ARTICULUS II.

AN ILLUD VELLE SEMPER IMPLEATUR A. - CONCLUSIONES Quantum ad secundum articulum, sit Prima conclusio : Quod licet principale volitum a voluntate Dei sit sola divina essentia, tamen Deus vult alia a sua essentia. Primam partem hujus conclusionis probat sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, c. 74, sic : " Principale volitum, est unicuique volenti causa volendi. Cum enim dico : Volo ambulare ut saner, causam me arbitror reddere. Et si quaeratur : Quare vis sanari? proceditur in assignatione causarum, quousque perveniatur ad finem ultimum, qui est principale volitum, quod est causa volendi (ol) per seipsum. Si igitur Deus aliquid aliud principaliter velit quam seipsum, sequitur quod aliquid aliud sit ei causa volendi. Sed suum esse est suum velle, ut ostensum fuit. Igitur aliquid aliud erit ei causa essendi; quod est contra rationem primi entis.

Adhuc : Unicuique volenti, principale volitum est suus ultimus finis; nam finis est per se volitus, et per quem alia sunt volita. Ultimus autem finis est ipse Deus; quia ipse est summum bonum, ut ostensum est. Igitur ipse est principale volitum suae voluntatis.

Amplius : Unaquaeque virtus ad suum objectum principale secundum aequalitatem proportionatur; nam virtus rei secundum objecta mensuratur, ut patet per Philosophum, 1. Coeli et Mundi (t. c. 116). Voluntas igitur ex aequo proportionatur suo principali objecto; et similiter, intellectus et sensus. Divinae autem voluntati nihil ex aequo proportionatur, nisi ejus essentia. Igitur principale objectum divinae voluntatis, est divina essentia. Cum autem divina essentia sit ejus esse et intelligere, et omnia alia quae in ipso esse dicuntur, manifestum est quod eodem modo vult principaliter se (6) intelligere, et se velle, et se esse unum, bonum, et quidquid aliud est hujusmodi. "

Haec ille. Sed quantum ad secundam partem, probat, c. 75, sic : " Unusquisque, ejus quod est propter se volitum et amalum ab eo, perfectionem desiderat; quae enim propter se amamus, volumus esse optima, et multiplicari, quantum possibile est. Ipse autem Deus essentiam suam amat et vult. Non autem secundum se augmentabilis est, aut multiplicabilis, ut ex supra dictis patet; sed solum multiplicabilis est secundum suam similitudinem, quae a multis participatur. Vult igitur Deus rerum multitudinem, ex hoc quod suam essentiam et perfectionem vult et amat.

Amplius : Quicumque amat aliquid secundum se et propter ipsum, amat per consequens omnia in quibus illud invenitur; ut qui amat dulcedinem propter ipsam, oportet quod omnia dulcia amet. Sed Deus suum esse secundum se et propter se vult, ut supra ostensum est; omne autem aliud esse est quaedam sui esse secundum similitudinem participatio, ut ex praedictis aliquatenus patet. Relinquitur ergo quod Deus, ex hoc ipso quod vult et amat se, vult et amat alia.

Item : Quanto aliquid est perfectioris virtutis, tanto ejus causalitas ad plura se extendit, et in magis remota. Causalitas autem linis in hoc consistit, quod propter ipsum alia desiderantur. Quanto igitur finis est perfectior et magis volitus, tanto voluntas volentis finem ad plura extenditur, ratione illius finis. Divina autem essentia est perfectissima in ratione bonitatis et finis. Ergo diffundit suam causalitatem maxime ad multa, ut propter ipsam multa sint volita, et praecipue a Deo, qui eam secundum totam suam virtutem perfecte vult. "

Haec ille. Secunda conclusio : Quod licet divina voluntas eadem volitione velit divinam essentiam et alia volita, non tamen necessario vult alia, sicut necessario vult divinam essentiam. Ista conclusio habet tres partes. Primam probat sanctus Doctor ibidem (1. Contra Gentiles), cap. 76, sic : " Omnis virtus una operatione, vel uno actu, fertur in objectum et in rationem formalem objecti; sicut eadem visione videmus lumen, et colorem, qui fit visibilis actu per lumen. Cum autem velimus aliquid propter finem tantum, illud quod propter finem desideratur, accipit rationem voliti ex fine; et sic finis comparatur ad ipsum sicut ratio formalis ad objectum, ut lumen ad colorem. Cum igitur Deus velit omnia alia a se propter se, sicut propter finem, ut ostensum est, uno actu voluntatis vult se et alia. - Amplius : Quod perfecte cognoscitur et desideratur, secundum totam virtutem cognoscitur et desideratur. Finis autem volitus est non solum secundum quod inse consideratur, sed etiam secundum quod alia fiunt appetibilia propter ipsum. Qui igitur perfecte desiderat finem, utroque modo ipsum desiderat. Sed non est ponere aliquem actum divinae voluntatis, quo velit se et non velit se perfecte; cum in eo nihil sit imperfectum. Quolibet igitur actu quo Deus vult se, vult et alia propter se.

Item : Cum Deus semper velit se, si alio actu vult se, et alio alia, sequitur quod in eo sint simul duo actus voluntatis; quod est impossibile; nam unius simplicis potentiae non sunt simul duae operationes.

Amplius : Velle Dei est suum esse. Sed in Deo non est nisi unum esse. Ergo non est ibi nisi unum velle. "

Haec ille. Secundam partem probat ibidem, cap. 81, dicens: " Voluntas divina est aliorum a divina essentia, ut ordinatorum ad finem suae bonitatis. Voluntas autem non necessario fertur in ea quae sunt ad finem, si finis sine his esse possit; non enim habet necesse medicus, ex suppositione voluntatis quam habet de sanando, illa medicamina adhibere infirmo, sine quibus nihilominus potest infirmum sanare. Cum igitur divina bonitas sine aliis esse possit, quinimmo nec per alia ei aliquid accrescat, nulla inest ei necessitas ut alia velit, ex hoc quod vult suam bonitatem.

Adhuc : Cum bonum intellectum, sit proprium objectum voluntatis, cujuslibet per intellectum concepti potest esse voluntas, ubi salvatur ratio boni. Unde quamvis esse cujuslibet, in quantum hujusmodi, bonum sit, non esse autem malum, tamen non esse alicujus potest cadere sub voluntate, ratione alicujus boni adjuncti quod salvatur, licet non ex necessitate; est enim bonum aliquid esse, etiam alio non exsistente. Solum igitur illud bonum voluntas, secundum sui rationem, non potest velle non esse, quo non exsistente, tollitur totaliter ratio boni. Tale autem nullum est, prater Deum. Potest igitur voluntas, secundum sui rationem, velle non esse quamcumque rem, praeter Deum. Sed in Deo est voluntas secundum totam suam facultatem ; omnia enim in ipso sunt universaliter perfecta. Potest igitur Deus velle non esse quamcumque aliam rem praeter se. Non igitur de necessitate vult alia a se. "

Haec ille. Tertiam vero partem probat ibidem, c. 80, dicens : " Oportet quod Deus de necessitate velit suum esse, et suum velle, et suam bonitatem, nec possit contrarium velle. Ostensum est enim supra, quod Deus vult suum esse, et suam bonitatem, ut principale objectum, quod est sibi ratio volendi alia. In omni igitur volito, suum esse et suam bonitatem vult; sicut visus in omni colore videt lumen. Impossibile est autem Deum non velle aliquid actu; esset enim volens in potentia tantum; quod est impossibile, cum suum esse sit suum velle. Necesse est igitur quod velit suum esse, et suam bonitatem.

Item : Quilibet volens, de necessitate vult suum ultimum finem; sicut homo de necessitate vult suam beatitudinem, nec potest velle miseriam. Sed Deus vult se esse, sicut ultimum finem, ut ex dictis patet. Necessario igitur vult se esse; nec potest velle se non esse.

Item : Omnis perfectio quae est in creaturis, convenit Deo essentialiter. Diligere autem Deum, est summa perfectio rationalis creaturae, cum per hoc quodammodo Deo jungatur. Ergo Deus essentialiter et necessario vult se esse, et diligit se. "

Haec ille. Tertia conclusio est quod divina voluntas, quidquid vult, aeternaliter voluit; et ad ea volenda, determinata est; et omnia quae vult, necessario vult, necessitate absoluta, vel necessitate conditionis seu suppositionis. Ista conclusio habet tres partes. Primam partem probat sancius Thomas, ibidem (1. Contra Gentiles), cap. 82, dicens : a Ad utrumlibet esse, alicui virtuti potest convenire dupliciter : uno modo, exparte sui; alio modo, ex parte ejus ad quod dicitur. Ex parte quidem sui, quando nondum consecuta est suam perfectionem, per quam ad unum determinetur; unde hoc in imperfectionem virtutis redundat, et ostenditur esse potentialitas in ipsa; sicut patet in intellectu dubitantis, qui nondum assecutus est principia ex quibus ad alterum determinetur. Ex parte autem ejus ad quod dicitur, invenitur aliqua virtus ad utrumlibet esse, quando perfecta operatio virtutis a neutro dependet, sed cum utroque potest esse; sicut aliquis qui diversis instrumentis uti potest aequaliter ad idem opus faciendum. Hoc autem ad imperfectionem virtutis non pertinet, sed magis ad ejus eminentiam, in quantum utrumlibet oppositorum excedit, et ob hoc determinetur ad neutrum, ad utrumlibet se habens. Sic autem in divina voluntate est respectu aliorum a se; nam finis ejus a nullo aliorum dependet, cum tamen ipsa fini suo perfectissime sit unita. Non igitur oportet potentia-litatem aliquam jn divina voluntate ponere. Similiter autem nec immutabilitatem auferre. Si enim in divina voluntate nulla est potentialitas, non sic absque (a) necessitate alterum oppositorum praeaccipit circa sua causata, quasi consideretur in potentia ad utrumque, ut primo sit volens potentia utrumque (6), et postea sit volens actu; sed semper est volens actu quidquid vult, non solum circa se, sed circa causata. "

Haec ille.

Ex quibus habetur prima pars conclusionis. Idem ponit, 1 p., q. 19, art. 3, ad l , ubi ponit quod omnia quae Deus vult, ab aeterno vult.

Item : 1. Senteni., dist. 39, q. 1, art. 1, dicens quod a Deus non potest facere ut simul velit et non velit, vel ut hunc velit et postmodum non velit (y), accipiendo post et nunc ex parte voluntatis; quia mutabilis esse non potest ".

Item, dist. 45, q. 1, art. 3, ad 3" , dicit : " Quia voluntas divina libertatem habet, ex hoc convenit sibi quod sit ad utrumlibet; sed super hoc habet immutabilitatem, ut ei quod vult, immobiliter adhaereat, ex quo ponitur illud velle. " - Item, de Veritate, q. 23, art. 4, ad 12 , ponit quod " Deus non potest incipere velle postquam noluit, nec potest incipere non velle postquam voluit, propter immutabilitatem divinae voluntatis; sed potest velle et non velle, in quantum voluntas sua (a) non obligatur, quantum est de se, ad hoc quod velit vel non velit ". Secundani partem probat, 2. Sentent., dist. 25, q. 1, art. 1 : " Nihil, inquit, agit, nisi secundum quod est actu. Et inde est quod oportet omne agens esse determinatum ad alteram partem. Quod enim ad utrumlibet est aequaliter se habens, est quodammodo in potentia respectu utriusque; et inde est, ut dicit Commentator, 2. Physicorum (cornui. 48), quod ab eo quod est ad utrumlibet, nihil sequitur, nisi determinetur. Determinatio autem (6) agentis ad aliquam actionem, oportet quod sit ab aliqua cognitione praestituente finem illi actioni. Sed cognitio determinans actionem et praestituens finem, in quibusdam conjuncta est, sicut homo finem sibi suae actionis praestituens; in quibusdam vero separata est, sicut in his quae agunt per naturam; rerum enim naturalium actiones non sunt frustra, ut in 2. Physicorum (t. c. 77) probatur, sed ad certos fines ordinatae ab intellectu naturam instituente, ut sic totum opus naturas sit quodammodo opus intelligentiae, ut dicit Philosophus (Ibid., t. c. 80). Sic ergo patet quod haec est differentia in agentibus, quod quoddam determinat sibi finem et actionem in finem illum, quoddam vero non. Nec aliquod agens sibi finem praestituere potest, nisi rationem finis cognoscat, et ordinem ejus quod est ad finem ipsum ; quod solum in habentibus intellectum proprium est. Et inde est quod judicium de actione proprium, est solum in habentibus intellectum, quasi in potestate eorum constitutum sit eligere hanc actionem vel illam; unde et dominium sui actus habere dicuntur, j Et ibidem, ad 1"", subdit : " Liberum arbitrium, quantum ad hoc in Deo salvatur, quod determinatio sui actus non est sibi ab alio, sed a seipso; unde ipse verissime dominus est sui operis. " Item, 1. Contra Gentiles, cap. 82, dicit sic : " Quamvis divina voluntas ad sua causata non determinetur, non tamen oportet dicere quod nihil eorum velit, aut quod ad volendum ab aliquo exteriori determinetur. Cum enim bonum apprehensum voluntatem sicut proprium objectum determinet, intellectus autem divinus non sit (y) extraneus ab ejus voluntate (cum utrumque sit sua essentia), si voluntas Dei ad aliquid volendum per sui intellectus cognitionem determinetur, non erit determinatio voluntatis divinae per aliquid extraneum ab ipsa. "

Haec ille. Item, 2. Contra Gentiles,- cap. 26, sic ait : " Sciendum quod, quamvis divinus intellectus ad determinatos effectus non coarctetur, ipse tamen sibi statuit determinatos effectus, quos per suam sapientiam ordinate producat; sicut, Sapientix, 11 (v. 21), dicitur : Omnia in numero, pondere, et mensura disposuisti Domine. " Et statim post, in capitulo sequenti, scilicet 27, sic ait : " Ex his ostendi potest quod nec ejus voluntas, per quam agit, ad determinatos effectus necessitatem habet. Voluntatem enim suo objecto proportionatam esse oportet. Objectum autem voluntatis est bonum intellectum. Voluntas igitur ad quaelibet nata est se extendere, quae ei intellectus sub ratione boni proponere potest. Si igitur divinus intellectus ad certos effectus non coarctatur, relinquitur quod nec divina voluntas determinatos effectus exnecessitate producit."

