ARTICULUS I.

AN OMNIA SINT AETERNALITER DEO PRAESENTIA, QUANTUM AD SUAS PROPRIAS RATIONES A. - CONCLUSIONES Quantum ad primum, sit Prima conclusio : Quod divina essentia est propria ratio cujuslibet creatura. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, 1. Contra Ge7itiles, cap. 5-4. Ipse enim, cap. 50, probat quod Deus de rebus habet propriam cognitionem. Capite autem 51, et cap. 5 2, ostendit quod multitudo hujusmodi intelligibilium, a Deo intellectorum, non est extra intellectum divinum. Hujusmodi enim formae a Deo intellectas aeternaliter, non sunt ideae per se subsistentes extra Deum, nec in aliquo intellectu creato. Cujus rationem ponit : Quia, cum omne quod est praeter divinam essentiam, sit creatum a Der necesse est, si formae praedictae extra Deum sunt, ab eo creatas esse. Ipse autem est causa rerum per intellectum. Ergo Deum intelligere hujusmodi intelligibilia, praeexigitur, ordine naturae, ad hoc quod hujusmodi intelligibilia sint. Non igitur per hoc Deus intelligit multitudinem, quod intelligibilia multa sunt extra eum. Capitulo vero 53, ostendit quomodo res intellecta, est in intellectu per suam similitudinem. Et quia divinus intellectus nulla alia specie intelligit nisi essentia sua, sed sua essentia est similitudo omnium rerum; ideo concludit, in line capituli, quod cc conceptio divini intellectus, prout semetipsum intelligit, quae est Verbum illius, non solum est similitudo ipsius Dei intellecti, sed etiam omnium quorum divina essentia est similitudo. Sic igitur, per unam speciem intelligibilem, quae est divina essentia, et per unam intentionem intellectam, quae est Verbum divinum, multa possunt a Deo intelligi ".

Haec ille. Capitulo autem 54, ostendit quomodo divina essentia est propria ratio et similitudo omnium intelligibilium : " Et quidem, inquit, difficile, vel impossibile alicui videri potest, quod unum et idem simplex, ut divina essentia, sit propria ratio sive similitudo diversorum ; nam, cum diversarum rerum sit distinctio ratione propriarum formarum, quod alicui secundum propriam formam simile tnorit, alleri necesse est ut (a)dissimileinveniatur. Secundum vero quod diversa aliquid commune habent, nihil prohibet ea unam similitudinem habere, ut homo et asinus, in quantum sunt animalia. Ex quo sequitur quod Deus de rebus propriam cognitionem non habeat, sed communem. Nam secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente, sequitur cognitionis operatio, sicut et calefactio, secundum modum caloris; similitudo enim cogniti est in cognoscente, sicut forma qua agitur in agente. Oportet igitur, si Deus de pluribus propriam cognitionem habet, quod ipse sit propria ratio singulorum. Quod qualiter sit, investigandum est. Ut enim Philosophus docet, 8. Metaphysicae (t. c. 10), formae, et diffinitiones rerum, quae eas significant, sunt similes numeris; nam in numeris, una unitate addita vel abstracta, species numeri variatur, ut patet in binario et ternario. Similiter autem est in diffinitionibus : nam una differentia addita vel abstracta variat speciem; substantia enim sensibilis, absque rationali, aut rationali (a) addito, specie differunt. In his autem quae multa continent in se, non sic se habet intellectus ut natura : nam ea quae ad esse alicujus rei requiruntur, natura esse divisa non patitur ; non enim remanebit animalis natura, si anima a corpore abstrahatur. Intellectus vero, ea quae suntin esse conjuncta, interdum distinctim accipere potest, quoniam unum illorum in rationem alterius non cadit; et per hoc, in ternario potest considerare binarium tantum, et in animali rationali, animal sensibile tantum. Unde intellectus, illud quod plura complectitur (6), potest accipere ut propriam rationem plurimorum, apprehendendo aliqua illorum absque aliis. Potest enim accipere denarium, ut propriam rationem novenarii, una unitate subtracta ; et similiter, ut propriam rationem singulorum numerorum infra inclusorum. Similiter etiam in homine accipere posset (y) proprium exemplar animalis irrationalis, in quantum hujusmodi, et singularum specierum ejus, nisi aliquas differentias adderent (3) positivas. Propter hoc quidam philosophus, nomine Clemens, dicit quod nobiliora in entibus sunt minus nobilium exemplaria. Divina autem essentia, in se nobilitates omnium entium comprehendit, non quidem per modum compositionis, sed per modum perfectionis, ut supra ostensum est. Forma autem omnis, tam propria quam communis, secundum illud quod aliquid ponit, perfectio quasdam est; non autem imperfectionem (e) includit, nisi secundum quod delicit a vero esse. Intellectus igitur divinus, illud quod est proprium unicuique, in essentia sua comprehendere potest, intelligendo in quo suam essentiam imitatur, et intelligendo in quo ab illa perfectione deficit unumquodque; utpote, intelligendo essentiam suam imitabilem per modum vitae et non cognitionis, arripit propriam formam plantae; si vero ut imitabilem per modum cognitio- (e) imperfectionem. - perfectionem Pr, nis et non intellectus, propriam formam animalis; et sic de aliis. Sic igitur patet quod divina essentia, in quantum est absolute perfecta, potest accipi ut propria ratio singulorum. Unde per eam Deus propriam cognitionem de omnibus rebus habere potest. "

Haec ille. Idem ponit, 1 p., q. 14, art. 6, dicens : " Quidquid perfectionis est in qualibet creatura, totum praeexsistit et continetur in Deo, secundum modum excellentem. Non solum autem illud in quo creaturae communicant, scilicet ipsum esse, ad perfectionem pertinet, sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur, sicut vivere, et intelligere, et hujusmodi, quibus viventia a non viventibus, et intelligentia a non intelligentibus distinguuntur. Et omnis forma per quam res in propria specie constituitur, perfectio quaedam est. Et sic omnia in Deo praeexsistunt, non solum quantum ad illud quod est commune omnibus, sed et quantum ad ea secundum quae res distinguuntur. Et sic, cum Deus (a) in se omnes perfectiones contineat, comparatur Dei essentia ad omnes rerum essentias, non sicut commune ad propria, ut unitas ad numeros, vel centrum ad lineas; sed sicut actus perfectus ad imperfectos; ut si dicerem, homo ad (6) animal, vel senarius, qui est numerus perfectus, ad numeros imperfectos sub ipso contentos. Manifestum est autem quod per actum perfectum cognosci possunt actus imperfecti, non solum in communi, sed etiam propria cognitione; sicut qui cognoscit hominem, cognoscit animal propria cognitione, et qui cognoscit senarium, cognoscit ternarium propria cognitione. Sic igitur, cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectionis habet essentia cujuslibet alterius, et adhuc amplius, Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Natura enim uniuscujusque consistit secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat. Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret, nisi cognosceret quomodocumque est participabilis ab aliis sua perfectio. "

Haec ille.

Et post, ad 3 ", concludit quod, " licet idem non possit accipi ut propria ratio diversorum, per modum adaequationis; tamen, quia divina essentia est aliquid excedens omnes creaturas, ideo potest accipi ut propria ratio uniuscujusque, secundum quod est diversimode imitabilis et participabilis a diversis creaturis. "

Haec ille. Idem ponit, de Veritate, q. 2, art. 4, ad 2 , dicens : " Deus cognoscit omnia uno quod est ratio plurium, scilicet essentia sua, quae est similitudo rerum omnium; et quia essentia sua est propria ratio uniuscujusque rei, ideo de unoquoque propriam habet cognitionem. Qualiter autem unum possit esse multorum ratio propria et communis, sic potest considerari. Nam essentia divina, secundum hoc est ratio alicujus rei, quod res illa (a) divinam essentiam imitatur. Nulla autem res imitatur divinam essentiam ad plenum; sic enim non posset esse nisi una imitatio ipsius; nec sua essentia esset per modum istum propria ratio, nisi unius (S); sicut una sola est imago Patris perfecte eum repraesentans, scilicet Filius. Sed quia res creata, imperfecte imitatur divinam essentiam, contingit esse diversas res diversimode imitantes; in quarum tamen nulla, est aliquid quod non deducatur a similitudine divinae essentiae. Et ideo illud quod est proprium unicuique, habet in divina essentia quid imitetur. Et secundum hoc, divina essentia est similitudo rei, quantum ad proprium ipsius rei; et sic est propria ipsius ratio. Et eadem ratione, est propria ratio alterius, et omnium aliorum. Est igitur ratio communis omnium, in quantum ipsa est una res, quam omnes vel omnia imitantur; sed est propria ratio hujus vel illius, secundum quod res diversimode eam imitantur. Et sic propriam cognitionem de unaquaque re, divina essentia facit,in quantum est propria ratiouniuscujusque.i Secunda conclusio est quod rationes creaturarum in Deo sunt plures et distinctae secundun] respectus rationis, licet sint eaedem secundum rem. Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, cap. 54, ubi, post verba superius recitata, dicit : " Quia vero propria ratio unius distinguitur a propria ratione alterius; distinctio autem est pluralitatis principium; oportet in divino intellectu distinctionem quamdam et pluralitatem rationum intellectarum considerare, secundum quod illud quod est in divino intellectu, est propria ratio diversorum. Unde, cum hoc sit secundum quod Deus intelligit proprium respectum assimilationis quam habet unaquaeque creatura ad ipsum, relinquitur quod rationes rerum in divino intellectu non sunt plures vel distinctae, nisi secundum quod Deus cognoscit res, pluribus et diversis modis esse assimilabiles sibi. Et, secundum hoc, dicit Augustinus (83 Quaest., q. 46) quod Deus alia ratione fecit hominem, et alia equum; et rationes rerum pluraliter in mente divina dicit esse; in quo etiam salvatur aliqualiter Platonis opinio, ponentis ideas, secundum quas formantur omnia quae in rebus naturalibus exsistunt, s

Haec ille. Tertia conclusio est quod illse plures rationes sunt plures ideae. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, de

