ARTICULUS II.

MOVENTUR DUBIA A. - OBIECTIONES g 1.

Contra primam conclusionem Quantum ad secundum articulum movenda sunt dubia. I. Argumenta Aureoli. - Contra quaedam dicta in prima conclusione, scilicet quod ratio et conceptio entis prima est inter omnes, et iii illam omnes aliae solvuntur, arguit Aureolus (dist. 2, q. 1, art. 4) multipliciter, probando quod ens nullam unam habeat rationem. Primo sic. Ille conceptus qui incidit in identitatem omnimodam, nullo penitus addito, cum omni ratione, non dicit aliquam unam rationem. Haec propositio tenet in virtute primi principii : quaecumque uni et eidem sunt eadem, inter se sunt eadem illo modo identitatis quo sunt eadem in tertio. Sed constat quod propriae rationes entium non sunt eaedem inter se, sed distinctae. Ergo non possunt esse eaedem alicui uni rationi, quin saltem addant aliquam propriam rationem illi in qua conveniunt, per quam inter se formaliter distinguantur. Sed conceptus entis in idem coincidit cum omni ratione, nullo sibi addito. Aut enim coincidit, aliquo sibi addito, aut nullo; cum sint contradictoria aliquid et nullum. Si aliquo addito, ergo ente addito, cum ens et aliquid idem sint. Ens autem enti addi non potest. Immo volens dare quod conceptus entis coincidat cum aliquo addito, concedit quod nullo; et habetur ita propositum. Relinquitur ergo quod conceptus entis non includat aliquam unam rationem. Secundo sic. Quandocumque differentiae dividentes conceptum aliquem sic se habent quod non est possibile dare medium per abnegationem et indifferentiam utriusque conceptus, ille qui per tales differentias dividitur, est denudatus ab omni una ratione. Haec propositio patet, quoniam ex opposito praedicati destruitur subjectum, et idcirco praedicatum clauditur in subjecto; constat enim quod si conceptus includit aliquam unam rationem, illam rationem oportet esse indifferentem differentiis divisivis, et mediam per abnegationem utriusque, sicut patet quod ratio sensibilis, nec est rationalis, nec irrationalis, sed abstracta et media, et indifferens ad utrumque; unde si ratio sensibilis esset rationalis et irrationalis, necessario sensibile divisum per rationale et irrationale non diceret unam rationem sed plures, ut patet. Sed constat quod ens dividitur per absolutum et respectivum, et non est aliqua ratio quae possit abstrahere, et se habere per indifferentiam, ad absolutum et respectivum; omnis enim ratio vel est absoluta vel respectiva, nec est possibile imaginari aliquam, quae non sit actu absoluta ratio, vel respectiva ratio, cum contradictorie se habeant esse ad se et esse ad aliud. Ergo conceptus entis divisus per absolutum et respectivum est denudatus ab omni una ratione communi. Tertio sic. Primo diversa non conveniunt in aliqua una ratione communi. Nam si conveniunt, aliquo differunt, et aliquo conveniunt; et sic non sunt primo diversa; sicut patet 10. Metaphysicae (t. c. 24). Sed decem praedicamenta conveniunt in conceptu entis, ut patet. Decem autem (a) praedicamenta sunt omnino diversa primo, quia sunt primo intellecta irresolubilia simplicia, et quae diffiniri non possunt, nec componuntur ex duobus conceptibus, sicut dicit Commentator, 3. Metaphysicae, et Philosophus, ibidem. Et declaratur : nam conceptus substantiae est hoc aliquid, sive praecisum ens; conceptus vero accidentis est hujusmodi, sic quod accidentia non sunt nisi modi et actus et dispositiones substantias quae est res praecisa. Iste autem conceptus, hoc aliquid, non potest resolvi in duos conceptus, nisi forte quis imaginetur ipsum resolvi in hoc (6) et aliquid, quod non potest dici : quia esse hoc, est esse aliquid, et ita esset ibi his aliquid. Unde totus conceptus potest importari per esse hoc praecisum et determinatum in entitate. Et hoc est quod Philosophus frequenter dicit, substantiam significare hoc, idest terminatum et praecisum conceptum habere; omnia autem accidentia habent conceptum impraecisum. Sic igitur totus conceptus substantiae est simplicissimus, et per consequens primo diversus, et eodem modo probatur de quantitate et aliis praedicamentis. Nunc resumatur argumentum sic. Conceptus simplicissimi, se totis distincti tanquam primo diversi, non concurrunt ad aliquem conceptum habentem aliquam rationem. Sed decem praedicamenta habent conceptus simplicissi mos, se totis distinctos, et primo diversos. Ergo conceptus entis, in quem concurrunt, est spoliatus ab omni ratione una communi. II. Argumenta aliorum.

Arguitur contra primam conclusionem ab aliis. Primo sic. Illud quod immediate et prima significatione dicit omnia quae sunt in decem praedicamentis, non habet unum communem conceptum, quoniam si haberet, primo significaret illum, et eo mediante significaret alia, sicut animal quod primo significat sensibile, et mediante sensibili significat species contentas sub eo. Sed Commentator dicit, 10. Metaphysicae (cap. 8), quod ens et unum significant immediate et prima significatione quod est in unoquoque praedicamentorum. Ergo non habet unum conceptum. Secundo. Si ens diceret unum conceptum, decem praedicamenta non essent altissima et prima intellecta, quia ens esset altius et primo intellectum. Sed Commentator dicit, 3. Metaphysicae (cap. 10), quod praedicamenta sunt prima intellecta; et Porphyrius dicit quod sunt altissima et prima rerum principia. Ergo etc. Tertio. Si ens diceret unum conceptum, decem praedicamenta non essent simplicia ; componerentur enim ex conceptu entis et ex aliquo contrahente. Sed Commentator dicit, 8. Metaphysicae (cap. 9), quod praedicamenta sunt genera simplicia altissima, cum non habeant genera et diffinitiones; diffinitiones enim sunt compositorum. Igitur etc. Quarto. Si ens diceret unum conceptum, aliquid posset reperiri commune decem praedicamentis; puta conceptus entis. Sed Commentator dicit, 10. Metaphysicae (cap. 8), quod non invenitur aliquid quod sit commune praedicamento substantiae, et qualitatis, et aliorum praedicamentorum; et Philosophus 3. Physicorum (t. c. 4) dicit quod substantiae, qualitati, et quantitati nihil est commune accipere; et Commentator dicit ibidem, quod impossibile est aliquid commune invenire decem praedicamentis, in quibus invenitur motus. Ergo ens non importat unum conceptum communem. Quinto. Si ens diceret unum conceptum communem et unius rationis, esset genus ad decem praedicamenta. Sed Philosophus hoc negat, 3. Metaphysicae (t. c. 10): Igitur non dicit aliquid commune. Nec valet si dicatur quod dicitur per prius et posterius, et ideo non est genus. Eodem modo enim ratio animalis per prius salvatur et perfectius in homine, quam in aliis, unde est mensura et nobilissimum animalium, ut Philosophus dicit primo de Animalibus. Et similiter ratio coloris prius est in albedine, cum sit mensura colorum, ut dicitur 10. Metapliysicae. Et universaliter inter species unius generis potest esse prius et posterius, quamvis non inter individua unius speciei, ut patet 3. Metaphysicae. Non impeditur ergo quin ens sit genus, si dicit unum conceptum, dato quod prius dicatur de substantia et posterius de accidente. Sexto. Illud non importat unum conceptum, infra cujus rationem est prius et posterius et attributio: si enim est ibi prius et posterius, distincta sunt et in actu illa quorum unum est prius, aliud posterius; impossibile est enim respectum prioritatis et posterioritatis et attributionis esse nisi inter actu distincta. Sed infra primum significatum entis est attributio ; significat enim accidens in attributione ad substantiam, 4. Metapliysicae. Igitur etc. Septimo. Quia, licet cum unitate conceptus et rationis stet prius et posterius in secundario significatis, non tamen in primario significatis : verbi gratia, animal primo significat sensibile, secundario vero et mediante sensibili species significat. Stat igitur prioritas et posterioritas et attributio inter species cum unitate sensibilis, quae est ratio animalis. Sed si infra rationem sensibilis, ut primo significatur per animal, esset aliquid prius significatum et aliquid posterius, vel aliquid per se et aliud per attributionem ad aliud per se, impossibile esset rationem animalis esse unam; in actu enim attribueretur prioritas et posterioritas. Sed in primo significato entis est attributio et prioritas et posterioritas, secundum Philosophum A. Metapliysicae ; ens enim significat substantiam primo, et accidentia per attributionem ad substantiam. Ergo de necessitate plures conceptus et rationes in actu importat. Octavo. Omne illud, apud Platonem, habebat ideam unam, quod habebat unum conceptum : nam illum conceptum ponebat subsistentem, et erat idea. Sed Philosophus dicit primo Ethicorum (cap. 6), quod Plato non debuit ponere unam ideam in ente. Ergo ens, secundum mentem Aristotelis, non dicit unum conceptum. Nono. Illud quod sic se habet ad significata sua, sicut sanum ad sua, non importat unam rationem; a sanitate enim animalis et diaetae ac potionis non abstrahitur unus conceptus communis qui sanitas appelletur. Sed sic se habet ens ad decem genera, sicut sanum ad sua significata, ut Philosophus dicit 4. Metapliysicae, et Commentator ibidem. Decimo. Illud quod dicitur analogice de suis significatis non importat unam rationem ; aequivoca enim significant plures rationes; analoga vero sunt vera aequivoca, nisi quod non sunt a casu : nomen quippe canis casualiter impositum est latrabili et marino : qui enim imposuit nomen latrabili non habuit respectum ad marinum, et similiter qui imposuit nomen altari ara (a) non habuit respectum ad Stafa) ara. - ars: Vv. I - QUAESTIO I. M-

bulum porcorum, et tamen ara significat utrumque; in analogis vero qui imposuit nomen sani diaetae, ille babuit aspectum ad sanitatem animalis. Ex quo patet, quod analoga vere sunt aequivoca quoad plura significare ; differunt tamen,quia aequivoca sunt a casu imposita (a) illis pluribus, analoga vero habendo aspectum et attributionem ad unum ; et haec differentia ortum habet ex dictis Philosophi primo Ethicorum (cap. 6), dicentis quod analoga non assimilantur a casu aequivocis, sed certe ei quod est ab uno esse, scilicet ad unum omnia contendere vel magis secundum analogiam. Sed constat quod ens analogice dicitur de suis significatis. Ergo importat plura et non unum. i; 2.

