ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES g1. - Ad argumenta contra primam ET SECUNDAM CONCLUSIONES Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus supra dictis. Et ad (o) argumenta Scoti, dicitur primo, quod in dictis sancti Thomae bene intellectis non est aliqua contradictio; licet ipsum non bene intelligentes oppositum opinentur; de quorum numero fuit Scotus, sicut ex sequentibus apparebit. Unde ad primum argumentum suum dicitur, negando majorem. Non enim ideo solum voluntas necessario appetit beatitudinem in universali apprehensam, quia in ea est ratio omnis boni, et delectus omnis mali, secundum rem ; sed quia illud importat per (e) propriam rationem, ex qua habet quod sit per se objectum voluntatis. Nultum autem particulare bonum ex propria ratione hoc importat; nec quaecumque beatitudo in particulari apprehensa, et secundum propriam rationem, prout praescindit a communi ratione beatitudinis. Ideo nullum tale est per se objectum voluntatis, sed quasi per accidens; nec necessario movet voluntatem apprehensum (Q sub propria ratione, ut accidit communi rationi beatitudinis. De hoc beatus Thomas, dist. 49, q. 1, art. 3, q 1, in solutione primi, sic dicit : " Sicut visibile est duplex,scilicet per se,ut color,et per accidens, ut homo; ita etiam appetibile, quod est objectum voluntatis, dupliciter potest accipi, scilicet per se, et per accidens. Per se objectum voluntatis est U) per. - Me Pr. IX) apprehensum. - apprehensam Pr. bonum; sed per accidens hoc vel illud bonum. Et sicut bonum, communiter loquendo, est per se objectum voluntatis; ita et summum bonum potest dici ultimus finis voluntatis, per se loquendo. Sed hoc vel illud bonum ponitur ut ultimus finis voluntatis, et principale ejus objectum, quasi per accidens. Beatitudo autem, quantum ad illud quod in ipsa est per se voluntatis principale objectum, est omnibus nota; sed quantum ad illud quod accidit per se objecto, non est nota omnibus. Omnes enim cognoscunt perfectum bonum, et hoc appetunt, dum beatitudinem appetunt; sed hoc perfectum bonum esse voluptatem (a), vel divitias, vel virtutem, vel quidquid hujusmodi, est per accidens; et ideo circa hoc non est inconveniens esse multos errores. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Quamvis divina visio sit ipsa beatitudo, non tamen sequitur quod quicumque appetit beatitudinem, appetat divinam visionem : quia beatitudo, inquantum hujusmodi, importat per se objectum voluntatis, non autem ipsa divina visio; sicut aliquis appetit dulce, qui non appetit mel. "

Haec ille. Ad secundum palet per idem. Quamvis enim beatitudo in communi non includat, secundum rem, majorem perfectionem quam divina visio aut quaevis beatitudo particularis, includit tamen majorem perfectionem secundum rationem; quia ex sua ratione dicit bonum perfectum et summum. Nec ratio valet (6), ut patet per praedicta. Non autem divina visio, aut quodcumque bonum in particulari consideratum; et ideo non est ita per se objectum voluntatis, nec natum moxere voluntatem, sicut beatitudo in communi considerata. Ad tertium dicitur quod, licet naturalis inclinatio voluntatis sit ad aliquid particulare, non tamen sub ratione particulari, sed sub ratione communi. De hoc sanctus Thomas, l 2 , q. 5, art. 8, in solutione secundi, sic dicit : " Cum voluntas sequatur apprehensionem rationis, sicut contingit quod aliquid est idem secundum rem, quod tamen est diversum secundum rationis (y) considerationem, ita contingit quod aliquid est idem secundum rem, et tamen uno modo appetitur, alio modo non appetitur. Beatitudo ergo potest considerari sub ratione finalis boni et perfecti, quae est communis ratio beatitudinis; et sic naturaliter et ex necessitate voluntas in illud tendit, ut dictum est (in corp. art.). Potest etiam considerari secundum alias rationes speciales, vel ex parte illius operationis, vel ex parte potentiae operativae, vel ex parte objecti; et sic non ex necessitate voluntas tendit in ipsam. "

Haec ille.

Item, praesenti distinctione, q. 1, art. 3, in solutione tertiae quaestiunculae, sic dicit : " Objectum voluntatis est in rebus, ut dicit Philosophus, 6. Metaphysice l (t. c. 8). Et ideo oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam exsistentem. Quamvis autem res, prout est in anima, possit considerari secundum rationem communem, praetermissa particulari ratione; res tamen extra animam non potest esse secundum rationem communem, nisi cum additione propriae rationis. Et ideo oportet quod quandocumque voluntas fertur in bonum, quod feratur in aliquod bonum determinatum; et similiter, quandocumque fertur in summum bonum, oportet quod feratur in summum bonum illius vel illius rationis. Quamvis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur, quod tamen feratur in talem beatitudinem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae adinvenit in hoc vel in illo bono summum bonum hominis constare. Et ideo quandocumque aliquis beatitudinem appetit actualiter, conjungitur ibi naturalis appetitus et appetitus rationalis; et ex parte appetitus naturalis, semper est ibi rectitudo; sed non semper ex parte appetitus (cc) rationalis, scilicet quando appetitur ibi beatitudo ubi vere non est. "

Haec ille.

Similia dicit, de Veritate, q. 22, art. 7 : a Sciendum est, inquit, quod differenter est aliquid provisum homini et caeteris animalibus, tam secundum corpus, quam secundum animam. Aliis enim animalibus, secundum corpus, provisa sunt specialia tegumenta (sicut corium durum, plumae, et hujusmodi), specialia etiam munimenta (ut sunt cornua, et ungues, et hujusmodi); et hoc quia habent paucas vias operandi, ad quas possunt determinata instrumenta ordinari. Sed homini ista sunt provisa in generali, inquantum sunt ei datae manus a natura, quibus sibi valeat varia tegumenta et munimenta praeparare; et hoc ideo, quia ratio hominis est ita multiplex, et ad diversa se extendens, quod non possint determinata instrumenta ei sufficientia praeparari. Similiter est etiam ex parte apprehensionis : quia aliis animalibus sunt inditae secundum naturalem aestimationem (6) quaedam substantiales conceptiones eis necessariae, sicut ovi, quod (y) lupus sit ei inimicus, et alia hujusmodi; sed, loco horum, homini sunt indita universalia principia naturaliter intellecta, per quae in omnia quae sunt ei necessaria, procedere potest. Et similiter est etiam ex parte appetitus. Aliis enim rebus inditus est naturalis appetitus alicujus rei determinatae : sicut gravi, quod sit deorsum; et unicuique animali illud quod est sibi conveniens secundum suam naturam. Sed homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi, scilicet ut appetat naturaliter se esse comta) appetitus. - habitus Pr. (6) in. - Ad. Pr. (y) quod.

ut Pr. pletum in bonitate. Sed in quo ista completio con-i sistat, utrum in virtutibus, vel scientiis (a), vel delectationibus, vel hujusmodi, non est ei determinatum a natura, etc. "

Haec ille. Ad quartum dicitur primo, quod voluntas non appetit naturaliter nec necessario aliquod universale prout abstrahit a singularibus, sed naturaliter et necessario appetit rem particularem, puta Dei visionem, sub ratione communi et universali. De hoc latius dicetur, respondendo ad argumenta Durandi, utrum scilicet odium possit esse ad aliquid in universali.

Dicitur secundo, quod intellectus non dictat naturaliter aut necessario beatitudinem consistere in hoc vel illo particulari, sed in aliquo particulari, cui competat ratio communis beatitudinis. Sed tale dictamen est per gratiam, aut per inventionem rationis.

Dicitur tertio, quod non est inconveniens, immo verum, quod aliquod bonum particulare secundum unam rationem necessario appetitur, et secundum aliam non appetitur necessario, sed mere contingenter, ut supra dictum fuit. Ad quintum dicitur quod arguens ibi deceptus fuit, non intelligens distinctionem sancti Thomae, quomodo scilicet voluntas necessario vult beatitudinem sub ratione communi conceptam, quoad determinationem actus, non quoad exercitium. Conceditur enim quod voluntas non necessario agit in via, nec necessario elicit volitionem respectu beatitudinis qualitercumque apprehensae; sed necessitatur quoad specificationem actus, sic quod, fine apprehenso, si aliquem actum volendi circa illum eliciat, ille erit prosecutio, non fuga, vel velle, non nolle. Et, licet de hoc plura dicta sint in primo articulo, adhuc deducam dicta sancti Thomae, de Veritate, q. 22, art. 6, ubi sic dicit : " Ex hoc aliquid dicitur esse necessarium, quod est immutabiliter determinatum ad unum. Unde, cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum ad quae naturali inclinatione determinatur. Et quia omne mobile reducitur ad immobile, et indeterminatum ad determinatum, ideo oportet quod illud ad quod voluntas est determinata, sit principium appetendi ea ad quae non est determinata; et hoc est finis ultimus, ut dictum est (art. 5). Invenitur autem indeterminato voluntatis respectu trium : scilicet respectu objecti, respectu actus, et respectu ordinis in finem (6). Respectu objecti quidem (y) est indeterminata voluntas quantum ad ea quae sunt ad finem, inquantum ad ipsum finem multis viis perveniri potest, et diversis diversae viae competunt perveniendi in ipsum. Et ideo non potuit VII. - 12 H8 esse appetitus voluntatis determinatus in ea quae sunt ad finem, sicut est in rebus naturalibus, quae ad certum finem et determinatum non habent nisi certas et determinatas vias. Et sic patet quod sicut res naturales de necessitate appetunt finem, ita et ea quae sunt ad finem, ut nihil sit in eis accipere, quod possint appetere et non appetere. Sed voluntas de necessitate appetit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere; sed non de necessitate appetit aliquid eorum quae sunt ad finem. Unde respectu hujusmodi est in potestate ejus appetere hoc vel illud.

Secundo est voluntas indeterminata respectu actus : quia etiam circa objectum determinatum potest uti actu suo cum voluerit, vel non uti; potest enim exire in actum volendi respectu cujuslibet, et non exire. Quod in rebus naturalibus non contingit; grave enim semper descendit deorsum in actu, nisi aliquid prohibeat. Quod exinde contingit, quia res inanimatae non sunt motae a seipsis, sed ab alio; unde in eis non est moveri et non moveri; res autem animatae moventur a seipsis; et inde estquod voluntas potest velle vel non velle.

Tertio indeterminato voluntatis est respectu ordinis in finem, inquantum voluntas potest appetere illud quod secundum veritatem in finem debitum ordinatur, vel etiam secundum apparentiam tantum. Et haec inde-terminatio ex duobus contingit : scilicet ex indeter-minatione circa objectum in his quae sunt ad finem; et iterum (a) ex indeterminatione apprehensionis, quae potest esse recta et non recta, etc. " Et post multa subdit : v. Cum autem voluntas dicatur libera inquantum necessitatem non habet, libertas voluntatis in tribus considerabitur : scilicet quantum ad actum, inquantum potest velle et non velle; et quantum ad objectum, inquantum potest velle hoc vel illud, et ejus oppositum; et quantum ad ordinem finis, inquantum potest velle bonum et malum. Sed, quantum ad primum horum, inest libertas voluntati in quolibet statu naturae, respectu cujuslibet objecti. Secundum vero est respectu quorumdam objectorum, scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, et non ipsius finis; et etiam secundum quemlibet statum naturae. Tertium vero non est respectu omnium illorum, sed quorumdam eorum, scilicet quae sunt ad finem; nec respectu cujuslibet status, sed illius tantum in quo natura deficere potest; nam ubi non est defectus in apprehendendo et conferendo, non potest esse voluntas mali etiam in his quae sunt ad finem, sicut patet in beatis. "

Haec ille. - Item, de Malo, q. 6, articulo unico, in solutione septimi, sic dicit : " Activum non movet nisi quando superat virtutem passivi. Cum autem voluntas se habeat in potentia respectu boni universalis, nullum bonum superat virtutem voluntatis, quasi ex necessitate ipsam movens, nisi id quod est secundum omnem considerationem bonum. Et hoc est solum bonum perfectum, quod est beatitudo. Quod tamen voluntas potest non velle actu : quia potest avertere cogitationem (a) beatitudinis, inquantum movet intellectum ad suum actum. Et, quantum ad hoc, nec ipsam beatitudinem ex necessitate vult; sicut etiam aliquis non ex necessitate calefieret, si posset calidum a se repellere cum vellet, i

Haec ille.