(a) illa. - Mani Pr. (6) unius. - illa Pr. Veritate, q. 3, art. 2, ubi sic ait : " Quidam, inquit, ponentes Deum per intellectum agere, et non ex necessitate naturae, posuerunt eum habere unam intentionem tantum, scilicet creaturas in universali; sed creaturarum distinctio, facta est per causas secundas. Dicunt enim quod Deus primo condidit unam intelligentiam, quae producit tria, scilicet animam, et orbem, et aliam intelligentiam; et sic progrediendo, processit pluralitas rerum ab uno primo principio. Et secundum hanc quidem opinionem esset in Deo idea, sed una tantum toti creaturae communis; sed propriae ideae singulorum, essent in causis secundis; sicut etiam Dionysius narrat, 5. de Divinis Nominibus, quod quidam Clemens philosophus posuit principaliora entia esse exemplaria inferiorum. Sed hoc stare non potest. Quia, si intentio alicujus agentis feratur ad aliquid unum tantum, praeter intentionem ejus erit, et quasi casuale, quidquid sequitur vel accidit ei quod est principaliter intentum ab eo; sicut, si aliquis intenderet facere aliquem triangulum, praeter intentionem ejus esset, quod esset magnus vel parvus. Cuilibet autem communi accidit speciale sub eo contentum. Unde, si intentio agentis est ad aliquid commune tantum, praeter intentionem ejus erit, qualitercumque determinetur per aliquod speciale; sicut si natura intenderet solum generare animal, praeter intentionem naturae esset, quod generatum esset homo, vel equus. Unde, si intentio Dei operantis respiciat tantum ad creaturam in communi, tota distinctio creaturae casualiter accidet. Inconveniens est autem dicere quod sit per accidens per comparationem ad causam primam, et sit per se per comparationem ad causas secundas : quia quod est per se, prius est eo quod est per accidens; prius autem est comparatio alicujus ad causam primam, quam ad causam secundam, ut patet in libro de Causis. Unde impossibile est quod illud quod est per accidens respectu causae primae, sit per se respectu causae secundae. Potest autem accidere e converso; sicut videmus quod ea qua; sunt casualia quoad nos, sunt Deo praecognita et ordinata ab ipso. Unde necesse est dicere quod tota distinctio rerum sit praefinita ab eo. Et ideo necesse est ponere singulorum proprias rationes; et propter hoc, necesse est ponere in eo plures ideas. " Modus autem pluralitatis sic (a) accipi potest. Forma enim in intellectu potest esse dupliciter. Uno modo, ita quod sit principium actus intelligendi, sicut forma quae est intelligentis, in quantum est intelligens; et haec est similitudo intellecti ab ipso. Alio modo, ita quod sit terminus actus intelligendi; sicut artifex, intelligendo, excogitavit formam domus. Et cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi, et quasi per actum effecta, non potest esse principium actus intelligendi (a), ut sit primum quo intelligatur; sed magis se habet ut intellectum, quo intelligens aliquid operatur. Nihilominus tamen forma praedicta, est secundum quo intelligitur; quia per formam excogitatam, artifex intelligit quod operandum est. Sicut in intellectu speculativo, videmus quod species qua intellectus (6) informatur ut intelligat actu, est primum quo intelligitur; ex hoc autem quod est effectus in actu per talem formam, operari potest, jam formando quidditates rerum, et (y) componendo, et dividendo. Unde ipsa quidditas formata in intellectu, vel etiam compositio et divisio, est quoddam operatum ipsius, per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris; et ;,ic est secundum quo intelligitur. Si autem intellectus artificis aliquid artificiatum produceret ad similitudinem suiipsius, tunc quidem intellectus artificis esset idea, non quidem ut intellectus, sed in quantum est intellectum. In his autem quae ad imitationem alterius producuntur, quandoque illud quod alterum imitatur, perfecte imitatur ipsum; et tunc intellectus operativus, praeconcipiens formam operati, habet ut ideam, ipsam formam rei imitate, prout est illius rei imitatae (5). Quandoque vero, quod est ad imitationem alterius, non perfecte imitatur illud; et tunc intellectus operativus non accipit formam rei imitatae absolute, ut ideam, vel exemplar rei operanda;, sed cum proportione determinata, secundum quam exemplatum a principali exemplari deficeret, vel imitaretur. " Dico ergo quod Deus, per intellectum suum omnia operans, omnia ad similitudinem suae essentiae producit; unde essentia sua est idea rerum, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta. Res autem creatae, non perfecte imitantur divinam essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino, ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod deficit ab ea, vel imitatur eam. Res autem diversos, diversimode imitantur; et unaquaequesecundum proprium modum suum, cum unicuique sit proprium (e) esse distinctum ab alia. Et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad ipsam, est idea uniuscujusque rei. Unde, cum sint diversae rerum proportiones, necesse est plures esse ideas; et est quidem una omnium ex parte essentiae, sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam. "

Haee ille. Item, ibidem, ad 2 , dicit quod " idea de principali intellectu suo habet aliquid praeter essentiam, scilicet ipsam proportionem creaturae ad essentiam, in quo etiam formaliter completur ratio ideae, ratione cujus dicuntur plures ideae ".

Item, ad 6 : " Una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa divina essentia secundum se considerata; ad cujus considerationem divinus intellectus adinvenit, ut ita dicam, diversos modos imitationis (a) ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit. "

Item, ad 7"" : " Ideae purificantur secundum diversos respectus ad res in propria natura exsistentes. Nec tamen oportet quod, si res sint temporales, quod illi respectus sint temporales; quia actio intellectus, etiam (6) humani, se extendit ad aliquid, etiam quando illud non est; sicut cum intelligimus praeterita. Actionem autem relatio sequitur, ut 5. Meta-physicse (t. c. 20) dicitur. Unde et respectus ad res temporales, in divino intellectu sunt aeterni. "

Item, ibidem, ad 8 et 9" , dicit quod illi respectus sunt respectus rationis; et a. sunt in Deo, ut intellecti ab eo " ; et quod t omnes illos intelligit per suam essentiam ". Eamdem conclusionem, cum probatione, ponit i p., q. 15, art. 2 : " Idearum, inquit, pluralitas, divinae simplicitati non repugnat. Quod facile est videre, si quis consideret ideam operati esse in mente operantis, sicut quod intelligitur, non autem sicut species qua intelligitur (7), quae est forma faciens intellectum in actu. Forma enim domus in mente aedificatoris exsistens, est aliquid ab eo intellectum, ad cujus similitudinem domum in materia format. Non est autem contra simplicitatem divini intellectus, quod multa intelligat; sed contra simplicitatem divini intellectus esset, si per plures species, ejus intellectus formaretur. Unde plures ideae sunt in mente divina, ut intellectae ab ipsa. Quod hoc modo potest videri. Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit; unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci, non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis, secundum aliquem modum similitudinis, a creaturis. Unaquaeque autem creatura habet speciem propriam, secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae similitudinem. Sic igitur, in quantum Deus cognoscit essentiam suam ut imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujusmodi creaturae; et sic de aliis. Et sic patet quod Deus intelligit rationes proprias plurium rerum, quae sunt plures ideae. "

Idem ponit, 1. Sentent., dist. 36, q. 2, art. 2. Sciendum tamen, ne procedamus per ignota, quod idea, secundum nomen, significat idem quod forma : non quidem forma qua aliquid formatur, sicut effectus per formam agentis; nec forma secundum quam aliquid formatur, sicut illa quae est pars compositi; sed forma ad quam aliquid formatur, sicut forma exemplaris, ad cujus similitudinem aliquid constituitur. Sic enim consuetum est accipi nomen ideae, secundum quod dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 1, ubi addit etiam quod tria sunt de ratione ideae, scilicet : primum est, quod sit forma quam aliquid imitatur; secundo, quod illa imitatio fiat ex intentione agentis; et propter hoc removetur forma hominis vel figura quam imitatur pictura facta a pictore, non intentione effigiandi illum hominem, sed contingit a casu; tertio, quod illud agens praedeterminet sibi finem; et propter hoc non dicimus quod anima patris sit idea animae filii, quia illa est operatio naturae, quae praesupponit intellectum praescientem finem naturae. Idea ergo est forma quam aliquid imitatur, ex intentione agentis, qui praedeterminat sibi finem; sive sit illa forma in agente, sive extra.

Idem ponit, 1 p., q. 15, art. 1; et 1. Sentent., ubi supra, art. 1. Quarta conclusio est quod, licet Deus non habeat ideam, proprie loquendo, nisi de cognitis ab eo practice; tamen rationes habet de cognitis ab eo practice vel speculative. Istam ponit, de Veritate, q. 3, art. 3, ubi sic ait : " Intellectus practicus, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 49), differt a speculativo, fine : finis enim speculativi est veritas absolute; sed practici est operatio, ut dicitur in 2. Metaphysicas (t. c. 3). Aliqua ergo cognitio dicitur practica, ex ordine ad opus. Quod contingit dupliciter. Quandoque in actu, quando scilicet actu ordinatur ad opus; sicut artifex, praeconcepta forma, intendit illam in materiam inducere; et tunc est actu practica cognitio et cognitionis forma. Quandoque vero est cognitio ordinabilis ad actum, non tamen actu ordinatur; sicut cum artifex excogitat formam artificii, et scit modum operandi, non tamen operari intendit; et certum est quod tunc est practica virtute vel habitu, non autem actu. Quando vero nullo modo est ad actum ordinabilis cognitio, tunc est semper (a) speculativa. Quod etiam dupliciter contingit. Uno modo, quando cognitio est de rebus illis quae non sunt natae produci per scientiam cognoscentis; sicut cum nos cognoscimus naturalia. Quandoque vero, res cognita, est quidem operabilis per scientiam, tamen non consideratur ut est operabilis. Res enim per operationem in esse producitur. Sunt autem quaedam separabilia secundum intellectum, quae non sunt separabilia secundum esse. Quando autem consideratur res operabilis per intellectum, distinguendo ea ab invicem quae secundum esse separari non possunt, non est practica cognitio actu nec habitu, sed tantum speculativa; sicut si artifex consideret domum, LIBRI I. SEN TENTURUM investigando passiones ejus, et genus, et differentias et alia hujusmodi, quae secundum esse indistincta inveniuntur in re ipsa. Sed tunc consideratur res ut est operabilis, quando considerantur in ipsa, omnia quae ad ejus esse simul requiruntur. Et, secundum hos quatuor modos, divina cognitio se hahet ad res. Scientia enim ejus est causativa rerum. Quaedam ergo cognoscit, ordinando ea proposito voluntatis suae, ad hoc quod sint secundum quodcumque tempus; ethorum habet practicam cognitionem in actu. Quaedam vero cognoscit, quae nullo tempore facere intendit; scit enim ea quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt; et de his habet quidem scientiam in actu, non autem actu practicam, sed virtute tantum. Et (a) quia res quas facit, vel facere potest, non solum considerat secundum quod sunt in esse proprio, sed secundum omnes intentiones quas intellectus humanus, resolvendo, in eis apprehendere potest; ideo habet cognitionem de rebus operabilibus a se, et eo modo quo non sunt operabiles. Scit etiam quaedam, quorum sua scientia non potest esse causa, sicut mala. Unde verissime, in Deo, et practicam et speculativam cognitionem ponimus. " Nunc ergo videndum secundum quem praedictorum modorum idea in cognitione poni possit. Idea enim, ut ait Augustinus (83 Quaest., q. 46), forma est, secundum proprietatem vocabuli; sed, si rem attendamus, idea est ratio rei vel similitudo. Invenimus autem in quibusdam formis duplicem respectum : unum, ad illud quod secundum eas formatur, sicut scientia respicit scientem; alium, ad illud quod est extra, sicut scientia respicit scibile; hic tamen respectus non est omni formae communis, sicut primus. Hoc igitur nomen, forma, importat solum primum respectum ; et inde est quod forma semper notat habitudinem causae. Est enim forma quodammodo causa ejus quod secundum ipsam formatur, sive talis formatio fiat per modum inhaerentiae, sicut in formis intrinsecis, sive per modum imitationis, ut in formis exemplaribus. Sed similitudo et ratio, respectum, etiam secundum, habent; ex quo non competit eis habitudo causae. Si ergo loquamur de idea secundum propriam nominis rationem, sic non extendit se nisi ad illam scientiam, secundum quam aliquid formari potest; et haec est cognitio actu practica vel virtute tantum, quae etiam quodammodo est speculativa. Sed tamen, si ideam communiter appellemus similitudinem vel rationem, sic idea etiam ad speculativam scientiam pertinere potest. Vel magis proprie dicamus, quod idea respicit cognitionem practicam actu vel virtute ; similitudo autem et ratio, tam speculativam quam practicam. "

Haec ille. Sciendum tamen quod de exemplis quae ponit non est multum curandum. Videtur enim ponere quod Deus non cognoscat mala, nisi speculative; cum tamen oppositum dictum fuerit in alia conclusione, et probatum per eumdem. Et ideo de illo exemplo non est curandum. Eamdem conclusionem ponit q. 15, art. 3, 1 p. : a Idea, inquit, in mente divina, secundum quod est principium factionis, exemplar dici potest, et ad practicam cognitionem pertinet. Secundum autem quod principium cognoscitivum est, proprie dicitur ratio, et potest ad speculativam scientiam pertinere. Secundum ergo quod exemplar est, secundum hoc se habet ad omnia quae a Deo fiunt secundum aliquod tempus. Secundum vero quod est principium cognoscitivum, se habet ad omnia quae cognoscuntur a Deo, etiamsi nullo tempore fiant; et ad omnia quae cognoscuntur a Deo secundum propriam rationem, et secundum quod cognoscuntur ab ipso per modum speculationis. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, cum idea secundum propriam rationem sit exemplar, quod illa solum proprie loquendo habent ideam in Deo, quae practice cognoscuntur ab illo. Quinta conclusio est quod non omnia distincta in re, habent distinctas ideas in Deo, propr-ie loquendo de idea. Probatur conclusio. Tum quia " mala non habent propriam ideam in Deo : nec secundum quod idea est exemplar, quia nihil quod est in Deo, potest esse principium mali formativum; nec etiam si accipiatur communiter idea pro ratione vel similitudine, quia, secundum Augustinum (de Vera Religione, c. 18), malum dicitur ex hoc ipso quod non habet formam. Unde, cum similitudo attendatur secundum formam aliquo modo participatam (a), non potest esse quod malum aliquam similitudinem habeat in Deo, cum aliquid dicatur malum, ex hoc ipso quod a participatione divinitatis recedit ".