Contra tertiam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra tertiani conclu-sionem arguit Aureolus similiterCl. Sentcnt., dist. 2, q. 2, art. 3), probando quod formalis ratio objecti intellectus nostri non sit quidditas rei materialis, cujus oppositum putat sanctum Thomam sensisse. Arguit igitur primo sic. Nulla potentia fertur per aliquem actum in oppositum sui objecti; visus enim non fertur in tenebram, nec auditus in silentium, per aliquem actum positivum. Sed intellectus fertur per actum discursivum (6) in substantias immate-riales, ut patet 8. Physicorum (t. c. 86), ubi probatur quod primus motor est separatus a materia et a magnitudine et omni materialitate. Ergo objectum intellectus nostri conjuncti non est quidditas rei materialis. Secundo sic. Nullus habitus exsistens in potentia habet objectum oppositum objecto illius potentiae. Sed Metaphysica in aliqua sui parte habet pro objecto substantias immateriales separatas. Ergo quidditas rei (y) materialis non est objectum intellectus conjuncti. Tertio. Nulla potentia extenditur ad altiorem rationem quam sit ratio sui objecti; non enim visus attingit ad rationem qualitatis simpliciter (S), nec ad rationem passionis et passibilis qualitatis, sed praecise ad rationem coloris et luminosi. Sed intellectus extenditur et attingit ad altiorem rationem quam sit quidditas materialis; considerat enim ens et substantiam simpliciter(e) qua est in plusquam quidditas materialis. Ergo impossibile est quod quidditas materialis sit objectum intellectus nostri, etiam dum est conjunctus. Quarto. Nulla potentia fertur in aliquid nisi actu participet rationem sui objecti, ut patet quia visus non fertur nisi in actu coloratum seu luminosum. ii) rei. - Om. Pr. Sed ens simpliciter, et substantia simpliciter, cum sit indifferens ad substantias materiales et immate-riales, denudatur a ratione utriusque in actu, sicut genus a ratione utriusque differentiae, et tamen ut sic fertur intellectus in ens et substantiam. Ergo quidditas materialis accidit objecto. Quinto. Nulla potentia conatur auferre a suo objecto rationem formalem. Sed intellectus conatur auferre materialitatem ab objecto, et quanto-plus immaterialiter concipit, tanto melius concipit. Ergo quidditas rei materialis non est objectum intellectus. Sexto. Quaerendum est : quid intelligis per quidditatem rei materialis. Aut quidditatem rei corporeas; et lioc non potest poni, cum intellectus multa de incorporeis scientifice et demonstrative cognoscat, alias in vanum tot quaestiones in libris variis Thomas discussisset; unde Philosophus dicit 1" de pari. Artim, (cap. 5), quod scire modicum de substantiis abstractis est nobilius et desiderabilius quam multa scire de aliis. Aut intelligis, per quidditatem rei materialis, speciem seu substantiam rei determinatam ad positionem (a) et situm; et hoc etiam dici non potest : quia intellectus intelligit unum et unitatem, abstrahendo a situ, ut patet primo Posteriorum. Ergo quidditas materialis nullo modo potest poni objectum intellectus. Septimo. Aliud est illud quod intellectus objective cognoscit, et aliud ex quo intellectus in illius cognitionem devenit. Sed intellectus transcendit sensibilia et materialia, licet ex sensibilibus et materialibus in illorum cognitionem veniat. Ergo non solum quidditas rei materialis est objectum intellectus; immo etiam quidditates immateriatas, quamvis ad eas intellectus ex materialibus deducatur. Octavo. Philosophus non dubitat de objecto intellectus. Sed dubitat, 3. de Anima (t. c. 9), utrum possit intelligere aliquid extra magnitudinem, et Commentator dicit expresse, 2. Metaphysicae, quod non est intellectui nostro impossibilis notitia substantiarum separatarum et abstractarum. Ergo non fuit mens eorum, quod quidditas materialis esset objectum intellectus. Nono. Nulla potentia per quemcumque habitum potest elevari ad aliquid extra suum formale objectum ; ut patet quod Deus non potest facere quod auditus sentiret colores, aut visus sonum. Sed intellectus potest elevari ad videndum substantias separatas et Deum, ut fides docet. Ergo quidditas materialis non erit objectum. Decimo sic. Eadem est intellectiva potentia in anima conjuncta et separata, alioquin si mutaretur potentia, mutaretur substantia animae, cum potentiae sint accidentia inseparabilia, secundum Thomam. Sed intellectus animae separatae non habet pro objecto quidditatem materialem ; alias anima non videte) positionem. - potentiam Pe.

ret angelos et caeteras animas. Ergo idem quod prius. Undecimo. Actus intellectus est aliquid ini materiale, et similiter actus voluntatis. Sed intellectus conjunctus intelligit actus suae voluntatis et actus proprios per reflexionem; experitur namque mens se intelligere et velle. Non igitur habet pro objecto adaequato quidditatem materialem.

Haec ille. ^3.

Contra, quintam conclusionem Argumenta Scoti.

Contra quintam conclusionem arguitur secundum Scotum super 2. Metaphysicae (q. 3) multis mediis quibus nititur probare quod intellectus conjunctus potest naturaliter cognoscere de substantiis separatis quid sunt. Et primo arguit sic. Omnes homines natura scire desiderant; ergo maxime scibilia magis scire desiderant. Sed desiderium naturale non est frustra. Igitur.

Si dicatur quod illud scire communicatur intellectui separato, sicut omnes appetunt beatitudinem, non tamen pro omni tempore sunt beati.

Contra, non est simile. Quia Aristoteles loquitur de possibilibus consequi in hac vita, cum aliam ignoraverit, vel dubitative posuerit, et hoc patet 10. Ethicorum, quia in hoc ponit felicitatem nostram. Secundo. Quia si intellectus conjunctus nullo modo posset intelligere quidditates substantiarum immaterialium separatarum, nec separatus posset. Probatio consequentiae : quia potentia secundum se improportionabilis alicui objecto, per nullum extrinsecum adveniens potest fieri proportionabilis. Tertio. Quia, secundum Thomam, potentiae distinguuntur per objecta. Sed secundum te, anima conjuncta et separata, distincta objecta habet : quia quidditates cognoscit quas hic ignorat. Ergo non est eadem potentia intellectus conjunctus et separatus, quod est manifeste falsum. Quarto. Quia secundo Metaphysicae (t. c. 8 et 2) dicitur : Si fines essent infiniti, vel etiam causae efficientes, nullum agens ageret. Sed hoc non esset, nisi agens per intellectum omnes causas et fines cognosceret. Igitur etc. Quinto. Quia veritas est conformitas rei ad primam mensuram, vel non est sine illa. Sed illa mensura est idea in mente divina; conformitatem autem ad illam non convenit intelligere nisi in hac intelligentia, sicut relationem sine extremis. Igitur illa idea est cognoscibilis. Sexto. Quia, secundum quod dicitur 9. Metaphysicae (t. c. 22), ignorantia substantiarum separatarum non est sicut caecitas. Igitur possumus eas cognoscere hic. Septimo. Quia effectus ducit in cognitionem causae : igitur magis causae, magis ducit in cognitionem, et in cognitionem maximae causae, maxime ducit. Tenet consequentia, ex secundo Topicorum,

(cap. 4). Sed prima causa est maxime causans, ut patet prima propositione libri de Causis.

Nec valet, inquit, si dicatur ad omnia ista, quod contingit de substantiis illis scire quia sunt et non quid sunt; vel scire quid non sunt, non autem quid sunt; et hoc quia non cognoscimus eas ex differentiis positivis, cum sint nobis ignotae, sed ex negativis devenimus in cognitionem earum.

Hoc, inquit, non valet, praesertim prima responsio. Tum quia secundo Posteriorum (t. c. 8) dicitur: Quorumcumque quia est, horum quid est facile est habere; quare quemadmodum quia est, sic habemus et quid est. Tum quia non sequitur, ut habetur secundo Posteriorum (t. c. 8) : Effectus non.demonstrat propter quid de causa; ergo per effectum non scitur quid est causa. Tum quia, ut dicitur septimo Metapliysicae (t. c. 53): Circa incomposita non decipitiir intellectus; sed aut attingitur, et est scientia; aut nihil attingitur, et est ignorantia. Tum quia esse inest immediate quidditati ; si ergo cognoscimus esse inesse quidditati earum secundum seipsas (et non contingit intelligere compositionem nisi cognitis extremis, quia primo Perihermenias (cap. 3) esse significat compositionem, quam sine extremis non est intelligere), ergo sequitur de necessitate quod cognoscimus quidditatem earum.

Similiter nec valet responsio qua dicitur quod cognoscimus de illis quid non sunt. Tum quia ita nec differentias positivas scimus aliorum , sicut irrationale dicimus differentiam bruti : ergo nec sciremus quid est brutum, sed quid non est. Tum quia secundo Perihermenias (cap. 4) haec negativa : bonum non est malum, est vera, quia haec affirmativa est vera : bonum est bonum; et non econtra. Tum quia quarto Metaphysicse (t. c. 16) notior est dictio quam opposita negatio ; si igitur de angelo cognoscitur quid non est, de illo cognoscitur quid est. Octavo, principaliter. Quia aut quidditas substantiae immaterialis non cognoscitur per se a nobis, quia per se non cadit sub sensu, aut quia non continetur sub quidditate materiali. Sed non propter primum, quia substantia est per se intelligibilis, licet non per se cadat sub sensu ; nec propter secundum, quia quidditas rei materialis non est objectum adaequatum intellectus nostri. Nono. Quia cognita propositione cognoscuntur termini illius. Sed Aristoteles cognovit istam : primum intelligit seipsum, et istam : primum est sua vita et suum intelligere. Ergo cognovit quid est; vel propositiones illas ignoravit. 5 4.

Contra nonam conclusionem Argumenta Scoti et aliorum. - Contra secundam partem nona. conclusionis, in qua dicitur quod nullum nomen univoce dicitur de Deo et creaturis, arguit Scotus super quarto Metaphysicse (q. 1) multipliciter sic. Conceptus entis est univocus Deo et omnibus entibus : igitur conclusio illa falsa. Consequentia nota est. Sed assumptum probat, supponendo duo. Quorum primum est quod conceptus entis est unus in se et distinctus ab omnibus aliis. Secundum est quod conceptus entis est realis, id est non fabricatus ab intellectu, sumendo conceptum objective, et non in potentia concipiente, nec pro actu ejus. Primum autem istorum probat multipliciter. Tum primo, quia de conceptu entis formatur primum principium, quod nullo modo est distinguendum cum sit certissimum. Tum secundo, quia est objectum unius potentiae, scilicet intellectivae. Tum tertio, quia potest esse medium in syllogismo, quod non est verum de multiplici. Tum quarto, quia nihil per creaturam posset probari de Deo, cum in nullo convenirent. Tum quinto, quia unius habitus scientifici, cujus est habitus Metaphysicae, objectum vel subjectum unum est. Tum sexto, quia non plus convenirent duo entia in ente quam ens et nihil, cum non esset aliquod commune unum plus istis quam illis. Tum septimo, quia non adaequatur a quocumque conceptu inferiori, ut patet inducendo. Tum octavo, quia sequitur : substantia, ergo ens; sed idem non sequitur ad seipsum, cum non habeat ordinem ad seipsum praecise, in consequentia autem est ordo. Tum nono, quia conceptus certus est alius a dubiis; de multis autem certum est quod sunt eitfia, sed qualia sunt dubitatur. Tum decimo, quia si conceptus entis non esset unus in se et distinctus ab aliis, semper supponeret vel praedicaret alterum illorum; hoc autem est falsum, quia cum dicitur : Deus continetur sub ente, ista est vera; aut igitur accipitur ens creatum, et tunc falsum est, aut ens increatum, et tunc iterum falsum est, cum solus Deus sit increatus, nihil autem continetur sub seipso. Tum undecimo, quia prima (a) passio verius et perfectius inest primo (6) subjecto cui passio inest quam aliis, primo Posteriorum (cap. 4). Sed unum est passio entis et sibi primo inest, quarto et decimo Metaphysicae (y); igitur conceptus entis est magis unus.

Et sic probat primum suppositum. Ista autem argumenta alii ponunt sub alia forma, licet sensus idem sit. Unde primo sic arguunt. Conceptus certus et dubius, impossibile est quod sit idem ; alias contradictoria inessent eidem conceptui, scilicet certum et incertum. Sed conceptus entis potest esse certus de Deo, et conceptus proprius erit dubius; possum enim scire certitudinaliter quod Deus est, et tamen dubius esse quid sit, utrum scita) prima.