Ex quibus patet quod, secundum mentem ejus, voluntas non necessitatur ad volen-dum actu beatitudinem, quoad exercitium actus; sed solum quoad specificationem ejus. Ad sextum dicitur quod propositio ibidem recitata, vera est, si bene intelligatur, ut patet per praedicta. Unde istud argumentum, sicut procedens, procedit ex falso intellectu dictorum sancii Thomae, ut praeallegata demonstrant. Sciendum tamen est, pro intellectu conclusionum et solutionum ad objecta contra conclusiones, quod cum sanctus Thomas dicit quod voluntas non necessario sed contingenter vult aut appetit ultimum finem sub ratione communi ultimi finis apprehensum, quoad exercitium actus, et quod respectu cujuslibet objecti potest elicere velle vel suspendere actum volitionis, vel similia verba, hoc non est sic intelligendum quod, stante apprehensione practica ultimi finis, voluntas possit omnem actum volendi circa illum suspendere, vel nullum actum elicere. Hoc enim repugnat dictis ejus; potissime quia aequiparat voluntatem respectu ultimi finis et intellectum respectu primi principii; constat autem quod impossibile est intellectui proponi primum principium, quin statim habeat actualem assensum respectu illius; pariformiter ergo habet dicere quod, proposito ultime fine voluntati, praesertim practicae utputa, utrum sit appetendus vel non, statim voluntas elicit actum volendi finem ultimum. Dicendum ergo quod voluntas non necessario elicit actum volendi circa ultimum finem absolute, pro tanto quia potest apprehensionem practicam finis suspendere; et sic, mediante tali suspensione apprehensionum, potest suspendere actum proprium volendi finem. Cum hoc tamen constat quod voluntas necessario elicit actum volendi circa finem ultimum, necessitate suppositionis, scilicet stante practica apprehensione ultimi finis. Et istud bene facit ad intellectum praedictorum et sequentium. Quia voluntas non potest suspendere actum jvolitionis ultimi finis, nisi prius suspendat apprehensionem practicam ejus; et sic mediate potest proprium actum suspendere, non autem immediate. Et ulterius, nec proprium actum nec alterius potest directe imperare, nec suspendere, nisi quantum tale imperium, vel suspensio, proponitur sibi per intellectum sub ratione boni, et, cum hoc, practice. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta aliquorum.

Ad argumenta secundo loco inducta contra conclusionem, et per Durandum recitata, dicitur primo, quod naturalis appetitus voluntatis, quo voluntas naturaliter vult finem, est actus elicitus, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 60, art. i, ubi sic dicit: " Semper prius salvatur in posteriori. Natura autem est prior quam intellectus, quia natura uniuscujusque rei est essentia ejus. Unde illud quod est natura, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Estautem hoc commune omni natura, ut habeat aliquam inclinationem, quae estappetitus naturalis, vel amor; quae tamen diversimode reperitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum ejus. Unde in natura intelligibili invenitur inclinatio naturalis secundum voluntatem; in natura vero sensitiva, secundum appetitum sensitivum; in natura vero carente cognitione (a), secundum solum ordinem naturae in aliquid. "

Haec ille.

Ex quibus apparet quod appetitus naturalis in voluntate non est solus ordo ejus in aliquid.

Similia dicit, de Veritate, q. 22, art. 5; et i 2", q. 10, art. 1 : a Sicut, inquit, dicit Boetius in libro De duabus naturis, et Philosophus, 5. Metaphysica: (t. c. 5), natura dicitur multipliciter. Quandoque enim dicitur principium intrinsecum rebus mobilibus; et talis natura est materia, vel forma, ut patet ex 2. Physicorum (t. c. 4 et 12). Alio modo dicitur natura quaelibet substantia, vel quodlibet ens; et, secundum hoc, illud dicitur esse naturale rei, quod convenit ei secundum suam substantiam; et hoc est idem quod per se inest rei. In omnibus autem ea quae non per se insunt, reducuntur ad aliquid quod per se inest, sicut in principium. Et ideo necesse est quod, hoc modo accipiendo naturam, semper principium in eis quae conveniunt rei, sit naturale. Et hoc manifeste apparet in intellectu : nam principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota. Similiter etiam principium motuum voluntariorum oportet esse aliquid naturaliter volitum. Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut et quaelibet potentia in suum objectum; et etiam ipse finis ultimus, qui hoc modo se habet in appetibilibus, sicut prima principia demonstrationis in intelligibilibus; et universaliter omnia quae conveniunt volenti secundum suam naturam. Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent solum ad potentiam voluntatis, sed etiam ea quae pertinent ad singulas potentias et ad totum hominem. Unde naturaliter homo vult non solum objectum voluntatis; sed etiam alia quae conveniunt aliis potentiis, ut cognitionem veri, quae convenit intellectui; et esse, et vivere, et hujusmodi alia, quae respiciunt consistentiam naturalem; quae omnia apprehenduntur sub objecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona. "

Haec ille.

Tunc ad primam probationem illius assumpti, dicitur quod ad hoc respondet in forma sanctus Thomas, l 2", ubi supra (q. 10, art. 1). Arguit enim sic (secundo loco) : " Illud quod est alicui naturale, inest ei semper, sicut igni esse calidum. Sed nullus motus inest voluntati semper. Ergo nullus motus est naturalis voluntati, j Ecce argumentum. Sequitur responsio : a Dicendum, inquit, quod, in rebus naturalibus, id quod est naturale quasi consequens formam tantum, semper inest, sicut calidum igni; quod autem est naturale sicut consequens materiam, non semper actu inest, sed quandoque secundum potentiam tantum; nam forma est actus, materia vero potentia; motus autem est actus exsistentis in potentia; et ideo quae pertinent ad motum, vel quae consequuntur motum, in rebus naturalibus, non semper insunt; sicut ignis non movetur semper sursum, sed quando est extra locum suum. Et similiter non oportetquod voluntas, quae de potentia in actum reducitur, dum aliquid vult, semper actu velit, sed solum quando est in aliqua dispositione determinata. Voluntas autem Dei, quae est actus purus, semper est in actu volendi. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod non oportet quemlibet appetitum naturalem semper actu esse, stante natura cujus est.

Per idem patet ad continuationem ibi adductam.

Ad aliam improbationem, dicitur quod appetitus naturalis, sicut prius dictum est, diversimode est in diversis; ideo non oportet, si in aliquibus non sit aliud quam sola inclinatio, puta in non cognoscentibus, quod ita sit in sensibilibus vel intelligibilibus. Unde illa argumenta parum habent efficaciae. Ad argumenta autem quae ibidem recitantur, scilicet quod non omnes appetant beatitudinem appetitu qui sit actus elicitus (quae etiam sunt Scoti), respondet Durandus (dist. 49, q. 8), dicens quod, " quidquid sit de conclusione, tamen argumenta non valent. Quod patet discurrendo per singula. Cum enim primo dicitur quod nulla potentia superior necessitatur ab inferiori,

potest dici quod immo, etsi non causaliter, tamen consecutive; sicut intellectus necessario apprehendit quod primo sibi offertur a viribus sensitivis, et tamen intellectus est altior potentia quam sensus. Item, falsum est quod postea assumitur, scilicet quod voluntas est superior intellectu. Hoc enim non est verum; immo potius contrarium. Nam oportet quod voluntas feratur in quodcumque fertur, secundum formam et dictamen intellectus, cum ipsa non possit ferri nisi in cognitum. Ex quo sequitur quod propositio quam assumunt, non est vera, haec scilicet : Voluntas ex necessitate movet potentias, qua necessitate movetur in suum objectum. Hoc enim non apparet; sed IgO LIBRI TV. S movet eas solum eo modo quo intellectus judicat esse movendas. Et ideo, quantumcumque voluntas ferretur necessario in suum objectum, non oportet quod voluntas moveat (a) necessario alias potentias ad semper ostendendum sibi suum objectum, nisi intellectus judicaret quod tale objectum est sibi semper necessario ostendendum; quod non oportet. "

Haec Durandus, et bene. Ad secundum dicit (ibid.)quod, " cum dicitur, Nullus habitus acquisitus potest tantum inclinare voluntatem ad volendum, quantum appetitus naturalis;

dicendum quod non est ad propositum. Quia non loquimur de inclinatione voluntatis in suum objectum per aliquem habitum acquisitum, sed per ipsam met naturam potentiae, quae habet necessariam habitudinem ad aliquod objectum, ut in ipsum feratur actu elicito; et illa inclinatio potest esse ita efficax, supposita praesentia talis objecti, sicut inclinatio appetitus naturalis. Et iterum , si intellectus qui dicitur habitus principiorum, est aliquid acquisitum, constat quod inclinat aeque efficaciter potentiam intellectivam ad assentiendum necessario primis principiis sibi propositis, sicut appetitus naturalis ipsius intellectus inclinat ipsum ad intelligere. Et eodem modo (6) potest esse in voluntate, si habeat aliquem talem habitum. "

Haec Durandus, et bene. Ad tertium dicit (ibid.) quod (C ad auctoritatem Beati Augustini potest dici quod loquitur de libertate a coactione, quae coactio nunquam est in voluntate; non autem de libertate a necessitate immutabilitatis, quae est in voluntate respectu multorum, vel saltem aliquorum ".

Haec ille, et conformiter dictis sancti Thomae, 1 p., q. 82, art. 1, ubi sic dicit : a Naturalis necessitas non repugnat voluntati; quinimmo necesse est quod, sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui (y) est beatitudo. Finis enim se habet in operativis sicut principium in speculativis, ut dicitur, 2. Physicorum (t. c. 89). Oportet enim quod illud quod inest naturaliter alicui, et immobiliter, sit fundamentum et principium omnium aliorum : quia natura rei est primum in unoquoque, et omnis motus (8) procedit ab aliquo immobili. "

. Haec ille.

Simile dicit, de Veritate, q. 22, art. 5 : " Sicut, inquit, potest accipi ex verbis Augustini in 5. de Civitate Dei (cap. 10), duplex est necessitas : scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest; et necessitas naturalis inclinationis, et tali necessitate voluntas aliquid vult, etc. " Ad quartum dictum respondet Durandus (ibid.), dicens quod " responsiones ad argumenta ibidem datae, non valent. Cum enim dicitur primo, quod auctoritates Augustini et Anselmi intelliguntur de appetitu naturali, et non de actu elicito,

patet expresse quod non est verum. Dicit enim Augustinus (a), 13. de Trinitate, cap. 3, in fine, quod si ille mimus qui promisit se dicturum quid omnes vellent, et dixit, " Vili vullis emere, et care vendere, s si, inquam, dixisset, " Omnes beati esse vultis, miseri esse non vultis, " dixisset aliquid quod nullus in sua non agnosceret voluntate. Quidquid enim aliud quisquam latenter velit, ab hac voluntate quae omnibus et in omnibus satis nota est, nunquam recedit. Et constat quod loquitur de voluntate, seu actu voluntatis elicito, de quo mimus dixerat, " Vili vultis emere, et care vendere; " et non loquitur solum de appetitu naturali voluntatis. Item, 4 cap. ejusdem libri, inquirit, cum omnes velint beatitudinem, an omnes eam noverint (6); constat autem quod velte sequens notitiam, est actus elicitus. Item, 5. cap., dicit quod omnes homines beati esse volunt, idque unum ardentissimo amore appetunt; et subjungit quod nullus potest amare quod nescit (r); et ita loquitur de amore sequente cognitionem. Anselmus etiam, de Casu Diaboli, cap. 12, circa finem, dicit : Omnes quippe volunt esse beati. Et loquitur de beatitudine absolute, quae includit commodum, de qua loquitur, dicens: Justitiam non omnes volunt; commodum vero non solum omnis natura rationalis, sed omne quod sentire potest, vult; nam nullus vult nisi quod aliquo modo putat sibi commodum. Et sic loquitur de velle quod sequitur cognitionem, quod velle est actus elicitus. Et sic expositio qua exponunt dicta Augustini et Anselmi, non est vera, ui patet clarissime intuenti dicta eorum in praedictis locis ".