Istam probationem ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 4. Tum quia " materia prima, licet habeat ideam in Deo, non tamen distinctam ab idea formae vel compositi : quia idea proprie dicta, respicit rem secundum quod est producibilis in esse; materia autem non potest exire in esse sine forma, nec e converso. Unde proprie idea non respondet materiae tantum, nec formae tantum; sed toti composito respondet una idea, quae est factiva totius, et quantum ad formam, et quantum ad materiam. Si autem large accipiamus ideam, pro similitudine vel ratione, tunc illa possunt per se distinctam habere ideam, quae possunt distincte considerari, quamvis separatim esse non possint. Et sic nihil prohibet materiae primae, etiam secundum se, ideam esse)).

Istam probationem ponit ibidem, art. 5. Tum quia quaedam accidentia non habent ideam distinctam ab idea subjecti, proprie loquendo de idea, scilicet secundum quod est exemplar factivum. Sicutenim dicit ibidem, art. 7 : " Quaedam sunt accidentia ex principiis subjecti causata, quae, secundum esse, nunquam a suis subjectis separantur; et hujusmodi, una operatione, cum suis subjectis producuntur in esse. Unde, cum idea, proprie loquendo, sit forma rei operabilis,inquantum hujusmodi, non erit talium accidentium idea distincta ab idea subjecti ; sed subjecti cum omnibus accidentibus erit una. Quaedam vero sunt accidentia, quae non consequuntur inseparabiliter suum subjectum, nec ex principiis ejus dependent; et talia producuntur in esse, alia operatione praeter illam qua producitur subjectum ; et talium accidentium est in Deo idea (a) distincta ab idea subjecti. " Sed a si, inquit, large accipiamus ideam, pro similitudine vel ratione, sic utraque accidentia habent ideam distinctam in Deo; quia per se distincte considerari possunt J. Tum quia non alia idea respondet generi vel speciei, et alia individuo in quo sunt. Unde, ibidem, art. 8, ad 2 , dicit quod a si loquamur de idea proprie, secundum quod est rei eo modo quo est in esse producibilis, sic una idea respondet singulari, et generi et speciei individuatis in ipso singulari. Si autem accipiamus ideam communiter, pro similitudine vel ratione; sic, cum diversa sit consideratio Socratis, ut Socrates est, et ut homo est, et ut animal est, respondebunt ei, secundum hoc, plures ideae vel similitudines 9.

Haec ille. Et breviter, omnium probatio est : quia solum illa habent distinctas ideas, proprie loquendo de idea, quae sunt distinctim factibilia.

Idem ponit, 1 p., q. 15, art. 3. Sexta conclusio est quod omnia quae habent Ideam in Deo, vel rationem aut similitudinem, sunt vita in Deo. Istam probat sanctus Thomas, 1 p., q. 18, art. i, dicens : et Vivere Dei, est ejus intelligere. In Deo autem, idem est intellectus, et quod intelligitur, et ipsum intelligere ejus. Unde quidquid est in Deo ut intellectum, est ipsum vivere, seu vita ejus. Unde, cum omnia quae facta sunt a Deo, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia sunt in ipso vita divina. "

Haec ille. Et ibidem, ad l : " Creaturae, inquit, dicuntur esse in Deo dupliciter. Uno modo, in quantum continentur et conservantur virtute divina; sicut ea dicimus esse in nobis, quae sunt in potestate nostra. Et sic creaturae dicuntur esse in Deo, etiam prout sunt in suis naturis propriis. Et hoc modo est intelli idea.

operatio Pr. ligendum Apostoli verbum, dicentis (Act., 17, 28)-In ipso vivimus, movemur, et sumus; quia nostrum esse, et vivere, et moveri causatur a Deo. Alio modo, dicuntur res esse in Deo, sicut in cognoscente. Et sic sunt in Deo per proprias rationes, quae non sunt aliud, in Deo, a divina essentia. Unde res quae sic sunt in Deo, sunt divina essentia. Et quia divina essentia est vita, et non motus, inde est quod res, hoc modo loquendo, non sunt in Deo motus, sed vita. "

Haec ille. Item, 1. Sentent., dist. 36, q. 1, art. 3, ad 3 , sic ait : " Similitudo quae est in Deo, non est vita vel lux, secundum hoc quod est similitudo rei, sed secundum hoc quod est in Deo. Et dicitur vita, in quantum est principium operationis ad esse reruni; sicut dicit Philosophus, 8. Physicorum (t. c. 1), quod motus coeli est ut vita quaedam natura exsistentibus. Sed in quantum est principium cognitionis rerum, dicitur lux. " - Haec ille. Item, de Veritate, q. 4, art. 8, dicit : i Res, secundum quod sunt in Verbo, considerari possunt dupliciter : uno modo, per comparationem ad Verbum; alio modo, per comparationem ad res in propria natura exsistentes. Et utroque modo similitudo creaturae in Verbo est vita. Illud enim proprie vivere dicimus, quod in seipso habet motus, vel operationis principium. Ex hoc enim aliqua dicta sunt primo vivere, quia visa sunt in seipsis habere aliquid ea movens, secundum quemcumque motum. Et hinc processit nomen vitae, ad omnia quae in se habent propriae operationis principium. Unde, et ex hoc quod aliqua intelligunt, vel sentiunt, vel volunt, dicuntur vivere; non solum ex hoc quod secundum locum moventur, vel secundum augmentum. Illud ergo esse quod res habet, prout est movens seipsam ad aliquam operationem, dicitur vita rei; quia vivere viventibus est esse, ut in 2. de Anima (t. c. 37) dicitur. In nobis autem nulla operatio ad quam nos movemus, est esse nostrum. Unde intelligere nostrum non (a) est vita nostra, proprie loquendo, nisi secundum quod vivere accipitur pro opere quod est signum vitae; et similiter, nec similitudo intellecta in nobis, est vita nostra. Sed intelligere Verbi, est suum esse; et similiter, similitudo ipsius. Unde similitudo creaturae in Verbo, est vita ejus. Similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per illum modum quo dicitur quod anima est quodammodo omnia. Unde, ex hoc quod similitudo creaturae in Verbo, est productiva et motiva creaturae in propria natura exsistentis, quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat, et ad esse perducat, in quantum scilicet producitur in esse a sua similitudine in Verbo exsistente. Et ita similitudo creaturae in Verbo, est quodammodo creaturae vita. i)

Haec ille. LIBRI I. SEN TENTURUM Septima conclusio est quod res factse a Deo, sunt in Deo verius quam in propria natura. Istam ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 6 : " Cum, inquit, quaeritur utrum creaturae verius sint in Verbo, quam in seipsis, distinguendum est : quia ly verius potest designare veritatem rei, vel veritatem praedicationis. Si designet veritatem rei, sic procul dubio major est veritas rerum in Verbo, quam in seipsis. Si autem designetur veritas predicationis, sic est econtra. Verius enim praedicatur homo de re quae est in propria natura, quam de ea secundum quod est in Verbo. Nec hoc est propter defectum Verbi, sed propter supereminentiam ipsius. ))

Haec ille. Et, ibidem, sic arguit : " Creatura in Creatore, est creatrix essentia, ut Anselmus (Monol., cap. 36) dicit. Sed esse increatum, est verius quam creatum. Ergo res verius esse habet in Verbo, quam in seipsa.)) Item, q. 8, art. 16, ad 11""", sic ait: " Res, inquit, verius esse in seipsis quam in Verbo, potest dupliciter intelligi. Uno modo, ut habeant nobilius esse in se, quam habeant in Verbo. Et hoc falsum est : quia in seipsis habent esse creatum, in Verbo autem increatum; et ita esse quod habent in seipsis, est secundum quid, respectu illius quod habent in Verbo. Alio modo, ut res sit perfectius hoc in seipsa, quam in Verbo. Et hoc quodammodo verum est. Res enim in seipsa, materialis est; quod est de ratione quarumdam rerum; in Verbo autem non est materialis, sed est ibi similitudinem hahens, et quantum ad formam, et quantum ad materiam; et tamen, secundum hoc quod est talis res, est in Verbo secundum quid. "

Haec ille. Item, 1 p., q. 18, art. 4, ad 3"", dicit: " Si de ratione rerum naturalium non esset materia, sed tantum forma, omnibus modis veriori modo essent res naturales in mente divina, per suas ideas, quam in seipsis. Propter quod et Plato posuit quod homo separatus, erat verus homo; homo autem materialis, est homo per participationem. Sed quia de ratione rerum naturalium est materia, dicendum quod res naturales verius esse habent in mente divina, quam in seipsis; quia in mente divina habent esse increatum, in seipsis autem esse creatum. Sed esse hoc, utpote homo, vel equus, verius habent in propria natura, quam in mente divina; quia ad veritatem hominis pertinet esse materiale, quod non habet in mente divina. Sicut domus quae est in materia, verior est quam illa quae est in mente; quia haec est domus in actu, illa in potentia. "

Haec ille. Item, 1. Sentent., dist. 36, q. 1, art. 3, ad 2 , sic ait : a Esse creaturae potest considerari quadrupliciter: primo modo, secundum quod est in propria natura; secundo modo, secundum quod est in cognitione nostra; tertio modo, prout est in Deo; quarto modo, communiter, prout abstrahit ab omnibus his. Cum igitur dicitur quod creatura verius esse habet in Deo, quam in seipsa, comparatur primum et tertium esse, respectu quarti; quia omnis comparatio est respectu alicujus communis. Et pro tanto dicitur quod in Deo habet verius esse, quia omne quod est in aliquo, est in eo per modum ejus in quo est, et non per modum sui; unde in Deo est per esse increatum, in se autem est per esse creatum, in quo minus est de veritate essendi, quam in esse increato. Si autem comparetur primum esse ad secundum, respectu quarti, inveniuntur se habere sicut excedentia et excessa. Esse enim quod est in propria natura rei, in eo quod est substantiale, excedit esse rei in anima, quod est accidentale; sed exceditur ab eo, secundum hoc quod est esse materiale, et illud intellectuale. Et ita patet quod res aliquando verius esse habet ubi est per suam similitudinem, quam in seipsa. "

Haec ille. R. OBJECTIONES j? 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Aureoli.

Sed contra praedicta arguit Aureolus (dist. 35, q. 3, art. 2), multipliciter. Et primo, contra primam conclusiomem. Primo sic. Iste modus, inquit, petit principium. aequalis enim difficultas et impossibilitas esse videtur, quod in aliquo simplici perfectiones (a) propriae et distinctae rerum omnium praeexsistant; et quod illud simplex, sit propria similitudo rerum omnium, et per quam omnia in sua distinctione representantur et cognoscuntur. Immo et major difficultas videtur, quod in aliquo simplici perfectiones propriae et distinctae praeexsistere possint, quam quod unum simplex sit similitudo diversorum. Sed nos quaerimus hic, quomodo simplex Dei essentia sit similitudo dissimilium et diversorum. Ergo haec declaratio, per hoc quod in ea praeexsistunt formae et propriae perfectiones singulorum, est difficile per magis difficile declarare. Secundo sic. Licet ubi plura sunt distincta, possibile sit accipi unum illorum sine alio; ubi tamen non est nisi unicum indivisibile et simplex, non potest accipi unum sine alio; sed qui aliquid accipit, totum accipit. Sed constat quod rerum perfectiones, si praeexsistant in Deo (6), in aliquo simplicissimo et indi-visibilissimo praeexsistunt. Ergo nihil est dictu quod intellectus divinus possit ibi unam perfectionem sumere sine alia. Unde non est simile de subtractione unitatis in numero, vel additione differentiarum in(r) diffinitione, et de simplici Dei essentia, quae non I. - QUAESTIO I. potest dividi in plura, quorum unum ab alio subtrahatur.