Haec ille. Ex quibus patet quod divinus intellectus determinat divinam voluntatem ad ista vel illa volita; et voluntas sic determinate volens aliquid, illud determinate producit.

Et sic patet secunda pars conclusionis. Tertiam partem probat, 1. Contra Gentiles. cap. 83, dicens : " Licet Deus circa causata nihil necessario velit absolute, tamen aliquid necessario ex conditione vel suppositione vult. Ostensum est enim divinam voluntatem immutabilem esse. In quolibet autem immutabili, si semel est aliquid, non potest postmodum non inesse; hoc enim moveri dicimus, quod aliter se habet nunc et prius. Si igitur divina voluntas est immutabilis, posito quod aliquid velit, necesse est, ex suppositione, eum hoc velle.

Item : Omne aeternum, est necessarium. Deum autem velle aliquod causatum esse, est aeternum; sicut enim esse suum, ita et velle aeternitate mensuratur. Est ergo necessarium ; sed non absolute consideratum, quia voluntas Dei non habet necessariam habitudinem ad hoc volitum. Est ergo necessarium ex suppositione. - Praeterea : Quidquid Deus potuit, potest; virtus enim ejus non minuitur, sicut nec essentia ejus. Sed non potest nunc non velle quod ponitur (a) voluisse; quia non potest mutari sua voluntas. Ergo nunquam potuit non velle quidquid voluit. Igitur est necessarium ex suppositione, eum voluisse quidquid voluit (6), sicut et velle. Neutrum autem est necessarium absolute, sed possibile, modo praedicto. "

Haec ille. Quomodo autem illud sit possibile absolute, et non absolute necessarium, manifestat, capitulo praecedenti, scilicet 82, dicens quod " volitum non habet necessarium ordinem ad bonitatem, quae est objeci non velle quod ponitur. - Om. Pr. (8) a verbo igitur usque ad voluit, om. Pr. etum proprium divinae voluntatis, per modum quo non necessaria sed possibilia enunciabilia dicimus, si non est necessarius ordo praedicati ad subjectum. Unde, cum dicitur : Deus vult hoc creatum , manifestum est esse enunciabile non necessarium, sed possibile, illo modo quo non dicitur aliquid possibile secundum aliquam potentiam, sed quia non necesse est esse, nec impossibile est esse, ut Philosophus tradit, 5. Metaphysicae (t. c. 17); sicut triangulum habere duo latera aequalia, est enunciabile possibile, non tamen secundum aliquam potentiam, cum in mathematicis non sit potentia, neque motus ".

Haec ille. Ex quibus patet quomodo Deum velle mundum esse, est absolute possibile, et non necessarium absolute, sed necessarium suppositione. Sicut enim ponit sanctus Doctor, 1 p., q. 19, art. 3 : i Necessarium dicitur dupliciter : scilicet absolute, et ex suppositione. Necessarium absolute judicatur- aliquid ex habitudine terminorum : utpote quia praedicatum est in diffinitione subjecti, sicut necessarium est hominem esse animal; vel quia subjectum est de ratione praedicati, sicut hoc est necessarium, numerum esse parem vel imparem. Sic autem non est necessarium Socratem sedere, vel non sedere. Unde non est necessarium absolute; sed potest dici necessarium ex suppositione; supposito enim quod sedeat, necessarium est eum sedere dum sedet. Circa divina igitur volita hoc considerandum est, quod Deum velle quoddam volitum, scilicet seipsum, est necessarium absolute. Non tamen hoc est verum de omnibus quae vult. Voluntas enim divina necessariam habitudinem habet ad suam bonitatem, quae est ejus objectum proprium. Unde bonitatem suam esse, Deus ex necessitate vult; sicut et voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem ; sicut et quaelibet alia potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et principale objectum, ut visus ad colorem, quia de sui ratione habet ut tendat in illud. Alia autem a se Deus vult, in quantum ordinantur ad suam bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt in finem, non ex necessitate volumus volentes finem, nisi sint talia, sine quibus finis esse non potest : sicut volumus cibum, volentes conservationem vitae; et navem, volentes transfretare. Non sic autem volumus ea ex necessitate, sine quibus finis esse potest, sicut equum ad ambulandum; quia sine hoc possumus ire; et eadem ratio est in aliis. Unde, cum bonitas Dei sit, et perfecta esse possit sine aliis, cum nihil perfectionis ei accrescat ex aliis, sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute. Et tamen est necessarium ex suppositione; supposito enim quod velit, non potest non velle, quia non potest voluntas ejus mutari. "

Haec ille.

Idem ponit, de Veritate, ubi supra, ad l . Quarta conclusio est quod Deus aliqua vult voluntate antecedente, quae non vult voluntate consequente. Istam conclusionem ponit et probat sanctus Doctor, de Veritate, q. 23, art. 2, dicens : " Voluntas divina per antecedentem et consequentem convenienter distinguitur. Cujus distinctionis intellectus ex verbis Damasceni est assumendus, qui hanc distinctionem introduxit. Dicit enim, 2. libro (de Fide orth., cap. 29), quod voluntas antecedens, est acceptio Dei ex ipso exsistens; sed voluntas consequens, est concessio ex nostra causa. Ad cujus evidentiam , sciendum est quod in qualibet actione est aliquid considerandum ex parte agentis, et aliquid ex parte recipientis. Et sicut agens est prius facto et principalius, ita illud quod est ex parte facientis, est prius naturaliter eo quod est ex parte facti. Sicut patet, in operatione naturae, quod, ex parte virtutis formativae, quae est in semine, est quod animal perfectum producatur; sed ex parte materiae recipientis, quae quandoque est indisposita, contingit quandoque quod non producitur perfectum animal; sicut contingit in partubus monstruosis; et sic dicimus de prima intentione naturae esse quod animal perfectum producatur, sed quod producatur animal imperfectum, est ex secunda intentione naturae, quae, ex quo non potest materiae propter suam indispositio-nem tradere formam perfectam, tradit ei illud cujus est capax. Et similiter est considerandum in operatione Dei, qua operatur in creaturis. Quamvis enim ipse in sua operatione materiam non requirat, et res a principio creaverit, nulla materia praeexsistente; nunc tamen operatur in rebus quas primo creavit, eas administrans, praesupposita natura quam eis dedit. Et (a) quamvis etiam possit a creaturis omne impedimentum auferre, quae imperfectionis capaces exsistunt; tamen secundum sapientiae suae ordinem disponit de rebus secundum earum conditionem, ut unicuique tribuat secundum suum modum. Illud ergo ad quod Deus creaturam ordinavit quantum est de se, dicitur esse volitum ab eo quasi prima intentione, sive voluntate antecedente. Sed quando creatura impeditur, propter sui defectum, ab hoc fine, nihilominus tamen Deus implet in ea illud bonitatis cujus est capax; et hoc est quasi de secunda intentione ejus, et dicitur voluntas consequens. Quia ergo Deus omnes homines propter beatitudinem fecit, dicitur voluntate antecedente velle omnem hominem salvum fieri. Sed quidam saluti suae adversantur, quos ordo sapientiae suae ad salutem venire non patitur, propter eorum defectum; implet in eis alio modo illud quod ad suam bonitatem pertinet, scilicet per justitiam damnans; ut sic, dum a primo ordine voluntatis deficiunt, in secundum labantur; et dum voluntatem Dei non faciunt, impleatur in eis voluntas Dei. Ipse autem defectus peccati, quo aliquis redditur dignus pcen^, in prasenti vel in futuro, non est volitus a Deo, neque voluntate antecedente, neque consequente; sed est ab eo solummodo permissus. Nec tamen est intelligendum quod de praedictis intentio Dei frustrari possit : quia istum qui non salvatur, praescivit ab aeterno fore non salvandum ; nec ordinavit ipsum in salutem secundum ordinem praedestinationis, qui est ordo absolutae voluntatis; sed quantum ex parte sua est, dedit ei naturam ad beatitudinem ordinatam. "

Haec ille.

Et ibidem, ad l et 2 , ponit quomodo " in divina voluntate non est ordo, nec distinctio ex parte actus voluntatis, sed solum ex parte volitorum : non quidem secundum diversa volita; sed in respectu ad unum et idem volitum, propter diversa in eo reperta : sicut aliquem hominem vult salvare voluntate antecedente, ratione humanae naturae, quam ad salutem fecit; sed vult eum damnari voluntate consequente, propter peccata quae in eo inveniuntur j. Item, I p., q. 19, art. 6, ad l , sic ait : " Sciendum quod unumquodque, secundum quod est bonum, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima sui consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum vel malum, quod tamen, prout cum aliquo adjuncto consideratur, quae est consequens ejus consideratio, econtrario se habet. Sicut hominem vivere est bonum, et hominem occidi malum, secundum absolutam considerationem ; sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida, vel vivens in periculum multitudinis, sic bonum est eum occidi, et malum est eum vivere. Unde potest dici quod justus judex antecedenter vult omnem hominem vivere; sed consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus vult antecedenter omnem hominem salvum fieri; sed consequenter vult quosdam damnari, secundum exigentiam suae justitiae. Nec tamen illud quod antecedenter volumus, simpliciter volumus (oc), sed secundum quid. Quia voluntas comparatur ad res, secundum quod sunt in seipsis; in seipsis autem sunt in particulari ; unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod illud volumus consideratis omnibus circumstantiis particularibus ; quod est consequenter velle. Unde potest dici quod judex justus simpliciter vult homicidam suspendi; sed secundum quid vellet eum vivere, scilicet in quantum est homo. Unde magis potest dici velleitas, quam absoluta voluntas. "

Haec ille. Idem ponit, 1. Senteni., dist. 46, q. 1, art. 1, dicens : " Secundum Damascenum, inquit, voluntas est duplex : scilicet antecedens, et consequens. Et hoc convenit non ex aliqua diversitate voluntatis divinae, sed propter diversas conditiones ipsius voliti. Potest enim in unoquoque homine considerari natura ejus; et aliae circumstantiae ipsius, ut quod est volens et praeparans se ad salutem suam, vel etiam repugnans et contrarie agens. Si igitur in homine tantum natura ipsius consideretur, aequaliter bonum est omnem hominem salvari; quia omnes conveniunt in natura humana. Et cum omne bonum sit volitum a Deo, hoc etiam Deus vult. Et hoc vocatur voluntas antecedens, qua omnes homines vult salvos fieri, secundum Damascenum. Et hujus voluntatis effectus est ipse ordo naturae in finem salutis, et promoventia in finem omnibus communiter proposita, tam naturalia quam gratuita, sicut potentiae naturales, et praecepta legis, et hujusmodi. Consideratis autem omnibus circumstantiis personae, sic non invenitur de omnibus aequaliter bonum esse quod salventur. Bonum enim est eum qui se praeparat et consentit, salvari per largitatem divinae gratiae; nolentem vero et resistentem, non est bonum saL-vari, quia justum non est. Et quia hoc modo se habet aliquid ad hoc quod sit volitum a Deo, sicut se habet ad hoc quod sit bonum ; ideo istum bominem sub istis conditionibus consideratum, non vult Deus salvari, sed tantum istum qui est volens et consentiens. Et hoc dicitur voluntas consequens, eo quod praesupponit praescientiam operum, non tamquam causam volentis, sed quasi rationem voliti. J

Haec ille.