Haec Durandus, et bene. II. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi contra eamdem conclusionem, dicitur quod appetitus vel volitio beatitudinis secundum communem rationem, non est solum habitualis, immo actualis; nec est solum velleitas vel appetitus conditionalis, immo velle absolutum; cum sit principium et causa omnium aliorum actuum voluntatis; causa autem non est debilior suo effectu. Tunc ad hujus improbationem, dicitur quod illa probatio non valet, propter multa. Primo, quia falsum assumit, scilicet quod voluntas nihil (o) absolute et efficaciter velit, nisi proponatur (e) sibi sub ratione particulari, vel propter rationem particularem, et non universalem. Hujus falsitas patet : quia voluntas efficaciter, id est, absolute, potest odire, fugere et detestari aliquid in universali, ut ostendit sanctus Thomas, 1" 2 , q. 29, art. 6, ubi quaerit : Utrum odium possit esse alicujus in universali? Et in responsione principali sic dicit : a De universali contingit loqui dupliciter : uno modo, secundum quod subest intentioni universalitatis; alio modo, de natura cui talis intentio attribuitur. Alia est enim consideratio hominis universalis, et alia hominis in eo quod homo. Si ergo universale accipiatur primo modo, sic nulla potentia sensitivae partis, nec apprehensiva, neque appetitiva, potest tendere in universale : quia universale fit per abstractionem a materia individuali, in qua radicatur omnis virtus sensitiva. Potest tamen aliqua potentia sensitiva, et apprehensiva, et appetitiva, ferri in aliquid universaliter; sicut dicimus quod objectum visus est color secundum genus, non quia visus cognoscat colorem universalem, sed quia quod color sit cognoscibilis a visu, non convenit colori inquantum est hic color, sed inquantum est color simpliciter. Sic et odium sensitivae partis potest respicere aliquid in universali : quia ex natura communi aliquid adversatur animali, et non solum ex eo quod est particularis; sicut lupus ovi; unde ovis(a)odit lupum generaliter. Sed ira semper causatur ex aliquo particulari : quia ex actu laedentis; actus autem particularium sunt. Et, propter hoc, dicit Philosophus (2. Rhetor., cap. 4), quod ira semper est ad aliquid particulare, odium vero potest esse ad aliquid in genere. Sed odium quod est in parte intellectiva, cum sequatur universalem apprehensionem intellectus, potest utroque modo esse respectu universalis. "

H;rc ille.

Ex quibus patet quod velle et nolle, amor, odium voluntatis possunt esse absolute et efficaciter objecti propositi in universali.

Secundo, illa improbatio deficit, quia male applicat distinctionem de voluntate efficaci et inefficaci. Illam enim distinctionem mutuavit a sancto Thoma, 1 p., q. 19, art. 6, ubi quaerit: Utrum voluntas Dei semper impleatur? Et distinguit, ibidem (ad l "), de voluntate antecedente et consequente. Et illud quod sanctus Thomas vocatvoluntatem antecedentem, iste appellat voluntatem inefficacem ; et illud quod sanctus Thomas vocat voluntatem consequentem, iste appellat voluntatem efficacem. Sed applicatio non valet in proposito. Quia voluntas consequens et efficax proprie est qua aliquid volumus, consideratis omnibus circumstantiis particularibus; voluntas autem antecedens et inefficax, est qua aliquid volumus, secundum primam sui considerationem, non tamen consideratis particularibus circumstantiis. Constat autem quod ista distinctio in proposito nullum prorsus habet locum : quia beatitudo secundum communem rationem considerata nullam habet rationem non eligibi-litatis, sed secundum omnem considerationem eligibilis apparet.

Tertio, probatio, vel improbatio illa, non valet : quia, sicut in superioribus responsionibus dictum est, beatitudinis appetitus in universali semper est cum (a) appetitu alicujus beatitudinis particularis. Dicitur ulterius, quod arguens male exponit dicta Beati Augustini : quia, sicut ipsemet probavit, contra argumenta Scoti, quod appetitus beatitudinis est actus elicitus, ita habet consequenter ponere quod ille appetitus est absolutus, et voluntas non solum antecedens, sed consequens; cum Augustinus dicat illum amorem beatitudinis esse ardentissimum ; et, 19. de Civitate Dei (cap. 1), dicitquod illud est finis boni nostri, propter quod amantur extera, illud autem propter seipsum.

Quod autem dicit arguens, de immortalitate, vel appetitu illius, -- dicitur quod non est simile : quia immortalitas non ita nominat per se objectum voluntatis, sicut beatitudo. Secundo, dicitur quod immortalitas naturaliter appetitur voluntate consequente, et actu elicito implicite, scilicet in appetitu beatitudinis, licet forte non explicite ; et ita intelligenda sunt dicta sancti Thomae, l 2 , q. 10, art. 1, quae superius recitata sunt. Ad confirmationem, dicitur quod nullus naturaliter appetit quod est sibi impossibile per se et ex conditione naturae. Nihil tamen prohibet illud quod aliquid naturaliter appetit, esse sibi impossibile per accidens, ex aliqua conditione individui. Sic autem est in proposito de damnatis respectu appetitus beatitudinis; qui naturaliter appetunt beatitudinem, licet sit eis impossibilis per accidens. Voluntas enim et appetitus naturalis in eis manet, ut ostendit sanctus Thomas, dist. 50, q. 2, art. 1, q 1. Ipsemet etiam Durandus (dist. 49, q. 8) respondet ad hoc argumentum, videns ejus inefficaciam. Dicit: a Cum in damnatis natura remaneat integra, ipsi appetunt appetitu naturali beatitudinem. Et si dicatur quod appetitus naturalis non potest esse frustra;

dicendum quod verum est in tota specie; nihil tamen prohibet quod in aliquibus individuis speciei frustretur. De appetitu autem qui est actus elicitus, dicendum quod damnati non appetunt beatitudinem in speciali, appetitu efficaci, laborando vel conando ad aliquam beatitudinem; cum sciant hoc sibi impossibile. Sed appetitu conditionato appetunt eam, inquantum habet rationem commodi: vellent enim, si esset eis possibile, eam habere, quatenus est quoddam commodum. Et similiter appetunt beatitudinem in generali, scilicet bene habere. "

Haec Durandus; et bene; hoc addito, quod non solum conditionali appetitu, sed appetitu absoluto appetunt beatitudinem ; quia ille appetitus non est in potestate horum, cum insit eis a Deo et a natura. III. Ad argumenta aliorum.

Ad primum eorum quae recitat Aureolus, dicitur primo, quod auctoritas Augustini ibidem adducta, intelligenda est de voluntate electiva, quia illa plenissime est in potestate volitivae potentiae; non autem de voluntate naturali, quia illa non est totaliter in potestate voluntatis. Pro hac solutione, et praecedenti, facit dictum sancti Thomae, 4. Sentent., dist. 50, q. 2, art. 1, in solutione primae quaestiunculae, ubi sic dicit : " In damnatis potest duplex voluntas considerari : scilicet voluntas deliberativa, et voluntas naturalis. Et naturalis quidem non est eis ex ipsis, sed ex auctore naturae, qui in natura posuit hanc inclinationem, quae dicitur naturalis voluntas. Sed voluntas deliberativa est eis ex seipsis, secundum quod in potestate eorum est inclinari per affectum ad hoc vel illud, etc. " Simile dicit de daemonibus, 1 p., q. 64, art. 2, in solutione quinti argumenti. Item, pro ista solutione facit illud quod dicit, de Veritate, q. 22, art. 5. Ibi enim arguit in oppositum quaestionis, septimo loco, sic : " Ex eo quod aliquid voluntarium est, dicitur esse in nobis, ita quod nos sumus domini illius. Sed illud quod est in nobis, et cujus domini sumus, possumus velle et non velle. Ergo omne quod voluntas vult, potest velle et non velle ; et non de necessitate aliquid vult." Ecce argumentum. Sequitur responsio : cr Dicendum, inquit, quod illa ratio procedit de voluntate secundum quod voluntas est. Hoc enim est proprium voluntati, inquantum est voluntas, quod sit domina suorum actuum. "

Haec ille.

Pro cujus intellectu, sciendum quod in principali solutione illius articuli sic dicit : " Natura et voluntas hoc modo ordinata sunt, ut etiam ipsa voluntas quaedam natura sit : quia omne quod in rebus invenitur, natura quidem dicitur. Et ideo in voluntate oportet inveniri non solum illud quod voluntatis est, sed etiam quod est naturale. Hoc autem est cujuslibet naturae creatae, ut a Deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud. Unde et voluntati ipsi inest quidam naturalis appetitus boni sibi convenientis. Et, praeter hoc, habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate ; quod ei convenit inquantum est voluntas. Sicut autem est ordo naturae ad voluntatem, ita se habet ordo eorum quae naturaliter vult voluntas, ad ea respectu quorum non determinatur ex natura, etc. " Vide totum articulum. Item, ibidem, in solutione quinti ad oppositum, sic dicit : a Voluntas, inquantum est rationalis, ad opposita se habet; hoc enim est considerare ipsam secundum hoc quod est ei proprium. Sed, prout est quaedam natura, nihil prohibet eam determinari ad unum. "

Haec ille.

Et similia dicit in multis locis (a). Ad secundum dicitur quod major est vera, si intelligatur de agente ex necessitate, quod necessi-tatur quantum ad exercitium actus; sicut patet in similitudine ibidem adducta, de gravi. Voluntas autem non sic necessitalur ad agendum, ut supra dictum est (6). Non enim necessario agit, nec actum elicit, nisi cum est in certa dispositione, scilicet cum offertur sibi objectum quod est finis. Stante enim tali ostensione, necessario vult, necessitate consequentiae, non autem consequentis, et ex suppositione, non autem simpliciter. Ad tertium patet solutio per praecedentia. Concludit enim quod voluntas non necessario vult finem, quoad exercitium actus. Cum quo stat quod necessario vult finem , quoad specificationem actus. Quia enim voluntas non vult finem quoad exercitium, nisi sibi ostendatur per intellectum; illa autem ostensio est contingens; ideo consequenter exercitium volendi finem est contingens; nec habet in via quamcumque necessitatem, nisi ex suppositione, et conditionatam, non absolutam; puta si offeratur sibi per intellectum, ut dictum est. Ad quartum patet per idem. Cum enim quies voluntatis in ultimo fine non sit nisi per aliquem actum dilectionis, vel desiderii, vel delectationis, sicut voluntas non necessario exercitat tales actus nisi sub conditione, ita nec necessario quiescit in fine, quoad exercitium actus, nisi ex suppositione; sed solum quantum ad specificationem actus (j). Ideo similitudo de quiete gravis in centro non est ad propositum : quia ibi non est exercitium actus contingentis, sed privatio motus, cum praesentia finis. Et sic iterum est ibi necessitas ex suppositione, non simpliciter, nec absoluta; et sic est in proposito. Similiter nec valet similitudo de appetitu sensitivo : quia ille necessitatur quoad exercitium sui actus; non sic autem voluntas. Ad quintum patet per idem. Quia major est vera de agente quod (o) agit necessario, quoad exercitium actus; ut patet in similitudine ibidem adducta, de gravi. Non autem est vera de agente quod non necessitatur ad exercitium sui actus, sed solum quoad ejus specificationem. Ideo non oportet quod voluntas intensissime velit ultimum finem actualiter, et quoad intensionem actus vel exercitii. Sciendum tamen quod, licet voluntas in via non appetat intensissime ultimum finem sibi practice ostensum, quoad intensionem actus, tamen intensissime illum appetit, quoad rationem appetendi, quia scilicet illum propter se appetit, alia vero propter ipsum. Item, finem quandoque intensissime appetit; quia in quolibet appetitu appetitur finis, implicite vel explicite. Ad sextum dicitur quod bene concludit quod voluntas non necessitetur plus quam intellectus, quoad exercitium actus; quod conceditur. Ad septimum patet per idem : quia procedit de necessitate quoad exercitium, non de necessitate quoad speci ficationem; et ideo non concludit, nisi sicut praecedens. Ex quibus patet quod illa argumenta nullam efficaciam habent contra conclusionem bene intellectam. Unde et earum inefficaciam Aureolus (1. Sentent., dist. 1, q. 3, art. 2) ostendit dicens quod " omnes illae possunt reduci ad oppositum contra arguentem. - Prima namque potest sic reduci : Nihil est tam in potestate voluntatis, quam ipsa voluntas. Sed in ejus potestate est actus intellectus, et, eo mediante, potest velle finem et non velle, avertendo intellectum a consideratione finis. Ergo, stante consideratione finis, potest velle et non velle finem. Hic est fallacia figurae dictionis, mutando quid in quale, substantiam in modum. Non enim sequitur : Voluntas habet in potestate sua actum ; ergo immediate habet. Nec sequitur : Nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas; ergo nihil immediatius. Unde, quia voluntas movet se mediante arbitrio, ut prima motio passiva sit in libero arbitrio ab ipsa voluntate, secunda vero motio passiva sic est in voluntate sicut nauta movet se mediante nave, idcirco non debet inferri quod immediate possit, sicut nec nauta immediate se posset movere nisi per navim.

Secunda vero sic reducitur : Agens quod necessitatis ad agendum, eadem necessitate removet prohibens, si potest. Sed appetitus bruti potest figere imaginationem in id quod appetit. Cum ergo de necessitate appetat, et posset figere imaginationem in appetibili, et per consequens removere prohibens, quod est non imaginari (i), sequitur quod semper imaginabitur appetibile unum et idem. Hoc autem est falsum. Ergo, cum minor sit vera quoad utramque partem, scilicet quod appetitus bruti movetur ad appetibile, et quod appetitus ejus figit imaginationem in appetibili (sicut patet de canibus, qui ex appetitu imaginantur lepores; unde appetitus figit oculos et sensus exteriores in appetibili, et non apparet cur etiam imaginationem non figat ), restat ut major argumenti sit falsa.