Et si dicatur quod immo in (a) plura secundum rationem;

non valet quidem : quia quaelibet illarum rationum esset tota Dei essentia secundum rem, et sic non posset esse pars ejus. Tota vero essentia, est omnium rerum similitudo; et per consequens, quaelibet illarum rationum esset similitudo omnium; et quaeretur, an secundum eamdem, vel plures; et procedetur in infinitum, si detur quod non per eamdem rationem. Unde patet quod non est similitudo unius rei, secundum quod accipitur sub una ratione, et alterius, prout sumitur sub alia ratione; immo sub una et eadem ratione, est similitudo omnium perfectionum creatarum. Tertio sic. Animal continetur sub homine, formaliter et quidditative; unde haec est vera : homo est animal. Minores etiam numeri continentur in majori, utpote binarius in ternario, potentialiter et per modum partis. Sed manifestum est quod propriae formae creaturarum, non continentur in Deo formaliter et quidditative; non est enim verum quod Deus sit lapis, vel leo, nisi transumptive. Nec etiam continentur in Deo formaliter, ut partes divinitatis. Ergo incongrua sunt exempla, quod creatura sunt in Deo quasi actus imperfectus in actu perfecto, sicut animal in homine, et binarius in ternario. Et ideo non probat quod, quamvis (6) qui noverit hominem noverit animal (y), quod qui noverit Deum, ex hoc cognoscat entia secundum proprias rationes.

Haec ille directe contra sanctum Thomam, in speciali. Ulterius arguit contra eum et alios, probando quod divinitas non est similitudo creaturarum, secundum aliam et aliam perfectionem, vel rationem, quam habeat in se. Primo sic. Deus non est multoties aut multiplex exemplar ejusdem rei, aut eminens similitudo. Sed manifestum est quod, si sub alia et alia ratione esset exemplaret eminens similitudo rerum, quot essent rationes tales, toties esset omnium rerum exemplar et eminens similitudo; nam divinitas sub qualibet ratione esset exemplar omnium rerum. Quod sic patet : quia, sub qualibet ratione, esset divinitas tota formaliter infinita, et illimitata, ac simpliciter perfecta; igitur secum habens, sub ista ratione, perfectiones omnium rerum eminenter; alioquin, si sub ista ratione est essentia ut non babens perfectiones omnium rerum sed aliquarum, sequitur quod non est ibi divinitas illimitata et infinita; et per consequens, poterit divinitas concipi limitata entitative; quod omnino est impossibile. Sicut enim creatura non potest concipi illimitata entitative, sic nec creatrix essentia intelligi potest (6) quamvis. - Om. Pr. limitata vel finita. Secundum hoc ergo, cum quaelibet ratio esset infinita, et continens essentiam illimitatam, necessario esset omnis perfectio et omnis entitas eminenter; et ita quaelibet esset omnium similitudo perfecta. Hoc autem est inconveniens. Ergo divinitas non sub alia et alia ratione, sed sub omnino eadem, est omnium similitudo. Secundo sic. Aut divinitas est omnium similitudo, sub ratione divinitatis; aut nullius similitudo, sub ista ratione; aut aliquorum sic, et aliorum non. Sed non potest dari secundum : quia sic non esset exemplar per suam nobilissimam rationem, sed per illas quas indueret; quod omnino stare non potest; nam istae etiam quas indueret non haberent quod essent exemplares, nisi a ratione divinitatis. Nec potest etiam dari tertium : quia, si aliquorum esset exemplar per rationem divinitatis, et aliquorum per alias rationes, non respiceret uniformiter, inquantum exemplar, omnes creaturas; nec etiam creaturae aequaliter dependerent a Deo, in quantum exemplatae; immo dependeret aliqua creatura a ratione intimiori et esseutialiori quam alia. Relinquitur igitur primum, quod scilicet sit omnium exemplar per rationem divinitatis. Sed ista (i) est omnino simplex, et indivisibilis in plures. Igitur necesse est quod divinitas sit exemplar rerum omnium, sub unica et indivisibili ratione. Tertio sic. Per iliam rationem est rerum exemplar, per quam est omnis res eminenter. Deus enim, in quantum est forma eminens proprietatibus et formis rerum, dicitur exemplar earum. Sed non est forma eminens, nisi per rationem divinitatis. Ergo per istam est solum omnium similitudo et exemplar. Ista autem indivisibilis est in plures rationes formaliter. Igitur idem quod prius. Quarto. Istae plures rationes, aut se haberent ad rationem divinitatis tanquam ad substratam, aut tanquam ad rationem totalem, cujus istae essent partes. Sed non potest dari primum. Quia tunc non esset Deus causa exemplaris per se et formaliter, sed tantum per modum substrati, in quantum scilicet subjiceretur hujusmodi rationibus exemplaribus. Hoc autem absonum est:

Tum quia causa finalis est omnium per rationem divinitatis; unde in ratione divinitatis beatificatur quilibet beatus; quare sub eadem erit causa exemplaris omnium.

Tum quia per rationem divinitatis est causa efficiens omnium.

Tum quia,cum hujusmodi rationes non insint divinitati, nisi per actum intellectus, sequitur quod Deus non esset exemplar ex natura rei, sed per aliquid quod largitur ei consideratio intellectus.

Tum quia hujusmodi rationes essent entia diminuta et facta per intellectum; ratio autem exemplaris est eminens, et nobilior, et actualior, quam sit ratio exemplata; nulla autem ratio dimi- LIBRI I. SEN TENTURUM nuta, est tantae entitatis, quantae creaturae reales sunt. Unde impossibile est poni quod aliqua ratio facta per intellectum, sit exemplaris respectu entitatis creaturarum.

Nec etiam potest dari secundum. Ratio namque divinitatis non potest esse totalis, ut dividatur in plures rationes, quae ipsam integrent aut componant, cum sit ratio unius simplicis formae. Ergo dari non potest quod Deus sit exemplar rerum per aliam et aliam rationem. Quinto sic. Divinitatem esse rerum similitudinem, et exemplar omnium, per aliam et aliam rationem, aut intelligitur formaliter, videlicet, quod esse similitudinem alicujus rei, est aliud, secundum rationem, ab esse similitudinem alterius rei (videntur enim esse duae habitudines et duo respectus); aut intelligitur fundamentaliter, sic quod hae duae habitudines non fundentur super rationem divinitatis, sed una super unam rationem reliqua super aliam.

Sed primum dari non potest:

Tum quia Deus est similitudo rerum, absque omni habitudine media, seu respectu, ut patet ex supradictis.

Tum quia, dato quod intellectus tales habitudines formaret, quia non est impossibile eas formari, nihilominus accidunt, et nihil conferunt ad hoc quod divinitas sit similitudo et exemplar. Loquimur enim hic de similitudine, non prout est relatio fundata super qualitatem, sed prout est qiue-dani entitas absoluta alterius repraesentativa, sicut species est similitudo objecti per suum absolutum.

Nec potest dari secundum. Quia tunc divinitas terminaret respectum dependentiae creaturarum ad Deum, inquantum exemplar, in tertio modo relativorum. Terminaret enim non per quid reale, sed per aliquid rationis; et tunc dependerent res ab ente rationis; quod est impossibile. Est igitur divinitas, sub una simplici ratione, omnium entitatum similitudo et eminens exemplar, et non sub alia et alia ratione considerata in ipsa.

Haec ille. S 2.

Contra secundam et tertiam CONCLUSIONES Argumenta Aureoli. - Contra secundam et tertiam conclusiones arguit Aureolus multipliciter. Primo enim probat quod divina essentia respectibus non indigeat, ad hoc quod sit propria et distincta similitudo creaturarum. Aut enim hujusmodi respectus sunt causa et ratio quod divina essentia repraesentet; aut sunt causa et ratio quod distincte repraesentet. Sed non primum. Quia nullus respectus dat alicui formaliter quod aliquid repraesentet; cum respectus, nec formaliter, nec virtualiter contineat creaturas, nec sit similis aut similitudo creaturarum. Unde nulla habitudo potest esse formaliter creaturas repraesentans; et per consequens , non dabit essentiae quod repraesentet creaturas, vel sit repraesentativa. Nec potest dari secundum, scilicet quod tribuat essentiae quod distincte repraesentet. Nihil enim dat alicui repraesentativo, quod distincte repraesentet, nisi quatenus ipsum distinguit, et quodammodo dividit in plura repraesentativa, quorum unum repraesentet aliquid determinatum, aliud vero repraesentet aliud. Sic autem non potest dici quod divina essentia dividatur et distinguatur, per respectus imitabilitatis, in aliqua plura, quorum unum repraesentet leonem, aliud bovem, et sic de aliis : quia divina essentia, cum sit simplex, impossibile est quod in talia plura distinguatur; quia semper sumitur tota essentia, sub quolibet respectu imitabilitatis. Igitur hujusmodi respectus non dant essentias quod repraesentet, neque quod distincte repraesentet creaturas. Secundo sic. Sicut se habet creata species, exsistens in potentia cognitiva, ad repraesentandum illud cujus est species vel similitudo; sic, multo fortius et altius, se habet divina essentia ad repraesentandum creaturas. Sed species creata repraesentat objectum.suum per solum ejus absolutum, ita quod nullus respectus dat sibi quod repraesentet, vel distincte repraesentet. Igitur nec divina essentia erit omnium creaturarum similitudo distincta, nisi per suum absolutum. Tertio sic. Manente causa, manet effectus. Sed totalitas divinae essentiae est ratio quod non possit creaturas distincte repraesentare, secundum istos; tota autem essentia relinquitur et sumitur sub quolibet respectu imitabilitatis, et non aliqua portio ejus, cum dividi non possit. Ergo divina essentia, quantumcumque sumatur sub tali respectu, nullam creaturam repraesentabit distincte; immo omnem, si verum sit quod ratione suae totalitatis impediatur ne distincte representet, sicut isti imaginantur. g 3.

Contra tertiam conclusionem I. Argumentum Durandi.

Contra tertiam conclusionem arguit Durandus (dist. 36, q. 3), probando quod divina essentia non sit proprie idea alicujus rei. Si enim divina essentia haberet rationem ideae, per aliquid quod sit in ipsa : aut hoc esset per illas perfectiones in quibus opponitur creaturis, utpote per infinitatem, immensitatem, aeternitatem; aut per illas quae sunt communes sibi et creaturis, cujusmodi sunt esse, vivere, cognoscere; aut per eas quae tantummodo reperiuntur in creaturis, cujusmodi sunt quidditativae perfectiones rerum, ut quidditas leonis et bovis. Sed non potest dici primum : quia idea et ideatum se habent sicut imitabile et imitativum, et per consequens debent assimilari et non opponi mutuo; finitum autem et infinitum, creatum et increatum, opponuntur. Nec potest dici secundum : quia de ratione ideae est quod ideatum ipsam perfecte et totaliter imitetur; constat autem quod creatura, in hujusmodi perfectionibus, non perfecte imitatur Deum; immo major est ibi dissimilitudo, quam similitudo; nec est inter eas univocata, sed analogia. Nec potest dari tertium : quia hujusmodi perfectiones nullo modo sunt in Deo formaliter, sed tantum virtualiter et objective; Deus autem non potest dici idea per illud quod in intellectu suo relucet objective; alioquin, cum in Deo sint objective rationes in quibus creaturae sibi opponuntur, utpote corporale et peccabile, sequeretur quod, secundum ista, Deus esset idea creaturarum ; immo etiam dici posset quod creatura intellectiva, habens in se omnipotentiam et infinitatem et aeternitatem divinam in ratione cogniti, imitaretur Deum secundum ista; quod tamen nullus dicit. Unde patet quod non potest attendi idealis similitudo, aut imitatio, secundum illa quae sunt in uno formaliter, et in alio tantum objective; constat autem quod perfectiones quidditativae rerum non sunt in Deo formaliter. II. Argumentum Scoti.

Ad idem arguit Scotus (apud Aureolum, dist. 36, q. 2, art. 1), probando quod idea non sit aliud quam creatura ipsa, objective relucens in divina essentia. Quia dicit Philosophus, 7. Metaphysicae (t. c. 30), quod omnia quae fiunt, ex univoco fiunt, non solum in naturalibus, immo in artificialibus. Domus enim extra, fit a domo quae est in mente artificis objective per speciem domus; et ista domus objective praesens anima? in specie domus, dicitur idea domus in materia exsistentis. Ergo ita erit in Deo, quod creaturae praesentes sunt divino intellectui objective, non quidem in aliqua specie, quia tunc vilesceret divinus intellectus, sed in ipsa essentia, a qua eadem exsistente et re et ratione, cuncta repraesentantur. Hujusmodi utique creaturae sic intellectae, erunt ideae, ut sic idea lapidis non sit aliud nisi lapis ut intellectus. III. Argumenta Aureoli et Scoti.