Et ibidem, ad 2 , dicit : " Voluntas antecedens potest dici voluntas conditionata; nec tamen est imperfectio ex parte voluntatis divinae, sed ex parte voliti, quod non accipitur cum omnibus circumstantiis quae exiguntur ad rectum ordinem in salutem, b

Haec ille. Quinta conclusio est quod licet Dei voluntas consequens semper impleatur, non tamen necessitatem rebus volitis generaliter imponit. Primam partem hujus conclusionis probat sanctus Thomas, 1. Senteiit., dist. 47, q. 1, art. 1, dicens: a Quidquid Deus vult voluntate consequente, totum fit; non autem quidquid vult voluntate antecedente, quia hoc non simpliciter vult et perfecte, sed secundum quid tantum. Nec illa imperfectio est ex parte voluntatis, sed ex conditione voliti. Est enim econtrario de voluntate et cognitione speculativa. Cognitio enim speculativa perficitur in abstractione a singularibus; sed voluntas, et quidquid aliud est ordinatum ad opus, perficitur in particulari circa quod est operatio. Illud ergo est simpliciter et perfecte volitum, quod subjacet voluntati secundum omnes particulares conditiones circumstantes ipsum particulare. Et hoc pertinet ad voluntatem consequentem, quae respicit opus et dispositiones quibus aliquis sufficienter ordinatur ad hoc quod sit sibi conveniens. Et hoc est (a) quod dicitur Deus velle simb78 LIBRI I. SEN TENTURUM pliciter, ut salutem (a), vel hujusmodi. Et ideo talis voluntas non potest impediri, sicut nec praescientia, cui subjicitur res secundum illas conditiones quibus in actu consistit. Illud autem quod est rectum et bonum secundum aliquam conditionem rei universalem consideratum, non habet rationem voliti simpliciter, sed secundum quid; sicut istum hominem, in quantum est homo, est bonum salvari, eo quod natura sua ad hoc est ordinata. Et Deus hoc vult voluntate antecedente, secundum quam non dicitur aliquid velle simpliciter. Et ideo talis voluntas potest non impleri. "

Haec ille. Eamdem partem conclusionis probat, 1 p., ubi statim dixi (q. 19, art. 6, in corp.). Ait enim sic : " Necesse est semper Dei voluntatem impleri. Ad cujus evidentiam , considerandum est quod cum effectus conformetur agenti secundum suam formam, eadem ratio est in causis agentibus, quae est in causis formalibus. In formis autem sic est, quod, licet effectus aliquis possit deficere ab aliqua forma particulari, tamen a forma universali nihil deficere potest: potest enim esse aliquid quod non sit homo vel vivum ; non potest autem aliquid esse, quod non sit ens. Unde et hoc idem in causis agentibus accidere oportet. Potest enim aliquid fleri extra ordinem alicujus causa; agentis particularis, non autem extra ordinem causae universalis, sub qua omnes causae particulares comprehenduntur; quia, si aliqua causa particularis deficiat a suo effectu, hoc est propter aliam aliquam particularem causam impedientem, quae continetur sub ordine causae universalis; unde effectus ordinem causae universalis nullo modo potest exire. Et hoc patet in causis corporalibus. Potest enim impediri quod aliqua stella non producat suum effectum ; sed tamen quicumque effectus ex causa corporea impediente in rebus corporalibus consequatur, oportet quod reducatur per causas medias in universalem virtutem primi coeli. Cum igitur voluntas Dei sit universalis causa omnium rerum, impossibile est quod divina voluntas suum effectum non consequatur. Unde quod videtur recedere a divina voluntate secundum unum ordinem (6), relabitur in eam secundum alium (y); sicut peccator, qui, quantum est in se, recedit a divina voluntate peccando, incidit in ordinem divinae voluntatis, dum per ejus justitiam punitur. "

Haec ille. Secundam partem vero probat, 1. Contra Gentiles, cap. 85 : cc Divina, inquit, voluntas contingentiam non tollit, nec necessitatem absolutam rebus imponit. Vult enim Deus omnia quae requiruntur ad rem quam vult. Sed aliquibus rebus, secundum modum suae naturae, competit quod sint contingentes, non necessariae. Igitur vult-res aliquas esse contingentes. Efficacia autem divinae voluntatis hoc exigit, ut non solum sit quod Deus vult, sed etiam ut hoc modo sit, sicut Deus vult illud esse; nam etiam in agentibus naturalibus, cum virtus agens est fortis, assimilat sibi suum effectum, non solum quantum ad speciem, sed etiam quantum ad accidentia, quae sunt quidam modi ipsius rei. Igitur efficacia divinae voluntatis contingentiam non tollit.

Praeterea : Necessitas ex suppositione in causa, non potest concludere absolutam necessitatem in effectu. Deus autem vult aliquid in creatura, non necessitate absoluta, sed solum quae est suppositione, ut supra ostensum est. Ex voluntate igitur divina non potest concludi in rebus creatis necessitas absoluta. Haec autem sola excludit contingentiam : nam et contingentia ad utrumlibet, redduntur ex suppositione necessaria; sicut Socratem moveri, si currit, est necessarium. Divina igitur voluntas non excludit a rebus volitis contingentiam. Non igitur sequitur, si Deus vult aliquid, quod illud de necessitate eveniat, sed quod haec conditionalis sit vera et necessaria : Si Deus aliquid vult, illud erit; consequens tamen non oportet esse necessarium. "

Haec ille. Eamdem probat, in de Veritate, q. 23, art. 5, dicens : " Voluntas divina non imponit necessitatem rebus omnibus. Cujus quidem ratio assignatur a quibusdam ex hoc quod, cum voluntas Dei sit causa omnium prima, producit quosdam effectus mediantibus causis secundis, quae contingentes sunt, et deficere possunt; et ideo effectus causae proximae sequuntur contingentiam, non autem necessitatem causae primae. Sed hoc videtur esse consonum his qui ponebant a Deo omnia procedere secundum necessitatem naturae : ut quod ab uno simplici procedat immediate unum habens aliquam multitudinem, et, illo uno mediante, procedit multitudo. Similiter ab uno omnino immobili dicunt procedere aliquid quod est immobile secundum substantiam, sed est mobile, et aliter se habens, secundum situm; quo mediante, generatio et corruptio in istis inferioribus accidit. Secundum quam viam non potest poni a Deo immediate causari multitudinem, et res corruptibiles contingentes; quod est sententiae fidei contrarium, quae ponit multitudinem rerum omnium et corruptibilium immediate a Deo creatam ; utpote prima individua arborum et brutorum animalium. Et ideo oportet aliam principalem rationem assignare contingentiae, cui causa praeassignatasubserviat. Oportet enim patiens assimilari agenti; et ideo, si agens sit fortissimum; erit similitudo effectus ad causam agentem perfecta; si autem sit debile, erit similitudo imperfecta. Sicut propter fortitudinem virtutis formativae in semine, filius assimilatur patri, non solum in natura speciei, sed etiam in mullis accidentibus; e converso vero, propter debilitatem praedictae virtutis, deficit praedicta assimilatio, utdicitur in libro de Animalibus. Voluntas autem divina est agens fortissimum. Unde oportet ejus effectum ei omnibus modis assimilari, non solum ut fiat illud quod Deus vult fieri; quod est quasi assimilari secundum rationem speciei ; sed ut fiat illo modo quo Deus vult illud fieri, ut necessario vel contingenter, cito vel tarde; quod est quasi quaedam assimilatio secundum accidentia. Et hunc quidem modum rebus divina voluntas praefigit ex ordine suae sapientiae. Secundum autem quod disponit aliquas res sic vel sic fieri, adaptat eis causas, illo modo quo disponit; quem tamen modum posset rebus inducere, etiam illis causis non mediantibus. Et sic non dicimus quod aliqui divinorum effectuum sint contingentes solummodo propter contingentiam causarum secundarum, sed magis propter dispositionem divinae voluntatis, quae talem ordinem rebus providit. "

Haec ille. Item, eadem quaestione, art. 4, ad 15 , dicit : (( Voluntas ad volitum habet duplicem respectum : primum quidem habet ad ipsum in quantum est volitum; secundum vero habet ad illud in quantum est producendum in actu per voluntatem. Et hic quidem respectus praesupponit primum. Primo enim intelligimus voluntatem velle aliquid; deinde, ex hoc ipso quod vult illud, intelligimus quod producit in rerum natura, si voluntas sit efficax. Primus ergo respectus divinae voluntatis ad volitum, non est necessarius absolute, propter improportionem voliti ad finem, qui est ratio volendi, ut dictum est. Unde non est necessarium absolute quod Dens (a) velit illud. Sed secundus respectus est necessarius, propter efficaciam divinae voluntatis; et exinde est quod de necessitate sequitur, si Deus vult aliquid voluntate beneplaciti, quod illud fiat. "

Haec ille. Easdem probationes ponit, 1 p., q. 19, art. 8. Item, super 6. Metaphysicae(lect. 3) in fine capituli: Quod autem sint principia et causae, sic ait : " Ex eadem causa dependet effectus, et omnia quae sunt per se accidentia illius effectus. Sicut enim homo est a natura, ita et omnia ejus per se accidentia, ut risibile, et mentis disciplinae susceptibile. Si autem aliqua alia causa non faciat hominem simpliciter, sed hominem talem, non erit ejus constituere ea quae sunt per se accidentia hominis, sed uti eis. Politicus enim qui facit hominemci vilem, nonfaciteutnmentisdisciplinaesus-ceptibilem; sedhacejusproprietateutitur,adhocquod homo fiat civilis. Sicut autem dictum est, ens, in quantum est ens, habet causam ipsum Deum; unde, sicut divinae providentia? subditur ipsum ens, ita et omnia accidentia entis, in quantum est ens, inter quae sunt necessarium et contingens. Ad divinam igitur providentiam pertinet non solum quod faciat hoc ens, sed ut detcontingentiam vel necessitatem. Etsecundum quod unicuique contingentiam vel necessitatem dare voluit, praeparavit ei causas medias, ex quibus de necessitate sequatur, vel contingenter. Invenitur igitur unusquisque effectus, secundum quod est sub ordine providentis, necessitatem habere. Ex quo contingit quod haec conditionalis est vera, Si aliquid a Deo provisum est, hoc erit. Secundum autem quod effectus aliquis consideratur sub ordine causae proximae, sic non omnis effectus est necessarius; sed quidam necessarius, et quidam contingens, secundum analogiam suae causae. Effectus enim (i) in suis naturis assimilantur causis proximis, non autem remotis, ad quarum conditionem pertingere non possunt. Sic igitur patet quod, cum de divina providentia loquimur, non est dicendum solum, Hoc est provisum a Deo ut sit, sed, Hoc est provisum a Deo ut sit contingenter, vel ut sit necessario. Unde non sequitur secundum rationem Aristotelis hic inductam, quod ex quo divina providentia est posita, quod omnes effectus sint necessarii; sed quod necessarium est effectus evenire contingenter, vel necessario. Quod quidem est singulare in hac causa, scilicet divina providentia. Reliquae enim causae non constituunt legem necessitatis et contingentiae, sed ea constituta a superiori causa utuntur. Unde causalitati cujuslibet causae alterius solum subditur quod effectus sit; quod autem sit necessario vel contingenter, dependet ex causa altiori, quae est causa entis in quantum est ens, a qua ordo contingentiae et necessitatis in rebus provenit."

Haec ille.

Et sicut dicit de providentia, ita dicendum est de voluntate divina, cum providentia voluntatem includat, ut alias diffusius dicebatur. Nec mirari debet quis de eo quod dicit quod quilibet effectus, secundum quod subest divinae providentiae, est necessarius. Per hoc enim non aliud intendit nisi necessitatem suppositionis, quae explicatur per conditionalem determinatam per istum modum qui est possibilis, sic dicendo, Necesse est quod si hoc est a Deo provisum, hoc eveniat; et non necessitatem absolutam, quae explicatur per categoricam determinatam modo necessitatis, sic dicendo, Hoc provisum necessario eveniet. Et quod ista sit mens ejus, patet per ea quae allegavi de 1. Contra Gentiles, cap. 85. B. - OBJECTIONES jj 1.

Contra primam et secundam CONCLUSIONES Argumentum Aureoli.