Tertia quoque deficit, ut videtur. Appetitus enim bruti, qui est unum extremum, et appetibile, quod est aliud extremum, necessario se respiciunt; tamen imaginatio qiiae est media, non necessario manutenetur in consideratione appetibilis, ut dictum est statim.

Quarta quoque ratio pari modo infringitur in bruto. Et iterum : Illud quod necessario quiescit in aliquo, non necessario manutenet illud, si ab aliquibus abducatur. Sed multa sunt, quae possunt avertere intellectum a consideratione ultimi finis : videlicet connexio specierum, ex qua oritur quod intellectus transeat subito discursive ab uno in aliud; adhuc etiam occupationes sensuum, de quibus constat quod avertere possunt; et adhuc fames et sitis et indigentiae corporales, de quibus etiam constat; adhuc etiam appetitus prosequendi finem realiter et ea quae sunt ad finem, qui quidem oritur ex desiderio finis vel eorum quae sunt ad finem. Ergo non est inconveniens quod voluntas non manuteneat perpetuo volitionem finis in se, aut considerationem ejus in intellectu.

Quinta vero sic potest reduci : Agens necessario agit de necessitate secundum ultimum potentia?. Sed intellectus movetur a phantasmate de necessitate. Ergo intellectus secundum ultimum potentias suae et intensissime intelligeret quodlibet objectum in phantasmate lucens. Hoc autem est falsum. Ergo et major. Potest enim esse quod voluntas aliquando magis, aliquando minus, in ultimo fine complaceat, vel propter confusiorem considerationem, vel propter majorem occupationem erga sensibilia, vel propter multas alias causas.

Sexta ratio potest reduci sic : Potentia libera per participationem non magis tendit libere in objectum quam illa quae est libera per essentiam. Sed intellectus potest se suspendere a consideratione finis. Ergo et voluntas a volendo finem. Hucusque bene concludit ratio. Ergo aeque immediate, non sequitur; quia nlutatur modus de magis in modum immediationis.

Septima quoque sic reducitur : Quandocumque agentia sunt ordinata, si necessitas est in superiori, et in inferiori et omnibus aliis. Sed, dato quod voluntas necessario velit finem apprehensum in communi, non propter hoc necessitatur simpliciter, quin possit libere imperare intellectui ut consideret de his per quae finis ille ultimus attingatur, et potentiae executivae ut exequatur; et possunt talia esse multa. Ergo adhuc manebit libera voluntas, et tota coordinatio eorum quae sunt ad finem. s

Haec Aureolus, et bene quoad hominem. IV. Ad argumenta Aureoli.

Ad ea quae Aureolus primo loco ex se contra conclusionem proponit, dicitur, in generali, quod non aliud concludunt, sicut nec praecedentia, nisi quod voluntas non necessario vult finem ultimum in communi ostensum, quoad exercitium actus, absolute. Sed non concludunt quin velit illum necessario quoad speci-ficationem actus; nec quin velit illum necessario quoad exercitium actus, ex suppositione, et ex con-ditionalitate. Unde Ad primum argumentum dicitur quod responsio quam secundo loco arguens recitat, sufficienter evacuat argumentum. Nam (x) in line ultimo, secundi Afani. - non Pr. dum rationem communem finis ultimi vel beatitudinis, nullus apparet boni defectus, nec includitur aliqua ratio mali ex parte objecti, sed potius omnis ratio boni; quamvis in modo apprehendendi, et ex parte apprehendentis, sit aliqua imperfectio. Et ideo ex hoc bene et optime concluditur quod voluntas non necessario vult illam confusam apprehensionem intellectus, nec suam volitionem consequentem talem apprehensionem; quia in talibus actibus est defectus alicujus boni, et ratio alicujus mali. Et haec est ratio quare voluntas non necessario movetur ab objecto quocumque, quoad exercitium actus. Sed quin necessario moveatur quoad specificationem actus, ratio nullo modo concludit : quia in beatitudine, secundum rationem communem beatitudinis apprehensa, nec defectus boni, nec alia ratio mali reperitur.

Nec valet quod dicit de alietate apprehensionis : quia beatitudo sic apprehensa, est per se objectum voluntatis; non autem in particulari, vel secundum rationem particularem, materialem, aut accidentalem, apprehensa. Et hoc sufficit ad hoc quod simpliciter necessario velit finem in communi apprehensum, quoad specificationem; et, quoad exercitium, necessitate suppositionis. Ad secundum dicitur, negando minorem. Et ad primam probationem ejus, dicitur quod nulla inadvertentia finis ultimi stat cum apprehensione ejus, secundum propriam ejus positionem, secundum quam est per se objectum voluntatis. Quod autem dicit, de disputatione et studio libri Ethicorum ,

non obstat : quia in talibus locutionibus et lecturis non continue apprehenditur beatitudo secundum propriam rationem et per se, sed quandoque secundum rationem materialem et accidentalem, vel particularem ; sic autem apprehensa non necessario movet, sicut nec Deus, aut ejus visio. Et ulterius, sicut supra dictum fuit, non omnis apprehensio ultimi finis, ut sic, necessario movet voluntatem quoad exercitium, nisi sit practica ; in talibus autem disputationibus aut lectionibus solum et duntaxat est speculativa (a) finis apprehensio, quae, ut sic, nihil aut parum movet; quia nihil dicit de prosequendo aut fugiendo, vel non dicit aliquid ut conveniens isti; bonum autem apprehensum, si non apprehenditur ut conveniens apprehendenti, non movet, ut in primo articulo dictum est, in probatione secundae conclusionis.

Quod autem secundo inducitur, non aliud concludit, nisi quod voluntas non necessario appetit desiderium finis, nec considerationem ejus; quod conceditur. Et ideo argumentum concludit quod voluntas non necessario appetit finem quoad exercitium actus; sed non concludit quod, stante ejus apprehensione practica, secundum propriam rationem, possit non movere; quia illa distractio de qua loquitur arguens, non stat cum firma apprehensione finis. Ad tertium patet per idem : quia non aliud concludit, nisi quod voluntas non necessario vult apprehensionem, aut desiderium finis, quia tales actus aliqualem imperfectionem important. Sed non concludit quod non necessario velit ultimum finem practice secundum propriam et per se rationem apprehensum. Et sic idem quod prius, scilicet quod exercitium actus non est simpliciter necessarium; sed ejus specificatio est simpliciter necessaria, ut saepe replicatum est. Ad quartum, negatur major. Cujus ratio patet ex saepe dictis : nam objectum alicujus volitionis est per se objectum voluntatis, non tamen ejus volitio; et ideo non oportet quod tanta necessitate voluntas feratur in volitionem illius objecti reflexe, quanta fertur in objectum recte; sicut est in proposito, de ultimo fine et ejus volitione. Nec valet probatio, quia peccat per fallaciam consequentis : quia in virtute sic arguit, Complacentia finis potest displicere, ergo simul potest esse complacentia finis et displicentia complacentiae finis; quae consequentia penitus nihil valet; sed solum concluditur quod displicentia illa potest esse (a) vel post vel ante complacentiam, non autem quod simul esse possit. Ad quintum, negatur major, tanquam nullius apparentiae aut probabilitatis. Desiderium enim naturale potest esse de re absente, immobiliter; sicut grave, extra locum suum, naturaliter appetit centrum, et immobiliter. Quies vero, vel delectatio, non est nisi de re praesente ; sicut grave non quiescit in centro, nisi dum ibi est. Sic in proposito: voluntas naturaliter et immobiliter appetit ultimum finem non habitum; sed non quiescit in eo, nisi dum realiter et actualiter habet illum. De hoc sanctus Thomas , l 2 , q. 23, art. 4, sic dicit : et Diversitas activi vel motivi, quantum ad virtutem movendi, accipi potest in passionibus animae ad similitudinem agentium naturalium. Omne enim movens trahit quodammodo ad se patiens, vel repellit. Trahendo quidem ad se, tria facit in illo. Primo quidem, dat ei inclinationem, vel aptitudinem, ut in ipsum tendat; sicut cum corpus leve, quod est sursum, dat levitatem corpori genito, per quam habet inclinationem et aptitudinem ad hoc quod sit sursum. Secundo, si corpus genitum est extra locum suum proprium, dat ei moveri ad locum. Tertio dat ei quiescere in loco, cum ad illum pervenit; quia ex eadem causa aliquid quiescit in loco, per quam movebatur ad locum. Et similiter intelligendum est de causa repulsionis. In motibus autem appetitivae partis, bonum habet quasi virtutem attractivam, malum autem virtutem repulsivam. Bonum ergo primo quidem in potentia appetitiva causat quamdam inclinationem, seu aptitudinem, seu connaturalitatem ad bonum; quod pertinet ad passionem amoris ; cui per contrarium respondet odium ex parte mali. Secundo, si bonum sit nondum habitum, dat ei motum ad assequendum (a) bonum amatum; et hoc pertinet ad passionem desiderii vel concupiscentiae; et, ex opposito, ex parte mali, est fuga vel abominatio. Tertio, cum adeptum fuerit bonum, dat appetitui quietationem quamdam in ipso bono adepto, et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium; cui opponitur, ex parte mali, dolor vel tristitia. "

Haec ille. Ad sextum, negatur minor. Dicitur enim quod quilibet diligit se naturaliter amore amicitiae, et necessario quoad specificationem actus, licet non necessario quoad exercitium, sicut dictum est de appetitu ultimi finis. Nec valet improbatio hujus. Dicitur enim quod, sicut in appetitu ultimi finis potest esse meritum et demeritum, licet naturaliter et necessario appetatur, sic circa amorem sui : quia in tali amore est aliquid determinatum et necessarium a natura, puta quod homo velit sibiipsi bonum ; aliquid autem est ibi non determinatum a natura, puta quod homo velit sibiipsi tale bonum, vel tale; ideo ratione primi non est ibi virtus aut vitium, sed ratione secundi. De hoc, in simili, sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. 1, art. 3, q 3, ubi quaerit : Utrum aliquis appetendo beatitudinem mereatur? In responsione sic dicit : i Bonum quod est objectum voluntatis, est in rebus, etc, " ut supra recitatum est, in principio hujus articuli, respondendo ad tertium Scoti. Item, ibidem, arguit sic, primo loco : " Naturalibus non meremur. Sed appetitus beatitudinis est homini naturalis; alias non esset communis omnibus. Ergo nullus appetendo beatitudinem meretur. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : a. Dicendum quod in appetitu beatitudinis semper cum eo quod est naturale, conjungitur aliquid voluntarium, non naturale; et sic potest ibi cadere ratio meriti vel demeriti. J

Haec ille.

Item, in solutione secundi, sic dicit : a Quamvis nullus possit vitare quin beatitudinem aliquo modo appetat, potest tamen vitare quod non appetat eam eo modo quo appetenda est. s Similia dicit, de Veritate, q. 22, art. 7, ubi quaerit: Utrum aliquis mereatur, volendo illud quod de necessitate vult? Ait enim sic : " Differenter est aliquid provisum homini et caeteris animalibus, tam secundum corpus, quam secundum animam, etc, " ut supra recitatum fuit (ad 3 Scoti). Unde, post praedicta, subdit : " Quando ergo homo, ex propria ratione, adjutus divina gratia, apprehendit aliquod (6) speciale bonum ut suam beatitudinem, in quo vere sua beatitudo consistit, tunc meretur, non ex hoc quod appetit beatitudinem, quam naturaliter appetit, sed ex hoc quod appetit hoc speciale, quod non naturaliter appetit, ut visionem Dei, in qua secundum veritatem sua beatitudo consistit. Si vero aliquis per rationem erroneam deducatur ut appetat aliquid speciale ut suam beatitudinem, puta delectationes carnales, in quibus tamen secundum rei veritatem sua beatitudo non consistit, sic appetendo beatitudinem demeretur, non quia appetit beatitudinem, sed quia indebite appetit. Patet ergo quod, volendo illud quod quis naturaliter vult, secundum se neque est meritorium neque demeritorium ; sed secundum quod specificatur ad hoc vel ad illud, potest esse meritorium vel demeritorium. Et hoc modo Sancti merentur, appetendo Deum, vel vitam aeternam, b

Haec ille.

