit amitti, dicit sic : et Tertio modo potest considerari charitas ex parte subjecti, quod est vertibile secundum arbitrii libertatem. Potest autem attendi comparatio charitatis ad hoc subjectum et secundum universalem rationem, quo modo comparatur forma ad materiam, et secundum specialem rationem, quomodo comparatur habitus ad potentiam. Est autem de ratione formae quod sit in subjecto amissibiliter, quando non replet totam poten-tialitatem materiae : sicut patet in formis generabilium, quia materia eorum sic recipit unam formam, quod remanet in ea potentia ad aliam formam, quasi non repleta tota potentialitate materiae per unam formam; et ideo una forma potest amitti per acceptionem alterius. Sed forma corporis coelestis, quia replet totam potentialitatem materiae, ita quod non remanet potentia in ea ad aliam formam, inamissibiliter inest. Sic ergo charitas patriae, quia replet totam potentialitatem mentis rationalis, inquantum scilicet omnis actualis motus ejus fertur in Deum, inamissibiliter habetur. Charitas autem viae non sic replet potentialitatem sui subjecti : quia non semper actu fertur in Deum; unde quando actu non fertur in Deum, potest aliquid occurrere per quod charitas amittatur. Habitui vero proprium est ut inclinet potentiam ad agendum; quod convenit habitui, inquantum facit illud videri bonum quod ei convenit, malum autem quod ei repugnat. Sicut enim gustus dijudicat sapores (a) secundum suam dispositionem, ita mens hominis dijudicat de aliquo faciendo secundum suam habitualem dispositionem. Unde Philosophus dicit, 3. Ethicorum (cap. 5), quod qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Ibi igitur charitas inamissibiliter habetur, ubi illud quod convenit charitati, non potest videri nisi bonum, scilicet in patria, ubi Deus videtur(6) per essentiam, quae est ipsa essentia bonitatis. Et ideo charitas patriae amitti non potest. Charitas autem viae, in cujus statu non videtur Dei essentia esse ipsa essentia bonitatis, potest amitti. "

Haec ille.

Similia ponit in de Virtutibus, q. 25 (de Charitate, art. 12). Ex quibus patet quod ipse non ponit quod (v) coeli materia sit ex natura sua nata recipere aliam formam ab illa quam habet; sed quod tota sua potentialitas repletur per illam formam. Et hoc sufficit ad propositum ostendendum, ut patet. Ili, IV et V. Ad argumenta Godofridi, Bernardi et Durandi.

Ad argumenta Godofridi et Durandi et Bernardi, patet solutio per praedicta(5) : quia verum concludunt, sed non contra intellectum conclusionis. S 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Ad objecta Durandi contra tertiam conclusionem, dicitur Ad primum, quod illa generalis et confusa cognitio, qua judicandorum aliqui videbuntur esse a dextris Christi, et alii a sinistris, non sufficeret ad perfecte cognoscendum divinam justitiam, ut dictum est. Ad secundum dicitur quod multae auctoritates Scripturae et dicta Sanctorum testantur quod dicta et facta unius erunt aliis nota. Quod patet. Nam, super illudi. Corinth. A (w5), Illuminabit abscondita tenebrarum, dicit Glossa : Gesta et cogitata bona et mala tunc aperta et nota erunt omnibus. Item, Johannes Chrysostomus (Hom. 31 in Epist. ad Heb.; et recitatur, A. Sentent., dist. 17, cap. Cum ergo, etc.) sic dicit : Nunc autem, si recorderis peccatorum tuorum, et frequenter ea in conspectu Dei pronunties, et pro eis depreceris, illa delebuntur. Si vero oblivisceris, tunc eorum recordaberis, nolens, quando publicabuntur, et in conspectu proferentur omnium amicorum et inimicorum sanctarumque angelorum.

Haec ille.

Et Anselmus in libro de Similitudinibus (c. 60) similia dicit; et multi alii sancti. (6) Cfr. praesertim ea quae dida sunt ad primum et ad secundum eorum quae primo loco arguit Scotus. jj 4.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi. - Ad primum Durandi contra quartam conclusionem, dicitur quod similitudo ibi addita non valet. Unde ^sanetus Thomas, dist. 47, art. 1 , q 2, arguit sic (arg. 3) : a Christus secundum formam hominis judicabit, in qua corporaliter ab omnibus possit videri. Ergo videtur eadem ratione quod corporali voce loquatur, ut ab omnibus audiatur. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod Christus corporaliter apparebit, ut ab omnibus judex corporaliter cognoscatur; quod quidem subito fieri poterit. Sed locutio, quae tempore mensuratur, requireret temporis prolixitatem, si vocali locutione judicium perficeretur. "

Haec ille.

Ubi sciendum quod in judicio illo erit duplex sententia. Quaedam particularis cujuslibet, qua adjudicabitur tali et tantae poenae, vel tali et tanto praemio; et ista fiet mentalis, sicut et discussio meritorum. Alia vero erit sententia generalis, una pro beatis, alia pro damnatis; et de ista generali probabile est quod fiat vocaliter, quia non requirit temporis prolixitatem, sicut prima requireret. Et de illa prima intelligit sanctus Thomas, ut credo. Unde, ubi supra (dist. 47, q. 1, art. 1, q 2), arguit sic (arg. Sed contra) : " Sententia debet proportionabiliter respondere testimonio et accusationi et excusationi (a). Sed testimonium, et etiam accusatio, vel excusatio (6), mentalis erit. Unde, Rom. 2 (v. 15et 16): Testimonium illis reddente conscientia ipsorum, et inter se invicem cogitationum accusantium, aut etiam defendentium, in die, cum judicabit Dominus occulta hominum. Ergo videtur quod illa sententia mentaliter compleatur, j

Haec ille. Ad secundum dicitur quod concludit de sententia generali, non autem de particulari, ut patet per praedicta. Et iterum, patet quod sententia plus debet coaptari accusationi vel excusationi quam ipsum judicandum; constat autem quod illa discussio erit tantum mentalis. Ad argumentum pro quaestione (y), respondet sancius Thomas, dist. 48, q. 1, art. 3, in solutione tertii, dicens : " Verbum Augustini est intelligendum quando id quod apprehenditur per intellectum praecedentem, est bonum per participationem, et non per essentiam, sicut sunt omnes creaturae. Unde potest in eis esse aliquid quare affectus non moveatur. Similiter etiam invia Deus cognoscitur (5) per effectus, et intellectus non attingit ad ipsam essentiam bonitatis ejus. Unde non oportet quod (a) excusationi. - executioni Pr. (6) excusatio.

executio Pr. (f) quaesticne. - conclusione Pr. (8) cognoscitur. - cognoscetur Tr. intellectum affectus sequatur, sicut sequeretur, si essentiam ejus qui est ipsa bonitas, videret. "

Haec ille. Et haec de quaestione (a) sufficiant. De qua benedictus Deus in aeternum. Amen.