Sed contra praedicta arguit multipliciter Aureolus (dist. 47, q. 1, art. 1). Et primo, contra secundam partem primae conclusionis et primam secundae, probando quod Deus nullum velle intrinsecum habeat elicitivum aut productivum creaturarum, aut cadens proprie super eas. Arguit igitur sic. Illud quod necessario sequitur ex aliquo necessario simpliciter et absolute, illud tale est simpliciter necessarium et absolute. Sed manifestum est quod, Deo volente productionem mundi, aut aliquid aliud, pro aliquo instanti, de necessitate productio sequitur in ipso instanti; alioquin, stante voluntate, posset non sequi productio; et per consequens, non esset efficax voluntas, et posset frustrari; quod omnino Deo repugnat. Conslat autem quod si tale velle intrinsecum ponatur in Deo, illud est necessarium simpliciter et absolute, cum sit ipsemet Deus; quidquid enim est Deus, de necessitate absoluta est Deus. Ergo productio mundi secuta est de necessitate absoluta ex aliquo necessario absolute et simpliciter; et per consequens, ipsa est necessaria, et de necessitate Deus produxit quidquid immediate produxit. Unde in hoc fundatur demonstratio Avi-cennae et suorum sequacium, qui posuerunt quod quidquid Deus produxit, de necessitate produxit. Sed forte dicetur quod, licet velle divinum sit necessarium in se et absolute, non tamen prout transit super productionem mundi aut aliquam creaturam ; unde transitus non est necessarius absolute, sed omnino contingens; est tamen necessarius ex suppositione, ex quo determinavit se Deus ad hoc volendum ab aeterno. Si ita dicatur, non valet. Primo sic. Talis enim transitus non potest esse contingens, nisi fundamentum, vel terminus sit contingens. Sed manifestum est quod terminus non est contingens, sub ratione qua terminus ; quia sub illa ratione nullum esse habet in se. Licet enim (a) omnis creatura sit contingens respectu esse quod habet in seipsa, nihilominus, quia, antequam sit, nullum esse habet in se, nec necessarium, nec contingens, nec contingens nec necessaria erit, antequam sic (6) transeat (f) velle divinum super ipsam. Vult enim Deus quod res quae nondum est, fiat, secundum istum modum dicendi. Unde, antequam mundus fleret, secundum istos, verum erat dicere quod Deus volebat mundum fieri in tali instanti. Cum igitur, pro illo instanti, mundus, aut productio ejus, nullum esse haberet in se, nec necessarium, nec contingens, non potest dici quod inde oriatur necessitas vel contingentia illius transitus divina; volitionis super ipsum. Habebat ergo necessario ab ipso fundamento. Et cum ipsum velle divinum intrinsece non sit contingens, immo necessarium et immutabile, oportet quod ille transitus sit simpliciter necessarius.

Et posset ratio per oppositum sic formari: Quandocumque respectus aliquis habet esse ex solo fundamento et non ex termino, si fundamentum est necessarium absolute, oportet quod respectus ille de necessitate absoluta consurgat. Sed, si Deus vult aliquam creaturam quae nondum est fleri, transitus suae volitionis super hanc creaturam consurgit ex solo fundamento, quod se (a) tenet ex parte Dei; et nullo modo consurgit ex parte creaturae, quia nullum esse habet nisi volitum; quod quidem esse trahit ab isto transitu; unde creatura est volita, quia super ipsam transit velle divinum. Ergo, si velle divinum inse est quid absolute necessarium, oportet quod ille transitus quo super creaturam transit, sit necessarius absolute. Secundo sic. Si talis transitus ab aeterno factus, est contingens, et tamen necessarius, necessitate suppositionis, ex quo determinavit se ut (6) suum velle transeat super talem creaturam; quaerendum est de hac determinatione, quid addit super velle intrinsece sumptum et absolute. Aut enim aliquid addit reale, aut aliquid rationis. Sed non potest dici quod aliquid reale; alioquin aliquid reale esset additum intrinsece divinitati; quod nullo modo patitur simplicitas divinitatis. Et iterum, illud reale per necessitatem esset quid immutabile et absolute necessarium ; quia quidquid est in Deo, est necesse esse. Nec potest dici quod illud additum, sit tantum rationis : tum quia, illo circumscripto, adhuc vellet Deus quidquid vult; tum quia ens rationis principium esset realis productionis, quod nullo modo est possibile. Ergo illud quod fingitur de illo transitu, et de illa determinatione ab aeterno, stare non potest; praesertim, cum omne velle, et omnis actus apprehensivus, vel appetitivus, dicatur seipso transire super objectum. Unde nihil est dictu quod Deus vult creaturam contingenter, nisi realitas illius volitionis sit omnino contingens.

Haec ille. Sj 2.

Contra secundam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra secundam partem secunda; (y) conclusionis arguit (ibidem), Primo sic. Illa habitudo quam habet divinum velle ad secundaria objecta, cum dicimus quod Deus vult creaturas: vel est idipsum realiter et ratione quod ip-summet velle; vel est relatio realis; vel relatio rationis. Sed non potest dari quod sit relatio rationis : quia illa non habet esse nisi in intellectu objective; et sic, nullo modo intellectu apprehendente illam habitudinem, non erit hujusmodi habitudo, nec per consequens Deus volet objecta secundaria; quod est erroneum. Nec potest dici quod sit relatio realis : quia Dei ad creaturam nulla est relatio realis; et iterum, nihil potest esse reale in Deo, quod non sit Deus, secundum regulam Augustini, 11, de Civitate Dei (cap. 10), dicentis quod quidquid habet Deus, hoc est; et per consequens, talis habitudo, relatio realis ii) secundas. - Om. Pr. poni non potest. Relinquitur ergo quod sit ipsummet velle divinum; et per consequens, si habitudo illa est contingens, et velle contingens erit. Positum est autem quod ipsummet divinum velle, in se et absolute sit necessarium. Ergo necesse est quod illa habitudo quae transit super objectum quodcumque sit necessaria. Secundo. Ideo voluntas, stante habitudine necessaria respectu finis, habet habitudinem contingentem ad ea quae sunt ad finem, quia actus ille quo vult praecise finem, est alius ab actu illo quo vult illud quod est ad finem propter finem. Alio namque actu vult quis sanitatem absolute, et alio potionem propter sanitatem. Quod apparet : quia, in primo actu, finis est volitus praecise; in secundo vero, non est volitus, sed intentus, et est circumstantia actus. Et ideo possibile est quod actus qui transit super finem, sit forsitan necessarius, et cum hoc, quod actus transiens super illud quod est ad finem propter finem, remaneat contingens. Sed in Deo non est nisi unicus actus, quo vult bonitatem suam et omnem creaturam. Ergo, si habitudo quam habet illud velle ad bonitatem suam est necessaria, et habitudo illa etiam erit necessaria quam habet ad bonitates creatas. Unde eadem necessitate complacet in omni bonitate participata, qua complacet in sua bonitate; impossibile est quidem (a) quin Deus diligat omnem entitatem participantem suam bonitatem. Et confirmatur. Quia secus est de eo quod diligitur propter finem, quasi sit inductivum finis ipsius, et de eo quod non inducit finem, sed est quaedam derivatio et participatio ejus. Non enim diligit Deus creaturas, ut mediantibus ipsis acquirat perfectionem, sed quia sunt participantes suam perfectionem. Unde ea necessitate qua complacet in se, complacet in omni quidditate creabili vel creata; et ita non habet ad bona creata habitudinem contingentem. Tertio. Illa habitudo est necessaria, quam impossibile est non esse, et fuit impossibile ab aeterno. Sed, si divinum velle intrinsecum (6) habet habitudinem ad creationem mundi, ita quod Deus voluerit pro illo instanti, quod mundus fieret, habitudinem illam impossibile fuit non esse ab aeterno. Quia, detur oppositum, quod fuit possibilis non esse, sequitur quod habitudo opposita potuit inesse, videlicet quod Deus potuit ab aeterno nolle mundum creare, pro illo instanti quo creavit. Si autem potuit nolle, sequitur quod illud nolle potuit esse Deus; quia Deus est suum nolle, et suum velle, et quidquid est in ipso. Constat autem quod quidquid potuit esse Deus, de necessitate est Deus, et hodie est Deus. Quare, si aliquo velle intrinseco potuit ab aeterno nolle mundum creare, et hodie oportet quod habeat illud nolle. Cum igitur non habeat, cum jam creavit, sequitur quod habere non potuit tale nolle; et ita habuit voluntatem creandi de necessitate, sic quod impossibile fuit aliter se habere. Sed hoc est totaliter absonum et erroneum. Ergo non potest dici quod velle divinum habeat habitudinem contingentem, immo nec aliquam habitudinem, secundum quam sit verum dicere quod Deus voluit aut noluit creare mundum.

Haec ille. S 3. Contra tertiam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra secundam partem lertiae conclusionis arguit (ibidem) sic, probando quod Deus non determinat se ab aeterno ad producendum aliquid per aliquod velle intrinsecum. Primo. Si enim, inquit, Deus determinet se ad producendum per aliquod velle intrinsecum : aut illud velle respicit aequaliter utramque partem contradictionis, videlicet producere et non producere; aut respicit tantum alteram partem, scilicet producere. Sed non potest dari primum; quia, per tale velle, cum esset indeterminatum ad producere et non producere, non determinaretur Deus ad producere. Nec potest dari secundum. Quia, si tale velle esset determinatum ad producere tantum, quaerendum erit : an velle ei oppositum, scilicet velle non producere, potuerit in Deo esse ab aeterno; vel ita insit sibi velle producere, quod non potuerit ab aeterno inesse sibi nolle producere. Non potest autem dari primum : quia quidquid potuit ab aeterno esse in Deo, hodie est in Deo; cum quidquid potuit esse in Deo, potuit esse Deus, et quidquid potuit esse Deus, actu sit Deus; erit igitur in Deo non solum velle producere, immo et velle non producere; et per consequens, non magis intrinsece determinabitur ad producendum, quam ad non producendum. Si autem detur secundum, quod scilicet velle producere sic sit in Deo, quod ab aeterno non potuit illud non velle, aut velle non producere, sequitur quod vult producere necessitate absoluta; et per consequens, quidquid producit, absoluta necessitate producit; quod erroneum est. Sequitur ergo quod nullo velle intrinseco determinetur ad producendum. Seeundo. Per illud non determinatur Deus ad producendum, quod in Deo non est. Sed velle producere quod producit, in Deo non est. Quod patet. - Tum quia tale velle, imperfectionem includit, cum sit in quadam tendentia et respectu non habiti, et exspectans pro fine ipsam productionem, qua habita, jam cessat; quod omnino Deo repugnat.

Tum etiam quia, vel est tantum in Deo velle producere, absque hoc quod sit in eo velle non producere; et tunc, cum omne quod est in Deo Deus sit, impossibile est quod velle non producere fuerit vel esse potuerit unquam in eo, et quod (z) illud velle prota) quidem.

igitur Pr. (I) intrinsecum.

intrinsecam Pr. ducere potuerit non fuisse; alias potuit aliquid esse I Deus, quod non est Deus; et aliquid est Deus, quod (a) potuit non esse Deus. Vel utrumque velle est in Deo, velle quidem producere, et velle non producere. Et hoc est magis impossibile : quia quaerendum erit quid vincet; et cum sint aequalia, nec Deus producet, nec non producet; et ita altera pars contradictionis non erit vera, contra illud quod dicit primum principium. Ergo nihil est dictu quod Deus aliquo velle intrinseco determinetur ad producendum. Tertio. Omne quod determinat se, movet se; ei omne quod determinatur, movetur. Sed primum principium, quod est Deus, est omnino immobile. Non igitur potest determinari ad aliquid volendum ; nec potest se determinare ad aliquid velle, etiam ab aeterno. Producet ergo exterius, absque (6) hoc quod determinaverit se. Unde imaginantes quod Deus determinaverit se ab aeterno ad volendum alteram partem contradictionis, quasi esset in potentia ad utramque partem, quantum erat ex se, sed determinaverit se ad alteram, prout imaginantur isti, habent imaginari quod Deus moveat se et actuet se, et quod, quantum est ex se, sit in potentia, et multa alia absona quae implicantur in his dictis. Unde in hoc melius dixerunt philosophi quam aliqui catholici, cum ponerent quod Deus in seipso erat determinatus ad velle producere mundum, ne, si esset indeterminatus ad velle hoc et ad non velle, esset in potentia, et indigeret alio extrahente ipsum de potentia ad actum. Et propter hoc catholice concedere oportet quod, sive Deus producat, sive non producat, nulla immutatio aut determinatio intrinsece sit in ipso. Quarto. Deus perfectior est in agendo quocumque alio agente creato. Sed voluntas ut activa, movet seipsam ut passivam, absque hoc quod ipsa ut activa prius determinetur; unde, ipsa exsistente indeterminata, ut activa est, videmus quod determinat passivum suum ; quia, si ut activa prius se determinaret, procederetur in infinitum. Ergo multo fortius Deus, absque hoc quod determinetur intrinsece, poterit exterius determinate (y) producere vel non producere. Confirmatur. Quia constat quod magnae perfectionis est in agente, si potest determinate agere ad extra, absque hoc quod determinetur ad intra; et per consequens, iste modus agendi attribuendus est Deo. Unde ex imperfectione rationalium creaturarum procedit quod non possint determinate agere, nisi determinentur intrinsece in sua voluntate; et esset majoris perfectionis, si absque omni determinatione intrinseca, agerent ad extra determinate. Quinto. Si Deus non potest determinate producere, nisi quatenus ad hoc determinatur per suum velle, quaerendum est quomodo se determinat intrinsece ad tale velle. Aut enim indeterminatus exsistens ad velle producere et velle non producere, determinat se ad alterum ; aut exigitur praedeterminatio, ex qua sequatur quod se determinet. Sed non potest dari secundum ; quia procederetur in infinitum ; determinatio namque praeexigeret determinationem aliam praecedentem, et illa aliam, et sic in infinitum. Ergo necesse est quod aliquid indeterminatum exsistens, possit aliquid determinate producere. Et multo melius est quod illa determinata productio sit ad extra, quam ad intra, in Deo; quia intrinsece Deus determinari non potest. jj 4.

Contra quartam conclusionem Argumentum Aureoli.