Secundo loco arguit Aureolus (dist. 35, q. 3, art. 2) contra hoc quod ibidem innuitur, hujusmodi respectus imitabilitatis esse habitudines formatas a divino intellectu. Primo sic. Impossibile, inquit, est aliquem intellectum ferri super habitudinem aut respectum, nisi quodam ordine rationis praecognoscat extrema; nam relationes terminos praesupponunt, et oriuntur ex ipsis. Sed, secundum te, istae habitudines habent pro fundamento divinam essentiam, et pro terminis habent creaturas. Ergo divinus intellectus prius intelligit essentiam et creaturas, quodam ordine rationis, quam formet hujusmodi respectus; et per consequens, non exiguntur ad hoc ut divina essentia repraesentet creaturas distincte. Secundo sic. Si respectus hujusmodi ponuntur ut divinus intellectus intelligat creaturas, sequuntur multa inconvenientia. Primum quidem, quod indigebit alio a se, ad hoc quod intelligat creaturas; illi enim respectus, cum sint entia rationis et entia diminuta, non possunt esse id ipsum quod divina essentia, quae perfectissima est et realissima, nec est ens rationis aut diminutum. Secundum vero, quod in divino intuitu erunt multa intellecta, videlicet : essentia, deinde hujusmodi habitudines, tertio creaturae. Tertium vero, quod creaturae reales depende-bunt ab entibus diminutis, tanquam exemplatum ab exemplari; quod est inconveniens, cum ideae sint formae principales. Quartum, quod Deus non poterit intelligere entia realia, nisi mediantibus entibus diminutis. Sed omnia quae dicta sunt, inconvenientia sunt. Igitur et quod tales habitudines exigantur. Tertio arguit etiam Scotus (apud Aureolum, dist. 35, q. 3, art. 2)sic. Limitatum et illimitatum, solum differunt penes praecisionem et non praecisionem ; exemplar enim limitatum repraesentat unum solum, exemplar non limitatum plura et infinita. Sed manifestum est quod similitudo limitata repraesentat per suum absolutum, absque omni respectu; alioquin oporteret quod cognoscens albedinem per speciem, prius compararet speciem ad ipsam ; et ita actus reflexus esset prior recto (i); quod est impossibile. Ergo divina essentia, quae est exemplar illimitatum, omnes creaturas, absque respectu medio, distincte et determinate representat; sicut enim se habet limitatum ad unum praecise, sic illimitatum ad plura. Quarto sic. Non plus potest causa aequivoca finita, quam infinita. Sed causa aequivoca finita potest, absque omni respectu medio ipsam determinante, producere immediate plures distinctos effectus; ut sol hominem et plantam. Ergo, multo fortius, divina essentia poterit producere in esse intelligibili et exemplato omnem creaturam, absque omni respectu ipsam determinante. Quinto sic. Potentialitaset confusio est causa quod aliquid non possit plura distincta repraesentare, secundum Philosophum, 9. Metaphysicae (t. c. 20). Sed indifferentia et indeterminatio, quae est in divina essentia ad creaturas repraesentandum, est absque omni potentialitate et confusione. Est enim in determinatio^) potentiae activa?, et non ad contradictoria, sed ad disparata; unde solum tollit praecisionem, scilicet quod non sic unum repraesentat, quin cum hoc aliud repraesentet; non ponit autem ullam confusionem. Ergo divina essentia potest omnia ponere aeque perfecte in esse repraesentato, ex illi-mitatione, sicut unum illorum. Sexto. Si relationes rationis requirerentur in divina essentia, ad hoc quod intellectus per eas ferretur in creaturas, quaerendum esset per quid divinus intellectus intelligeret eas. Aut enim per suam essentiam; aut per alias habitudines; aut per (g) indeterminatio. - determinatio IV. TENTURUM seipsas. Non potest poni tertium : quia tunc vilesceret divinus intellectus, motus ab intellectis minimae entitatis. Nec secundum : quia tunc quaeretur per quid intelligeret illas habitudines, et procederetur in infinitum. Ergo relinquitur quod per essentiam suam intelligit habitudines quae sunt plures, absque omni respectu medio. Igitur, a simili, potest intelligere omnes creaturas sine respectu medio. Septimo. Aut essentia, simul cum illis habitudinibus, erit principium cognoscendi creaturas; aut solae habitudines istae; aut essentia sola, sumpta praecise. Sed non potest dici primum : quia unius simplicis actus oportet ponere unum per se principium; relatio autem hujusmodi non facit cum essentia unum per se, nec primo modo, nec secundo inodo; immo accidit sibi ex parte intellectus, nec inest sibi per se, aut ex natura rei. Nec potest dici quod sola relatio sit principium : quia, cum Deus naturali intellectione intelligat creatura?, sequitur quod ens diminutum et ens rationis esset causa entis realis. Relinquitur ergo quod sola essentia, absque omni relatione, sit principium cognoscendi creaturas distincte. Octavo. In relationibus de tertio modo, scilicet mensurati ad mensuram, est tantum relatio ex parte unius extremi, quia ex parte mensurati; ita quod alterum, scilicet mensura, illum respectum terminat per suam absolutam rationem. Sed creatura; referuntur ad Deum tanquam exemplata ad exemplar, in tertio modo relativorum. Ergo divina essentia erit exemplar omnium absolutum. Nono. Aut hujusmodi habitudines sunt objecta cognita; aut Taliones cognoscendi; aut cognitiones creaturarum. Non duo prima : quia tunc ordinarentur ad creaturarum cognitionem, et essent priores; et per consequens, cum plurificato priori plurificetur posterius, essent plures intellectiones creaturarum, et non intelligeret Deus una intellectione simplici omnem creaturam. Nec potest dici quod hujusmodi habitudines sint ipsa intellectio creatura: : tum quia tunc essent plures intellectiones, ut dictum est; tum quia intellectio creatura: est aliquid reale absolutum, et per consequens non est respectus rationis. Igitur tales habitudines non sunt ponenda:.

Haec ille.

Sciendum tamen quod septem ullimae rationes sunt Scoti, quas Aureolus dicit concludere. IV. Alia argumenta Aureoli. - Tertio loco probat Aureolus (dist. 30, q. 2, art. 1) quod idea non concludat talem respectum. Primo sic. Idea et exemplar, est illud, in Deo, quod imitatur omnis creatura. Sed manifestum est quod creatura non imitantur respectus rationis, immo ipsam nudam essentiam divinitatis; non enim creaturae imitantur illos respectus imitabilitatum, sed substratum hujusmodi respectibus. Ergo isti respectus accidunt formali rationi ipsius ideae. Secundo sic. Sicut color est visibilis in secundo modo per se, non quia respectus visibilitatis sit infra quidditatem coloris, neque visus attingat colorem cum respectu visibilitatis, sed ipsum colorem absolutum; sic creatura; imitantur divinam essentiam absolutam ab omni respectu, quamvis statim possit consurgere apprehensio respectus imitabilitatis. Et secundum hoc, non est de formali ratione ideae quam imitantur creaturae, aliquis respectus rationis. Tertio. Ideae sunt formae principales, non formatae, quarum visio est beatifica, ut patet ex dictis Augustini (83 Quxst., q. 46). Sed manifestum est quod hujusmodi respectus rationis non sunt formae principales, immo entia diminuta et secundum rationem tantum; nec talium respectuum visio est beatifica, sed solius divinitatis; tales etiam respectus sunt fabricati per intellectum. Non igitur sunt ideae de quibus loquitur Augustinus. Quarto. Ideae, secundum Augustinum (83 Quaest., q. 46), interpretantur species, sive formae, in latino. Sed constat quod nomen speciei vel formae convenit alicui absoluto, nec proprie congruit respectibus rationis. Unde tales respectus rationis non possunt dici propriae formae creaturarum, utpote ratio hominis, vel forma rosae. Igitur non in talibus respectibus consistit ratio idearum.

Haec ille. Multa alia arguunt, utpote quod non sint plures ideae, sed omnes creaturae (a) habent unicam ideam; et iterum, quod non ideo cognoscit Deus res, quia cognoscit illos respectus; et multa talia superius tacta. J5 4.

Contra sextam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra sextam conclusionem arguit Aureolus (dist. 35, q. 3, art. 3), quia ibi dicitur quod omnia quae sunt in Deo ut intellecta, sunt in eo vita. Primo. Quaerit enim quid intelligo per esse intellectum : aut enim illud quod terminat divinum intuitum; aut illud quod exsistens extra intuitum, dicitur denominative et aequivalenter cognosci. Si accipitur primo modo, tunc verum est quod intelligere et intellectum sunt idem in Deo; non tamen per hoc poterit probari de eo quod factum est et creatum, quod sit in Deo vita, cum illud tale non terminet divinum intuitum, nec primo, nec secundo, ut alias probasse se dicit. Si vero secundo modo sumitur intellectum, sic non est verum quod idem sit divinum intelligere et suum intellectum aequipollenter et denominative : quia creaturae, ut sunt in proprio genere, hoc modo sunt intellectae; et per consequens, non probatur quod creaturae sint in Deo vita. Sed manifestum est quod non pluribus modis potest accipi intellectum, sive quod intelligite creaturae.

Om. Pr. tur. Ergo ex ista propositione, scilicet quod intellectus et intelligere et intellectum sunt idem in Deo, non plene probatur aut declaratur quod creaturae sint vita in Deo. Secundo arguit (ibid., in precem, quaest.) sic. Illud quod verificatur de re, non oportet verificari de sua similitudine, nec econtra. Non enim Hercules est in se lapideus, quamvis ejus imago sit lapidea; nec imago ejus est carnea, quamvis ipse sit carneus. Sed non aliter res sunt in Deo, nisi quia deitas est earum similitudo. Ergo non sequitur quod res sint vita, quamvis similitudo earum, quae est divinitas, sit quaedam summa vita. Tertio. Similitudo correspondet ei cujus est similitudo, et non econtra; unde similitudo non debet esse contraria aut opposita rei cujus est similitudo. Sed esse vitam est contrarium et repugnat lapidi. Ergo non potest dici quod lapis sit vita vel vivens, ratione suae similitudinis quae est divinitas. Quarto sic. Sicut se habet lapis ad similitudinem per quam est in intellectu creato, sic se habet, quamvis eminentius, ad similitudinem per quam est in intellectu divino. Sed Aristoteles (3. de Anima, t. c. 38) dicit quod lapis non est in anima, sed species lapidis. Ergo similiter possumus dicere quod lapis non est in Deo, sed similitudo lapidis; et per consequens, non est vita in eo.

Confirmatur. Quia nullus dicit quod domus vel arca, in mente artificis, sit vita. g 5.

Contra septimam conclusionem I. Argumentum Aureoli.

Contra septimam conclusionem arguit (ibid., art. 3), quia ibi distinguitur de esse creaturae. Illa, inquit, distinctio non est. Falsum enim est quod esse creaturae possit abstrahi in communi ab esse in Deo et esse in se, etc.; quia nihil commune secundum rationem potest esse respectu similitudinis lapidis eminentis, quae est in Deo et est divinitas, et respectu lapidis in propria natura exsistentis, nisi sola communitas nominis. Unde non potest aliquis conceptus formari communis ad illud et istud ; sicut nec (2) homo exprimit (6) aliquem conceptum communem homini et ipsi speciei hominis. Si enim posset aliquis conceptus formari de re et ejus similitudine diminuta seu eminenti, illud praedicaretur de eis quidditative. Interroganti enim quid sit similitudo albedinis, posset responderi quod est quaedam albedo; et similiter interroganti de vera albedine, respondetur quod est quaedam albedo; et sic illa communis albedo abstracta ab his duobus, praedicaretur in quid; quod est impossibile; nam tunc haberet rationem generis vel speciei, et, secundum hoc, albedo et ejus species haberent unum genus, et propinquius quam albedo et nigredo; et ita idem esset sub generibus disparatis, nam albedo esset sub colore et sub illo abstracto conceptu. Igitur a re et a sua similitudine non potest abstrahi talis communis conceptus. Sed lapis, in Deo, non est aliud quam eminens similitudo lapidis. Non igitur potest aliquod indifferens aut commune importatum per lapidem, abstrahi a lapide ut est in Deo, et ut est in propria natura; sed est sola communitas nominis impositi, non solum ad significandum rem, immo etiam suam similitudinem.