proposita Pr. (6) primn. - proposito Pr. I. - 9 0 I.IBIU 1. SE? licet ignis vel corpus vel aliquis spiritus. Circa hoc enim fuerunt opiniones aliquo]inn, qui tamen conveniebant quod Deus est ens. Similiter certi sumus quod potentia? animae sunt entia, et tamen dubitamus utrum sint ipsa substantia animae vel accidentia, et si accidentia, utrum qualitates vel respectus. Ergo conceptus entis alius est a conceptu Dei, et aliorum decem praedicamentorum; communis tamen illis. Secundo. Illud quod imprimitur in intellectu prima impressione est maxime unum; quod patet, quia primum in unoquoque genere est maxime unum, et iterum si essent plura jam non imprimerentur primo, cum intellectus incipiat a communioribus et confiisioribus, ut patet primo Physicorum. Sed secundum Avicennam, primo Metaphysica, res et ens sunt quae imprimuntur intellectui prima impressione, quia sunt communia omnibus rebus; unde sunt proniora ad imaginandum per se, ut"ibi dicit. Ergo ens et res dicunt maxime unum conceptum unius rationis. Tertio. Unius potentia; unum est objectum et sub una formali ratione; potentiae enim distinguuntur per objecta, potentia enim dicitur relative ad objectum, multiplicato autem uno correlativorum multiplicatur reliquum; quare impossibile est quod sit una potentia non habens unum formale objectum. Sed intellectus est una potentia. Objectum autem ejus est ens, quia omne ens intelligi potest sub una propria ratione per se. Ergo ens habet unam formalem rationem sub qua continebitur Deus et omnis creatura, cum cadant omnia sub subjecto intellectus. Quarto. Unius scientiae est unicum subjectum et sub una ratione formali; scientia est enim unius generis subjecti partes et proprietates habentis, primo Posteriorum (cap. 21). Sed Metaphysica est una scientia, cujus subjectum est ens sub ratione entis, ut dicit Philosophus, quarto Metaphysicis (t. c. 1), ubi dicit Commentator, commento primo, quod manifestum est per se esse aliquam scientiam quae considerat de ente in eo quod est ens. Ergo ens habet unam communem rationem Deo et aliis quae metaphysicus tractat. Quinto. Quandocumque conjunguntur duae dictiones non importantes diversas rationes, tunc est nugatio : dicendo albus candidus. Sed enti possunt addi dictiones significantes rationes particularium entium, ut dicendo ens quod est Deus, ens substantia, ens verum, et similia. Ergo ratio entis est alia a ratione veri et boni, et aliorum. Sexto. Nulla praedicatio est per se et artificialis in qua non praedicatur dictio importans alium conceptum a conceptu subjecti; ista enim non est per se : homo est homo, aut Socrates es I Socrates; nec in aliquo modo dicendi per se, ut palet; est enim inarti-licialis et nihil faciens scire. Sed haec propositio est per se : Deus est ens; et similiter haec : substantia est ens; et quaelibet facit aliquid scire. Ergo conceptus entis est alius a conceptibus aliorum. Septimo. Dicendo sic : Deus est ens, substantia est ens, aut praedicatur sola vox, aut praedicatur conceptus Dei de Deo, et substantiae de substantia, aut praedicatur aliquis conceptus communis omnibus rebus. Sed clarum est quod non praedicatur sola vox, quia praedicatio non fit ratione vocum, sed ratione conceptuum; et iterum propositio erit falsa, quia Deus non est vox. Et si dicatur quod significatum entis praedicatur, ut sit sensus : Deus est unum de significatis per hoc nomen ens, tunc non erit per se, quia significari non inest Deo per se, immo per accidens ex tempore. Nec potest dici, quod praedicetur ipsemet conceptus Dei ut nihil aliud sit dictu : Deus est ens, quam Deus est Deus; tunc enim esset inar-tiiicialiter dictum, et nihil faciens scire. Nec potest dici quod praedicentur rationes omnium rerum, quia propositio est falsissima; rediret enim dogma impii Amatrici dicentis, quod Deus erat omnia. Ergo relinquitur quod praedicetur conceptus communis, alius a conceptu Dei et omnium aliorum. Octavo. Omnis propositio est ambigua et incerta, in qua ponitur terminus multiplex non dicens unam rationem; talis enim distinguenda est ut ambigua et aequivoca, ut patet 1. et 2. Elenchorum (cap. 3). Sed haec propositio : de quolibet esse et non esse, non est ambigua et incerta, cum sit primum principium, et maxime notum. In ea vero ponitur esse quod significat idem enti. Ergo unum et ens non dicuntur multipliciter, immo significant unam rationem. Nono. Non omnis propositio est distinguenda et multiplex, alias non esset aliqua demonstratio, sed in omnibus esset paralogismus aequivocationis. Sed in omni propositione ponitur ens vel aequipollens, ut dicendo : homo est animal, homo est albus; immo ly ens a quo dicitur ens non est dictio multiplex, sed importat unum conceptum. Decimo. Multiplicitas et aequivocatio tollit contradictionem; unde : canis latrat et canis non latrat, non est contradictio, quia potest referri ad divexa. Sed contradictio est inter ens et nihil, et iterum de quolibet praedicantur esse vel non esse, sicut contradictoria. Ergo esse et ens non sunt dictiones multiplices, sed importantes unum conceptum. Undecimo. Possibile est esse, impossibile est esse, sunt contradictoria. Sed non essent contradictoria si esse importaret multos conceptus, quia in primo posset teneri pro uno, et in secundo pro alio. Ergo esse non importat plures conceptus. Duodecimo. Illud quod habet proprias passiones et accidentia essentialia, habet propriam rationem ; passiones enim non sunt de ratione subjecti, immo sunt extra eam, quamvis econtra subjectum sit intra rationem passionum. Sed ens habet proprias rationes et accidentia per se, quae Commentator vocat essentialia. Ergo habet propriam rationem distinctam a passionibus suis. Decimotertio. Ultimae differentiae sunt primo diversos nec habentes aliquid commune; si enim habent aliquid commune, tunc aliquo modo conveniunt et aliquo modo differunt, et sic non sunt primo diversae; unde proceditur in infinitum, vel est devenire ad aliquas differentias in nullo convenientes. Sed si ens includeretur formaliter in conceptu illarum differentiarum, illae haberent aliquid commune, in quo convenirent. Ergo necesse est aliqua reperire, quae sint extra rationem formalem entis. Ergo ens dicit aliquam rationem communem ab aliis distinctam. Dccimoquurlo. Quaestio, si est, alia est (a) a questione, quid est, ut patet 2. Posteriorum (t. c. 1). Sed quaestio si est quaerit de generali conceptu entis, quo supposito, quaestio quid est quaerit ultra de specialibus rationibus : utrum scilicet sit substantia vel accidens, homo vel asinus. Ergo conceptus entis communis est, alius a conceptibus particularibus. Dcrimoquinto. Haec propositio est vera : substantia est magis ens quam accidens, nam Philosophus eam ponit 7. Metaphysicis (t. c. 14). Aut igitur hic fit comparatio substantiae et accidentis in ordino ad solam dictionem, aut in ordine ad conceptus substantiae et accidentis proprios, aut in ordine ad conceptum communem. Sed non potest dici quod in ordine ad dictionem, quia tunc quaestio erit nulla et de voce; et tamen Philosophus scientifice deducit quod substantia est principale ens et magis ens in tribus, scilicet diffinitione, cognitione et tempore; ut patet 7. Metapliysicae. Nec potest dici quod fiat comparatio sub conceptibus propriis, quia tunc nihil est aliud dictu nisi quod substantia est magis substantia quam accidens sit accidens; immo propositio esset falsa, quia aeque accidens est accidens sicut substantia est substantia. Ergo relinquitur quod fiat comparatio penes conceptum communem. Decimosexto. Quaestio una quaerit unum de uno. Sed quaestio an est, est una. Ergo quaerit unum conceptum importatum per esse. Igitur ens dicit unum conceptum. Decimoseptimo. Conceptus quo aliqua conveniunt non est idem cum conceptu quo differunt. Sed homo et albedo conveniunt in ente; differunt autem per conceptum substantiae et accidentis et omnium aliorum. Ei-go conceptus entis est alius a conceptibus propriis omnium aliorum. Decimooctavo. Omni passioni correspondet aliquod subjectum adaequatum, ut patet primo Posteriorum (t. c. 0). Sed transcendentibus non correspondet aliquod subjectum (O correspondentia adaequata. Ergo necesse est ponere aliquod commune decem praedicamentis cui insint transcendentia, sicut (a) alia est.

est alia IV. (o) subjecluiit.

praetticatuiii IV. subjecto adaequato. Hoc autem non potest esse nisi ens. Igitur etc. Decimonono. Magis differunt ens reale et ens rationis, quam Deus et decem praedicamenta quae sunt vere realia. Sed rei reali et rationis potest esse unus conceptus communis, ut patet, quia possum esse certus quod similitudo dicit unum conceptum, et tamen esse dubius utrum similitudo sit quid reale vel rationis. Ergo multo fortius Deo et creaturis erit unus conceptus communis. Vigesimo. Si illud quod minus videtur inesse, inest, et illud quod magis. Sed minus videtur quod aliquid aliud esset commune Deo et creaturae quam ens, et tamen commune est Deo et substantia?, quod utrumque est aliquid absolutum. Item commune est paternitati divinae et paternitati Adae, quod utraque est relatio. Item commune est Deo et homini, quod utrumque est hoc aliquid et subsistens. Ergo multo fortius ens vel conceptus entis erit communis Deo et creatura;. Vigesimoprimo. Constat quod de Deo habetur aliquis conceptus, non simpliciter simplex, utputa : Deus est actus purus, ens infinitum, et similes. Quaero igitur de conceptu illo importato per actum cui attribuitur purum, et de conceptu entis cui attribuitur infinitum, utrum sit solius Dei an solius creaturae, aut communis Deo et creaturae. Non solius Dei, quia tunc erit simpliciter simplex, et aeque erit proprium Dei esse ens, sicut esse ens infinitum, quod nullus potest dicere. Nec solius creaturae, quia tunc nullo modo competeret Deo. Relinquitur ergo quod sit communis Deo et creatura;. Vigesimosecundo. Constatquod ex creaturis habetur aliquis conceptus positivus de Deo; alias viator nihil cognosceret de Deo. Iste igitur conceptus positivus, aut est in creaturis formaliter, aut virtualiter; non enim aliter posset ibi assumere intellectus. Sed non potest virtualiter in creaturis esse, quia tunc esset ignobilior conceptibus creaturarum. Relinquitur ergo quod ille conceptus sit formaliter in creaturis, et per consequens unius rationis formalis in Deo et in eis. Vigesimotertio. Haec propositio est vera : Deus est ens infinitum. Quaerendum est igitur de hac determinatione, infinitum, utrum denominet et determinet aliquem conceptum, aut solam dictionem. Non potest dici quod solam dictionem, quia nulla dictio est infinita; ergo necesse est dicere quod aliquem conceptum. Aut igitur conceptum proprium Deo, aut conceptum communem Deo et aliis. Non proprium Deo, quia illum eumdem conceptum determinat infinitum, cum dicitur ens infinitum, quem determinat finitum, cum dicitur ens finitum. Ergo necesse est dicere quod determinet communem conceptum. Vigesimoquttrlo. Illa propositio est necessaria, in qua idem praedicatur de se; ista enim est necessaria : Caesar est Caesar. Sed propositio in qua praedicatur ens vel est, non semper est necessaria : ista enim TENTURUM est convertibilis: Caesar est. Ergo, est,quod praedicatur hic, non praedicatur pro conceptu Caesaris. Ciani m est autem quod nec pro conceptu accidentis nec alterius rei. Ergo necesse est quod pro communi conceptu praedicetur. Vigesimoquinto. Omnibus illis potest poni una intentio et conceptus communis per intellectum, qua? inter se assimilantur; universalia enim apud Aristolelem sumuntur ex singularibus per intellectum, qui considerat inter ea similitudinem, et ponit ea unam intentionem, ut dicit Commentator. Sed Deus et decem praedicamenta, et universaliter omne quod est, habent aliquam similitudinem; omnia enim conveniunt in esse; et iterum magis conveniunt Deus et rosa quam Deus et chimera. Ergo, ratione istius convenientia?, intellectus polerit ab eis abstrahere unum communem conceptum.