Et sicut dicit de appetitu beatitudinis, ita debet dici de amore quo quis diligit seipsum, sicut patet, i" 2", q. 77, art. 4, ubi quaerit : Utrum amor sui sit principium omnis peccati? Item, directius ad propositum, l 2", q. 29, art. 4, sic dicit : " Impossibile est quod aliquis per se odiat seipsum. Naturaliter enim unumquodque appetit sibi bonum ; nec potest aliquid sibi appetere nisi sub ratione boni ; nam malum est praeter bonitatem, ut dicit Dionysius, 4. cap. de Diviti. Noni. Amare autem aliquid est ei velle bonum. Unde necesse est quod aliquis amet seipsum; et impossibile est quod aliquis seipsum odiat, per se loquendo. Per accidens tamen contingit quod aliquis seipsum odiat. Et hoc dupliciter. Uno modo, ex parte boni quod sibi aliquis vult. Accidit enim quandoque illud quod appetitur esse secundum quid bonum, et simpliciter malum; et, secundum hoc, per accidens vult sibi malum ; quod est odire seipsum. Alio modo ex parte suiipsius, cui vult bonum. Unumquodque enim maxime est illud quod est principalius in ipso; unde civilas dicitur facere illud quod rex facit, quasi rex sit tota civitas. Manifestum est autem quod homo est maxime mens hominis. Contingit autem quod aliqui aestimant se maxime esse id quod sunt secundum naturam corporalem et sensitivam; unde amant se secundum id quod se esse aestimant; sed odiunt id quod sunt vere, dum volunt contraria rationi. Et utroque modo ille qui diligit iniquitatem, odit non solum animam suam, sed etiam seipsum. "

Haec ille. - Similia dicit, 2 2" , q. 25, art. 7, ubi quaerit : Utrum peccatores diligant seipsos? Et respondet, dicens : " Amare seipsum, uno modo est commune omnibus; alio modo est proprium bonorum ; tertio modo est proprium malorum. Quod enim aliquis amet id quod seipsum esse aestimet, hoc commune est omnibus. Homo autem dicitur esse aliquid dupliciter. Uno modo, secundum substantiam suam et naturam. Et, secundum hoc, omnes aestimant bonum commune se esse id quod sunt, scilicet ex anima et corpore compositos. Et sic etiam homines boni et mali diligunt seipsos, inquantum diligunt sui ipsorum conservationem. Alio modo dicitur homo esse aliquid secundum principalitatem : sicut princeps civitatis dicitur esse civitas; unde quod principes faciunt, dicitur civitas facere. Sic autem non omnes aestimant se esse id quod sunt. Principale enim in homine est mens rationalis; secundarium autem est natura corporalis sensitiva; quorum primum Apostolus nominat hominem interiorem, secundum hominem exteriorem, ut patet, 2. Corinth. 4 (v. 16). Boni autem aestimant princi-cipale in seipsis naturam rationalem, sive interiorem hominem ; et, secundum hoc, aestimant se esse id quod sunt. Mali autem aestimant principale in seipsis naturam sensitivam et corporalem, scilicet exteriorem hominem; unde non recte cognoscentes (a) seipsos, non vere diligunt seipsos, sed diligunt id quod seipsos esse reputant. Boni autem vere cognoscentes (6) seipsos, vere se diligunt, etc. s

Haec ille. V. Ad alia argumenta Aureoli. - Ad primum eorum quae Aureolus secundo loco proponit, dicitur quod ratio quae ibidem recitatur, bona est. Et illam ponit sanctus Thomas in multis locis : ut puta 1 p., q. 82, art. 1 et 2; l 2 , q. 10, art. 1. Nec valet reductio quam facit arguens contra hanc rationem. Dicitur enim quod, licet intellectus de necessitate assentiat aliquibus principiis particularibus citra primum principium universalium,tamen hoc non est nisi quia ista principia secundaria hahent evidentem connexionem cum primo. Et similiter conceditur quod voluntas vult necessario non solum ultimum finem, verum etiam^lia quae habent evidentem connexionem cum ultimo fine, sicut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 82, art. 2, ubi sic dicit : " Sicut intellectus naturaliter inhaeret primis principiis, ita voluntas necessario ultimo fini. Sunt autem quaedam intelligibilia, quae non hahent necessariam connexionem ad prima principia; sicut contingentes propositiones, ad quarum remotionem non sequitur remotio primi principii. Et talibus non ex necessitate intellectus assentit. Quaedam autem propositiones necessariae (y) sunt, quae habent necessariam connexionem cum primis principiis; sicut conclusiones demonstrabiles, ad quarum remotionem sequitur remotio primorum principiorum. Et hujusmodi intellectus ex necessitate assentit, cognita connexione necessaria conclusionum ad principia per demonstrationis deductionem ; non autem ex necessitate assentit antequam hujusmodi necessitatem connexionis per demonstrationem cognoscat. Similiter etiam ex parte voluntatis. Sunt enim quaedam particularia bona, quae non habent connexionem ad beatitudinem, quia sine his potest aliquis esse beatus; et hujusmodi bonis (a) voluntas non de necessitate inhaeret. Sunt autem quaedam bona habentia necessariam connexionem ad beatitudinem, quihus scilicet homo Deo adhaeret, in quo solo vera beatitudo consistit. Sed tamen, antequam per (6) certitudinem divinae visionis necessitas hujus connexionis demonstretur, voluntas non ex necessitate Deo inhaeret, nec his quae Dei sunt. Sed voluntas videntis Deum, ex necessitate inhaeret Deo, sicut nunc ex necessitate volumus esse beati. "

Haec ille. Ad confirmationem ibidem primo loco factam, dicitur quod positiosancti Thomaenon solum inhaeret dictis Aristotelis, verum etiam Augustini et Boetii. Et, licet Philosophus, 2. Phisycorum, et 6 et 7. Ethicorum, non solum loquatur de principiis universalissimis, nec solum de ultimo fine; tamen ex illa similitudine quam inducit inter finem in agibilibus et principium in speculabilibus, potest rationabiliter argui similitudo quam sanctus Thomas inducit, scilicet quod eo modo se habet ultimus finis ad voluntatem, quo modo primum principium ad intellectum, quoad necessario movere; attento quod Philosophus, 1. Ethicorum, cap. 1, 2 et 7, saepe dicit quod ultimus finis operabilium propter se appetitur, et omnia alia propter illum appetuntur. Et, 3. Ethicorum, dicit, cap. 5, quod desiderium finis non est spontaneum, sed naturale; quod maxime oportet intelligi de desiderio finis ultimi, attento quod, in eodem libro cap. 4, dicit quod per se bonum est simpliciter et secundum veritatem voluntabile, unicuique autem quod videtur. Et, 7. Ethicorum, cap. 8, sic dicit : In actionibus autem quod cujus gratia principium, quemadmodum in mathematicis suppositiones : neque utique illic ratio edoctiva principiorum, neque hic; sed virtus naturalis, vel assuefactiva, ejus quod rede opinari circa principium. Ex quibus, et pluribus aliis dictis ejus, apparet quod appetitus ultimi finis est ex natura, appetitus autem finis particularis est ex aliquo habitu, vel passione, vel aliquo alio superaddito naturae. Et ulterius, apparet ex dictis quod primuni appetibile sic se habet ad appetitum, sicut primum intelligibile ad intellectum. Et ita objectio arguentis non procedit : quia, licet ex illo dicto Philosophi, 2. Physicorum (t. c. 89), non habeatur illa maxima sancti Thomae, habetur tamen ex aliis dictis ejusdem , et ex dictis Augustini et Boetii, et ulterius ex ratione naturali, potissime quia ultimus finis est finis per se, sic quod non per aliud, sicut primum principium est per se principium , et non per aliud; non sic est de aliis principi bonis. - Om. Pr. (S) per. - Om. Pr. piis, nec de aliis finibus; et ideo primo principio proportionari debet ultimus finis, non alii. Ad secundam confirmationem, patet per praedicta: quia ex dictis Philosophi non solum habetur similitudo quam arguens recitat, sed illa in qua sanctus Thomas se fundat; et ideo (a) non est in processu ejus fallacia consequentis. Sed in processu arguentis est ignorantia dictorum Aristotelis, vel inaverten-tia; hoc attento potissimum, quod Philosophus dicit, in 1. Politicae (cap. 6), quod finis cujuslibet artis summe et in infinitum desideratur (6); ex quo vult concludere quod ille qui desiderat pecuniam ut finem, in infinitum et sine termino desiderat pecuniam. Sic in proposito: dicitur quod non solum finis ultimus secundum veritatem, sed quilibet finis ultimus secundum falsam aestimationem, in infinitum et summe desideratur (7), non quidem quoad actus exercitium, vel intensionem, sed quoad ejus speci-ficationem, et boni desideranti quantitatem.

Potest etiam dici quod quilibet finis, sive ultimus, sive non ultimus, de per se, et ut finis est, ab eo cui finis est, necessario desideratur quoad specificationeni actus; licet per accidens possit non appeti, prout non judicatur nec aestimatur finis; sicut pecunia, inquantum hujusmodi, potest odiri, non autem ut aestimatur finis. Impossihile namque est finem de per se odiri vel respui; licet illud in quo constituitur finis, possit odiri et respui; sed hoc est odire finem de per accidens Ad secundum dicitur primo, quod illa ratio quam arguens recitat, bona est; et illam ponit sanctus Thomas in multis locis, ut patet ex superius dictis. Dicitur secundo, quod reductio arguentis ad oppositum, nihil valet. Cum enim dicit quod in desiderio potionis propter sanitatem nihil est immobiliter (3) desideratum,

falsum est. Tum quia in tali desiderio principaliter desideratur ultimus finis et beatitudo, quae fixe et immobiliter desideratur (e). Tum quia ipsa sanitas, ut aestimatur finis, de per se et immobiliter appetitur. Pro intellectu praedictorum sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. i, art. 3, in solutione quartae quaestiunculae, sic dicit : a Secundum Philosophum, 7. Ethicorum (cap. 8), in ordine appetibilium eo modo se habet finis sicut principium in ordine intelligibilium. Quia autem illud quod est primum in quolibet genere et maximum (i;), est causa eorum quae sunt prius, ideo cognitio principii in speculativis est causa cognitionis omnium aliorum; et similiter appetitus finis est causa appetendi omnia alia quae sunt ad finem. Unde, cum beatitudo sit finis humanae naturae, quidquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat. Quod etiam experimento patet. Quicumque enim appetit aliquid, appetit illud inquantum est aestimatum bonum. Perhoeautem quod aliquis habet aliquid quod aestimat bonum, reputat se ut beatitudini propinquiorem : quia additi boni super bonum facit appropinquare bono perfecto, quod est beatitudo. Et ideo quilibet appetitus in beatitudinem ordinatur. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione sexti argumenti, sic dicit : a Sicut in intelligibilibus non oportet ut omnibus consequentibus demonstrationibus prima principia essentialiter ingrediantur quasi actualiter cogitata, sed virtute tantum, dum demonstratio conficitur ex his quae per prima principia fidem (2) habent; ita, et quamvis omne desiderium ad beatitudinem referatur, non tamen oportet quod in omni desiderio de beatitudine actualiter cogitetur, sed desiderium beatitudinis est virtute in omnibus aliis desideriis, sicut causa in effectu (6). "

Haec ille.

Simile dicit, l 2 , q. l,art. 6: a Necesse est, inquit, quod omnia quae homo appetit, appetat propter ultimum finem. Et hoc apparet duplici ratione. Primo, quia quidquid homo appetit, sub ratione boni appetit. Quod quidem, si non appetatur ut bonum perfectum, quod est ultimus finis, necesse est ut appetatur ut tendens in bonum perfectum : quia semper inchoatio alicujus ordinatur ad consummationem illius; sicut patet tam in his quae sunt a natura, quam in his quae sunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio perfectionis ordinatur (y) in perfectionem consummatam (a),quae est per ultimum finem. Secundo, quia ultimus finis hoc modo se habet in movendo appetitum, sicut se habet in aliis motionibus primum movens. Manifestum est autem quod causae secundae moventes non movent nisi secundum quod moventur a primo motore. Unde secunda appetibilia non movent appetitum nisi in ordine ad primum appetibile, quod est ultimus finis (e). i - Haec ille.

Ex quibus patet quod solutio quam arguens recitat, est sufficiens. Dicitur tertio, quod improbatio illius solutionis non valet. Unde ad dictum Aristotelis ibidem allegatum, virtualiter respondet sanctus Thomas, i" 2", ubi supra (q. 1, art. 6), in solutione primi et secundi. Arguit enim sic, primo loco : " Ea quae ad ultimum finem ordinantur, seriosa dicuntur, quasi (Q utilia. Sed jocosa a seriis distinguuntur Ergo ea (71) quae homo jocose facit, non ordinat in ultimum finem.

Praeterea : Philosophus dicit in principio ly) ordinatur. - ordinetur Pr. Metaphysicse (lib. 1, cap. 2), quod scientiae speculativae propter seipsas quaeruntur. Nec tamen potest dici quod quaslibet earum sit ultimus finis. Ei^go non omnia quae homo appetit, appelit propter ultimum finem. " Ecce duo argumenta, primuni, et secundum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod actiones ludicrae non ordinantur ad aliquem finem extrinsecum ; sed tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout sunt delectantes, vel requiem praestantes. Bonum autem hominis consummatum, est ultimus finis ejus.