Haec ille. II. Aliud dubium.

Ulterius potest non immerito dubitari de hoc quod dicit sanctus Thomas in illa septima conclusione, scilicet : quod si de ratione rerum naturalium non esset materia omnino, res esset verius in Deo quam in propria natura. Secundum hoc, cum materia non sit de ratione angeli, sequitur quod angelus veriori modo erit in Verbo quam in se, non solum quoad veritatem ipsius esse, immo etiam, quod Deus erit verius angelus quam angelus creatus, si materia solum impedit ne Deus sit verior lapis quam ille qui est creatura. C. - SOLUTIONES I 1. Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Sed ad ista respondetur. Primo, ad ea quae primitus contra primam conclusionem inducuntur. Et Ad primum quidem, negatur antecedens. Nam sanctus Thomas probat quomodo omnium perfectiones in Deo praeexsistunt, i. Contra Gentiles, cap. 28 et 31; et 1 p., q. 4, art. 2 : 0 Quidquid enim perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva : vel secundum eamdem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem ; vel eminentiori modo, si sit agens aequivocum ; sicut in sole est similitudo eorum quae generantur per virtutem ejus. Manifestum est enim quod effectus praeexsistit in causa agente. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum omnium, oportet perfectiones in Deo praeexsistere, secundum eminentiorem modum. " Quomodo autem perfectiones quae in rebus habentur distincta;, in Deo sint una simplex, ostendit sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, cyp. 31, per tria exempla. Primum est quod i sicut calor et siccitas, quae in igne sunt qualitates diversae, soli attribuuntur per unam virtutem ; ita omnium perfectiones, quae rebus aliis secundum diversas formas conveniunt, Deo, secundum unam ejus virtutem quae est ejus essentia, necesse est attribuis.

Secundum est de virtutibus cognoscitivis : (t Intellectus II. - 27 LIBRI I. SEN TENTURUM enim unica virtute cognoscit omnia quae pars sensitiva diversis potentiis apprehendit, et etiam multa alia. Intellectus etiam, quanto fuerit altior, tanto aliquo uno plura potest cognoscere; ad quas cognoscenda, intellectus inferior non pertingit, nisi per multa. " - Haec ille.

Etiam, 1 p., q. 55, art. 3, ad 3" , ostendit quomodo prudentia hominis, licet sit una simplex qualitas, continet in se perfectionem " particularis prudentiae quae est in leone, quoad actus magnanimitatis; et perfectionem ejus quae est in vulpe, ad actus cautelae; et sic de aliis)).

Tertium exemplum (1. Contra Gentiles, cap. 31) est in virtutibus operativis humanis : " Potentia enim regis, ad omnia illa extenditur, ad quae diversas sub ipso potestates ordinem habent. Sic igitur Deus, per unum simplex esse suum, omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae multo minorem, per quaedam diversa, sortiuntur. "

Haec ille. - Et lib. 4, c. 14, dicit : " Diversae, inquit, perfectiones, quas res creata per multas obtinet formas, Deo competunt secundum unam et simplicem ejus essentiam. Homo enim per aliam formam vivit, et per aliam est sapiens, et per aliam est justus; quae omnia Deo per suam essentiam conveniunt. Ejus enim essentia nostram excedit, ita quod illud ad quod essentia nostra non sufficit, scilicet scire et justum esse, Deus secundum suam essentiam habet perfecte. "

Haec ille.

Cum igitur tam clare declaret quomodo et quid est dictu, perfectiones omnium rerum in. Deo praeexsistunt; si ex hoc procedat ad declarandum quomodo idem est propria similitudo diversorum, non declarat difficile per difficilius, sed per manifestius, ut videtur. Ad secundum dico quod responsio ibidem posita, bona est. Potentia enim regis continet potentiam senescalli et comitis, et quamlibet excedit; et licet illae potentiae in ipso non sint distincta: secundum rem, tamen secundum rationem distinctae sunt. Et ideo potentia regis potest accipi ut propria ratio potentiae comitis et senescalli; et similiter, prudentia hominis, ut propria ratio prudentiae leonis et vulpis, ut sanctus Thomas dicit, 1 p., q. 55, ubi supra. - Et cum improbatur hoc, quia quaelibet illarum perfectionum est lota Dei essentia secundum rem;

conceditur. Et ideo conceditur quod, secundum rem, perfectio sapientias in Deo est omnium rerum similitudo, et eadem similitudo (a) et idem exemplar quod divina essentia. Et eodem modo dico de bonitate Dei, et sic de aliis. Quia tamen una illarum perfectionum, secundum suam rationem non dicit omnem modum perfectionisdivinae essentiae, sed alium modum dicit una perfectio, et alium alia perfectio; essentia vero non est propria ratio hujus vel illius creaturae absolute, secundum quod est usquequaque perfecta, sed prout habet istum modum perfectionis, vel illum, qui ei competit secundum rationem hujus perfectionis, et non secundum rationem illius; ideo non sequitur quod quaelibet perfectio, secundum suam rationem sit exemplar omnium, sed vita viventium, sapientia sapientium, justitia justorum ; nec per consequens, quod sint ibi plura exemplaria secundum rem, nec multa unius secundum rationem. Sciendum tamen quod non intelligit sanctus Thomas, quod ex distinctione attributorum et suarum perfectionum veniat distinctio idearum, ita quod intellectus divinus primo distinguat attributa et perfectiones suas secundum rationem, et postea recipiat de illa multitudine perfectionum aliquas, dimittendo alias, ut inde formet ideas; sicut videntur praetendere exempla posita de numeris magnis respectu minorum, quomodo est in magno numero, sumptis aliquibus unitatibus, et aliis dimissis. Sed intendit quod Deus, intelligendo essentiam omnimode perfectam, nulla praevia distinctione rationis facta de perfectione sua, intelligit omnia quae essentia sua eminenter continet et perfecte repraesentat. Hujusmodi autem sunt omnes perfectiones et quidditates creabiles, et omnes respectus reales seu rationis, et omnes negationes; omnia enim talia, divina essentia sufficientissime repraesentat, et distinctissime. Ipsa igitur divina essentia, sumpta prout continet supereminenter, et repraesentat, ut perfectissima similitudo, quidditatem lapidis, est ratio propria lapidis; et ita de aliis quidditatibus. Cum autem divina essentia sic sumitur, scilicet ut praecise continet et repraesentat lapidem, ipsa tota sumitur secundum rem, sed non totaliter. Quia, licet non accipiatur pars essentiae, aut solum unum attributum, aliis dimissis, immo capiatur tota realitas divinae naturae, tamen ipsa capitur ac si esset quid finitum adaequatum lapidi : quia sumitur ut repraesentat lapidem praecise, et non ut continet aut repraesentat alia, quae sunt extra rationem lapidis; hoc autem fit, quia sumitur cum respectu proportionis et imitabilitatis ad lapidem; sicut enim lapis defective et non plene repraesentat essentiam divinam, ita essentia divina imperfecte repraesentatur a lapide; et ideo ipsa potest sumi cum tali respectu imitationis imperfectae a lapide; et hoc est sumere eam totam, non totaliter. Non ergo intelligit sanctus Thomas, quod una divina perfectio sit ratio lapidis, et alia sit ratio animalis; sed intendit quod essentia divina, ut continet perfectionem lapidis praecise, est propria ratio lapidis, modo praedicto. Et ideo argumentum in falso fundatur; quia non vadit ad mentem sancti Thomae. Sciendum etiam quod divina essentia, naturaliter, et non secundum arbitrium voluntatis, repraesentat quidditates rerum creabilium ; et ideo, sumendo ideam ut est ratio quidditatis praecise, ipsa praecedit actum intellectus et voluntatis. Sed essentia divina, non naturaliter, sed secundum arbitrium voluntatis, repraesentat quidditatem sub exsistentia ; et similiter enuntiabilia, utsuntvera vel falsa. Divina enim essentia nonnisi libere repraesentat lapidem esse vel non esse; et ita de aliis enuntiabilibus. Imaginandum est enim quod intellectus divinus, primo intelligit essentiam suam absolute; secundo, intelligit eam ut continet perfectiones communicabiles creaturis communes, scilicet actum, et esse, et vivere, et hujusmodi; tertio, intelligit eam ut continet ea quae sunt de quidditate lapidis; et ad ista nihil facit actus voluntatis, sed omnia ista mere naturaliter repraesentat essentia divina ; quarto, intelligit essentiam ut continet quidditates cum earum proprietatibus et accidentibus, exsistentiis, et hujusmodi; et ad hoc facit actus voluntatis. Quod enim intelligatur quidditas lapidis sub esse, vel in tali tempore causanda, et hujusmodi, istam complexionem non repraesentat divina essentia naturaliter, sed secundum arbitrium voluntatis, in quantum voluntarie accipitur per intellectum essentia divina, ut continet tot vel tot, aut nudam quidditatem lapidis, aut quidditatem sub esse. Ad tertium dicitur quod exempla sunt satis bona. Licet enim sit differentia inter exempla ibi posita, et illud propter quod datur exemplum ; sicut est de omni similitudine reperta in creatis; tamen in hoc est similitudo, quod quia actus perfectus eminenter continet actum imperfectum, ideo potest accipi ut propria ratio illius, si actus perfectus accipiatur non absolute, sed cum certa proportione, scilicet quantum ad illud in quo assimilatur ei actus imperfectus. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 55, art. 3, ad 3"", dicit : te Idem, inquit, non potest esse plurium propria ratio adaequata; sed, si sit excellens, potest idem accipi ut propria ratio et similitudo diversorum. Sicut in homine, est universalis prudentia, quantum ad omnes actus virtutum; et potest accipi ut propria ratio et similitudo particularis prudentia? quae est in leone ad actus magnanimitatis, et ejus quae est in vulpe ad actus cautela;, et sic de aliis. Et similiter, divina essentia accipitur, propter sui excellentiam, ut (s) propria ratio singulorum; quia in ea est unde singula sibi similentur secundum proprias rationes. "

Haec ille.

Ex quo patet quod exempla de homine respectu plantae, et de divina essentia respectu creaturarum, sunt sitis bona. Non enim attenditur similitudo, quantum ad hoc quod imperfectum sic vel sic contineatur in actu perfecto, scilicet quidditative, vel tanquam pare; sed quia unum est in alio, simili modo, vel altiori. Et ideo exemplum de prudentia hominis et prudentia particulari bestiarum, est conveniens : quia, sicut prudentia vulpis continetur eminenter, non quidditative, nec tanquam pars integralis, in prudentia hominis; ita sapientia creata in Deo. Verumtamen, adhuc nec istud, nec illud exemplum, est proprium : quia, licet prudentia vulpis contineatur eminenter in prudentia humana quoad aliqua, non tamen forte quoad ejus differentiam positivam; nec etiam planta in homine; et ideo homo non potest proprie accipi ut speciDca ratio plantae, nec prudentia hominis respectu prudentias vulpis, sed ut (a) ratio communis vel generalis. Sed quia quidquid est in creatura, totum eminenter est in Creatore; ideo divina essentia potest accipi ut propria ratio omnium, tam quoad genus, quam quoad speciem, quam quoad differentiam. Et hoc notavit sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, ubi allegavi pro prima conclusione, cum dicit quod homo potest accipi ut propria ratio animalis irrationalis, puta canis, nisi superadderet differentiam positivam : scilicet, si canis non haberet in se nisi hoc quod est esse, vivere et sentire, et defectum rationis, et non contraheret ly sentire per aliquid positivum. Et ideo, licet inferiora sint in natura angelica eminenter, non tamen essentia angeli est propria ratio omnium inferiorum ad eum; nec per essentiam suam habet de illis propriam cognitionem. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 55, art. 1, ad 3 , ait : c( Ea quae sunt infra angelum, et ea quae sunt supra ipsum, sunt quodammodo in substantia ejus, non quidem perfecte, nec secundum propriam rationem, cum essentia angeli, finita exsistens, secundum propriam rationem ab aliis distinguatur; sed secundum quamdam rationem communem. In essentia autem Dei sunt omnia perfecte, et secundum propriam rationem, sicut in prima et universali potentia operativa, a qua procedit quidquid est in quacumque re, vel proprium, vel commune. Et ideo Deus per essentiam suam habet propriam cognitionem de rebus omnibus; non autem angelus, sed solam communem. "

Haec ille.