Confirmatur, quia quaecumque conveniunt, in aliquo communi conveniunt. Sed Deus et rosa plus conveniunt quam Deus et chimera, cum Deus et rosa sint entia, chimera vero non est. Ergo Deo et rosae est aliquis communis conceptus importatus per ens. Et sic ex omnibus istis patet quod primo supponebatur. Secundum autem suppositum, Scotus, ubi supra, sic (a) probat. Tum primo, quia conceptus entis ut sic est objectum scientiae realis, scilicet Metaphysicae. Tum secundo, quia nulla potentia fabricat sibi objectum apprehensionis primarium ; quod patet inductione et ratione, quia ut sic praecedit potentiam et ejus actum, ex secundo de Anima (t. c. 33). Tum tertio, quia bonum, quod est passio entis, non est in anima subjective; sed subjectum non est minoris entitatis sua passione. Tum quarto, quia realius convenit substantia cum accidente quam chimera; quod patet, quia praeter quemcumque actum intellectus illa duo prima sunt entia, et tertium non ens. Tum quinto, quia si enti in quantum ens repugnet conceptus realis accipiendo ly in quantum reduplicative, tunc repugnaret cuilibet enti; consequens est falsum ; tenet consequentia ex secundo Priorum (cap. 5) : Si justitia esset bonum in eo quod bonum, justitia esset omne bonum. Tum sexto, quia non reale non includitur per se in reali cum sint opposita ; sed conceptus entis per se includitur in aliis cum praedicetur in quid ; igitur. Et sic probat secundum suppositum. Istis autem suppositis probat tertium, scilicet quod conceptus entis sit univocus Deo et caeteris entibus. Tum primo, quia habet unum nomen commune, et secundum idem nomen eamdem rationem communem; patet ex praecedentibus, quia non solum vocaliter, sed etiam realiter Deus est ens, et creatura similiter. Tum secundo, quia unica distributione distribuitur ens pro Deo et creatura dicendo omne ens; hoc autem non est verum in aequivocis, nec in analogis. Tum tertio, quia quidquid repugnat Deo secundum quod ens repugnat creaturas secundum quod ens et econverso; hoc autem non esset verum nisi ratione univocationis et uniformitatis ipsius entis in eis. Tum quarto, quia nullum aequivocum seu analogum proprie multiplicatur ad multiplicationem suorum significatorum ; ens autem multiplicatur etiam proprie, ut cum dicitur, Deus et creatura sunt duo entia, et duo praedicamenta duo entia. Tum quinto, quia conceptus entis secundum quidditatem propriam est communis et communicabilis quidditative pluribus dubiis; ergo non est illis unicus : assumptum patet, nam conceptus entis est primo notus et notissimus notitia distincta, dubium autem est de pluribus, utrum sint substantia, vel accidens, quibus est communis et communicabilis quidditative conceptus entis. Tum sexto, quia omne quod habet quid, est univocum , quia praedicari in quid, dicit rationem quidditativam ; sed ens habet quid , ut patet ex primo et secundo suppositis. Tum septimo, quia tertio et quarto Metaphysicae, ens non est genus, quia est de intellectu cujuslibet; sed si non esset univocum, posset esse extra intellectum aliquorum; igitur ens est univocum. B. - SOLUTIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta contra primam conclusionem dicturus, praemitto quid intelligo per rationem entis, vel boni, aut alicujus alterius. Sciendum est quod secundum sanctum Thomam, 1. Contra Gentiles, cap. 53 : " Intellectus per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem est necessarium, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem. In quo cum intellectu convenit imaginatio. Sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem separatam a conditionibus materialibus sine quibus in rerum natura non exsistit; et hoc non posset esse nisi intellectus praedictam intentionem sibi formaret. Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intellectualis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intellectualis operationis principium, licet utrumque sit intellectae rei similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei - QUAESTIO I. exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei consimilem ; quia quale est unumquodque, talia operatur; et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando hujus intentionem, rem illam intelligat. "

Haec ille in forma.

Item 1. Sen-tent., dist. 2, q. 1, art. 3, dicit : " Ratio, inquit, secundum quod sumitur in proposito, nihil aliud est quam illud quod intellectus apprehendit de significatione nominis alicujus; et hoc, in his quae diffinitionem habent, est ipsa rei diffinitio, secundum quod dicit PhiIosophus4. Metaphysica; (t. c. 28): Ratio quam significat nomen est diffinitio. Sed quaedam dicuntur habere rationem sic dictam, quae non diffiniuntur; sicut quantitas et qualitas et hujusmodi, quae non diffiniuntur, quia sunt genera generalissima; et tamen ratio qualitatis est illud quod significatur nomine qualitatis, et hoc est illud ex quo qualitas habet quod sit qualitas. Unde non refert utrum illa quae dicuntur habere rationem, habeant diffinitionem aut non. Et sic patet quod ratio sapientiae, quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione hujus nominis, quamvis ipsa divina sapientia non possit diffiniri. Nec tamen hoc nomen, ratio, significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei; sed significat conceptionis hujus intentionem (a), sicut et hoc nomen, definitio, et alia nomina secundae impositionis. Et ex hoc patet secundum, scilicet qualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur, quasi (6) ipsa intentio quam nomen rationis significat sit in re, aut etiam ipsa conceptio cui convenit talis intentio sit in re extra animam, cum sit in anima, sicut in subjecto, sed dicitur esse in re, in quantum in re extra animam, est aliquid quod respondet conceptioni animae sicut significatum signo. Unde sciendum quod ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus concipit est similitudo rei existentis extra animam, sicut hoc quod concipitur hoc nomine, homo; et talis conceptio intellectus habet immediate fundamentum in re, in quantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum proprie dicatur de re. Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam ; et hujusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit; sicut significatum hujus (y) nominis, genus, non est similitudo alicujus rei existentis extra animam, sed in hoc quod intellectus intelligit animal, ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis; et hujus intentionis, licet proximum fundamentum non sit in re sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa; unde intellectus non est falsus qui hujusmodi intentiones adinvenit; et simile est de omnibus aliis quae consequuntur ex modo intelligendi, sicut est abstractio mathematicarum et hujusmodi. Aliquando vero illud quod significatur per nomen non habet fundamentum in re, neque proximum, neque remotum, sicut conceptio chimerae, quia neque est similitudo rei extra animam, nequecon-sequitur ex modo intelligendi rem aliquam naturae, et ideo (a) ista conceptio est falsa. Unde patet quod ratio dicitur esse in re, in quantum significatum nominis cui accidit esse rationem, est in re; et hoc contingit proprie quando conceptio intellectus est similitudo rei. "

Haec ille. Exquibus patet quid intelligo per rationem, per intentionem, per conceptionem entis. Eamdem ponit sententiam, prima parte, q. 5, art. 2; q. 13, art. 4; q. 34, art. 1. Idem in quaestionibus de Potentia Dei, q. 7, art. 1 et 6, et q. 9, art. 5. Item de Veritate. q. o, art. 2, et q. 5, per totum.

Sciendum tamen quod rationem quandoque aliter accipit, sicut cum dicitur : hoc est ratio agendi, et hujusmodi, vocans rationem principium quo, activum vel formale. Rationem etiam quandoque, sed raro, vocat ipsam quidditatem rei, quam explicat diffinitio, sicut est Immanitas. I. Ad argumenta Aureoli.

Istis praemissis, dicitur ad primum contra primam conclusionem, quod conceptus entis coincidit in idem cum aliis conceptionibus, aliquo addito. Omnis enim conceptus aliquid addit supra conceptum entis. Quod ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. 1, art. 1, ubi sic ait: " Illud quod intellectus primo concipit quasi notissimum, et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit, primo suae Metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non potest addi aliquid (6) quasi natura extranea, per modum quo differentia additur generi, vel accidens subjecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens, unde et Philosophus tertio Metaphysicae (t. c. 10) probat quod ens non est genus; sed secundum hoc aliqua dicuntur addere ad ens vel supra ens, in quantum exprimunt modum entis, qui entis nomine non exprimitur; quod contingit dupliciter. Uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et juxta hos modos accipiuntur diversa genera reruni, (y) nominis.

Om. Pr. ( TENTURUM substantia enim non addit supra ens aliquam differentiam, quae scililicet aliquam natulam superaddi-tam enti, sed nomine substantia exprimitur specialis modus essendi, seilicet per se ens. Et isto modo addunt ad ens alia transcendentia. "

Haec ille in forma. Similem sententiam poni quaestione vigesimapri-nia, articulo primo, ubi dicit quod " decem genera addunt ad ens per modum contrahendi et determinandi ; sicut homo addit ad animal, non ita quod sit aliqua res in homine quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis; sed animal per hominem contrahitur: quia illud quod actualiter et determinate continetur in ratione hominis, implicite et potentialiter continetur in ratione animalis. Per hunc ergo modum decem praedicamenta addunt ad ens; non quidem accidens aliquod, nec aliquam di[Terentiam quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum essendi qui fundatur in ipsa essentia rei (a). Bonum autem et alia transcendentia addunt aliquid super ens, non aliquid reale per modum contrahentis, sed aliquid quod est rationis tantum, sive sit necatio, ut unum quod addit negationem divisionis, sive sit relatio rationis, secundum quam illud dicitur ad aliquid referri a quo non dependet, sicut bonum et verum, quae super intellectum entis, addunt rationem perfectivi ipsius intellectus vel rei extra ".

Haec ille.

Ex quihus patet quod alii conceptus addunt aliquid ad conceptum entis.

Et cum dicit arguens : si addunt aliquid, addunt ens; dico quod addunt illud, quod est ens, sed non sub ratione entis, sed sub alia ratione determinatiori et actua-liori. Nec est inconveniens quod aliquis conceptus sic addat ens enti illo modo quo aliquid repraesentatum in particulari additur sibi ipsi repraesentato in confuso. Addunt igitur, non aliud significando, sed alio modo; scilicet explicatius exprimendi) quod conceptu entis implicite designatur. Ad secundum negatur major. Conceptus enim entis est absolutus, ut expresse ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 21, ait. 1, ad primum, ubi dicit quod " ens dicitur absolute, sed bonum superaddit habitudinem causae finalis ". Nec hoc prohibet quin conceptus entis vel ens dividatur in absolutum et respectivum. Dico igitur quod major est falsa. - Sciendum etiam quod aliquam rationem abstrahere ab oppositis differentiis, potest intelligi dupliciter. Primo modo, quod nulla illarum per se convenit tali rationi; et illo modo ratio entis abstrahit ab absoluto et respectivo. Secundo modo, quia nulla talium differentiarum illi rationi convenit per se nec per accidens; et sic major dicti argumenti est falsa.

EI ad probationem dico quod propositio ibi (i) in ipsa essentia rei. - in exsistentia rei Vi:

assumpta falsa est, scilicet quod si conceptus divisus per aliquas differentias dicit aliquam unam Talionem, illam oportet esse indifferentem et mediam per abnegationem inter illas isto modo, loquendo praecipue de conceptu qui, licet dividatur oppositis differentiis et immediatis, potest tamen accipi ad unam illarum ut superior et communior, et similiter ut inferior ad illam; sicut manifeste patet de conceptu vel intentione ((universalis)). Potest enim ille conceptus accipi ut superior ad illud universale, quod est genus, et ut inferior ad illud ; unde genus est uno modo superius universali, et alio modo inferius : nam universale continet sub se genus, speciem, differentiam, proprium et accidens, tamquam inferiora se, et quasi species suas; similiter genus, sub se, universale, cum omnia genera sint inferiora ad hoc quod dico, genus; modo universale est quoddam de numero omnium generum; et patet quod universale dicit unam rationem et unum conceptum, licet dividatur per illa quinque supradicta et non sit dare universale medium per abnegationem. Ita in proposito. Piatio entis dividitur per absolutum et respectivum ; tamen ratio entis potest accipi ut superior ad absolutum , quia omne absolutum est ens et non econtra; similiter absolutum potest accipi ut superius ad rationem entis, omnia enim absoluta continentur sui) hoc communi, absolutum, ratio autem entis est de numero absolutorum. Non igitur aliquid prohibet ens habere unam rationem, licet dividatur per absolutum et respectivum quasi per differentias oppositas et immediatas. Nec similiter est inconveniens quod conceptus entis dividatur per ens in anima et ens extra animam tamquam per contradictoria, et tamen conceptus entis est ens in anima. De isto nempe modo arguendi possunt dare infinitae instantiae. Nam illius argumenti fundamentum in hoc stat, quod nullus conceptus divisus per aliquas differentias, si sit unus vel dicens unam rationem, incidit in aliquam illarum. Haec autem maxima multas habet instantias praesertim in secundis intentionibus, ut est exemplificatum de intentione universalis et intentione generis. Item recipio illum conceptum, qualitas, quam format intellectus. Constat quod ille dividitur in qualitatem corporalem et spiritualem ; et tamen iste conceptus, qualitas, incidit in unam parlem divisionis, est enim qualitas spiritualis; et sic. de multis aliis exemplis. Dico igitur quod nullus conceptus unus divisus per aliquas differentias incidit in aliquam illarum tamquam inferius sub superiori, nisi talis conceptus super se reflectatur, sicut est conceptus entis, conceptus qualitatis, conceptus accidentis et multorum aliorum; conceptus enim entis reflectitur supra se, quia significat se et omnia alia, similiter conceptus qualitatissignif icat omnes qualitates, et ipse est quaedam qualitas; et in talibus unus conceptus est inferior ad seipsum; conceptus enim entis, ut est signum, est superior ad se ut est res; vel, secundum alios, ille conceptus sumptus significative est superior ad se ut exstat materialiter. Nihil mirum ergo si talis conceptus sit inferior ad unam de differentiis dividentibus ipsum: inferior quidem, ut sumitur pro se; superior autem, ut sumitur pro illis quae naturaliter repraesentat in tota sua latitudine. Ad tertium dicitur quod aliqua esse primo diversa potest contingere dupliciter. Uno modo, quia in nullo reali conveniunt, nec in aliqua forma univoce ab ipsis participata, nec habent proprie differentias, quibus ad invicem sub illo communi distinguantur; et sic conceditur quod decem praedicamenta sunt primo diversa, ut ponit sanctus Thomas, primo Contra Gentiles, capitulo septuagesimo primo, ubi sic dicit: " Primaquaeseipsisdistinguunturmutuonegationem includunt, ratione cujus negativas propositiones in eis sunt immediatae, ut: nulla quantitas est substantia."