Et ad secundum, similiter dicendum quod scientia speculativa, quae appetitur propter se, appetitur ut quoddam bonum speculantis, quod comprehenditur sub bono completo, quod est ultimus finis. "

Haec ille.

- Ex quibus patet quomodo intelligi debet dictum Aristotelis, in 1. Metaphysica; (cap. 2), quod scire appetitur propter se, et non propter aliud : quia scilicet non appetitur propter aliquam utilitatem exteriorem, loquendo de scire speculativo; cum quo stat quod appetitur propter finem interiorem, qui est perfectum hominis bonum. Dicitur quarto, quod non solum in animali omnis motus procedit ab aliquo immobili; immo etiam, in universo, primum movens simpliciter oportet esse immobile, ut probatur, 8. Physicorum (t. c. 46). Et similiter, in quolibet ordine moventium et mobilium, primuni movens in tali ordine est immobile, illo motu quo movet alia. Ad tertium dicitur quod ratio ibidem pro conclusione recitata, bona est. Et eam ponit sanctus Thomas in multis locis, praesertim, de Veritate, q. 22, art. 2, ubi quaerit : Utrum omnia appetant ipsum Deum? Item, 1. et 3. Contra Geyitiles, in multis capitulis (a) implicite tali utitur medio. Dicitur secundo, quod prima reductio quam arguens contra praedictam rationem facit, non valet: quia fundatur in illo falso prius negato, scilicet quod notitia veritatis appetatur propter se, et non propter beatitudinem; hujus enim falsitas superius (ad secundum) est ostensa. Dicitur tertio, quod secunda reductio non valet : quia, ut prius (ad primum) dictum est, voluntas non solum necessario vult ultimum finem, immo multa alia, quae habent evidentem connexionem ad ipsum. Dicitur quarto, quod tertia reductio non valet, propter multa. Primo, quia reputat inconveniens illud quod est verum, scilicet quod voluntas naturaliter vel necessario appetat Deum. Hoc enim verum est, secundum sanum intellectum, scilicet quod voluntas non potest de per se odire Deum; immo, ut sic, naturaliter appetit Deum, quoad specifica-tionem actus. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 2, sic dicit : " Omnia naturaliter appeti) Cfr. praesertim in 1. Cont. Geni., cap. 75 et 80. tiint Deum implicite, non autem explicite. Ad cujus evidentiam, sciendum est quod secundaria causa non potest influere in suum effectum, nisi inquantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis exsistentem in eo, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem finis principalis in eo exsistentem, prout scilicet est ordinatum in illum, vel habet similitudinem ejus. Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est principium efficiens, agit in omni agente; ita, propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite : sic enim virtus primae causae est in secunda, ut principium in conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas, est tantum virtutis rationalis; unde solum rationalis natura potest secundarios fines in ipsum Deum per quamdam viam resolutionis deducere, ut sic ipsum explicite appetat. Et sicut in demonstrativis scientiis non recte sumitur conclusio nisi per resolutionem in prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei, actu vel habitu. ))

Haec ille.

Item, 1 p., q. 60, art. 5, concludit quod " naturali dilectione angelus et homo plus et principalius diligunt Deum quam seipsos ". Item, ibidem, in solutione quarti argumenti, sic dicit: " Deus, secundum quod est universale bonum, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur naturali dilectione ab unoquoque; inquantum vero est bonum beatificans supernaturaliter omnes supernaturali beatitudine, sic diligitur dilectione charitatis. "

Haec ille.

Secundo deficit illa reductio : quia, posito, vel concesso, quod Deus non necessario diligatur explicite a viatore, sed mere contingenter, secundum aliquam rationem , puta inquantum est principium supernaturalis beatitudinis, vel hujusmodi, reductio facta male sumitur. Deberet enim sic argui : voluntas necessario diligit vel vult illud cujus participatione vult quidquid vult; sed voluntas participatione Dei vult quidquid vult; ergo, etc. Et tunc negaretur minor. Unde reductio syllogistica quam facit arguens, est ex quatuor terminis; et ideo non valet, cum non sit in aliqua figura. Dicitur quinto, quod reductio quarta non valet. Quia, si aliquid concludat, hoc solum concludere potest, quod voluntas non necessario vult ultimum finem quoad exercitium actus; quia quoad hoc solum habet contingentem libertatem respectu ultimi finis. Et hoc conceditur, loquendo de viatore, qui non videt Deum per essentiam. Sed non concludit quin necessario velit ultimum finem quoad specifi-cationem actus. Si autem arguens loquatur de fine ultimo clare viso, argumentum non valet, sed est fallacia consequentis, quasi si sic argueretur: voluntas videntis Deum potest velle experiri suam libertatem ; ergo potest velle experiri suam libertatem in suspendendo actum divinae dilectionis; ubi plane est fallacia consequentis. Licet enim voluntas beata (a) videntis Deum possit vel velle experiri suam libertatem, vel ea uti in multis, non tamen circa suspensionem divinae dilectionis. Cujus ratio est : quia illa suspensio non potest ostendi sibi sub ratione boni, sed sub impedimento summi boni. De hoc beatus Thomas, in multis locis, potissime, 3. Contra Gentiles, cap. 62, ubi probat quod videntes Deum, in perpetuum eum videbunt. Inier caetera arguit sic : " Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere, nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimatur, saltem propter hoc quod aestimatur impedimentum majoris boni : sicut enim nihil appetitur nisi sub ratione boni, ita nihil fugitur nisi sub ratione mali. Sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum ad quod creatura intellectualis pervenire potest; neque etiam potest esse quod ab eo qui illa fruitur visione, aestimetur in ea esse aliquod malum, vel aliquid ea melius, cum visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est ergo quod substantia intellectualis quae Deum videt, unquam illa visione carere velit, ti

Haecille.

Item, de Veritate, q. 24, art. 8, arguit sic, secundo loco : " In potestate liberi arbitrii est uti gratia vel non uti; nam liberum arbitrium a gratia cogi non potest. Sed si liberum arbitrium gratia superinfusa non utatur, decidit in malum. Ergo nulla gralia superveniens potest liberum arbitrium confirmare in bono. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod in potestate liberi arbitrii est non uti habitu, cum hoc ipsum quod est non uti habitu, potest sibi proponi sub specie boni; quod de gratia in beatis accidere non potest. "

Haec ille.

Similia ponit, 1 p., q. 62, art. 8, ubi quaerit : Utrum angelus beatus peccare possit? Ad quartum dicitur primo, quod ratio illa quae ibidem recitatur, bona est, ut patet in probatione conclusionis.

Dicitur secundo, quod prima reductio contra hanc ibidem facta, non valet: quia minor ibidem assumpta falsa est, ut patet ex precedentibus; voluntas enim nihil vult nisi ultimum finem, vel aliquid aliud propter ipsum. Quod autem objicitur de appetitu scientiae, supra solutum est (ad secundum).

Dicitur tertio, quod secunda reductio concludit quod viator non necessario vult ultimum finem quoad exercitium actus, quia illa suspensio actus intellectus de fine ultimo considerantis potest sibi proponi sub specie boni; et hoc conceditur. Sed non concludit hoc de vidente divinam essentiam, et beato. Unde non valet, ut dictum est frequenter. Ad quintum dicitur primo, quod ratio ibidem recitata bona est; dum tamen necessitas de qua fit sermo, sane intelligatur, scilicet quoad specificatio-nem actus, non autem quoad exercitium.

Dicitur secundo, quod reductio ibidem facta non valet : quia, licet aliquis posset appetere non esse de per accidens, et non vivere, semper tamen cum hoc appetit per se ^sse et vivere et intelligere. De hoc sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 50, q. 2, art. i, in solutione tertiae quaestiunculae. Item, dist. 49, q. 1, art. 3, q 4, arguit sic, quarto loco : " Mors nullo modo potest ad beatitudinem ordinari, nisi forte sub spe vitae consequendae post mortem; quia beatitudo non nisi viveutis est. Sed quidam mortem seipsos pati voluerunt, vel a seipsis, vel ab aliis, sub nulla spe futurae vitae. Ergo non omne quod quis vult, propter beatitudinem vult. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod aliqui sine spe futurae vitae morti se exposuerunt dupliciter. Uno modo, propter operationem virtutis; sicut illi qui ut salvaretur patria, vel ut aliqua inhonesta vitarent, mortem sustinere praeelegerunt. Et hoc quidem in beatitudinem ordinabant, secundum eorum aestimationem : non quidem consequendam post mortem, sed in ipso opere tunc consequendam ; quia facere perfectum opus virtutis, quod erat in sustinendo mortem, erat ab eis maxime desideratum, in quo beatitudinem ponebant. Alio modo, propter taedium miseriae quam sustinebant, quam per mortem vitare se aestimabant. Vitare autem miseriam et appetere beatitudinem in idem coincidunt. Et ideo constat quod desiderium eorum qui mortem sustinere voluerunt, ad beatitudinem ordinabatur (y.). s

Haec ille.

Ex quibus apparet quod in quolibet appetitu voluntatis appetitur beatitudo implicite, et similiter esse et vivere, sine quibus beatitudo esse non potest; licet non esse per accidens appetere possit. Sed hoc totum est ex naturali amore essendi. Omne siquidem odium causatur radicaliter ex aliquo amore, ut ostendit sanctus Thomas, l 2", q. 29, art. 2, et art. 4, in solutione secundi, ubi dicit sic : " Nullus vult sibi malum, nec facit, nisi inquantum apprehendit illud sub ratione boni; nam et illi qui interimunt seipsos, hoc ipsum quod est mori, apprehendunt sub ratione boni, inquantum est terminativum alicujus miseriae vel doloris. "

Haec ille. Ad sextum dicitur quod ratio ibidem recitata, bona est, sane intellecta. Et illam ponit beatus Thomas, in praesenti distinctione, q. 1, art. 3. - Dicitur secundo, quod reductio contra illam rationem facta non valet: quia assumit manifeste falsum, sci- LIRRI IV. SE licet quod omnes homines velint vile emere, et care vendere, sicut patet per Augustinum, ubi recitatur, scilicet 13. de Trinitate, cap. 3, ubi sic dicit : Scio ipse hominem, cum venalis codex fuisset ei oblatus, pretiique ejus ignarum, et ideo quiddam exiguum poscentem cerneret (a) venditorem, justum pretium quod multo amplius erat, nec opinanti dedisse. Quid si etiam sit quisquam tanta nequitia possessus, ut vili vendat quae dimiserunt patentes, et care emat quae consumant libidines 9 Non est, ut opinor, incredibilis ista luxuries; et si quaerantur tales (6), reperiantur, aut etiam non quaesili fortassis occurrant, qui nequitia majore quam theatrica, propositioni vel pronuntiationi tlieatricae insultent, magno pretio stupra emendo, parvo autem rura vendendo. Largitionis etiam gratia novimus quosdam emisse frumenta carius, et vilius vendidisse suis civibus. Illud etiam quod vetus poeta dixit Ennius, a. omnes mortales sese laudari exoptant, ii profecto de seipso et de his quos expertus fuerat, conjecit in aliis, et videtur pronuntiasse omnium hominum voluntates.

Haec Augustinus, in forma. Ad septimum patet responsio per ea quae dicta sunt ad tertium et quartum. Concludit enim quoddam verum, sed nihil contra intellectum conclusionis. Ad octavum dicitur primo, quod illam rationem non reperio explicite in dictis sancti Thomae. Potest tamen elici ex dictis ejus : quia, secundum eum, voluntas necessario vult utrumque, scilicet beatitudinem in communi conceptam in via, et Deum clare visum in patria; sed magis necessario Deum clare visum, quia illum necessario vult duplici modo, scilicet quoad specificationem actus, inquantum non potest eum nolle vel respuere vel odire, et quoad exercitium actus, inquantum non potest suspendere actum volitionis circa Deum; secus est de beatitudine in communi ratione apprehensa in via, ut saepius fuit recitatum. Et quod Deum clare visum necessario voluntas velit, in multis locis ostendit sanctus Thomas, potissime, 1 p., q. 60, art. 5, in solutione quinti argumenti, ubi sic dicit : a Cum in Deo sit idem ejus substantia et bonum commune, omnes qui vident ipsam Dei essentiam, eodem motu dilectionis moventur in ipsam Dei essentiam, prout est ab aliis distincta, et secundum quod est quoddam commune bonum. Et quia, inquantum est commune bonum, naturaliter amatur ab omnibus, quicumque videt eum per essentiam, impossibile est quin eum diligat. Sed illi qui non vident essentiam ejus, cognoscunt eum per aliquos particulares effectus, qui interdum eorum voluntati contrariantur; etsic hoc modo dicunturodio habere Deum; cum tamen, inquantum est bonum commune omnium, unumquodque naturaliter plus diligat Deum quam seipsum. "

Haec ille.