Contra quartam conclusionem arguit (ibid., art. 2) quod iste modus dicendi non est conveniens, in hoc quod dicit velle divinum attingere aliquod volitum in particulari, secundum omnes conditiones illud singulare circumstantes, sic quod tale velle sit efficax, nec possibile impediri; quod est positum in quarta conclusione. Arguit ergo sic : Constat quod si tale velle poneretur in Deo, esset idem quod Deus; et per consequens, esset quoddam necesse necessitate absoluta; nec posset etiam ab aeterno Deus non habuisse tale velle; sed ab ipso, cum sit efficax, secundum istos, de necessitate et immutabiliter effectus sequeretur, ex quo tale velle positum est. Ergo necessitate absoluta Deus producet et faciet illud super quod transit tale velle. Hoc autem catholice poni non potest. Igitur tale velle poni non potest in Deo.

Haec ille. g 5.

Contra quintam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Contra quintam conclusionem arguit (ibid., art. 2) sic : Divinum velle, circa causata habet rationem complacentiae et non desiderii. Ergo nullam habet circa causata rationem causalitatis. Ex quo sequitur primam partem conclusionis esse falsam. Assumptum probat. Primo sic : Constat quod voluntas Dei efficax non habet necessitatem simpliciter et absolutam ; alioquin quae facit Deus, faceret necessitate absoluta. Sed manifestum est quod amor complacentiae infinitae, qua Deus complacet in se, et ex hoc complacuisse dicitur in omni bono, est amor necessarius simpliciter et absolute, ea quidem necessitate qua Deus complacet in omni bono et in omni entitate, juxta illud Sapientia (11, v. 25) : Diligis omnia quae sunt. Ergo hujusmodi velle non est efficax, nec activum, nec principium productivum eorum quae fiunt extra. Secundo. Nullum velle, quod habet rationem quietis et finis, dicitur activum aut motivum ad extra; desiderium quidem alicujus rei movet ad prosecutionem illius, delectatio vero aut complacentia non movet immediate, nisi pro quanto excitat desiderium. Et hujus ratio est: quia complacentia habet rationem spiritualis quietis, et non alicujus motionis; et propter hoc, non sequitur exterior motio immediate, nisi quatenus ex complacentia quaedam spiritualis et interior motio in appetitu consurgit. Sed velle efficax, est illud quod est (oc) motivum et activum ad extra. Ergo velle divinae complacentiae, licet sit infinitum, non tamen habet efficientiae rationem. Tertio. Ex his quae experimur in nobis, complacentia non est efficax ad agendum, nisi ex complacentia desiderium excitetur. Volumus enim omnes bona, et complacemus in eis; eligimus autem nequaquam, ut dicit Philosophus, 3. Ethicorum (cap. 2). Et experimur quod, quantumcumque sit magna complacentia in mente respectu alicujus rei, si fuerit sine desiderio et appetitu, sive (6) electione prosequendi et acquirendi rem illam, non movetur ex illa complacentia, quantumcumque intensa. Ergo nec Deus producit ex suo velle complacentiae; ac consequenter, ratio efficacia? non potest attribui illi (v) velle. Quarto. Illud quod indifferenter se habet ad aliqua, nec plus determinatur ad unum eorum quam ad reliquum (3), non est causa immediata quod alterum determinate fiat. Sed velle divinae complacentiae indifferenter se habet, sive res sit, sive non sit; aeque enim complacuit Deus ab aeterno in seipso, et omni quidditate creabili, et in omni bono, sicut complacet hodie rebus creatis. Ergo ex illo velle complacentiae non determinat se Deus magis ad producendum, quam ad non producendum. Quinto. Quia ratio efficaciae non potest Deo attribui ratione alicujus intrinsecae volitionis. Quod patet : quia in Deo nullum est velle, nisi solius complacentiae et voluptatis beatae. Omnis enim alia intentio voluntatis repugnat divinae perfectioni; quia constat quod nullus actus voluntatis potest poni in Deo, qui non habeat Deum pro objecto primario, sic quod prius oportet illum actum attingere bonitatem divinam. Sed solus actus complacentiae, talis est; complacendo namque in sua bonitate, potest Deus complacere in omni bono. Actus autem desiderii, aut volitionis, qui tendat in aliquid, ut illud habeatur, nullo modo potest prius attingere divinitatem. Si enim Deus vult et appetit quod aliquid fiat, tale velle non potest prius transire super divinitatem ; non enim est verum quod Deus appetat, aut desideret, aut velit divinitatem, nisi volitione complacentiae. Ergo nullum aliud velle potest poni in Deo.

Et si dicatur quod non est inconveniens Deum velle aliquid creatura, complacendo, et concupiscendo, et appetendo illi bonum; et tamen quod hoc nolit sibi, quia est essentialiter omne bonum; si ita dicatur;

non valet. Quia tunc esset aliquis actus in Deo, qui haberet creaturam pro primario objecto, sic quod actus ille nullo modo transiret in Deum ut in objectum; hoc autem repugnat divinae perfectioni, eum a philosophis et theologis communiter sit concessum quod voluntas non habet aliquid pro objecto primario, nisi Deum.

Haec Aureolus. II. Argumenta Bradwardini. - Contra secundam partem ejusdem conclusionis arguit Brad-wardinus (oc), 3 parte Summae contra Pelagium, cap. 3. Primo sic. Deus potest necessitare omnem voluntatem creatam, necessitate naturaliter praecedente. Sed hoc non posset, aliquod aliud faciendo quam tantum volendo; quoniam nullo alio modo agit ad extra, nec aliter volendo, quam prius naturaliter, et semper sic vult. Igitur Deus necessitat de facto quamlibet voluntatem creatam ad quemlibet actum suum liberum, et ad quamlibet cessationem et vacationem ab actu, necessitate naturaliter praecedente. Antecedens patet pro parte prima, sextuplieiter.

Tum primo. Quia omnis potentia in proportione debita fortior, potest necessitare debiliorem naturaliter sibi subjectam, in qualibet sua actione; et isto modo se habent ad invicem voluntas divina, et angelica, et humana. Unde Philosophus, 5. Metaphy-sicx (t. c. 16), diffiniens priora, sic ait : Alia dicuntur priora secundum potestatem; excedens enim potestate prius est, et quod est potentius (6); tale vero est, cujus secundum praevoluntatem seqrii necesse est alterum et posterius, ut non movente illo non moveatur, et movente moveatur (y); et est praevoluntas principium. Ubi translatio quam exponit Averroes, habet : Sic etiam illud quod est fortius, dicitur ante; et tale est illud quod cogit sequi alterum suam voluntatem, ita quod, si illud quod est ante non movetur, non movebitur illud quod post, et si movetur, movebitur; et voluntas est principium hoc. Super quod Averroes (comm. 16) sic dicit : " Universaliter dici- " Non omittendum Bernardum frequenter citari a Joanne Capreolo in suo scripto in Sententias ; sed in editione veneta, T. I, irrepsit erratum, ubi citatur Bernardus, 3" parte Summae contra Pelagium, cap. 3. Neque enim opus hujus tituli scripsit Bernardus. Itaque ibi legendum est Bradivardinus verus illius Summae auctor, et pluries a Capreolo impugnatus. " Quetif et Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, t. I, p. 493. Parisiis , 1719. tur ante, illud quod cogit illud quod est post; et voluntas ejus consequitur voluntatem suam, quoniam voluntas debilioris sequitur voluntatem fortioris. "

Tum secundo. Quia ponatur quod esset tantum unus vir et una mulier; tune, ex quo species humana non potest delicere, nec sine generatione salvari, necesse est eos voluntarie generare. Nec potest quis fingere quod, licet necessario, voluntarie generabunt; non tamen bac vice vel illa; ideo quilibet eorum concubitus erit liber, nec ulli necessitati subjectus. Quia ponatur quod vir et mulier tantum processerint in diebus suis generationi aptis, quod non remaneat sibi tempus nisi pro unico tali actu ; tunc statim necessario illum actum unicum necessario exercebunt; nam sine voluntate generatio non fieret. Illud autem quod sic eos arctabit, ponitur a pliilosopliis esse natura universalis, scilicet prima causa; quia nulla alia potest poni eos necessitans.

Tum tertio. Quia, si esset tantum unus vir et una mulier, ante completum numerum praedestinatorum a Deo, ex propagatione hominum naturali a primis parentibus, continuatione divina, nisi (a) ipsi necessario voluntarie gignerent, cessaret generatio hominum, et Dei propositum frustraretur. De Adam quoque et Eva, priusquam carnaliter convenirent, potest fieri simile argumentum.

Tum quarto. Quia aliter Deus non posset necessitate creaturam rationalem, ut esset ini peccabilis, in perpetuo quoque beata.

Tum quinto. Quia aliter Deus non esset omnipotens. Licet enim Deus faceret quantum posset, ut tu, simpliciter, vel certo tempore, velles quippiam, posses, hoc non obstante, omnino illud non velle : quia per aliam partem temporis dati illud posses (6; velle, per aliam vero non velle, immo nolle; sicque posses reddere Deum et hominem Jesum Christum falsum, mendacem, perjurum. Ponatur enim quod Deus praedicet per semetipsum , confirmet, vel affirmet quod iste libere faciet hoc vel illud, et ad hoc faciat quantum potest; tunc, si iste non necessitalur per Deum ad hoc vel illud libere faciendum, potest dimittere hoc et illud.

Tum sexto. Quia aliter posset homo frustrare providentiam, et praedestinationem, aut voluntatem Dei; immo facere Deum miserrimum et infelicissimum. Constat enim quod Deus potest praevidere, praedestinare, ac praevelle liberos actus humanos, et quae ex eis dependent. Secundu sic principaliter. Ille effectus dicitur produci necessario necessitate naturaliter praecedente, qui est causatus a causa, qua plene posita, necessario sequitur illud causari. Et similiter, causa necessaria necessitate naturaliter praecedente, dicitur causa activa, qua posila cum omnibus suis dispositionibus naturaliter praeviis quibus causat suum caula) enim. - Ad. Pr. (8) posses.

Om. Pr. satum, necessario et indefectibiliter sequitur illud causari. Istae descriptiones habentur ex dictis Anselmi, 2. Cur Deus homo, cap. 17; et de Concordia, cap. 2 et 3. Cum ergo Deus per voluntatem suam sit causa efficiens omnis actus voluntatis creatae, et prior naturaliter omni voluntate creata, et frustrari non possit, sequitur quod omnis actus voluntatis creatae producitur ex necessitate naturaliter praecedente; immo, voluntas creata agit necessitate naturaliter praecedente, quidquid agit. Dicetur forte quod, licet Deus nunc velit aliquid esse futurum, non est necesse pro nunc ipsum sic velle, sed potest pro nunc non sic velle.

Sed hoc non valet.

Primo, quia, secundum hoc, nulla esset omnino necessitas antecedens respectu alicujus effectus, nec aliquis effectus esset necessarius respectu suae causie, necessitate naturaliter praecedente. Quia nulla causa secunda potest quidquam sine coefficien-tia et praeefficientia causae primae, quae est divina voluntas; si igitur in illa non est necessitas antecedens, nec in aliqua alia potest esse.

Tum secundo, quia istum effectum nunc factum, seu creatum a Deo, necesse est nunc esse; quare et ejus causam efficientem, puta divinam voluntatem. Vel, si ipsa possit pro nunc non esse, potest et iste effectus; quod est contra Anselmum et Philosophum ; quia omne quod est, quando est, necessario est.

Tum tertio, quia voluntas Dei est causa cuiuscumque praetenti quare ipsum est praeteritum. Ergo, sicut respectu praesentium et praeteritorum est necessitas antecedens, ita et respectu futurorum ; aliter divina voluntas esset mutabilis : quia, secundum hoc, respectu futurorum sic est libera secundum contradictionem, quod pro eodem instanti quo est respectu alicujus futuri, potest non esse ; et cum illud futurum fiat praesens, vel discedat in praeteritum, erit necessaria necessitate opposita.