Haec ille.

Alio modo, quia in nulla intentione communi conveniunt; et sic dico quod nulla duo sunt primo diversa, cum omnia entia conveniant saltem in intentione entis et in conceptu ejus. Illa autem quae sunt, primo modo, primo diversa, possunt convenire in aliquo communi conceptu. Et cum dicitur quod non, quia tunc oportet quaerere per quid distinguerentur^ per quid convenirent,etc.; dico quod argumentum non valet. Nam secundum sanctumThomam, 1. Senteni., dist. 22, q. I, art. 3, ad secundum," aliter dividitur univocum, aliter aequivocum, aliter analogum : aequivocum enim dividitur secundum res significatas; univocum vero secundum diversas differentias; sed analogum secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur analogice de decem generibus, dividitur in ea secundum diversos modos; unde cuilibet debetur proprius modus praedicandi. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod primo diversa possunt habere unam communem intentionem analogam vel conceptum sub quo illa distinguuntur, non per alias differentias, sed seipsis, sicut diversis modis participandi rationem illam, sic quod illa ratio est similior uni quam alteri sub illa ratione analogorum (a). II. Ad argumenta aliorum.

Ad primum negatur major. Cum enim dicimus aliquod nomen significare immediate aliquam rem , non est sensus quod significet sine conceptu medio, quia omne nomen prius significat conceptum quam rem, primo Perihermeniats (cap. 1); sed est sensus quod non significat aliquam rem, prius quam illam quam dicitur immediate significare; sicut nomina specierum prius significant naturam quam supposita naturae. Unde, quia decem praedicamenta non participant aliquam naturam communem unam unitate univoci, ideo ens dicitur significare illa immediate. Ad secundum dicitur quod decem genera ideo - QUAESTIO I. I3B dicuntur prima intellecta, ratione jam dicta : quia nullam naturam communem univoce participant; non autem quia non conveniant in aliqua intentione communiori. Ad tertium dicitur quod decem praedicamenta dicuntur simplicia, quia non addunt ad ens aliquam differentiam proprie dictam, quae scilicet non includat ens in sua ratione, sicut rationale non includit animal sed concomitatur, secundum Avicennam; similiter nec addunt ad ens aliquid quod non contineatur implicite in ente; et ideo non sunt, secundum suam quidditatem, essentialiter composita ex genere et differentia, etc. Ad quartum dicitur quod decem praedicamenta nihil habent commune univocum, vel aequaliter (a) ab eis participatum, sive rem, sive intentionem. Ad quintum dicitur quod solutio ibi data sufficit. Nec valet replica. Quia species, licet se habeant secundum prius et posterius, quantum ad esse, non tamen sunt inaequales in intentione communi sui generis. Non sic decem praedicamenta sub ente. Ad sextum dicitur quod illa attributio attenditur non quantum ad diversos conceptus quos dicat ens, sed quantum ad res, quae diversimode se habent in participando illum conceptum. Unde argumentum bene probat quod ens non dicit aliquam naturam aequaliter (6) participatam. Ad septimum dicitur quod in primario significato entis, est attributio, loquendo de significato quod est res; non autem de significato quod est conceptus, sicquod in conceptibus sit attributio unius ad alium, sed conceptus est tantum unus; tamen dissimiliter se habet in rebus significatis, et inaequaliter participatu r ab eis. Ad octuvum dico quod omnia quae habent unum conceptum aequaliter (y) participatum, habent unam ideam; sed si illum inaequaliter participent, non est necesse. Ad nonum dicitur quod sanum habet unam intentionem, ad quam habent sua analogata diversas habitudines, licet sit alia analogia sani et entis, ut dicium est. Ad decimum negatur major. Et causa negationis saepe dicta est, assignando differentiam inter analoga et aequivoca, et distinguendo de multiplici modo analogici, in probatione nonae conclusionis. jj 2.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli. Ad ai-gumenta contra tertiam conclusionem, dicitur quod solum probant quod quidditas rei materialis non sit formale objeetum intellectus conjuncti; nec hoc negatur in illa conclusione. Sed non probant quin quidditas materialis sit materiale objectum ejusdem, sibi proportionatum pro statu isto, in quo non intelligit naturaliter immediate et in se nisi res sensibiles, nec quidditatem alicujus videre potest nisi eorum quae habent phantasmata et species intelligibiles illa perfecte repraesentantes, et eorum quorum quidditas ex sensibilibus cognosci potest; substantias autem immateriales non intelligit in seipsis, cum non habeant phantasmata, nec intellectus habeat species illarum essentiam perlecte repraesentantes, sed intelligit eas in rebus sensibilibus et per earum phantasmata et species, ex quibus non sufficienter conspicitur quidditas alicujus substantiae separatae, ut supra longius extitit declaratum. Ad primum ergo dicitur quod major est vera de objecto formali, non autem de objecto materiali. Et ideo conceditur quod intellectus potest ferri super oppositum quidditatis materialis, quae est objectum proportionatum intellectui conjuncto, non autem super oppositum entis, quod est ejus objectum formale. Ad secundum conceditur major, loquendo de objecto formali, licet non de materiali. Ad minorem similiter dicitur quod licet Metaphysica tractet de substantiis immaterialibus, hoc tamen non facit quod perducat ad cognoscendum quid sunt, sed quia sunt; nec considerat eas in se, sed per viam remotionis, et eminentiae, et causalitatis. Unde substantiae immateriales separatae, pro illo statu, sic cognoscuntur : nam intellectus noster, primo cognoscit quidditatem cujus accepit speciem a phantasmate; secundo, cognoscit actum suum; tertio, seipsum; quarto, naturam animae intellectivae; et ulterius, ex cognitione animae nostrae devenit in notitiam substantiarum separatarum qualemcumque; quia licet de re materiali sciat quid est, et de actu suo, et de se, et de substantia animae, non tamen de substantiis separatis cognoscit quidditatem. Quod autem intellectus conjunctus actum suum cognoscat quid sit per objecta materialia, et consequenter seipsum et essentiam animae, ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 87, art. 3 : " Est, inquit, quidam intellectus, scilicet humanus ("), qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura rei materialis; et ideo illud quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi (6) objectum, et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur objectum, et per actum (y) cognoscitur intellectus, cujus perfectio est ipsum intelligere; et ideo Philosophus dicit (2" de Anima, t. c. 33), quod objecta praecognoscuntur actibus et actus potentiis (a). "

Haec ille.

Similiter, q. 88, ari. 2, ad 3, dicit : " Anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est ejus actus proprius, ejus perfecie demonstrans virtutem et naturam; sed neque per hanc, neque per aliqua quae in rebus materialibus inveniantur, perfecte cognosci potest immaterialium substantiarum virtus et natura, quia hujusmodi earum non adaequant virtutem.""

Haec ille.

Et, ad secundum, ibidem : " De rebus materialibus superioribus, maxime tractatur, in scientiis, per viam remotionis; sic enim corpora coelestia nolihcat Aristoteles (in 1. de Coslo et mundo), per negationem proprietatum corporum inferiorum. Unde mullo magis substantiae immateriales cognosci non possunt a nobis, nec earum quidditates apprehendimus, sed de eis nobis in scientiis dogmata traduntur per viam remotionis et alicujus habitudinis ad res materiales."

Haec ille. Et similiter, tertio Contra Gentiles, cap. 46, dicit: (( De substantiis separatis, anima, cognoscendo seipsam, cognoscit quia sunt; non autem quid sunt, quod est earum substantias intelligere. Cum enim de substantiis separatis, hoc quod sint intellectuales quaedam substantiae (6) cognoscamus, vel per demonstrationem vel per fidem, neutro modo hanc cognitionem accipere possemus, nisi hoc ipsum quod est intellectuale, anima nostra ex seipsa cognosceret. Unde et scientia de intellectu animae oportet uti ut principio ad ea quae de substantiis separatis cognoscimus. Non autem oportet quod si per scientias speculativas possumus pervenire ad sciendum quod quid est de anima nostra, quod etiam ad cognoscendum quod quid est de substantiis separatis, per hujusmodi scientias devenire possimus; nam intelligere nostrum, per quod pervenimus ad cognoscendum (y) de anima nostra quid est, multum est remotum ab intelligentia substantiae separatas. Potest tamen, per hoc quod scitur de anima nostra quid est, perveniri ad sciendum aliquod genus remotum substantiarum separatarum ; quod non est earum substantias intelligere, s

Haec ille.

Ubi notanter dicit genus remotum, quia sicut ponit 4. p., q. 88, art. 2, ad 4 : Nihil potest cognosci a nobis de angelis, secundum rationem speciei eorum. Ait enim sic : " Substantiae immateriales creatae, in genere quidem naturali non conveniunt cum substantiis materialibus, quia non est in eis eadem ratio potentiae et materiae; conveniunt tamen cum eis in genere logico, quia etiam substantiae immateriales sunt in praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus non convenit cum rebus materialibus, neque secundum genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere. Unde, per similitudines rerum materialium, aliquid affirmative cognosci potest de angelis, secundum communem rationem generis, licet non secundum speciem; de Deo autem, nullo modo. "

Ex quihus omnibus patet quod de nulla forma separata, cognoscimus quid est; hoc est, ejus quidditatem et essentiam non cognoscimus perfecie et distincte, licet cognoscamus de ea, quia est, aut quid non est, scilicet aliqua praedicata communia confusa, et distinctionem ejus a substantiis materialibus per remotionem. Et sic patet ad secundum. Ad tertium similiter negatur major, loquendo de objecto materiali proportionato potentiae pro aliquo statu. Potest enim extendi ad altiorem rationem quam sit (a) ratio illius materialis, sed illam rationem altiorem non inveniet nisi in objecto materiali sibi proportionato, seu in (6) illis ad quorum.cognitionem manuducitur per illud objectum proportionatum. Et hoc dicit sanctus Thomas, 1. p., q. 87, art. 3, ad l" , ubi ait : " Objectum intellectus est quoddam commune, scilicet ens et verum ; sed primum objectum intellectus non est quodlibet ens, sed ens consideratum in rebus materialibus, ex quibus in cognitionem devenit omnium aliorum. "

Haec ille. Ad quartum conceditur major, de objecto formali, non autem de materiali proportionato. Ad quintum similiter patet quod non procedit contra intellectum conclusionis. Ad sextum dico quod per quidditatem rei materialis, intelligo quidditatem rei composita: ex materia et forma, cujus potest haberi phantasma; talem autem quidditatem dicimus esse objectum materiale primum et proportionatum intellectui conjuncto, non quin alia intelligat, sed quia non primo alia intelligit, immo omnia per illud objectum intelligit, ut praedictum est. Ad septimum dico quod facit pro declaratione opinionis nostrae. Ad octavum dico quod mens fuit Philosophi quod intellectus noster intelligeret materialia et inmaterialia; sed materialia, per proprias species perfecte repraesentantes quidditatem eorum, et ideo in se; immaterialia vero, licet cognoscantur a nobis, tamen inspicimus ea in phantasmate, vel specie alicujus materialis, ut ponit sanctus Thomas, 1. p., q. 84, art. 7, ad 3"" : " Incorporea, inquit, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum phantasmata habemus, sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur. Deum autem, ut dicit Dionysius (de Divinis Noni., cap. 11, cognoscimus utcausam, et per excessum, et per remote) sit. - fuit Pr. (6) in. - Om. Pr. tionem. Alias etiam substantias incorporeas in statu viae cognoscere non possumus, nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo, cum de hujusmodi aliquid intelligimus, necessario habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata. "

Haec ille.