Simile dicit, 2 2 , q. 34, art. i ; et 4. Sentent., dist. 48, q. 1, art. 3 (ad 2 ). De Veritate, q. 22, art. 2, in solutione tertii : a Deus, inquit, potest dupliciter considerari : scilicet vel in se, vel in suis effectibus. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi; unde ab omnibus videntibus eum per essentiam diligitur; et ibi, quantum quis cognoscit, tantum diligit. Sed in aliquibus effectibus suis, inquantum sunt contrarii voluntati, sicut sunt paenae illatae, vel praecepta quae gravia videntur, ipse Deus refugitur, et quodammodo odio habetur. Et tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in aliis effectibus eum diligant : sicut scilicet ipsi daemones, secundum Dionysium, 4 cap. de Divinis Nominibus, appetunt esse et vivere naturaliter, et in hoc ipsum Deum appetunt et diligunt. "

Haec ille.

Et similia dicit in multis locis. Dicitur secundo, quod reductio facta contra illam rationem non valet : quia supponit falsum, scilicet quod de mente sancti Thomae sit quod Deus apprehensus ut summum bonum possit respui, vel odiri; hoc enim falsum est, ut patet per praedicta. Deus enim apprehensus sub ratione summi boni (a), vel prout principium omnis boni naturae vel gratiae, necessario diligitur, quoad specificationem actus; sed quia in via non semper actualiter apprehenditur sub tali ratione, sed potius ut prohibitor et punitor culparum, vel sub alia ratione impertinente ad rationem summi boni, ideo in via potest non diligi, vel odiri, aut respui, quoad illas rationes. Ad nonum patet per praedicta. Ratio enim ibidem adducta, est (6) sufficiens; et ejus impugnatio non valet. Dicitur enim quod, stante illa aestimatione quod in Deo est ratio omnis boni et carentia omnis mali, voluntas necessario appetit Deum sub illa ratione. Cum autem arguens infert quod nullus poterit peccare, nisi prius fiat haereticus;

dicitur quod ista consequentia est derisibilis. Tum quia multi possunt peccare mortaliter, fruendo creaturis, nihil actualiter cogitando de Deo, nec de ejus bonitate aut malitia ; et sic non oportet eos erronee judicare circa Deum, nec effici haereticos. Tum quia, dato quod ille qui peccat actualiter cogitet de Deo, non oportet quod judicet eum carere aliquo bono in se, vel habere aliquod malum in se ; sed sufficit quod apprehendat eum, ut auctorem (j) effectuum sibi displicibilium, et sic avertatur ab eo, vel odiat eum ; et sic non oportet quod erronee circa fidem judicet de Deo. Tum quia, dato quod aliquis peccator erronee judicet de Deo, puta Deum esse injustum prohibitorem et punitorem peccatorum, vel injustum flagellatorem hominum in corpore vel in bonis, iste error in particulari non constituit haereticum, potissime si talis error proveniat ex aliqua passione irae, vel tristitiae, vel hujusmodi; ad haeresim enim proprie dictam requiritur perversum judicium ex electione procedens, et pertinax adhaesio ad illud , ut ostendit sanctus Thomas,2 2", q. 11, art. 2 (ad 3 ).

Dicitur ulterius, quod, licet illa aestimatiodeqiia loquitur arguens, maneat, in quolibet fideli, habitu, non tamen semper manet actu; et, in ejus absentia, voluntas potest averti a Deo privative, vel contrarie, sine quacumque haeresi.

Ulterius, dicitur quod non quaelibet dilectio, vel appetitus, aut volitio Dei excludit peccatum morlale, sicut patet ex dictis; nam daemones, et damnati, et ipsi qui odiunt Deum, diligunt eum; sed sola dilectio charitatis, qua initur (a) spiritualis amicitia cum Deo, et quae (6) hominis voluntatem divinae totaliter subjicit voluntati, excludit peccatum mortale. Patet ergo, ex praedictis, quod consequentia in qua se fundat arguens, penitus nihil valet : tum quia illa aestimatio de qua loquitur, non semper actu manet in quolibet fideli; tum quia non omnis dilectio Dei repugnat peccato mortali; tum quia non omnis peccans mortaliter false judicat circa credenda; tum quia non omnis false judicans circa credenda, est haereticus. Ad decimum dicitur primo, quod illam rationem non legi explicite in sancto Thoma; licet implicite contineatur, et elici possit ex dictis ejus. Dicit enim, 1 p., q. 82, art. 2, in solutione secundi argumenti : a Movens tunc ex necessitate causat motum in mobili, quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota possibilitas mobilis subdatur moventi. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subjicitur tota ejus possibilitas alicui particulari bono; et ideo non ex necessitate movetur ab illo. "

Haec ille.

Item, 2" 2", q. 24, art. 11, ubi quaerit, Utrum charitas semel habita possit amitti, sic dicit : a De ratione formae est quod sit in subjecto amissibiliter, quando non replet totam potentialitatem materiae : sicut patet in formis generabilium et corruptibilium (y), quia materia eorum sic recipit unam formam quod remanet in ea potentia ad aliam formam, quasi non repleta tota potentialitate materiae per unam formam ; et ideo una forma potest amitti per acceptionem alterius. Sed forma coelestis corporis, quia replet totam materiae potentialitatem, ita quod non remanet in ea potentia ad aliam formam, inamissi-biliter inest. Sic ergo charitas patriae, quia replet i totam potentialitatem rationalis mentis, inquantum j scilicet omnis motus actualis ejus fertur in Deum , j inamissibiliter habetur. Charitas autem viae non sic I (a) initur. - innititur IV. j (y) et corruptibilium.

Om. Pr. I replet potentialitatem sui subjecti, quia non semper actu fertur in Deum; unde quando actu non fertur in Deum, potest aliquid occurrere per quod charitas amittatur. "

Haec ille.

Similia dicit in quaestionibus de Virtutibus (de Charitate, art. 12), ubi quaerit : Utrum charitas semel habita possit amitti? Dicitur secundo, quod reductio contra illam rationem non valet; quia minor ibidem assumpta, falsa est. Nec valet ejus prima probatio. Dicitur enim quod dilectio Dei in patria sic dicitur replere totam potentiam, non quin permittat et compatiatur secum alium actum voluntatis, sed ideo quia omnis alius actus voluntatis regulatur per eam. Unde beatus Thomas, de Virtutibus, ubi supra (de Charitate, art. 12), sic dicit : i Charitas implet potentialitatem sui subjecti, secundum quod suum subjectum reducit in actum dilectionis. Et ideo, in patria, ubi semper in actu charitas diligit Deum ex toto corde suo, et nihil aliud diligit nisi actualiter referendo in Deum, charitas inamissibiliter habetur. Sed, in statu viae, charitas non implet totam potentialitatem animae, quae non semper actualiter movetur in Deum, omnia in ipsum actuali intentione referens. Et ideo charitas viatorum amissibiliter habetur, quantum est ex parte subjecti. "

Haec ille.

Similiter dicit, 1 p., q. 62, art. 8, ubi quaerit : Utrum angelus beatus possit peccare? Ait enim sic : " Hoc modo se habet videns Deum ad ipsum Deum, sicut quicumque non videns Deum ad communem lationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quodcumque velit et operetur, nisi attendens ad bonum ; vel quod velit divertere a bono, inquantum hujusmodi. Beatus ergo non potest velle, vel agere, nisi attendens ad Deum. Sic autem volens, vel agens, non potest peccare, "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Voluntas angeli beati se habet ad opposita, quantum ad multa facienda vel non facienda. Sed quantum ad ipsum Deum, quem videt esse essentiam bonitatis, non se habet ad opposita; sed ad ipsum omnia dirigit, quodcumque oppositorum eligat; quod sine peccato est B

Hice ille.

Similiter, secunda probatio non valet. Quia, licet voluntas videntis Deum, sit in potentia ad multa objecta, tamen in omnibus vult Deum, et Deus est ratio volendi omnia alia. Nec oppositum potest contingere : cum omnia alia objecta referantur actualiter in Deum sicut in finem, ut dictum est; finis autem est ratio volendi illud quod est ad finem. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 24, art. 8 : " Videntes Deum per essentiam, cognoscent ipsum Deum esse finem maxime amandum; cognoscent etiam omnia quae ei uniunt, vel quae ab eo disjungunt, in particulari, cognoscentes Deum non solum in se, sed prout est ratio aliorum; et ex hac cognitionis claritate in tantum mens roborabitur, quod in inferioribus viribus nullus motus insurgere poterit, nisi secundum regulam rationis. Unde, sicut immutabiliter bonum in generali appetimus, ita immutabiliter in particulari bonum divinum appetunt mentes beatorum. "

Haec ille.

De hoc etiam satis dictum est supra (ad 3 ). Dicitur tertio, quod suspendere actum (Illectionis Dei ad experiendum propriam libertatem, non potest apparere bonum videnti Deum per essentiam, ut supra (ad 3 ) dicium fuit; et ideo non potest esse volitum a vidente Deum, loquendo de potentia Dei ordinata. Secus forte posset contingere de potentia Dei absoluta. Et secundum hanc distinctionem intelligo omnia supradicta. Dicitur quarto, quod, judicato per intellectum quod Deus sit summum hominis bonum, necessarium est, necessitate suppositionis, quod voluntas velit Deum, stante actuali assensu praemissarum, de quibus arguens loquitur. Non tamen sequitur nec concluditur quod voluntas necessario velit Deum, necessitate absoluta : nec quoad exercitium actus, quia talis assensus non semper est in intellectu; nec quoad specificationem actus, quin scilicet voluntas possit resilire a Deo secundum aliquam conditionem considerato; quia semper in tali syllogismo, licet assensus majoris sit necessarius, tamen semper in via assensus minoris est contingens et mobilis et non necessarius (puta quod Deus sit summum hominis bonum, aut quod ejus visio vel fruitio sit homini possibilis simpliciter aut in aliquo casu); et ideo assensus conclusionis semper est non necessarius in via; et pariformiter, dilectio Dei consequens illum sillogysmum non est necessaria simpliciter, nec absolute, sed modo superius saepe dicto. Dicitur quinto, quod connexio materialis objecti, scilicet Dei, cum objecto formali, scilicet beatitudine, quamdiu sumus in via, contingenter creditur esse possibilis per intellectum, cum nullam super hoc habeat evidentiam, sed solum assensum fidei; et consequenter talis connexio, vel tale connexum, contingenter desideratur, speratur et amatur; nec est ibi aliqua necessitas in intellectu aut voluntate, nisi ex suppositione. Sed contra aliqua praedicta arguit Scotus (1. Senteni., dist. 1, q. 4)(a), probando quod, fine ultimo clare viso in patria, voluntas non de necessitate fruatur, etiam si fuerit (?) elevata per habitum charitatis. Primo. Quia una potentia non habet nisi unum modum agendi : nam, si haberet plures, jam non esset una. Sed voluntas est una simplex potentia, cujus modus est agere libere et contingenter. Igitur respectu cujuscumque aget contingenter, et non de necessitate; et, per consequens, respectu finis etiam clare apprehensi in patria.

Secundo.

Quia necessitas agendi non potest esse nisi per aliquid intrinsecum principio activo. Sed objectum clare visum non est aliquid intrinsecum voluntati. Ergo non dabit voluntati ut de necessitate feratur in ipsum.

Tertio. Quia diversa approximatio passi ad agens non causat aliquam necessitatem, sed tantummodo intensiorem actionem : sicut patet de calido respectu calefactibilis plus vel minus approximati. Sed praesentia finis clare visi non videtur esse nisi major approximatio ad voluntatem : cum enim apprehenderetur (a) in universali et obscure, quasi videbatur distare; cum autem clare et in particulari, videtur esse approximatum. Ergo per istam visionem non infertur necessitas volenti, sed orietur gradus intensior voluntatis in eo.

Quarto. Si voluntas necessario vult finem sic apprehensum : aut ad istum necessarium volitionis actum movet finis, aut potentia, aut utrumque. Si finis, patet quod non est necessitas; quia Deus ad nullum actum creatum necessario movet. Si potentia, patet quod nulla erit necessitas, si agens sit contingens. Si utrumque, patet per idem ; quoniam utrumque contingens est in movendo. Ergo idem quod prius.

Quinto. Quia quando principium elicitivum non necessario elicit, habens illud non necessario agit. Sed eadem charitas potest esse in voluntate, Deo clare viso, et non viso : sicut patet in raptu Pauli; non enim habuit aliam charitatem in raptu, et aliam post raptum; et tamen post raptum non necessario eliciebat actum. Ergo nec voluntas habens charitatem, de necessitate diliget Deum clare visum.

Sexto. Quia habitus non mutat potentiam, nec modum agendi ipsius. Sed voluntas agit libere et contingenter. Ergo, quantumcumque elevetur in patria, adhuc aget contingenter et libere; non ergo de necessitate fruetur. "

Haec Scotus.