Tum quarto, quia, si (a) divina voluntas ex se sola sit necessaria et necessitans causa respectu praesentis et praeteriti, poterit etiam respectu futuri; cum omnino eodem inodo intrinsece se habeat respectu ejusdem rei primo futurae, secundo praesentis, tertio praeteritae. Si autem ponatur necessitans antecedenter respectu praesentis et praeteriti, non sufficienter, nec totaliter ex se sola, sed ex adjutorio alicujus alterius, puta rei praesentis vel pncteritae, non videtur sibi ipsi plene sufficiens, nec plene omnipotens. Si etiam res praesens, aliquo modo juvaret ad necessitatem in divina voluntate respectu illius rei praesentis, videretur quod esset aliqua ejus causa, et aliquo modo ipsam causaret; quare prius naturaliter esset rem praesentem esse, et necessario pro nunc esse, quam voluntatem divinam istam necessitatem suam intrinsecam nunc habere. Si etiam aliquod adjutorium extrinsecum potest praebere divinae voluntati necessitatem intrinsecam respectu omnium praesentium et praeteritorum, cur non respectu alicujus futuri? - Tum quinto, quia, si divina voluntas, quae est nunc respectu alicujus futuri, posset pro nunc non esse illius voluntas, ut dicit responsio, hoc tamen non est in potestate illius futuri, nec alicujus causae inferioris, nec aliquarum causarum, sed tantum in libera potestate divinae voluntatis; et ipsa est universaliter efficax et indefectibilis in causando; quare et necessitas antecedens respectu omnium futurorum. Tertio principaliter sic. In voluntate creata nunc volente, est quaedam necessitas ad volendum, saltem necessitas communis; et in voluntate divina similiter, quae facit voluntatem creatam nunc velle; quoniam, secundum Anselmum, ubi supra, omne quod est, quando est, necesse est esse. Hae igitur duae necessitates in his duabus voluntatibus, divina scilicet et humana : aut sunt coaequevae, aut disparatae et impertinentes ad invicem ; aut non sunt ita. Si sint tales, ambae reducuntur ad tertiam tamquam ad causam communem priorem ambabus; igitur divina voluntas necessitatur per aliquam causam priorem , ad volendum aliquid extra Deum ; quod est falsum : quia omnis necessitas in creatura, sicut et quodlibet aliud, producitur a divina voluntate tamquam a causa efficiente; igitur omnis volendi necessitas in voluntate creata, efficitur a divina voluntate. Non potest ergo dici illas duas necessitates praedictas, esse disparatas, et ad invicem coaequevas. Nec etiam potest dici quod necessitas in humana voluntate, sit causa prior et naturaliter praecedens, respectu necessitatis in divina voluntate. Ergo necessitas in divina voluntate, est causa necessitatis in voluntate humana. Quarto sic. Nulla voluntas creata, in actibus suis est liberior voluntate Christi humana. Sed illam necessitavit divina voluntas ad singulos actus suos. Quare et quamlibet aliam quodammodo necessitat. Minor probatur : Quia, si voluntas humana, in Christo, non necessario consentisset divinae voluntati naturaliter praecedenti, potuisset dissensisse ab ea, et voluisse aliquid aliud, immo contrarium, et peccasse.

Confirmatur : Quia Anselmus, 2. Cur Deus homo, cap. 17, dicit de Cbristo : Si vis scire omnium quae fecit et quae passus est veram necessitatem , scito omnia ex necessitate fuisse, etc. Quinto. Quia Stephanus, Parisiensis episcopus, damnavit quemdam errorem dicentem quod ad hoc quod omnes effectus sint necessarii respectu causae prima?, non sufficit quod ipsa causa prima non sit impedibilis, sed exigitur quod causae mediae non sint impedibiles. Error, inquit Episcopus; quia tunc non posset aliquem effectum necessarium sine posterioribus causis producere. Omnes igitur effectus, etiam liberi, sunt necessarii respectu causae prima?; quia a voluntate sua procedunt, quae non potest aliqualiter impediri. - Et si quis instet, dicendo quod articulus Parisiensis non dicit universaliter omnes effectus, sed in particulari et determinate effectus;

fateor me nescire quomodo in originali articulo scribebatur; scio tamen quod inter articulos multum correctos, universalem illam scriptam inveni. Nec ex illa particulari vel indefinita refert, cum ex aliis veris universalibus sequatur evidenter. Si enim ad hoc quod aliqui effectus sint necessarii respectu causae primae, sufficit quod ipsa non sit impedibilis respectu aliquorum effectuum, aut etiam alicujus, omnes effectus sunt necessarii respectu illius. Sexto. Quia ad hoc sunt auctoritates Sanctorum. Unde Anselmus, de Concordia, q. 1, cap. 3 : Sicut (z) necesse est, inquit, esse quidquid Deus vult, ita esse necesse est quod vult homo in his quae Deus vult : ita enim (6) subdidit sibi humanam voluntatem, ut si vult fiant, si non vult noji fiant; quoniam quod Deus vult, non potest non esse.

Item Augustinus, 3. de Libero Arbitrio (cap. 3) : Voluntas, inquit, Dei, est mihi necessitas. Et 6. super Genesim, ad litteram, cap. 16 : Hoc necessario futurum est, quod ipse vult. Et infinitae sunt tales auctoritates Sanctorum. Dicetur forte quod auctoritates loquuntur de necessitate consequentiae, non consequentis; seu de.neces-sitate conditionali, non absoluta; sive de necessitate dicti, non rei; seu conjunctim, non divisim. Sed haec responsio non valet, inquit iste, cap. 28 : Primo, quia est falsa; seeundo, quia incauta; tertio, quia diminuta. Primo, inquit, deficit quia falsa est, quia false exponit auctoritates. Si enim auctoritates loquerentur tantummodo de necessitate consequentia^, seu conditionali, ita haberent auctores concedere quod futura non evenirent respectu causarum inferiorum, sicut superiorum et primae causae; quia consequentia, seu conditionalis, in talibus, respectu causarum secundarum, ita est necessaria, sicut respectu primae. Sicut enim haec consequentia, seu conditionalis, est necessaria, Si Deus vult hoc esse futurum , hoc erit; ita ista conditionalis, est necessaria, Si causa secunda faciet hoc futurum, vel praescit hoc futurum, igitur hoc erit.

Item. Omnis doctrina debet esse alicujus dubii, aut ignoti. Sed ista consequentia, seu conditionalis, nunquam fuit alicui dubia, aut ignota : scilicet, Si Deus praescit hoc esse futurum, hoc est futurum ; et eodem modo de voluntate, Si Deus vult hoc esse futurum, hoc erit. Quis igitur sapiens scriberet vel doceret hoc, cum non sit docibile, sed per se scibile a quocumque, habita notitia terminorum, vel fide.

Item. Si auctores tantum intelligerent illud, nullo modo solventur proposita. Supposita namque necessitate hujus consequentia;, vel condita) Sicut. - Om. Pr. (6) enim. - Om. Pr. LIBRI 1. SEN tionalis, quomodo per hanc solvitur perplexitas quaestionis? Quilibet enim, ostensa sibi necessitate hujus consequentiae, tantum dubitavit de libero arbitrio et merito ac demerito, aut de certitudine aut fallibilitate divinae scientiae, et mutabilitate vel immutabilitate divinae voluntatis, ut prius.

Item. Cultam multi auctores, tam multa, tam ambigua, tam difficilia, de ista materia scripserunt, si nihil aliud intelligere voluerunt, cum in uno verbo brevissimo et levissimo se possent expedire, dicendo quod in omnibus talibus est necessitas consequentiae, seu unius conditionalis?

Item. Quia ad eumdem intellectum haberent concedere quod chimaera, et omnia non futura, de necessitate evenient. Nam ita necessaria est consequentia, seu conditionalis formata de eis, sicut de vere futuris; nam necessario sequitur, Si Deus vult, vel praescit quod chimera et omnia non futura evenient, ergo illa evenient.

Nec potest aliquis dicere quod in preteritis et futuris ponatur antecedens in esse, in his autem non; et ideo non similis necessitas hic et ibi. Quia consequentia, seu conditionalis ipsa, per se, in vere praescitis et futuris non ponit antecedens in esse, sicut nec in alia materia, seu aliis terminis quibuscumque, sed tantummodo necessitatem consecutionis; et sic facit alia consequentia, seu conditionalis. Loquendo igitur praecise de sola necessitate praedicta, similem oportet concedere de chimaera et omnibus non futuris nec praescitis, sicut de futuris praescitis; consequentia enim et conditionalis hujus syllogismi necessaria est, sicut alia qualiscumque.

Item. In ista consequentia, Deus praescit chimaeram fore, igitur chimaera necessario erit, supponitur et ponitur antecedens sicut in ista, Deus praescit Antichristum fore, igitur Antichristus necessario erit; et necessitas consequentiae est aequalis. Igitur simpliciter aequalis est necessitas, et similis in ambabus. Nec sufficit dicere quod antecedens in secunda est verum, et in prima est falsum ; et ideo non est similis necessitas hic et ibi. Falsitas enim antecedentis, necessitatem consequentiae nullatenus minuit; nec veritas ipsam auget ; sicut nullus dialecticorum ignorat. Cum igitur necessitas consequentia;, necessario veritatem antecedentis non (a) includat, respiciendo ad solam necessitatem consequentiae, similis est necessitas in ambabus. Et hanc solam in talibus ponit responsio. Quare habet ponere consequenter, quod sicut necessarium est Antichristum fore, sic et chimaeram. Secundo ista responsio deficit ut incauta. Non enim cavet necessitatem quam voluit et credidit praecavisse, nec tribuit nobis quam voluit et credidit liberam potestatem. Si enim ista consequentia est necessaria, Deus praescit aut praevult hoc, igitur hocerit, et antecedens non est in potestate nostra; igitur nec consequens est in potestate nostra simpliciter libera et exclusoria cujuslibet necessitatis praecedentis. Tertio deficit responsio, quia plurimum diminuta. Quia non potest respondere rationibus demonstrativis nec auctoritatibus (a) sufficienter, praesertim huic syllogistico? rationi : Omnia quae evenient de necessitate naturaliter praecedente, de aliqua necessitate evenient; sed omnia quae evenient, evenient de necessitate naturaliter praecedente, quia de voluntate Dei, quae omnibus suis volitis est necessitas naturaliter antecedens; igitur omnia quae evenient, de necessitate aliqua evenient. Vel isto modo, brevius: Omnia quae de ista necessitate evenient, de aliqua necessitate evenient, demonstrata divina voluntate; igitur omnia quae evenient, de aliqua necessitate evenient. Vel sic : Omnia quae evenient a causa, qua posita, necessario sequitur quod evenient, et cujus positio non est nec erit antecedenter in alterius potestate, secundum contradictionem, quin omnia quae evenient a causa huiuscemodi eveniant, necessario evenient; sed omnia quae evenient a divina voluntate, hoc modo evenient, quod illa posita, necessario sequitur quod evenient; et quod illa ponatur, non est nec erit antecedenter in alterius libera potestate secundum contradictionem ; igitur omnia talia sic evenient de necessitate respectu divinae voluntatis, quod non est nec erit in alterius libera potestate, secundum contradictionem, quin eveniant a voluntate divina. C. - SOLUTIONES I 1.

Ad argumentum contra primam ET SECUNDAM CONCLUSIONES Ad argumentum Aureoli.

Ad ista dicitur. Et primo Ad argumentum contra primam conclusionem, dico quod responsio ibidem data, est sufficiens. Licet enim divinum velle sit in se necessarium simpliciter et absolute, non tamen habet necessariam habitudinem ad creaturas, nec creaturae necessario sequuntur ex illo, nisi necessitate suppositionis. Et adprimam improbationem hujus responsionis, dico quod respectus divinae volitionis est contingens, non propter contingentiam sui fundamenti, sed termini, scilicet creaturae volitae. Et cum dicitur quod creatura talis non est contingens, nec necessaria, etc.;

dico quod pro tempore quo non habet esse, non est contingens, nec necessaria ; sed tamen pro eo tempore quo Deus vult eam esse, est contingens ; et pro illo tempore terminat relationem divini velle; omne autem tempus Deo praesens est in tota sua aeternitate. Et ita videtur velle sanctus Thomas, ". - QUAESTIO I. 1. Contra Gentiles, cap. 79, dicens: ((Voluntatis divinae relatio est ad rem non exsistentem, secundum quod est in propria natura secundum quodcumque tempus, et non solum secundum quod est in Deo cognoscente. Vult enim Deus rem quae non est nunc, esse secundum aliquod tempus; et non solum vult quod ipse eam intelligat. "

Haec ille.

Potest etiam aliter dici quod res quae nullum esse habet, potest dici contingens; sicut etiam dicimus futura esse contingentia. Unde sanctus Doctor, 1 p., q. 44, art. 13, dicit quod " contingens potest considerari dupliciter. Uno modo, in se, secundum quod jam actu est; et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens; neque ad utrumlibet, sed ut determinatum ad unum. Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa; et sic consideratur ut futurum, et ut contingens non determinatum ad unum ".

Haec ille.

Ex quibus patet quod res quae nullum esse habent, possunt dici contingentes; et consequenter, minor assumpta falsa fuit. Nec sequitur : Hoc non habet esse contingens, igitur non est contingens; quia non solum res dicitur contingens quia habet esse non necessarium, immo quia potest esse et potest non esse.