Item, q. 84, ari. 2, ad 3 , dicit : " Quaelibet creatura habet esse finitum et determinatum ; unde essentia superioris creaturae, etsi habeat quamdam similitudinem inferioris creaturae, prout communicant in aliquo genere, non tamen complete habet similitudinem illius; quia determinatur ad aliam speciem, prater quam est (6) species inferioris creaturae. Sed essentia divina est perfecta similitudo, quantum ad omnia quae in rebus inveniuntur, sicut universale principium, i

Haec ille.

Idem ponit, de Veritate, q. 8, art. 8, ad 2" , quantum ad illud quod dixi de angelo. Ad ea quae secundo loco contra istam conclusionem inducuntur, dicitur. Ad primum quidem, negatur minor. Non enim divina essentia, sub qualibet ratione perfectionis, LIBRI I. SEN TENTURUM est omnium similitudo, aut exemplar; sed sub ratione vitae est exemplar viventium, non autem lapidum, aut elementorum.

Et cum dicitur quod essentia, sub qualibet ratione, est illimitata, etc;

dico quod divinitas, sub ratione sapientiae, non dicit quid illimitatum, nec simpliciter perfectum. Ut enim dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 28, art. 2, ad 3 : si in perfectione divinae essentiae non contineretur plus quam illud quod importatur nomine sapientiae, divina essentia non esset quid perfectum. Non tamen sequitur quod divina essentia, sub ratione sapientias, sit quid finitum, vel limitatum; sed solum quod non ex illa ratione habet infinitatem (a). Sed quia continet omnem modum perfectionis, ideo est infinita et illimitata. Si tamen divina essentia non plus haberet quam illud quod habet ex ratione sapientiae, esset profecto quid finitum et limitatum. Et sic patet quod non quaelibet perfectionis ratio est omnium exemplar, nec essentia sub qualibet ratione. Intelligendum etiam quod perfectiones aut attributa non sunt ideae, sed essentia, ut est fundativa rationum attributalium, et praehabet in se perfectiones communicabiles creaturis, ut prius dicebatur. Ad secundum dico quod essentia divina, sub ratione divinitatis, nullius est exemplar proprium, aut propria ratio alicujus, sic quod aliquid assimiletur Deo, sub illa ratione; quia solus Deus est Deus. Sed divinitas est exemplar aliorum, sub rationibus perfectionum communicatarum creaturis, quae sunt esse, vivere, cognoscere, sapere, justum esse, et hujusmodi.

Et ad probationem, dicitur quod divinitas suam nobilissimam rationem nulli communicavit, nec creatura ejus est capax illius; et ideo non mirum, si per illam non est similitudo creaturae formaliter, ita quod creatura similetur Deo in ratione divinitatis.

Et ad illud quod additur, dico quod aliae rationes perfectionum, puta : sapientiae, scientiae, et hujusmodi, non habent quod sint exemplaria sub ratione sapientiae, vel justitiae. Sed verum est quod divina sapientia, ex ratione sapientis habet quod sit similitudo, et quod repraesentet sapientias; sed ex hoc quod est divina, habet quod sit sapientia subsistens, et consequenter quod sit exemplar aliarum. Unde ratio divinitatis non dat divinae sapientias quod repraesentet sapientias creatas, sed quod illa repraesentatio si t repraesentatio exemplaris formae. Non tamen sequitur quod ratio divinitatis sit exemplaris sed quod sit causa alicujus requisiti ad exemplar. Ad tertium dico quod per rationem divinitatis, non est Deus formaliter omnis entitas eminenter, sed forte illative. Bene enim sequitur, si est Deus, quod sit sapiens, bonus, juatus, vivens; licet per rationem divinitatis non sit formaliter justus, sed per rationem justitiae. Ad quartum dico quod, proprie loquendo, divisio ibi data, est insufficiens. Nec enim ratio divinitatis proprie substernitur aliis; nec proprie ex aliis integratur. Sed, ad bonum sensum, conceditur prima pars, scilicet quod ratio divinitatis aliis substernitur, in quantum est scilicet aliis prior secundum intellectum. Sed ad improbationem hujus partis :

Ad primam probationem, dicitur quod exemplar dicit habitudinem repraesentativi, et dicit causalitatem respectu exemplati, secundum quod dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 8, ad l . Dico ergo quod Deus est causa exemplaris ex parte divinitatis, quoad secundum; sed non quoad primum, sed potius, per rationes perfectionum communium Deo et creaturis, cujusmodi sunt esse et vivere. Ratio enim divinitatis, non est similitudo creaturae, sed ratio sapientia?.

Ad secundam, dicitur quod Deus est causa finalis, sub ratione summi boni formaliter; licet illative, sub ratione divinitatis, sit ultimus finis.

- Ad tertiam, dicitur quod cum dicitur quod ratio sapientiae est exemplar, vel quod divinitas sub ratione sapientiae est exemplar, non est sensus quod hujusmodi ratio, quae est operata per intellectum, sit exemplar, vel causa quod Deus sit exemplar rerum; sed est sensus quod divina essentia, ex hoc quod habet in se unde tales rationes sibi conveniant, scilicet hujusmodi perfectionum in creaturis repertarum, puta esse, vivere, sapere, et hujusmodi, est exemplar rerum. Unde, secundum quod in ea est quod possit repraesentari per rationem sapientiae, est exemplar talis creaturae; et non secundum quod in ea est quod possit repraesentari per rationem vitae. Non enim conceptus fabricati per intellectum, sunt exemplaria rerum; sed divina essentia, quae illis omnibus correspondet; et secundum quod distinctis correspondet, dicitur distincta exemplaria secundum rationem. Ad quintum dico quod quidquid sit de primo membro divisionis ibi positae, quia de illo prolixior erit sermo, conceditur secundum, scilicet Deum esse exemplar lapidis, et Deum esse exemplar rosae. Illae, inquam, duae habitudines importatae, fundantur in divina essentia, secundum diversas rationes, modo praeexposito. Alia enim est perfectio rosa? a perfectione lapidis; quae, quia in Deo eminenter praeexsistunt, ideantur et exemplantur a divina essentia, illas perfectiones indistincte secundum rem, licet distincte secundum rationem, continente.

Et cum probatur oppositum;

dico quod processus ille falso innititur intellectui. Non enim intelligit conclusio, aut responsio, quod divina essentia sit exemplar rerum per aliquid ab intellectu fabricatum, aut per aliquid habens esse diminutum ; sed per suam realem perfectionem, quae illis conceptionibus verissime correspondet, sicut signatum signo inadaequante signatum, ut dictum fuit superius. g 2. - Ad argumenta contra secundam ET TERTIAM CONCLUSIONES sentet. Non famen sic est intelligenda illa divisio, quod divina essentia per illos respectus dividatur intrinsece in plura, quorum alterum solum repraesentet bovem, et alterum solum rosam, ut arguens fingit; sed isto modo quod tota essentia sumitur sub quolibet respectu, tamen sub uno illorum sumitur ut praehabet in se perfectionem hujus creaturae, puta rosae, et sub alio ut praehabet perfectionem alterius. Et ideo, per respectus illos non dividitur divina perfectio in se; sed sumitur in comparatione ad diversa, quae unitissime in se praehabet, et quae ab ea deducta sunt ut ab exemplari. Et ideo patet quod illa major est falsa, qua secundum membrum illius divisionis principalis improbatur, scilicet : nihil dat alicui, etc. Unde distinctio idearum per respectus, non sic est intelligenda quod illi respectus scindant essentiam in petias; sed quasi extrinsecus assistentes, ut lineae ab eodem centro indivisibili procedentes, ad diversa terminatae. Et sic essentia divina cum uno illorum, distinguitur a seipsa sub (a) alio sumpta. Ad secundum. Conceditur totum, scilicet : quod sicut species intellectus nostri suo solo absoluto repraesentant lapidem, ita divina essentia. Sed tamen quandoque species nostri intellectus est secundum se adaequata lapidi, ideo seipsa distincte repraesentat lapidem, et secundum se est proprium repraesentativum lapidis; quandoque vero non est distinctum exemplar, nisi sub certa proportione, ut dictum est. Et ideo,quia(S) divina essentia secundum se non est adaequata lapidi, sed superexcedit in repraesentando multa alia perfectiora lapide; ideo, licet seipsa distincte representet lapidem, non tamen (7) est propria similitudo lapidis, ut omnimode facta, nec secundum totum modum suae perfectionis, sed ut accepta cum habitudine et proportione lapidis ad eam. Ad tertium, negatur minor, primo. Non enim (S) dicimus quod divina essentia non repraesentet distincte creaturam per suum absolutum, sicut arguens nobis imponit; sed dicimus quod non est distinctum et appropriatum exemplar lapidis, nisi sumatur cum tali proportione vel habitudine. Differt enim, aliquid esse proprium exemplar et distinctum, et distincte vel proprie repraesentare. Repraesentare enim proprie vel distincte, est repraesentare propria rei, quibus ab aliis distinguitur; sed esse proprium et distinctum exemplar, est appropriari quodam modo alicui, quod non alteri. Primum istorum competit divinae essentiae per suum absolutum; sed secundum, per respectum vel habitudinem quam habet ad unam creaturam, et non ad aliam. Non Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra secundam et tertiam conclusiones primo inducta, dicitur quod essentiam divinam representare aliquid distincte, potest contingere et intelligi dupliciter. Primo modo, quia repraesentat illud, non solum confuse et in universali, immo proprie, perfecte, et in actu, quantum ad omnia in quibus differt ab aliis secundum genus, vel speciem, aut numerum. Secundo modo, quia representat illud alio modo quam repraesentet alia, ita quod, ut repraesentat illud, distinguitur a se ut representat alia, et est quasi distinctae rationes, ut est ratio illius, et ut est ratio aliorum. Hoc supposito, dico quod divina essentia, se sola, id est, per suum absolutum, distincte repraesentat omnia causabilia, primo modo; nec respectus rationis aliquid faciunt adhoc. Sed sumendo distincte repraesentare secundo modo, dico quod respectus rationis dant sibi quod distincte repraesentet diversa. Nam illud quod representat lapidem divino intellectui, et illud quod representat rosam, non aliter distinguuntur a Deo, quam per respectus rationis ad representata per eam; ipsa enim sumpta ut representat rosam, non repraesentat lapidem ; ita quod per illum respectum ad rosam, efficitur ratio rosae distincta a ratione lapidis. Sicut forma domus, in mente artificis, est qualitas simplex, carens partibus; et tamen repraesentat distincte omnes fenestras, et omnes cameras, et officinas domus, primo modo sumendo distincte repraesentare; nec ad distincte repraesentandum illo modo, indiget aliquo respectu rationis. Verumtamen ipsa non efficitur ratio propria per adaequationem isti fenestrae, vel illi camerae, nisi cum sumitur sub vel cum respectu ad fenestram ; sic enim sumpta, est ratio fenestrae, et non columnae; quia ad solam fenestram habet respectum predictum, et ipsa intellecta cum tali respectu, intelligitur ut ratio fenestrae distincta a ratione columnae. Ita, in proposito, consimiliter est dicendum de divina essentia. Ipsa enim intellecta ut imitabilis ab aliquo per modum vitae et sensus et rationis, intelligitur ut adaequata ratio hominis; intelligere autem eam ut taliter imitabilem, est intelligere eam cum tali habitudine vel respectu.