Quod autem additur de Commentatore, parum valet: nam ipse in hoc erravit, et fuit contra Philosophum, ejus exemplum depravando. Dicit enim Aristoteles (2. Metaphys., t. c. 1) quod intellectus noster se habet ad manifestissima rerum, sicut oculus vespertilionis ad lucem solis. Ipse autem Commentator dicit quod non est simile de intellectu nostro ad substantias separatas, et de oculo vespertilionis ad lucem solis, quantum ad impossibilitatem, sed solum quantum ad difficultatem ; quod tali ratione probat ibidem : quia si illa quae sunt intellecta secundum se, scilicet substantiae separatae, essent nobis impossibiles ad intelligendum, frustra essent, sicut si esset aliquod visibile quod nullo sensu posset videri. Istam autem rationem, simul cum positione sua de substantiarum separatarum cognitione, improbat sanctus Thomas, super secundo Metaphysica: (lect. 1), dicens a rationem illam esse derisibilem propter duo. Primo quidem, in hoc quod cognitio intellectus nostri non est finis substantiae separatae, sed magis e converso; unde non sequitur quod si non cognoscamus substantias separatas, quod propter hoc sint frustra; frustra enim est quod non consequitur finem ad quem est. Secundo, quia etsi substantia; separatae non intelligantur a nobis, secundum suas quidditates, intelliguntur tamen ab aliis intellectibus, sicut si solem non videat oculus nycticoracis, videt tamen oculus aquilae ".

Haec ille.

Idem ponit, tertio Contra Gentiles, cap. 43 et 46. Item 1. p., q. 88, art. 1, in principali responsione, et ad quartum. Ad nonum dicitur quod procedit de objecto formali, non autem de materiali pro statu isto : nam anima separata, secundum sanctum Thomam, 1. p., q. 89, art. 1, quia habet alium modum essendi, quam conjuncta, habet alium modum intelligendi : o Animae, inquit, secundum illum modum essendi quo est unita corpori, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata, quae sunt in corporeis organis. Cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt simpliciter intelligibilia, sicut et aliis substantiis a corpore separatis. "

Haec ille.

Et ibidem, ad tertium, dicit quod t anima separata non intelligit per species innatas, vel quas tunc abstrahat, nec solum per species conservatas, sed per species ex influentia divini luminis participatas, quarum anima fit particeps, sicut et aliae substantiae separatae, quamvis inferiori modo; unde, cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur. "

Haec ille. Ad decimum patet per idem. Licet enim sit eadem ns potentia, non tamen habet eumdem modum escendi; et ideo nec idem objectum materiale sibi proportio-naliim, sed idem objectum formale habet. Ad undccimuni dit itur sicui ad secundum et octavum. Actus enim intellectus et voluntatis cognoscuntur per objecta. Unde, lertio Contra Gentiles, capitulo quadragesimo sexto, dicit sancius Thomas : et De anima scimus quia est, per se ipsam, in quantum actus ejus percipimus. Quid autem sit, inquirimus ex aclibus et objectis, per principia scientiarum speculativarum. Ita etiam de his quae sunt in anima nostra, scilicet de (a) potentiis et habilibus, scimus quidem quia sunt, in quantum actus percipimus; quid vero sint, ex ipsorum actuum qualitate invenimus. ))

Haec ille.

Unde palet quod argumenta ista procedunt ex falso intellectu, ac si sancius Thomas poneret quod formalis ratio objecti intellectus esset quidditas rei materialis, quod tamen nunquam sensit, ut patet per praedicta. I 3.

Ad argumenta contra quintam CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti.

Ad primum contia quintam conclusionem dicitur quod responsio ibi (lata sufficit. Nec replica facta ibidem, usquequaque valet. Secundum enim quod ponit sanctus Thomas, tertio Contra Gentiles, capitulo quadragesimo octavo, Iam Philosophus quam sui commentatores passi sunt magnas angustias super ista materia. Nam Aristoteles videtur primo Ethicorum (cap. 10) innuere quod homo non possit pervenire ad perfectam felicitatem, cum non possit in hac vita pertingere ad perfecte cognoscentium substantias separatas, in quarum speculatione ultima ejus beatitudo consistit. Alii autem commentatores ejus posuerunt hominem posse pervenire ad hoc. Sed modus est erroneus. Unde sanctus Thomas, ibidem, positis multis rationibus ad probantium quod in hac vita nullus potest pertingere ad perfectam felicitatem , concludit : " Propter has igitur rationes Alexander (6) et Averroes posuerunt ultimam felicitatem non esse in cognitione humana quae est per scientias speculativas, sed per continuationem cum substantia separata, quam esse credebant possibilem homini in hac vita. Quia vero Aristoteles (10. Ethic, c. 8) vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita, quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo. In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur, hinc inde, eorum praclara ingenia; a quibus angustiis liberabimur, si ponamus, secundum probationes praemissas, homines ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima immortali existente; in quo statu anima intelliget per modum quo intel- [o) Alexander.

Alexandri Pr. ligiinl substantia: separatu:. Eril ergo ultima felicitas hominis in cognitione Dei quam habet humana mens post hanc vitam. "

Haec ille.

Ex quihus patet quod non fuit mens Aristotelis (10. Elide, cap. 8) quod homo in hac vita, pertingere posset ad cognoscendum quidditates substantiarum separatarum. Et licet ipse non posuerit expresse aliam vitam, tamen rationes siiae debent ad hoc eum movere; praesertim ista, quia desiderium naturale non potest esse (nistra; quod esset, nisi impleretur; sed desiderium naturale cognoscendi maxime intelligibilia non impletur in hac vita ; igitur, etc. Ad secundum negatur consequentia. Nec valel probatio. Quia improportio potentiae ad objectum est duplex. Una scilicet, quando objectum sic impro-portionatur potentiae] quod non continetur sub ratione formali objecti illius potentiae, quo modo iinproportionatur visus sonis, vel auditus coloribus. Alia est quando objectum continetur sub ratione formali objecti potentiae, sed tamen ipsius objecti modus essendi excedit modum essendi natura? cognoscentis, quae tamen natura potest elevari ad altiorem modum; sicut visus noctuae est improportionatus luci solis, potest tamen proportionari. Tunc dicitur quod potentia primo modo improportionata objecto, non potest reduci ad proportionem, sed bene potentia secundo modo improportionata. Unde visus non potest elevari ad videndum substantiam incorpoream, intellectus tamen noster potest, licet uterque sit improportionatus substantia? separate. Quod ostendit sanctus Thomas 1. p., q. 12, ari. 4, ad 3" : " Visus, intpiit, quia omnino materialis est, nullo motio elevari potest ad aliquid immateriale; sed intellectus noster vel angelicus, quia a materia (ot), secundum naturam, aliqualiter elevatus est, potest ultra suam naturam; per gratiam, ad aliquid altius elevari; et hujus signum est quod visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id quod in concretione cognovit : nullo enim modo percipere potest naturam nisi ut hanc; sed intellectus potest in attractione considerare quae in concretione cognovit: etsi enim cognoscat res habentes formam in materia, tamen resolvit, compositum in utrumque, considerans ipsam formam per se; et similiter intellectus angelicus, licet naturale sit ei cognoscere esse concretum, tamen potest ipsum esse secernere per intellectum, dum cognoscit quod aliud est ipse (6) et aliud est esse suum. Et ideo, cum intellectus creatus, per suam naturam, natus sit apprehendere formam concretam, et esse concretum, in abstractione, per modum resolutionis cujusdam, potest per gratiam elevari, ut cognoscat substantiam separatam subsistentem et esse separatum subsistens. "

Haec ille. fi) Aliud est ipse. - Aliud ipsum Pr. Ad tertium patet responsio per praedicta. Polentiae enim distinguuntur penes objecta formalia, non autem materialia. Modo, anima conjuncta et separata non habent diversa objecta formalia. Ad quartum dico quod agens per intellectum cognoscit ultimum finem in universali ratione summi boni; hoc autem non est cognoscere illum quantum ad (juod quid est. Ad quintum dicitur quod multiplex est veritas, secundum multiplicitatem intellectuum. Unde dico quod alia est veritas lapidis, in comparatione ad intellectum creatum, etalia ad intellectum divinum, sicut ostendit sanctus Thomas, 1. p., q. 16, ari. 6. Dico igitur quod primam veritatem, scilicet intellectus divini, anima non cognoscit in seipsa, sicut nec ideas divini intellectus, sed cognoscit illam veritatem, in quantum resultat in ipsa anima. Unde sanctus Thomas, ibidem, ad primum, dicit: " Anima non secundum quamcumque veritatem judicat de omnibus rebus, sed secundum veritatem primam, in quantum resultat in ea, sicut in speculo, secundum prima intelligibilia. "

Haec ille. Ad sextum dicitur quod ignorantia substantiarum separatarum non est sicut caecitas, quia in vita alia sciemus (a) quid sunt. Ad septimum dicitur quod quantumcumque effectus ducant in cognitionem prima? causae, quia tamen non adaequant illius virtutem, per hujusmodi effectus nunquam poterit actus separata? substantie deprehendi. Unde sanctus Thomas, 1. p., q. 12, ari. "12 : " Quia, inquit, nostra naturalis cognitio a sensu principium sumit, inde se tantum nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantum lnanuduci potest per sensibilia. Exsensibilibusaiitem non potest pertingere ad hoc, intellectus noster, quod divinam essentiam videat; quia creatura? sensibiles sunt effectus Dei, virtutem causae (6) non adaequantes : unde ex sensibilium cognitione, non potest tota Dei virtus cognosci; et per consequens, nec ejus essentia videri. Sed quia sunt eftectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus, ut cognoscamus de Deo, an est; et ut cognoscamus (vi de ipso ea qua? necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa, excedens omnia sua causata; unde cognoscimus de ipso habitudinem ad creaturas, quod scilicet est omnium causa; et differentiam creaturarum ali ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum qua? ab eo causantur, et quod haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia omnia superexcedit. "

Haec ille. - Et articulo sequenti, ad primum, sic ait : " Licet per revelationem gratia , in hac vita non cognoscamus de Deo quid est, tamen plenius ipsum cognoscimus, inquantum pinta) sciemus.

scireinus Pr.- - OUAESTIO I. 1.19 res et excellentiores effectus ejus nobis demonstrantur, et inquantum aliqua ei attribuimus ex revelatione divina, ad qua? naturalis ratio non pertingit, ut Deum esse trinum et unum. "

Haec ille. Ad responsionem ibi datam, dico quod utraque bona est, si bene intelligitur. Prima quidem, qua dicitur quod de Deo non cognoscimus quid est, sed quia est. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 2, art. 1, ad 9 : " Tunc intellectus dicitur scire de aliquo quid est, quando diffinit ipsum, id est quando concipit aliquam formam de ipsa rei quidditate, qua? per omnia ipsi rei respondet. Jam autem ex dictis patet quod quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione ejus. Et ideo quod quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet. Et haec est summa cognitio quam de ipso in statu via? habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra omne illud quod cogitamus de Deo, ut patet perDionysium,capituloprimo de mystica Theologia. "

Haec ille.

Hoc etiam declarat sancius Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 49 : o Omnis, inquit, intelligibilis species, per quam intelligitur quidditas, vel essentia alicujus rei, comprehendit, in repraesentando, rem illam; unde et diffinitiones (a) significantes quod quid est, terminos etiam vocamus. Impossibile est autem quod aliqua similitudo creata totaliter Deum repraesentet, cum quaslibet creata similitudo alicujus sit generis determinati, non autem Deus. Non est igitur possibile quod per aliquam similitudinem creatam divina substantia (6) intelligatur, i

Haec ille.