Et per idem patet quod alia forma quam ibi facit, scilicet : Quandocumque aliquis respectus, etc, non valet. Nam major est falsa. Non enim oportet quod si respectus aliquis fundatus in aliquo exsistente terminatur ad rem nondum exsistentem, quod consequatur in modo essendi suum fundamentum et non terminum; praesertim de respectu rationis. Ad secundam improbationem dictae responsionis, dico quod determinatio divini velle ad hoc volitum, nihil reale addit ad divinum velle, distinctum ab eo secundum rem; sed solum addit directionem divini intellectus ostendentis voluntati tale objectum, et proponentis sibi illud ut volendum. Addit insuper relationem rationis volentis ad volitum. Constat autem quod actus divini intellectus est quid reale, non tamen realiter distinctum ab ipso velle, sed secundum rationem tantum. Constat etiam quod tales respectus non sunt ipsum divinum velle. Ecce quid addit determinatio illa ad divinum velle. Ex quo patet quod illa determinatio non derogat simplicitati, licet addat aliquid (a) ad divinum velle; quia illud non est distinctum secundum rem ab ipso velle, licet non possit velle (6) aliquid, illo non exsistente; talis enim respectus rationis consequitur actum volendi necessario, non quod sit ratio volendi, aut principium volitionis. Non sequitur etiam quod illud ens rationis sit principium producendi entia realia; sed solum quod consequitur principium productivum, scilicet divinum velle. S 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli. - Ad primum contra secundam conclusionem, dico quod illa habitudo quam habet divinum velle ad creaturas volitas, non est ipsum divinum velle, sed relatio rationis. Et cum arguitur quod tunc nullo intellectu, etc; -dico quod, si nullus intellectus humanus aut angelicus esset, adhuc ille respectus esset; quia consequitur actum divini intellectus, qui non potest non considerare et non intelligere talem respectum circa suum velle, supposito quod aliquid velit. Unde sicut est impossibile quod Deus aliquid velit, et non velit illud idem ; ita est impossibile quod Deus aliquid velit, et quod talis respectus non sit intellectus ab eo, nisi faceret quod velle non sit actio; quia respectus consequitur actionem naturaliter, ut habetur, 5. Metaphysica (t. c. 20). Ad secundum, negatur major. Non enim est illa causa quare finis est necessario volitus, et ea quae sunt ad finem sunt contingenter volita, quam iste fingit; sed potius, quia non habent necessariam habitudinem ad rationem volendi, quae est ipse finis, sive eodem, sive diversis actibus sint volita; nam eodem actu potest quis duo velle, quorum unum est ratio volendi alterum. Et tamen, illo actu manente, potest desinere velle illud quod est materialiter volitum, et ulterius continuare volitionem respectu alterius quod erat principaliter volitum et ratio volendi. Nam Judaei odientes humanitatem Christi, odio habebant consequenter divinum suppositum; et, si illa natura (i) dimitteretur a supposito divino, tunc odium caderet solum super naturam humanam , et non super divinum suppositum , ut videtur ponere sanctus Doctor in simili, 3 p., q. 46, art. 12, ad 3 , et q. 25, art. 1 et 2. Ad confirmationem, dico quod, quantacumque sit dissimilitudo illa quae ponitur ab arguente, inter illa quae propter finem isto et illo modo diliguntur, tamen in hoc similia sunt, quod nec hoc, nec illud habet necessariam habitudinem ad rationem volendi, scilicet finem, et consequenter ad divinum velle. Hanc enim habitudinem habent creatura; ad divinam bonitatem et ultimum finem ; quia, licet per eas non acquiratur ultimus finis a Deo, tamen repraesentant divinam bonitatem ; et quia, sicut dicit sanctus Doctor, de Veritate, q. 23, art. 4, a sicut nullus divinus effectus perfecte causam adaequat, ita nihil quod in Deum sicut in finem ordinatur, est fini adaequatum. In nullo enim creatura perfecte Deo assimilatur; hoc enim est solius Verbi increati. Unde contingit quod, quantumcumque nobili modo aliqua pura creatura in Deum ordinetur, aliquo modo ei assimilata, possibile sit aliam creaturam modo aeque nobili in ipsum Deum ordinari, et divinam bonitatem repraesentare. Unde patet quod non est necessitas divinae voluntati, ex amore quem habet ad suam bonitatem, quod velit hoc vel illud circa creaturam. Nec etiam inest ei alia necessitas respectu totius creatura;; eo quod divina bonitas in se perfecta est, etiamsi nulla creatura exsisteret; quia bonorum nostrorum non eget, ut in Psalmo (15, v. 2) dicitur (a). Non enim divina bonitas est talis finis qui efficiatur ex his quae sunt ad finem, sed magis quo efficiuntur et perficiuntur ea quae ad ipsum ordinantur. Unde (6) Avicenna dicit quod solius Dei actio est pure liberalis, quia nihil accrescit sibi ex his quae vult vel operatur circa creaturam. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo, licet creaturae repraesentent Dei bonitatem, et eam participent, non tamen necessario diliguntur a Deo : quia alio modo potest participari, et repraesentari aeque bene et melius; et ideo, sicut Deus vult ista quae nunc Dei bonitatem participant, ita posset alia velle, et ista nolle. Et per consequens, falsum est quod aeque necessario vel ea necessitate complaceat inistis, sicut in sua bonitate; non enim complacet in aliquo ex hoc solo quod est aptum participare ejus bonitatem, sed quia participat eam in actu, secundum aliquod tempus praesens vel futurum. Ad tertium, negatur minor. Dico enim quod illa habitudo quam habet divinum velle ad mundum, potest non esse, et potuit non esse ab aeterno; non secundum quod possibile dicitur per respectum ad aliquam potentiam, sed secundum quod illud dicitur possibile, cujus praedicatum subjecto non repugnat, ut dictum fuit in probatione tertiae conclusionis, et allegatum 1. Contra Gentiles, cap. 82. Conceditur etiam quod in Deo potuit esse nolle respectu mundi : non quod aliud velle ab illo quod habet nunc Deus, potuerit esse in Deo; sed quia illud velle, quod cadit super hoc objectum, mundum esse, poterat cadere super oppositum, scilicet mundum non esse.

Et cum arguitur sic : Illud nolle potuit esse Deus; igitur nunc est Deus;

negatur consequentia.

Et cum arguitur sic : Quidquid potuit esse Deus, est Deus; sed illud nolle potuit esse Deus, etc.;

dico quod est fallacia figurae dictionis, quia mutatur quid in ad aliquid; nam hoc quod dico, velle mundum, aut, nolle mundum, importat actum divinae voluntatis cum habitudine et respectu ad mundum. Unde sanctus Doctor, de Veritate, ubi supra, art. 4 (q. 23), ad 13 : " Cum, inquit, dicitur Deum velle aliquid, non significatur illud aliquid esse in Deo; sed tantummodo importatur ordo Dei ad illius factionem in propria natura. "

Haec ille. g 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiam conclusionem, dico quod velle, quo Deus se determinat ad aliquid in propria natura producendum, respicit alteram partem contradictionis, et non aliam. Et ad improbationem , dico sicut prius, quod nolle oppositum potuit esse in Deo, loquendo de possibili ut prius : non quod illud nolle esset alius actus ab ipso velle, quod nunc est in Deo; sed esset idem actus, habens habitudinem ad oppositum objectum illi quod nunc est volitum ; et sicut nunc dicitur velle respectu mundi, ita tunc esset nolle mundi, et velle respectu hujus objecti, mundum non esse. Nec sequitur quod aliquid potuit esse Deus, qaod nunc non est Deus; sed est fallacia figurae dictionis. Sequitur tamen quod aliquid quod est Deus, haberet aliam habitudinem quam nunc habeat, et caderet super aliud objectum quam nunc. Ad secundum, negatur minor.

Et ad primam probationem, dico quod illud velle non est tendentia in objectum sibi futurum, sed in objectum sibi praesens, licet sit futurum respectu nostri vel alicujus creaturae ; quapropter non habet rationem desiderii, aut velle aliquid non habitum exspectantis, propter quod imperfectio sibi insit.

Ad secundam probationem, satis dictum est. Conceditur enim quod in Deo non est velle respectu oppositi; potuit autem esse. Nec sequitur ex hoc, quod nunc sit in Deo, nec quod aliquid potuit esse Deus, quod modo non sit Deus; sed solum quod Deus potuit referri ad aliquid ad quod non refertur. Ad tertium, negatur major, nisi loquamur de eo quod sic determinatur, quod de potentia transit in actum. Sic autem non est in Deo, ut diffuse dictum fuit in probatione tertiae conclusionis. Non enim est ibi determinatio propter potentiam, sed propter objectum; nec exigitur determinatio, nisi propter objectum, ut ibidem fuit expositum. Nec est verum quod nos imaginemur, sicut fingit arguens, Deum esse in potentia ad utrumlibet, etc. Sed imaginamur quod possibile est voluntatem Dei ferri super hoc, et quod possibile est eam ferri super oppositum, non prout possibile dicitur per respectum ad aliquam potentiam, sed prout dicit non repugnantiam. Ad hoc autem quod aliquid determinetur ad aliquod duorum sibi possibilium illo modo, vel ad hoc quod aliquid quod est possibile ad utrumque duorum,determinetur ad alterum illorum, non requiritur exitus de potentia in actum, et consequenter nec motus. Art quartum, negatur minor. Dico enim quod voluntas determinatur ad volendum, et ad producendum volitionem suam. Nec tamen est processus in infinitum ; quia ipsa ad volendum (a) determinata) volendum. - nolendum Pr. . - QUAESTIO 1. tur, et hoc per objectum suum, quod intellectus praesentat sibi, ut dicit sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, cap. 82. Et si quaeratur per quid determinatur intellectus;

dico quod quandoque per voluntatem. Sicut enim dicit sanctus Doctor, 1" 2 , q. 9, art. 1, voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus; sed quantum ad determinationem actus, qui est ex parte objecti, intellectus movet voluntatem. Nec erit processus in infinitum; quia, sicut ipse dicit, de Veritate, q. 22, art. 12, ad 2 ": " Status est in appetitu naturali, quo inclinatur intellectus in suum actum. " Dico ergo quod voluntas, quantum ad exercitium actus, scilicet ut velit vel non velit, determinatur a seipsa; et illud quo se ad hoc determinat, est actus ejus determinatus. Sed quantum ad specificationem actus, scilicet ut tendat in hoc vel in illud, determinatur per intellectum ostendentem sibi suum objectum. Non ergo oportet procedere in infinitum ex aliqua parte : quia, si loquamur de determinatione quoad specificationem actus, est status in appetitu naturali intellectus; si autem loquamur de determinatione quoad exercitium actus, est status in appetitu naturali voluntatis, quem habet ad suum actum. Ad confirmationem, negatur major. Nec enim in Deo, nec in creaturis agentibus per voluntatem, est possibile sequi determinatum effectum exterius, nisi praecedente determinatione interiori. Unde sanctus Thomas, loquens de praedestinatione, 1 p., q. 23, art. 2, ad 3" , dicit quod " duplex est praeparatio. Quaedam est patientis, ut patiatur; et haec praeparatio est in praeparato. Alia est praeparatio agentis, ut agat; sicut agens per intellectum dicitur se praeparare ad agendum, in quantum praeconcipit rationem operis fiendi. Et sic Deus ab aeterno praeparavit se, praeconcipiendo rationem ordinis aliquorum in finem ".

Haec ille.

Sicut autem loquimur de praeparatione ad agendum, a simili dicendum est de determinatione ad agendum, ita quod dum praeconcipit volenda, dicitur determinare se ad volendum et faciendum; quia velle ejus est sua actio et operatio. Et ideo impossibile est ipsum determinatum effectum producere, nisi voluntas ejus ad volendum aliquem effectum se determinet modo praedicto. Ad quintum dico quod divina voluntas ex natura sua determinatur ad volendum suum principale objectum, nec ullo modo est indeterminata respectu illius, sed ad volendum alia, determinatur per intellectum, et per suam sapientiam, quae statuit sibi determinatos effectus, quos producit ordinate, sicut dicit sanctus Doctor, 2. Contra Gentiles, cap. 26, in fine, et cap. 27. Intellectus autem divinus determinatur ad determinandum voluntatem, et ad sic concipiendum, per voluntatem. Et hoc non procedit in infinitum ; quia est status, tam ex parte voluntatis, quam ex parte intellectus. Intellectus enim divinus, naturaliter et necessario objectum voluntatis divinae et omnia alia intelligit, loquendo de incomplexis; et divina voluntas naturaliter vult et necessario suum principale objectum, quo dilecto et amato, vult intellectum concipere et dictare aliquid producendum, in quo divina bonitas in tali gradu eluceat; quo facto, intellectus dictat hoc vel hoc esse fiendum ; et post, ad hoc volendum voluntas determinatur. Sic ergo patet quod voluntas determinatur, quantum ad specificationem actus, ab intellectu; sed quantum ad exercitium illius actus, determinatur ex sua natura, quantum ad principale objectum, et quantum ad alia, per libertatem suam. Et si dicatur quod in hoc saltem ipsa prius exsistens indeterminata se determinat;

conceditur: nam non est determinata ad volendum vel nolendum, et tamen determinate habet velle vel nolle ; sed tamen quoad specificationem actus, per intellectum determinatur. g 4.