Et videntur esse contra multa dicta in solutionibus argumentorum praecedentium. Ad omnia ista respondet Aureolus (1. Senteni., dist. 1, q. 3, ait. 2). Ad primum, dicit quod a ista ratio potest reduci in oppositum sic : Unius potentiae est unus modus agendi, puta immobiliter, vel contingenter. Sed divina voluntas una est. Ergo, si movetur respectu creaturarum contingenter, et respectu susa bonitatis movebitur contingenter; vel, si necessario et immobiliter respectu sui, et eodem modo respectu creaturarum; cujus oppositum ipsi dicunt. Natura etiam (6) est una et eadem potentia, et tamen quandoque movetur contingenter, et quandoque necessario; sicut patet quod senes aliquando non canescunt. Oritur autem ista diversitas ex varietate materiae. Ergo et secundum varietatem objectorum non est inconveniens quod in objectum voluntas moveatur quandoque necessario, quandoque contingenter. Unde contingentia et necessitas non variant potentiam, quia non insunt sibi absolute, sed in ordine ad objecta; sicut patet de intellectu, qui respectu principiorum immutabiliter verum dicit, respectu vero conclusionum potest verum et falsum dicere contingenter. "

Ad secundum dicit quod cc illa ratio ex eodem videtur deficere. Necessitas enim agendi non inest principio activo per aliquod intrinsecum tantum; sed potest consurgere ex comparatione materiae ad objectum, et ex concursu amborum. "

Ad tertium dicit quod " potest reduci in oppositum sic : Diversa approximatio non facit variationem nisi secundum magis et minus, secundum eos. Sed ultimus finis clare visus in patria, et cognitus confuse in lia, non differt nisi secundum diversam approximationem, secundum eos. Ergo dilectio viae et dilectio patriae non differunt nisi secundum magis et minus; cujus oppositum ipsi dicunt. Sequeretur enim quod si una esset beatifica, et reliqua ".

Ad. quartum dicit quod " reducitur in oppositum sicut praecedens : necessitas enim ibi oritur non ex fine tantum, neque ex potentia tantum, sed ex potentia respectu talis objecti. "

Ad quintum dicit quod " potest reduci in oppositum sic : Stante eodem principio elicitivo, stat eadem necessitas, secundum eos, et, secundum veritatem, si propositio illa vera est, quod, si stat idem habitus, et idem modus ipsius. Sed eadem est charitas viae et patriae. Ergo, si charitas patriae est principium elicitivum actus beatifici, eodem modo erit in via; quod non sequitur, ut apparet. Consimiliter ergo (a), Paulo exsistente in raptu, voluntas charitate elevata poterat Deum immutabiliter diligere; et tamen, ante vel (6) post raptum, contingenter, per eumdem babitum charitatis. "

Ad sextum dicit quod " potest reduci in oppositum sic : Habitus non immutat potentiam, nec modum agendi. Sed per hoc quod movetur immutabiliter, non tollitur nec mutatur libertas voluntatis, quae est proprius modus (y) voluntatis; sicut patet in Deo, qui libere et tamen immutabiliter firmatur in suam bonitatem. Ergo potest poni habitus in voluntate, vel objectum, a quibus habebit immutabilitatem, s

Haec Aureolus, in forma, et satis conformiter sancto Thomae quoad tria. Primum est, quod non est inconveniens unam potentiam volitivam velle aliquid necessario, et aliquid non necessario, sed contingenter. Secundum est, quod aliqua potentia volitiva respectu ejusdem objecti agit necessario et libere; et quod non omnis necessitas repugnat libertati, sed aliqua sic, et aliqua non. Tertium est, quod non est inconveniens potentiam volitivam per aliquem habitum superadditum necessitari et immobilitari ad volen-dum aliquid vel nolendum. De primo sunt multa prius dicta; sed adhuc ex abundanti recito dictum sancti Thomae, de Veritate, q. 23, art. 4, ubi sic dicit : " Cujuslibet voluntatis est duplex volitum : unum quidem principale, et aliud quasi secundarium (a). Principale (6) est in quod voluntas fertur secundum suam naturam, eo quod et ipsa voluntas natura quaedam est, et naturalem ordinem ad aliquid habet. Hoc (r) autem est quod voluntas naturaliter vult; sicut humana voluntas naturaliter appetit beatitudinem. Et respectu hujus voliti voluntas necessitatem habet, cum in ipsum tendat per modum natura : non enim potest homo velle non esse beatus, aut esse miser. Secundaria vero volita, sunt quae ad hoc principale volitum ordinantur sicut in finem. Et ad haec duo volita hoc modo se habet voluntas diversimode, sicut intellectus ad principia quae naturaliter novit, et ad conclusiones quas ex eis elicit. Voluntas ergo divina habet (o) pro principali volito id quod naturaliter vult, et quod est quasi finis voluntatis suae, id est (e), ipsa sua bonitas, propter quam vult quidquid aliud a se vult. Respectu ergo illius principalis voliti, quod est sua bonitas, voluntas divina necessitatem habet, non quidem coactionis, sed naturalis ordinis, qui libertati non repugnat, secundum Augustinum, 5. de Civitate Dei (cap. 10) : non enim potest Deus se non velle esse bonum (Q, et per consequens se non esse intelligentem, vel potentem, vel quodcumque eorum quae ratio ejus bonitatis includit. Sed respectu nullius alterius voliti necessitatem habet, etc. "

Haec ille.

Simile dicit, 1 p., q. 19, art. 3; et multis aliis superius recitatis. Pro secundo puncto, sanctus Thomas dicit in multis locis, quod libertas et naturalis necessitas non repugnant, sicut patet ex statim allegatis. Item, de Veritate, q. 22, art. 5, in solutione argumentorum ad oppositum quaestionis, sic dicit, in solutione tertii : o Libertas, secundum Augustinum, opponitur necessitati coactionis, non autem necessitati naturalis inclinationis. " Simile dicit, q. 24, art. 8, in solutione quinti. Item, 1 p., q. 82, art. 1, in solutione primi, sic dicit : " Necessitas naturalis non aufert libertatem voluntatis, ut Augustinus dicit, 5. de Civitate Dei (cap. 10). s Item, de Veritate, q. 24, art. l,in solutione vigesimi argumenti, sic dicit : " Cum electio sit quoddam judicium de agendis, vel judicium consequatur, de hoc potest esse electio quod sub judicio nostro cadit. Judicium autem in agendis sumitur ex fine, sicut de conclusionibus ex principiis. Unde, sicut de primis printe) a verbo unum usque ad secundarium, om. Pr. Vll. - 13 cipiis non judicamus ea examinando, sed naturaliter eis assentimus, et secundum ea omnia alia examinamus; ita in appetibilibus, de fine ultimo non judicamus judicio discussionis vel examinationis, sed naturaliter approbamus; propter quod etiam de eo non est electio, sed voluntas. Habemus ergo respectu ejus liberam voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet, secundum Augustinum, 5. de Civitate Dei (cap. 10); non autem liberum arbitrium, proprie loquendo, cum non cadat sub electione, j

Haec ille. Pro tertio puncto, sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 8, sic dicit : a Deus immutat voluntatem dupliciter. Uno modo, movendo tantum, quando scilicet movet voluntatem ad aliquid volendum, sine hoc quod imprimat voluntati aliquam formam; sicut sine appositione alicujus habitus quandoque facit (a) ut homo velit hoc quod prius non volebat. Alio modo, imprimendo aliquam formam in ipsam voluntatem : sicut enim ex ipsa natura, quam Deus voluntati dedit, inclinatur voluntas in aliquid volendum; ita ex aliquo superaddito, sicut est gratia, vel virtus, inclinatur ulterius anima ad volendum aliquid, ad quod prius non erat determinata naturali inclinatione. Sed haec quidem inclinatio superaddita quandoque est perfecta, quandoque imperfecta. Quando quidem est perfecta, ita facit naturalem inclinationem in id ad quod determinat, sicut per naturam de necessitate inclinatur voluntas in appetendo finem; sicut contingit in beatis, in quibus charitas perfecta inclinat voluntatem, non solum quantum ad finem ultimum, sed etiam quantum ad ea quae sunt ad finem. Aliquando vero forma superaddita non est usquequaque perfecta, sicut in viatoribus; et tunc ex forma superaddita voluntas inclinatur quidem, sed non de necessitate, s

Haec ille.

Ex quibus patet responsio ad omnia supradicta. Sed contra praedicta potest instari, probando quod in dictis sancti Thomae sit duplex contradictio. Prima, quia, ut supra allegatum fuit, ipse dicit, de Veritate, q. 22, art. 6, quod ideo voluntas dicitur libera, quia non habet necessitatem. Ex quo videtur sensisse quod necessitas libertati repugnat; cujus oppositum dicit in aliis locis ultimo recitatis.

Secunda contradictio videtur in ejus dictis : quia, in praedicta quaestione et articulo, dicit quod voluntas respectu cujuslibet objecti, et pro quocumque statu naturae, non necessario elicit actum volendi. Ex quo videtur quod voluntas in patria non necessario elicit actum volendi, etiam respectu Dei clare visi. Ad primum istorum, dicitur quod necessitas repugnat libertati voluntatis, prout voluntas consideratur ut voluntas elicitiva, et ut liberum arbita) quandoque facit. - Ora. Pr. trium; non autem prout consideratur ut natura determinata naturaliter ad unum objectum, modo saepius exposito.

Ad secundum, dicitur quod voluntas, pro statu patriae, respectu cujuslibet objecti, potest actum aliquem elicere et non elicere, puta actum non beatificum, nec pertinentem de per se ad beatitudinem. Cum quo stat quod actum beatificae fruitionis necessario elicit, necessitate suppositionis, scilicet stante clara Dei visione, et judicio practico quod illud objectum est sibi summe conveniens. Et hoc intellige de potentia Dei ordinata; quia forte, de potentia Dei absoluta, visio illa esse posset in intellectu, non exsistente fruitione vel delectatione in voluntate.

Rationem praedictorum assignat in suo simili sanctus Thomas, in de Virtutibus, q. 25 (de Charitate, art. 12), dicens : " Habitus virtutis inclinat hominem ad recte agendum, secundum quod per ipsum homo habet rectam aestimationem de fine; quia, ut dicitur, 3. Ethicorum (cap. 5), qualis est unusquisque, talis finis videtur ei. Sicut enim gustus judicat de sapore secundum quod est affectus aliqua bona vel mala dispositione, ita illud quod est conveniens homini secundum habitualem dispositionem sibi inhaerentem, aestimatur ab eo ut bonum, quod autem ab hoc discordat, aestimatur ut malum et repugnans; unde et Apostolus dicit, 1. Corinth. 2 (v. 14), quod animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei. Contingit tamen quandoque quod illud quod videtur alicui secundum inclinationem habitus, non videatur ei bonum propter aliquid aliud : sicut luxurioso, secundum inclinationem proprii habitus, videtur bonum delectatio carnalis; sed, secundum rationis deliberationem, vel auctoritatem Sripturae, videtur ei contrarium; et ideo habens habitum luxuriae, ex hac aestimatione contra habitum quandoque agit. Et similiter habens habitum virtutis, quandoque agit contra inclinationem proprii habitus, secundum quod aliquid ei aliter videtur secundum aliquem alium modum, puta per passionem, vel aliquam aliam surreptionem vel seductionem. Tunc ergo contra habitum charitatis nullus agere poterit, quando nullam habere poterit aliam aestimationem de fine et objecto charitatis, quam secundum inclinationem charitatis. Hoc autem erit in patria, ubi (a) Dei essentia videbitur, quae est essentia ipsa bonitatis. Unde, sicut nunc nullus potest aliquid velle nisi sub communi ratione boni, nec bonum sub ratione boni potest non amari; ita et tunc hoc bonum quod est Deus, nullus poterit non amare. Et, propter hoc, nullus videns Deum per essentiam, potest contra charitatem agere. "

Haec ille.

Similia dicit in 2 2 , q. 24, art. 11; et multis aliis locis. Ex quibus potest argui quod, sicut videns divinam essentiam non potest velle vel agere contra charitatem, pro tanto quia illud agere vel velle non potest sibi proponi practice sub ratione boni; sic, in proposito, dicitur quod videns Deum non potest suspendere actum volitionis circa Deum sibi practice evidenter ostensum, quia talis suspensio non potest sibi proponi practice sub ratione boni, aut volibilis, aut prosequibilis. Et istud confert ad intelligentiam omnium predictorum. Ad argumentum principale in principio (a) obje-tum, respondet sanctus Thomas, praesenti distinctione, q. 1, art. 3, q l, insolutione primi, dicens: " Sicut visibile est duplex, scilicet per se, sicut color, et per accidens, sicut homo; ita etiam appetibile, etc, " sicut supra recitatum fuit, in solutione argumentorum Scoti (6). Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.