Ex quibus patet quid intelligit cum dicit quod de Dei? cognoscimus quid est. Subdit etiam ibidem : " Per effectus Dei pertingere possumus ut cognoscamus de Deo quia est, et quod causa aliorum est, et (y) aliis supereminens, et ab omnibus remotus; et hoc est ultimum et perfectissimum nostra cognitionis in hac vita; unde Dionysius dicit, in libro de ni yftii -n Thcologia(cn^A ), quod Deo quiai ignoto conjungimur: quod quidem contingit, dum de Deo, quid non sit cognoscimus, quid vero sit, penitus manet ignotum. Unde et ad hujusmodi sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam, dicitur de Moyse, Exodi (cap. 20, v. 21), quod accessit ad caliginem in qua Deus erat. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo prima responsio data ibidem est intelligenda. Et similiter patet de secunda aliqualiter, scilicet quomodo de Deo non cognoscimus, quid est, sed quid non est; hoc est, quod omnia qua? dicuntur de creaturis uno modo possunt a Deo removeri, secundum quod ponit sanctus Thomas, 1. Soitent., disi. 8, q. 1, art. 1, ad 4" : " Quando, inquit, in divinis procedimus per viam remotionis, primo negamus TENTURUM corporalia, et secundo intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis, ut bonitas et sapientia, et tunc remanet tantum in intellectu nostru, quia est, et nihil amplius; unde est sicut in quadam confusione. Ad ultimum autem, etiam hoc ipsum esse (a), secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus ; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad statum viae pertinet, optime Deo conjungimur, ut Dionysius dicit, et haec est caligo, in qua Deus habitare dicitur. " - Haec ille. - Item, dist. 22, q. 1, art. 2, exponens illud Dionysii, cap. 2, caelestis Hierarchias. : Negationes in divinis sunt verae, affirmationes autem incompactae (6), sic dicit, ad primum : " Cum in nomine duo sint, modus significandi, et res ipsa significata, semper secundum alterum potest removeri a Deo, vel secundum utrumque, sed non potest dici de eo nisi secundum alterum tantum. Et quia ad veritatem et proprietatem affirmationis requiritur quod totum affirmetur, ad proprietatem autem negationis sufficit si alterum tantum desit, ideo dicit Dionysius (cap. 1) quod negationes sunt absolute vene, sed affirmationes non nisi secundum quid, quia : quantum ad significatum tantum, et non quantum ad modum significandi. "

Haec ille.

Et similiter, 1 p., q. Ili, art. 3, ad 2"" : " Ideo, inquit, Dionysius dicit hujusmodi nomina negari a Deo, quia illud quod significatur per nomen, non convenit Deo eodem modo quo significat nomen, sed excellentiori modo; unde ibidem dicit quod Deus est super omnem substantiam et vitam. "

Haec ille.

Huic concordat Dominus Albertus, libr. 2, de Causis, tractatu secundo, cap. 9, ubi sic ait : " Intelligentia autem cognoscit illud quod supra se est ; cognitione autem non quidem perfecta, eo quod cognoscit cognitione quia (y), et non quid est, eo quod cognoscit per cognitum posterius. Bonitas enim effluens a superiori, posterius est superiori, et cum sic cognoscitur per bonitatem ab eo effluxam, cognoscitur per effectum suum, qui posterior est, et haec est cognitio quia et non quid est; propter quod de tali cognitione, ut dicit Alfarabius (8), et idem confirmat Dionysius, potius cognoscimus quid non est, quam quid est. Quamvis cognoscamus quod est ens, et vita, et intellectus, et lumen, et verum, et bonum, nihil tamen horum est per modum istum quo ista cadunt in cognitione inferioris. Cognitio enim est secundum facultatem cognoscentis; facultas autem inferioris deficit a facultate superioris; propter quod tali cognitione magis cognoscitur quid non est, quam quid est.Quia tamen, ut dicit Rabbi Moyses, negatio restrin-fi) hoc ipsum esse. - ipsum Pr. (6) incompactae.

in parte Pr. (l) a verbo non quidem usque ad verbum quia exclusive, om. Pr. gitur ad cogniti naturam, iste alius modus est cognitionis. Si enim dicam quod primum est ens, ens autem est (a) corporeum vel incorporeum, et dicam quod primum principium non est corporeum, restringitur cognitio ad ens incorporeum. Si rursus dicam incorporeum ens intellectuale vel sensibile, et dicam quod primum non est sensibile, restringitur cognitio ad ens intellectuale. Cum autem primum principium non sit ens intellectuale, prout ab inferiori apprehensum est, non proprie affirmari potest ens intellectuale de primo principio; et si affirmatur et praedicatur, erit sicut superius coarctatur (6) inferiori; propter quod dicit Dionysius quod oportet in primo principio omnium affirmationes potentius negare tamquam de eo quod nihil est omnium eorum quaesunt. "

Haec ille. Tunc, Ad primum, contra primam responsionem, dico quod non de quocumque habetur quia est, potest haberi quid est, per illud per quod cognoscebatur quia est, nisi illud sit effectus aliquis perfecie illius repraesentans virtutem ; tunc enim per talem effectum cognosci potest de causa sua, non solum quia est, sed quid. Sed nullus effectus perfecte repraesentat virtutem primae causae. Ideo non ostendit de causa sua quid sit, sed quia sit. Ad secundum patet per idem. Licet enim consequentia illa non valeat de quocumque effectu, valet tamen de effectu non adaequante suam causam. Ad tertium dico quod licet simplex totum cognoscatur aut totum ignoretur, non tamen oportet quod cognoscens totum simplex, cognoscat de illo quid est; quia non cognoscit illud in se, sed per speciem inadaequatam (y) in repraesentando, quod intelligimus per hoc quod dicimus de aliquo cognosci quia est (S).

Ad quartum dicitur quod licet cognoscamus istam compositionem, Deus vel prima causa est, ex hoc non sequitur quod sciatur de subjecto quid est. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 1. p., q. 1, art. 7, ad l : " Licet de Deo non possumus scire quid est, utimur tamen in hac doctrina, effectu ejus, vel naturae, vel gratiae, loco diffinitionis, ad ea quae de Deo in hac doctrina considerantur; sicut in quibusdam scientiis physicis, demonstratur aliquid de causa per effectum , accipiendo effectum loco diffinitionis causae. "

Haec ille.

Ex quo patet quod ad intelligendum conclusionem demonstratam, non oportet cognoscere de subjecto quid est, sed sufficit cognitio ejus in effectu. Ad primum contra secundam responsionem similiter dicitur quod non est simile de differentiis creaturarum et de differentiis Dei ad creaturam : quia licet differentia lapidis ad lignum non habeat nomen impositum, habet tamen conceptum affirmativum, (a) est. - Om. Pr. (6) coarctatur.

communicatur Pr. (y) inadaequatam. - ei adaequatam Pr. (8) quia est. - quid sit Pr. perfecte determinantem diffinitionem lapidis, complendo illam. Non sic de Deo. Ad secundum et tertium dicit Dominus Albertus super secundo capitulo Coelestis Hierarchiae, in illa quaestione : Utrum. Deus per negationes magis certificetur : " De re, inquit, cujus totum esse comprehenditur, aut quia habet terminos, aut quia est terminus, sicut punctus qui propter simplicitatem non potest diffiniri nisi negative, negatio scitur per hoc quod comprehenditur illud quod per negationem relinquitur, sive sit unum, ut in simplicibus, sive sit plura, ut in compositis. Sed illud quod relinquitur per negationes in Deo, non possumus comprehendere; et ideo negationes in ipso non sunt certae per aliquam affirmationem. "

Haec ille. Ad octavum dicitur quod quidditatem substantia? inimaterialis non possumus comprehendere nec cognoscere in via, non solum quia non cadit sub sensu, nec solum quia est extra rationem quidditatis materialis, sed quia quidditas materialis, quae sola immediate movet intellectum pro isto statu, non est sufficiens ductivum in illius quidditatem. Substantia autem, licet non cadat sub sensu, tamen sensibilia accidentia sunt effectus eidem proportionati, ad cognoscendum quod quid est substantiae materialis. Ad nonum dictum est prius. Non enim, ad cognitionem propositionis, cognosci oportet quod quid est subjecti, sed sufficit illud cognoscere in quodam conceptu sibi proprio, vel communi, quem non negamus a Deo. g 4.

Ad argumenta contra nonam CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti et aliorum.

Ad argumenta contia nonam conclusionem, dicitur quod, quamvis illud quod secundo supponitur sit verum, non tamen primum. Unde, ad omnes ejus probationes, dicitur generaliter, quod utique bene probant quod ens habeat unum conceptum communem Deo et creaturis et decem praedicamentis, sumendo conceptum pro conceptione quam intellectus format dum concipit ens. Si autem loquamur de conceptu objectali, qui non est aliud quam intelligibile quod objicitur intellectui formanti dictam conceptionem, sicut natura humana diceretur conceptus objectatis illius intellectionis qua intelligitur homo inquantum hujusmodi, tunc distinguendum est de unitate. Quia, vel potest intelligi de unitate attributionis, eo modo quo multa, habentia attributionem ad unum, dicuntur unum attributive; vel potest dici de unitate, quae attenditur penes aliquam formam vel naturam qua? participatur a multis, qualis est unitas generis vel speciei. Humanitas enim, in omnihus est una forma; non quidem actu, nec potentia, extra intellectum, sed aptitudine; sic quod non stat, ex parte illius formae, quin sit una, sed ex alio, scilicet ex principiis individualibus illam, vel ex differentiis dividentibus eam. Si loquamur de primo modo unitatis, sic conceditur quod ens habet unum conceptum communem Deo et creaturis objectatam: unum quidem, non per indivisionem alicujus formae in eis participatae, sed unum per attributionem : quia creaturae dicuntur entia, ex imitatione et attributione ad Deum ; et ulterius accidens, ex imitatione substantiae, et attributione ad illam. Et ideo ille conceptus objectalis non est unus tanta unitate quanta conceptus objectalis generis dicitur unus, vel conceptus speciei, sed multo minori. Juxta igitur hanc distinctionem, dicitur : Ad primum, quod bene concludit quod conceptus entis, de quo certum est quod convenit illi de quo est dubium an conceptus substantiae illi conveniat; et similiter de conceptu accidentis; quod ille quidem conceptus entis est alius a conceptu tam substantiae quam accidentis, et est unus unitate attributionis solum. Ad secundum dicitur similiter quod, licet conceptus entis prima impressione imprimatur in anima, sumendo conceptum ex parte intellectus, non tamen oportet quod objectalis conceptus habeat aliquam unitatem, nisi attributionis aut imitationis. Ad tertium dico quod non oportet objectum formale intellectus habere aliquam unitatem , extra intellectum , quam unitatem attributionis. Et similiter dicitur ad quartum, cujus solutio manifeste ponitur 4. Metaphysicae (t. c. 2), ubi dicitur quod non solum illa pertinent ad eamdem scientiam, quae sunt unum genere, aut specie, aut conveniunt in aliquo univoce dicto de illis, sed etiam illa quae attribuuntur uni fini, aut uni agenti, aut uni substantiae, ut patet per Commentatorem, commento secundo ejusdem libri. Ad quintum dico quod ad tollendum nugationem, sufficit quod dictio, alteri addita, dicat aliam rationem ; et hoc est in proposito. Sed licet ratio, ex parte ratiocinantis, sit una ratio, tamen objectalis non habet unitatem nisi attributionis. Ad sextum dicitur quod concludit conceptum entis esse alium a conceptu proprio substantia?, et a conceptu proprio Dei, ita quod, dum dicitur : Deus est ens, conceplus praedicati est alius a conceptu subjecti ; nec hoc negamus nos; sed solum quod conceptus entis sit unus ab unitate formae intellectae, nisi per attributionem. Ad septi ni inn dicitnr quod cum dicitur: Deus est ens, ibi praebeatur conceptus communis de conceptu particulari. Tamen alio modo est unus conceptus subjecti, quam pnedicati. Ad octavum dicitur quod multiplicitas analogi quod dicit diversas rationes actu, et explicite, sicui forte est sanum, reddit totam propositionem multiplicem, in (jua ponitur tale analogum; sicut si diee- H2 retur : omne sanum est animal; sed analogum quod dicit unam solam rationem explicite, licet illa sit una, sola unitate attributionis, loquendo de ratione objectali, quod etiam dicit unam intentionem intellectus repraesentantem rationem objectatam, quamvis non aeque quantum ad omnia contenta sub tali ratione, tale, inquam, analogum non facit propositionem multiplicem. Hujusmodi autem est ens. Et ideo primum principium, in quo ponitur esse vel ens, non est distinguendum. Ad nonum dicitur eodem modo. Licet enim ens ponatur in omni propositione, vel aliquid aequivalens, non tamen ideo quaelibet propositio est multiplex. Triplex est enim modus analogiae, secundum quod dictum est in probatione nonae conclusionis. Trimus est quando analogum dicit unam rationem principaliter, et praeter hoc dicit habitudinem vel proportionem ad illam rationem; sicut sanum, quandoque dicit formam sanitatis, quandoque habitudinem causae ad sanitatem ; et sic tale analogum dicit diversas rationes in actu et explicite. Aliud est analogum quod non dicit nisi unam rationem, quae tamen diversum esse habet in aralogatis, et non uniforme, sicut corpus cum dicitur de coelestibus, et inferioribus. Aliud est analogum quod dicit unam rationem actu, in qua tamen non parificantur analogata, nec in esse illius, sicut ens dictum de Deo et creatura, de substantia et accidente. Et solum primus modus analogiae reddit propositionem multiplicem. Ad decimum et undecimum, dicitur, eodem modo, quod analogia illa solum tollit contradictionem, quae est analogi dicentis multas rationes in actu, sicut sanum. Ad duodecimum dicitur quod concludit quod ens habet aliam rationem a suis passionibus, quae sunt verum, unum , bonum. Quod autem sit unum et de quali (a) unitate, dictum est saepe. Ad decimum tertium dicitur quod aliqua esse primo diversa, potest dupliciter intelligi : primo modo, quia non conveniunt in aliquo univoce dicto de ipsis, nec participant aliquam eamdem naturam; alio modo, quia nulla intentio est in eis communis. Tunc dico quod ultimae differentiae sunt primo diversae primo modo, non autem secundo, immo conveniunt in intentione entis. Nec oportet quaerere aliquid quo differant, sub illo communi conceptu : quia aliter dividitur univocum, et aliter analogum, ut dictum est. Unde non oportet, illa quae conveniunt in aliquo analogo, habere differentias, sed sufficit quod dissimiliter participent illud, et sint diversi modi ejus. Argumentum autem procederet, si ilice differentiae convenirent in aliquo univoco. Ad decimum ijuartum dicitur quod licet quaestio, an est, quaerat aliud quam quaestio, quid est, non tamen habetur quod conceptus entis sit distinctus a propriis conceptibus, illo modo quo conceptus perfecte unus distinguitur a conceptu perfecte uno; sed per modum quo conceptus, habens unitatem attributionis, distinguitur a conceptu vere uno, (luem implicite includit. Ad decimum quintum dicitur quod cum dicitur: substantia est magis ens quam accidens, ista comparatio fit penes conceptum entis; nec tamen oportet illum conceptum uniformiter participari a substantia et accidente, nec habere perfectam unitatem. Ad decimum sexium dicitur sicut ad decimum quartum. Ad decimum septimum dicitur quod, licet conceplus in quo omnia conveniunt, sit alius a conceptu quo distinguuntur, non tamen iste et ille habent consimilem unitatem, loquendo de conceptu objectali, licet conceptus formalis, qui scilicet fit per intellectum, hinc inde consimilem habeat unitatem. Ad decimum octavum dico quod passiones transcendentes habent pro objecto adaequato rationem entis; et sicut ratio entis non uniformiter se habet ad substantiam et accidens, sic nec illae passiones. Ad decimum nonum dicitur quod tam Deus, quam creatura, (inani ens reale, quam ens rationis, habent unum conceptum formalem vere unum ; sed conceptum objectatam, non perfecte unum. Ad vigesimum dicitur quod nec ratio absoluti, nec. ratio relationis, aut personae, quae communis est Deo et creaturae, habet perfectam unitatem , nisi attributionis. Ad vigesimum primum dico quod cum dicimus, ens infinitum, illud adjectivum determinat rationem communem Deo et creaturae, unam praedicta unitate. Ad vigesimum secundum dicitur quod concludit quod ex creaturis possumus habere conceptum communem Deo et creaturis; sed non perfecte unum. Ad vigesimum tertium dicitur sicut ad vigesimum primuni. Ad vigesimum quartum dicitur quod solum concludit quod conceptus entis est alius a conceptu Caesaris, et aliorum entium. Ad vigesimum quintum dicitur quod concludit quod propter similitudinem inter Deum et creaturam, potest intellectus habere et formare in se unam conceptionem, quae repraesentat Deum et creaturas; illa tamen inaequaliter repraesentabit Deum et creaturas. Concludit etiam quod Deus et creatura conveniunt in aliquo conceptu objectali imperfecte uno, sicut et similitudo creaturae ad Deum imperfecta est, per modum solius imitationis se habens. Illud quod additur de universali non valet : quia (a) forma universalis, oportet quod differat a suo esse, et consequenter nihil conveniens Deo convenit sibi, ut uni venale, proprie loquendo, cum ipse non habeat ''WQiiodautemtitunumetdeqituiL