Tunc ad argumenta, in quantum infringere moliuntur mentem istam, dicitur. Ad primum, quod ille respectus non dat divinae essentiae quod repraesentet creaturam; sed pluralitas respectuum facit quod divina essentia sit plures ideae; et, ut arguens dicit, distinguit quodammodo, secundum rationem, divinam essentiam in plura exemplaria; nec divina essentia esset distinctum exemplar et proprium lapidis per adaequationem, nisi ut se habens in tali proportione vel habitudine ad lapidem, licet non per illum respectum reprae- I tamen intelligo quod essentia divina cum tali respectu, sit propria et adaequata ratio alicujus, isto modo quod ille respectus simul cum essentia constituant propriam rationem alicujus creatura; sed isto modo, quod cum essentia intelligitur, cointellecto tali respectu, ipsa intelligitur ut propria ratio rei adaequata et idea ejus. Verbi gratia : Cum divinus intellectus concipit essentiam suam ut est vivens et cognoscens, concipit rationem animalis; ad quem actum intelligendi statim sequitur respectus animalis ad formam quam Deus concipit, sicut repraesentati ad suum repraesentativum; super illum actum vero, et super formam illam conceptam, et super respectum praedictum, divinus intellectus reflectitur; licet ibi non differat actus rectus a reflexo, nec sit ibi discursus aut successio, licet successive intelligatur a nobis; cum autem intellectus divinus reflectitur super hoc, tunc intelligit illam formam esse rationem vel ideam animalis. Sic ergo respectus non intrat rationem animalis; licet, non intellecto tali respectu, intelligi non possit divinam essentiam esse rationem animalis, aut ejus ideam. Et ita ille respectus consequitur rationem animalis et essentiam, ex hoc quod est ratio animalis. Et similiter alii respectus consequuntur eam, ex hoc quod est ratio aliorum. Et ideo tales respectus appropriant eam diversis rebus, non quod intrent rationes rerum. Intrant tamen intellectum rationum, ut rationes rerum sunt. Si enim quaeratur quid nominis, hujus quod dico, idea vel ratio rosae, non poterit describi sine habitudine ad rosam, dicendo sic : idea rosae est forma quam imitatur rosa, etc. Sic patet falsitas minoris.

Secundo negatur minor, in hoc quod dicit quod totaessentia, etc. Saepe enim dictum est quod tota sumitur secundum rem, sed non totaliter secundum rationem, id est, non cum omni respectu vel habitudine rationis rerum ad eam, vel econtra. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 2, ad6 , dicit quod " divinus intellectus, ad considerationem unius primae formae, adinvenit, ut ita dicam, diversos modos ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit ".

Haec ille. g 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM I. Ad argumentum Durandi. - Ad primum eorum quae contra tertiam conclusionem in speciali inducit Durandus, dicitur quod divina essentia habet rationem ideae, non solum per illas perfectiones sibi communes et creatas, sed prout continet in se perfectiones creaturarum, licet perfectiones communes in eisdem includantur.

Et ad hujus improbationem, dico quod, licet humanitas aut lapideitas non contineantur formaliter in Deo, sed virtualiter et supereminenter, tamen sufficit ad rationem ideae; quia non oportet ideam esse ejusdem naturae cum ideato formaliter, sed sufficit quod idea sit talis secundum repraesentationem, qualis est res ideata in propria natura.

Nec valet improbatio quae fundatur in simili de corporali et peccabili; quia talia non immediate habent similitudinem in Deo, nec sunt virtualiter in Deo, nec supereminenter, sicut est ibi humanitas. Similiter nec omnipotentia cognita a creatura, est in creatura formaliter aut virtualiter. Unde bene concedo quod, si creatura non contineretur in divina essentia nisi objective, et nullo modo formaliter aut virtualiter, hoc non sufficeret ad hoc quod essentia esset propria idea creatura?. II. Ad argumentum Scoti.

Ad argumentum Scoti, dicitur quod non oportet omnem effectum habere causam primam univocam, immo sufficit analoga; nam ante agens univocum, est aequivocum, et ante aequinovocum, est analogum, secundum quod ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 13, art. 5, ad l ". Aristoteles autem loquitur de causa efficiente proxima, non de prima. III. Ad argumenta Aureoli et Scoti. - Ad ea quae secundo loco inducit Aureolus contra eamdem conclusionem, dicitur. Ad primum quidem, dico quod nil concludit contra nos. Concedo enim quod divinus intellectus non intelligit creaturas per illos respectus, ut arguens bene probat; sed tamen divina intellectio, et exemplatio, et repraesentatio, quodammodo appropriantur isti aut illi creatura; per hujusmodi respectus; et ideo Deus, illos intelligens, videt se appropriate repraesentare vel intelligere creaturas. Non tamen aliquid cognoscit in respectu, vel per respectum; sed omnia per suam essentiam, ut allegavi sanctum Doctorem, de Veritate, ubi supra (q. 3, art. 2), ad 9""". Ad secundum dicitur per idem. Ad tertium, similiter. Ad quartum dico quod, quantum ad illud quod dicit de productione rerum in esse exemplato, falsum est fundamentum cui innititur. Concedo tamen quod, sine respectu medio, Deus repraesentat creaturas proprie et distincte; sed sua repraesentatio non appropriatur alicui, nisi per respectum alium et alium quem habet creatura ad perfectionem divinam, scilicet secundum quod est imitativa Dei quantum ad rationem essendi vel vivendi. Unde tales respectus plurificant ideas, secundum quod quodammodo contingunt divinas perfectiones plures, vel pauciores, vel easdem, aut alias. Et similiter, causa aequivoca efficitur causa adaequata suo effectui per hujusmodi respectus productivitatis; respectus enim, ex sua ratione est quasi quoddam filum, ex uno capite hoc contingens, et ex alio capite tangens aliud, ut latius probatum fuit ex dictis sancti Thomas, dist. 30, dum de relationibus ageretur. Ad quintum, sicut ad tertium. Ad sextum dico quod bene concludit; sed conclusio argumenti non est contra nos. Ad septimum dico quod sola divina essentia est ratio et principium cognoscendi omnia entia, tam rei quam rationis, ipsi divino intellectui, ut dixi superius. Ad octavum dico quod solum concludit quod exemplaris ad exemplatum non sit relatio realis; sed quin sit relatio rationis non probat. Istam autem solum ponit sanctus Thomas in Deo, respectu creaturae exemplatae, ut patet, de Veritate, q. 3, art. 2, ad 8 . Ad nonum dico quod illae habitudines non sunt objecta primo cognita a Deo, nec sunt praecognitae creaturis, sed consequuntur actum intelligendi quo Deus cognoscit creaturam, ut bene probat prima ratio jam soluta ; licet ante actum divini intellectus sint in divina essentia, ut repraesentati per eam; isti enim respectus non ob aliud ponuntur, nisi ad distinguendum ideas.

Et sic patet quod illa argumenta non sunt contra conclusionem; immo, praeter conclusionem; vel potius, multa eorum sunt pro declaratione conclusionis. IV. Ad alia argumenta Aureoli.

Ad ea quae tertio loco inducuntur, dico Ad primum, quod solum probat quod illud quod est idea, vel rosae, aut lapidis, non est respectus, nec includit respectum, sed est divina essentia; et hoc conceditur. Sed non probat quin diffinitio ideae respectum includat, et quin nomen ideae sit relativum. Immo, nec est possibile intelligere aliquam rem sub ratione ideae, nisi illa res intelligatur cum habitudine : sicut animal, quod est genus, non est respectus, nec dicit respectum; tamen genus dicit respectum, et animal, dum intelligitur sub ratione generis, intelligitur sub respectu, scilicet communitatis ad plures species, vel praedicabilitatis de pluribus. Licet dici posset quod idea dupliciter sumitur; et uno modo includit respectum, alio modo non. Et ista distinctio potest fieri de omni relativo; nam pater potest sumi pro Socrate, et sua paternitate, et subjecto paternitatis. Dico ergo quod idea formaliter sumpta, includit respectum intrinsece; sed idea denominative sumpta, non includit intrinsece respectum, sed fundat illum. Idea formaliter sumpta, dicit constitutum ex divina essentia et tali habitudine ad creaturam; et isto modo ideae sumptae, sunt multae intrinsece, nec praecognoscuntur creaturis, quia respectus ille non praecognoscitur suo termino. Idea autem denominative sumpta, dicit in recto solam divinam essentiam, et in obliquo connotat respectum;et isto modo ideae sunt praecognitae creaturis, quantum ad illud quod dicunt in recto, nec sunt multae quoad principale significatum, sed solum quoad illud quod dicunt extrinsece, respectum scilicet. Sciendum etiam quod ex ratione ideae non solum est essentia, et respectus ille; immo multa alia, quae sunt dicta in conclusionibus, describendo ideam. Ad secundum dico quod illa similitudo est ad propositum nostrum. Sicut enim respectus non est de ratione coloris, est tamen de ratione visibilis, cum visibile secundum nomen sit relativum; ita etiam respectus imitabilitatis non est de ratione divinae essentiae, est tamen de ratione ideae. Idea enim est relativum secundum dici, quia significat absolutum cum respectu; sicut hoc quod dico, bonum, et scientia, et potentia, et hujusmodi. Ad tertium et quartum, per idem. I 4.

Ad argumenta contra sextam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta facta contra sextam conclusionem, dicitur Ad primum, quod illud vocamus intellectum a Deo, ad quod divinus intuitus terminatur, sive primo, sive secundario; unde rosa est intellecta a Deo, et est objectum secundarium, et secundum intellectum divinae cognitionis. Ista enim rosa materialis, quae divinum intellectum secundario terminat, est vita in Deo, non secundum suum esse materiale, nec secundum essentiam suam creatam, sed secundum suam increatam similitudinem, quae est divina vita, et secundum esse quod habet in Deo, quod est divinum esse et vivere.

Et cum dicit arguens se probasse quod divinus intuitus nullo modo terminatur ad res extra;

falsum est; non enim valuit sua probatio. Ad secundum dico quod ea quae dicuntur de similitudine rei, possunt dici de re secundum esse quod habet in sua similitudine, et econtra. Ad tertium dico quod esse vitam vel vivens non repugnat lapidi secundum esse quod habet in artifice primo. Ad quartum dico quod, licet Aristoteles dicat lapidem non esse in anima, tamen ipse dicit animam esse lapidem ; cum dicit animam quodammodo esse omnia. Et ideo primum dictum intelligit, loquendo de lapide secundum suum esse materiale; secundum dictum fuit, loquendo de lapide secundum esse quod habet in intellectu. Et de hoc alias fuit dictum, in materia de attributis, dist. 8, hujus primi.

Ad confirmationem, patet per idem. S 5.

AD ARGUMENTA CONTRA SEPTIMAM CONCLUSIONEM I. Ad argumentum Aureoli. - Ad argumentum contra septimam conclusionem, dico quod solum probat quod nihil univocum est commune Deo et creaturae, vel esse lapidis in propria natura et esse lapidis in Deo. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 6, ad 5 , sic ait : a Quamvis non sint unius rationis esse creaturarum in Verbo et in seipsis secundum univocationem, sunt tamen aliquo modo unius rationis secundum analogiam. "

Haec ille.

Ex quo patet quod non sola vox est communis illis duobus esse , sed aliqua ratio.

Et ad improbationem, dico quod, si homo et sua similitudo haberent eumdem conceptum, non propter hoc esset genus aut species respectu illorum duorum; quia non esset univocus. Nam, secundum quod dicitur, 1. Contra Gentiles, cap. 32, dissimilitudo esse quod habet domus quae est in arte, et quod habet domus in materia, tollit univocationem. Sic in proposito. II. Ad aliud dubium.

Ad dubium quod ibi movebatur, dico quod, cum sanctus Thomas dicit quod materia impedit ne lapis omnibus modis verius sit in Deo quam in se, etc, per materiam intelligit non solum substantiam quae est subjectum formae substantialis, immo omne quod se habet loco materiae, ad limitandum esse vel formam rei. Quaelibet enim natura specifica dicit quamdam naturam generis per differentiam terminatam, ita quod est ibi aliquid terminans et aliquid terminatum; licet illa duo quandoque sint realiter distincta, quandoque autem non, secundum quod declarat sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 93, et 1 p., q. 50, art. 2, ad 1"". Cum igitur in qualibet creatura sit aliquid potentiale et terminatum, tam in corporalibus quam in spiritualibus : sicut Deus non dicitur rosa, quia, licet totam perfectionem ejus in se praehabeat, tamen de ratione rosae ut rosa, est quod habeat esse materiale, quod non est in Deo; ita nec Deus dicitur angelus, quia de ratione angeli est natura potentialis et terminata, quod non est in Deo. Et sic patet primus articulus.