Ad argumentum contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumentum Aureoli. - Ad illud quod objicitur contra quartam conclusionem, solutum est superius, respondendo ad argumenta contra primam et secundam conclusiones. S; 5. - Ad argumenta contra quintam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli. - Ad primum contra quintam conclusionem, negaturminor, scilicet quod Deus necessario complaceat in omni entitate, ut patuit in secunda Conclusione. Ad secundum, negatur major. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 1" 2 , q. 31, art. 1, ad 2 : " Licet delectatio sit quaedam quies appetitus, considerata prasentia boni delectantis, quod appetui satisfacit; tamen adhuc remanet immutatio appetitus ab appetibili , ratione cujus delectatio quidam motus est. " - Haec ille. - Potest etiam dici quod, licet delectatio non sit motiva respectu ejus objecti in quo quis delectatur, tamen amor est virtus motiva ad exsequendum. Unde, secundum quod probat sanctus Thomas, 1" 2", q. 28, art. 6 : " Omne agens, quodcumque sit, agit quoecumque agit, ex amore, d Licet autem in Deo idem actus sit amor et delectatio, tamen differunt ratione. Propter quod Deus amat creaturas; non tamen delectatur in illis, sed solum in se, ut prius dictum fuit in alio articulo. Nec oportet quod amor moveat mediante desiderio, nisi in illis quae per volita perficiuntur; non autem in (a) illis quae volita perficiunt, cujusmodi est de divina voluntate respectu creaturarum. Ad tertium, per idem. Non enim oportet quod complacentia quam dicimus esse amorem concupita) in. - Om. Pr. scentiae, excitet desiderium, priusquam moveat ad exsequendum exterius, praesertim in proposito. Deus enim creaturas quodammodo diligit amore concupiscentiae, volendo eas esse, vel volendo istis bonum ; non tamen est in ipso desiderium, cujus objectum est bonum futurum. Et ideo quod in nobis facit desiderium, hoc in Deo facit amor concupiscentiae, quo vult creaturis esse, vel aliud bonum ; quod quidem bonum nobis futurum est, Deo autem praesens. Ad quartum, negatur minor. Non enim complacet Deus in omni entitate creabili, ut prius dictum fuit. Ad quintum, negatur antecedens. Et ad probationem , negatur minor. Licet enim desiderium non sit in Deo, est tamen actus in eo, quo concupiscit bonum creaturis. Ille autem actus primario attingit divinitatem, non in quantum est amor concupiscentiae, sed in quantum est amor amicitiae vel dilectio. Idem enim actus secundum substantiam, in Deo, habet rationem volitionis respectu unius objecti, et rationem nolitionis respectu alterius; ac per hoc nullum est inconveniens, si divinum velle respectu divinae bonitatis habet rationem dilectionis, et respectu creaturae habet rationem amoris concupiscentiae. Nec oportet quod quamcumque habitudinem habet ad creaturam, quod eamdem habeat ad suum objectum principale. II. Ad argumenta Bradwardini.

Ad primum contra secundam partem conclusionis, dicitur quod major est falsa. Licet enim Deus posset voluntatem creatam quamlibet necessitare ad eliciendum actum, aut ad cessandum ab actu; non tamen sic necessitat eam. Et cum probatur, quia si necessitant eam, hoc non faceret nisi volendo, etc;

dico quod, licet faceret hoc volendo, tamen non vult nunc illud quod vellet tunc. Talis enim necessitas potest provenire ex impressione alicujus formae quae nunc non imprimitur, scilicet gratia consummata, vel ex aliqua motione Dei speciali, qua nunc non movetur, ut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 8. Unde Deus sic posset movere volentem ad aliquid necessario, quia scilicet voluntati proponeret aliquid sub ratione boni, et nullo modo sub ratione mali; ita quod cessatio a volendo, nullo modo appareret voluntati bona, nec a volendo aliquo modo distraheretur per passionem aliquam. Quod enim voluntas possit ab actu cessare, unde contingit quod voluntas cesset ab actu (a), hoc est quia vel intellectus non ostendit ei suum objectum sub ratione boni, vel quia cessatio ab actu apparet bona, vel quia oppositum illius objecti apparet melius, vel hujusmodi. Constat autem quod Deus pro nunc non movet isto modo voluntatem : quia in omni objecto, citra (6) ultimum iineni, apparet ratio boni et mali; (a) unde contingit quod voluntas cesset abactu. - Om.Pr. (6) citra.

circa Vr.

et cessatio ab actu apparet bona; et quandoque judicium vel apprehensio intellectus distrahitur propter multa alia. Ad secundum dico quod responsio ibidem data, est satis bona, quoad hoc quod ponit quod illud quod Deus modo vult, potest pro isto nunc non velle; et quod divinum velle, quod nunc est respectu alicujus futuri, potest non esse nec unquam fuisse respectu illius, sed semper respectu sui oppositi; nisi loquamur de necessitate immutabilitatis, quia scilicet illud quod semel voluit, non potest desinere velit pro mensura pro qua voluit illud esse. Et similiter talem necessitatem concedo in Deo, respectu omnium futurorum ab eo volitorum. Simpliciter tamen possibile est eum non velle, nec voluisse talia futura. Et ad primam hujus improbationem dico quod ratio non valet. Aliquid enim dicitur provenire necessario ab aliqua causa, necessitate naturaliter praecedente, quando, illa causa posila, et sufficienter disposita secundum omnem realem dispositionem positive et privative, non est in potestate causae quin agat et efficiat illum effectum. Constat autem multas causas secundas esse tales, puta ignem, solem, et hujusmodi. Est etiam compossibile causam secundam isto modo causare ex necessitate naturae; primam causam vero, non sic causare. Nec est in potestate alicujus inferioris ad illam causam necessitandam; nam, posito omni positivo reali in divina voluntate, adhuc est possibile Deum non velle hoc vel illud, et non causare hoc aut illud. Et ideo bene stat effectum provenire necessario, necessitate antecedente, a causa secunda, et non a causa prima, nisi necessitate immutabilitatis et suppositionis : quia scilicet prima causa est determinata ad hunc effectum per suam sapientiam et voluntatem, non stat effectum non sequi illo modo quo praevolitum est et dispositum a prima causa illum sequi. Unde necessitas naturaliter antecedens respectu causae secundae, non arguit necessitatem consimilem in causa prima, sed aliam necessitatem nobiliorem, quae tamen stat cum contingentia effectus in se.

Ad secundam improbationem dico quod, sicut effectus praesens, est necessarius necessitate suppositionis et immutabilitatis, ita etiam causa prima, cum pro tunc causet consimili necessitate; a qua tamen multum distat necessitas naturaliter antecedens, quam arguens fingit, qua scilicet effectus sic eveniet a causa, quod non est in causae secundae potestate quin eveniat.

Ad tertiam dico quod divina voluntas, respectu proeteritorum et praesentium non habet necessitatem, nisi suppositionis et immutabilitatis; et consimilem concedo respectu futurorum, ut alias dictum est(dist. 38).

Ad quartam dicitur similiter.

Ad quintam dico quod, licet non sit in potestate causae secundae quod prima causa, vel divina voluntas, sic vel sic causet vel velit, aut determinetur ad hoc vel illud; tamen, quia aliquis effectus non procedit a causa prima, DISTINCTIO IX. nisi per secundam causam, ideo, si causa secunda non necessario determinetur ad talem effectum producendum, sequitur a posteriori causam primam non necessario illum effectum causare. Et ideo causa secunda non habet in sua potestate causalitatem causae primae; sed est illud sine quo effectus non subjicitur causae primae quandoque, quia Deus disponit se non producturum talem effectum sine causa secunda libere causante. Ad tertium principale dico quod solum probat quod necessitas in causa secunda, originatur ex necessitate in causa prima exsistente, loquendo de necessitate suppositionis et immutabilitatis, qua solum necessarium est illud quod est esse, ut alias dictum est (dist. 40). Sed argumentum deberet probare aliam necessitatem in causa prima, scilicet necessitatem naturaliter antecedentem, quae non est aliud quam necessitas qua scilicet aliqua causa sic causat, quod non est in ejus potestate non causare, stantibus omnibus realibus dispositionibus quae sunt in ea in ordine ad effectum. Et dico realibus, ad removendum respectus rationis divina? voluntatis ad volita. Si enim arguens velit habere solam necessitatem suppositionis et immutabilitatis, non arguit contra nos, nisi verbaliter. Conceditur enim tunc, quod omnis effectus eveniet necessario, necessitate antecedente : quia eveniet a causa, qua posita cum omnibus dispositionibus realibus et rationis, non est in potestate alicujus causae primae vel secundae quin effectus eveniat; non enim stat quod velle divinum sit respectu (a) talis effectus pro tali mensura, quin ille effectus eveniat. Ad quartum dico quod nulla voluntas creata, est liberior voluntate Christi, loquendo de libertate a peccato vel a coactione. Sed loquendo de libertate a necessitate, falsum est; quia ad multa necessitatur voluntas comprehensoris et beati, ad quae non necessitatur voluntas viatoris. Ad quintum dico quod articulus Pariensis non petit nisi necessitatem immobilitatis vel suppositionis, vel necessitatem antecedentem, illo modo descriptam sicut tetigi in solutione tertii; et hoc in comparatione ad primam causam. Sed arguens aliud vult, scilicet quod omnis effectus sic proveniat necessario a prima causa, quod non est in potestate alicujus causae secundae quin ille effectus eveniat; quod negamus. Ad sextum dicitur quod responsio ibi data, est sufficiens. Et ad primam improbationem, qua probatur responsionem primo (6) esse falsam, dico quod consequentia non valet. Auctores enim volunt quod ista conditionalis, est necessaria, Prima causa disponit hoc evenire, igitur hoc eveniet; et similiter ista. Hoc est futurum respectu primae causae, igitur eveniet; et ista, Deus vult hoc esse futurum, igitur ita erit. Non sic autem est de causis secundis; immo stat aliquid esse futurum respectu causae secundae, quod tamen nunquam erit.

Ad secundam, dico quod ista conditionalis potest verti in dubium, Si Deus vult, ita erit; vel ista, Si hoc est futurum respectu primae causae, hoc erit; praecipue apud aegyptios, qui ponebant divinam voluntatem posse mutari precibus et sacrificiis.

Ad tertiam, dico quod illa distinctio bene intellecta, solvit dubium; quia illi qui ponunt distinctionem de necessitate consequentis et consequentia?, intendunt duo dicere. Primum est, quod ista conditionalis est vera, Deus vult hoc, igitur ita erit; et similiter, Deus ita vult, igitur semper ita voluit et volet, nec potest desinere voluisse aut velle hoc volitum pro tali mensura. Secundum est, quod simpliciter est possibile Deum nunquam sic voluisse, aut sic velle : ita quod ista simul stant, Deus sic voluit, et potest nunquam sic voluisse; licet impossibile sit eum desinere velle aut voluisse, aut mutari de volente in nolentem. Et ideo bene stat quod volitum a Deo, necessario eveniet respectu Dei, necessitate immutabilitatis, et contingenter eveniet absolute : necessario quidem respectu Dei, quia verum est quod eveniet a Deo, et non potest transire de vero in falsum, nec desinere esse verum; et haec est necessitas immutabilitatis; contingenter autem eveniet, absolute loquendo; quia non implicat contradictionem illud non evenire, mimo Deus posset facere illud non evenire. Et ideo necessitas immutabilitatis stat cum libertate arbitrii.

Ad quartam, dico quod licet sit facile intelligere necessitatem illius consequentiae, Deus praevidit hoc, igitur hoc eveniet; non tamen tota resolutio stat in hoc. Quia non solum dicimus consequentiam illam esse necessariam, immo antecedens ejus esse necessarium, necessitate immutabilitatis; quam non omnes capiunt; de quorum numero est arguens, ut videtur. Talis enim necessitas est veritas indesinibi-lis, quam tamen non esse non repugnat ex terminis.

Ad quintam, dicitur quod licet ista consequentia sit necessaria, Deus praevidit chiniaeram esse, igitur chimaera erit; tamen antecedens ejus non est necessarium, necessitate immutabilitatis. Unde breviter, necessitas consequentiae hic capitur prout includit necessitatem consequentis et veritatem antecedentis indesinibilem. - Replicae quas ipse facit ibidem, non sunt ad propositum. Cum autem secundo loco arguens dicit responsionem esse incautam, etc.; - dico quod satis cauta est. Quia, licet, ut dictum est, non sit in potestate nostra antecedens illius consequentiae, sicut in causa per quam est, tamen sicut in illo sine quo antecedens non erit verum ; et ita est de consequente. Cum autem tertio dicit quod rationibus suis non potest responderi; - falsum est. Unde, conformiter ad praedicta, dico quod licet non sit in potestate alicujus causae secundae ponere absolutum divinae volitionis; tamen in potestate secundae causae est respectum (a) rationis quem habet ad aliquod objectum volitum ponere, non sicut in potestate causac per quam, sed sicut causae sine qua non. Si enim ego non vadam ad ecclesiam hodie, nunquam divina voluntas habuit respectum ad illud ire, sicut ad suum volitum. Et haec de quaestione dicta, sufficiant; et consequenter, de primo Sententiarum (a). (a) Liber primus Defensionum Theologiae Divi Doctoris Thomae de Aquino in primo Sententiarum, editus per eximium veritatis scholae Professorem fratrem Johannem Capreoli Tholosanum Ordinis Praedicatorum anno Domini millesimo quadringentesimo nono, quo legit Sententias Parisius, feliciter explicil. Impressus Venetiis per Octavianum Scotum Modaeliensem, anno salutiferis Incarnationis Mcccc Lxxx in.

Ad. Pr. EXPLICIT VOLUMEN SECUNDUM