dequaliaulemVr. (a) quia. - quod ''IV, - QUAESTIO I. t13 genus nec differentiam, etc., sicut alios polerit videri. Et sic patet ad rationes factas; et nun est nisi unica solutio, ut patet ex dictis. Verumtamen ad rationes primo loco tactas pro probatione hujus primi suppositi, scilicet quod conceptus entis sit unus, patet responsio per praedicta. Nam adprimum illorum, dictum est respondendo ad octavum et nonum. Ad secundum dicendum est, sicut fuit dictum ad tertium. Ad tertium dicitur quod non oportet omne quod est medium in syllogismo habere conceptum objectatam unum, plusquam unitate attributionis. Illa enim sufficit, dum tamen conceptus ex parte intellectus sit vere unus. Ad quartum dicitur quod licet conceptus communis Deo et creaturae, non sit perfecte unus, tamen per eum potest ex creaturis aliquid probari de Deo, ([ilia est unus unitate sufficienti ad hoc. Propositio enim non est distinguenda, nisi vox dicat diversos conceptus tam ex parte intellectus quam ex parte objecti. Ad quintum dictum est superius, respondendo ad quartum. Ad sextum dicitur quod duo entia plus conveniunt in ente, quam ens et nihil, esto quod ens non dicat conceptum perfecte unum, sed unum unitate attributionis et imitationis, qualis non est inter ens et pure non ens. Ad septimum dico quod bene concludit conceptum entis esse communiorem omni conceptu particulari ; quod conceditur. Ad octavum dicitur quod concludit conceptum entis esse alium a conceptu substantiae. Ad nonunt dictum est respondendo ad primum. Ad decimum dicitur quod bene concludit quod in ista : Deus continetur sub ente, ly ens supponit pro conceptu communi ad Deum et creaturam; quod conceditur. Ad undecimum dicitur quod, licet propria passio verius et perfectius insit suo primo subjecto quam alicui alleri, non tamen oportet quod insit ei in sua ratione, vel suo communi: sicut, licet homo prius sit risibilis quam Socrates, non tamen oportet quod ratio hominis sit risibilis, vel possit ridere. Sic in proposito. Licet ens sit prius unum quam substantia sit una, non tamen oportet quod ratio entis sit una. Immo ille modus arguendi nullus est, cum sit ex quatuor terminis. Debet enim sic arguere : propria passio verius competit primo subjecto quam alteri; sed unitas est propria passio entis; ergo prius et verius competit enti quam alteri;

et arguens concludit : ergo unitas (") prius inest rationi entis quam alteri. Non enim oportet quod passio insit primo subjecto in ratione sua: sicut homo in sua (a) unitas. - reritas Vv.

ratione non ridet, nec albedo in sua rationcalbel. Et ideo non oportet quod ratio objectiva entis habeat perfectissimam unitatem. Sed ratio illa considerata in suppositis entis habet perfectissime unitatem, sic quod, acceptis omnibus rationibus coni in-reiitihiis in lapide, scilicet ratione lapideitatis, substantialitatis , entitatis, unitas sequitur rationem entis primo et per se, non autem rationem lapideitatis, aut substantialitatis. Sed ratio entitatis, sumpta in sua abstractione, non habet unitatem, nec pluralitatem; sed ista attribuuntur rei in suppositis, modo praedicto, vel ex ordine ad intellectum consistentem sic vel sic. Et sic patet ad probationes primae suppositionis. Ad probationes secundi suppositi, dicitur quod conceptus entis, sumptus prout se extendit ad Deum et ad decem praedicamenta, realis est, non fabricatus per intellectum, loquendo de conceptu objectali. Loquendo autem de tali conceptu, prout ambit tam ens reale quam rationis, tunc dico quod Udis conceptus non est realis nec rationis, sed abstrahit ab utroque. Et tunc, Ad primam probationem dicitur quod ens, in tota sui communitate, vel ambitu, non est subjectum metaphysicae, sed ens reale. Ad secundum dicitur quod bene probat quod ratio entis objectiva non sit aliquid factum per intellectum; sed, hoc concesso, non sequitur quod ens, in tota sui latitudine, dicat quid reale. Ad tertium dicitur quod bonum est passio entis realis et in actu, non autem in tota sui latitudine. Ad quartum dicitur quod substantia et accidens plus conveniunt in ente reali quam substantia cum chimera. Nec tamen sequitui quod tota latitudo conceptus entis sit realis. Ad quintum dico quod enti, inquantum ens, non repugnat conceptus realis, nec sibi competit, sed abstrahit ab utroque, includens rem et rationem. Ad sextum dico quod non reale contrarie non includitur in ratione alicujus realis; sicut chimera, quod est non reale contrarie, id est contrario modo se habens ad reale, non intrat rationem alicujus rei. Isto modo autem ratio entis non dicitur esse non realis, quia tunc esset quid nominis secundum se: sed dicitur non realis, quasi privative, vel disparate, quia scilicet abstrahit a reali, et ab ente rationis; et tale quid, quod dicitur non reale illo modo, potest essede ratione realis. Sciendum ergo quod ens potest accipi prout includit in se solum decem praedicamenta; et sic dicit unum conceptum vel rationem realem, sic quod nihil includitur sub eo, quin sit aptum esse in rerum natura, sine opere intellectus. Alio modo, sumitur prout extendit se ad omne ens reale, sive sit creatum, sive increatum ; et tunc dicit conceptum realem, sed minus unum quam primo modo. Tertio, potest sumi prout extendit se ad omne quod qualitercumque est, sive sit reale, sive rationis; sive positivum, sive privativum ; et breviter ad omne intelligibile; et tunc conceptus entis habet unitatem attributionis, et non est realis, nec rationis, sed abstrahit ab utroque, includens in se omnem rem et rationem. Sic ibitur patet quid dicendum sit ad illas duas suppositiones. Nunc ad principales rationes contra conclusionem dicitur. Ad primam quidem, quod ad univocationem non sufficit quod sit idem nomen et idem conceptus intellectus, nisi ille conceptus aequaliter repraesentet omnia quae illo conceptu concipiuntur. Cujusmodi non est de aliquo conceptu communi Deo et creaturos aut decem generalissimis.

Item diversitas in essendo impedit univocationem, licet sit unitas rationis; sicut exemplificetur primo Contra Gentiles, cap. 32, de domo quae est in mente artificis, et de domo qua? est in materia; et de Potentia Dei, q. 7, art. 7, ad 6 , de formis intelligibilibus quae sunt in mente divina et de formis creaturarum quae non sunt univocae propter diversum modum essendi, licet sint unius rationis. Ad secundum negatur minor. Ad tertium similiter negatur. Sufficit enim talia convenire in conceptu analogico, quia unum est imitatio alterius, loquendo de conceptu formali. Loquendo autem de objectali conceptu, non sufficit unitas attributionis (a), quam solam habet conceptus entis. Ad quartum negatur major, loquendo de analogis convenientibus in aliqua communi ratione, licet non aeque. Ad quintum dicitur quod hoc non sufficit ad univocationem, nisi aliquid addatur, sicut dictum est in responsione primi. Ad sextum dico quod ens non dicit quid de aliqua creatura, quia nullius creaturae essentia sua, vel quidditas est esse. Sed si diceretur de aliquo per modum generis, vel diffinitionis, tunc diceret quid. Ens autem sumitur ab esse. Ad septimum negatur minor. Si enim ens esset analogum , illo modo quo sanum, posset esse extra intellectum alicujus, quia haberet plures conceptus aliqualiter convenientes, scilicet in habitudinead idem numero, et sub uno esset extra alium. Sed ens non est isto modo analogum. Habet enim unum communem conceptum qui perfectius repraesentat unum analogatorum quam aliud, licet sit de intellectu utriusque. Ad rationem in principio quaestionis factam, patuit saepe, respondendo in praedictis. Et haec de quaestione dicta sufficiant, etc. (a) attributionis. - actualitatis Pr.