ARTICULUS II.

DE PROVIDENTIA, FATO, ET EUFORTUNIO A. - CONCLUSIONES Quantum ad secundum articulum, sit Prima conclusio: Quod providentia differt secundum rationem a scientia, et a dispositione. Istam ponit sanctus Thomas, 1. Senteni., dist. 39, (a) absolute. - Om. Pr. - QUAESTIO 1 q. 2, art. 1 : " Haec tria, inquit, scilicet scientia, dispositio, providentia, se habent per additionem unius ad alterum. Cum enim Deus de rebus creatis scientiam quasi practicam habeat, ad modum scientiae artificis ejus scientia consideranda est. Sciendum ergo est quod artifex, praeconsiderando vel praeconcipiendo artificiatum suum, considerat finem ; et inde considerat ordinem rei (a) quam (6) facere intendit, ad finem illum, et ordinem etiam partium ad invicem; sicut quod fundamentum sit sub pariete, et paries sub tecto; et iste ordo partium ad invicem, ordinatur ulterius ad finem domus. Tertio oportet quod consideret ea quibus promoveatur ad consecutionem finis, et ut tollantur ea quae possunt impedire finem; unde excogitat substentamen-tum, et appendicia, et fenestras, et hujusmodi, quibus domus sit apta ad habitationem. Ista ergo cogitatio nominatur nomine scientia;, ratione solius cogitationis, et non ratione alicujus operationis ; unde et est ipsius finis, et eorum quae sunt ad finem. Sed ratione ordinis excogitati in re operanda, vocatur dispositionis nomine : quia dispositio ordinem quemdam designat; unde dispositio dicitur generationis ordinatio. Sed ratione eorum quae promovent in finem, dicitur providentia ; providere enim dicitur qui bene conjecturat de conferentibus in finem, et de his quae impedire possunt. Unde in Deo scientia dicitur secundum quod habet cognitionem et suiipsius, et eorum quae facit. Sed dispositio dicitur, ratione duplicis ordinis quem ponit in rebus, scilicet rei ad rem, secundum quod juvant se invicem ad consequendum ultimum finem, et iterum totius universi ad ipsum Deum (y) ; sicut etiam ponit Philosophus, in 12. Metaphysicae (t. c. 52), ubi etiam ponit exemplum de ordine partium exercitus ad invicem, et in bonum ducis. Providentia autem dicitur, secundum quod rebus ita ordinatis attribuit ea quae ordinem conservant, et propellit omnem inordinationem. "

Haec ille. Idem ponit, de Veritate, q. 5, art. 1 : " Scientia, inquit, communiter se habet ad cognitionem finis, et eorum quae sunt ad finem; per scientiam enim Deus scit se et creaturas. Sed providentia pertinet tantum ad cognitionem eorum quae sunt ad finem, secundum quod ordinantur in finem (5) ; et ideo providentia in Deo includit scientiam et voluntatem ; sed tamen essentialiter (e) in cognitione manet, non quidem speculativa, sed practica. Potentia autem executiva est providentiae ; unde actus potentiae praesupponit actum providentia?, sicut dirigentis. Unde in providentia non includitur potentia sicut voluntas. "

Haec ille. Sciendum tamen quod illud quod hic dicit, scilicet quod duplex ordo, scilicet rerum ad invicem, et omnium ad Deum, spectat ad rationem dispositionis, videtur corrigere, de Veritate, q. 5, art. 1, ad 9 , ut dicetur in probatione tertia? conclusionis. Secunda conclusio est quod providentia essentialiter pertinet ad intellectum, licet praesupponat actum voluntatis. Ista conclusio potest haberi ex immediate allegatis, quoad utramque partem. Sed iterum probatur per eumdem Doctorem, ibidem, scilicet de Veritate, q. 5, art. 1, ad l : " In re creata, inquit, duo possunt considerari, scilicet ipsa species ejus absolute et ordo ejus ad finem ; et utriusque forma praecessit in Deo. Forma ergo exemplaris rei secundum suam speciem absolute, est idea; sed forma rei, secundum quod est ordinata in finem, est providentia. "

Haec ille.

Et ad 8 , dicit, ibidem, quod (( illud dictum Boetii, 4. de Consolatione, dicens quod providentia est illa divina ratio, in summo omnium Principe constituta, habet sic intelligi, quod ratio illa in summo Principe constituta non dicitur providentia, nisi adjuncto ordine ad finem, ad quem praesupponitur voluntas finis; unde, licet essentialiter ad cognitionem pertineat, tamen voluntatem aliquo modo includit j.

Haec ille. Idem ponit, 1 p., q. 22, art. 1, ubi ponit quod ratio ordinandorum in finem, proprie est providentia. Et idem ponit, art. 2. Item, 1. Senteni., ubi supra, art. 1, ad l , dicit quod " providentia et dispositio, diversimode considerata?, pertinent ad scientiam, et voluntatem, et potentiam. Potest enim aliquis artifex habere cognitionem de artificiatis speculative tantum, sine hoc quod operari intendat; et sic providentia et dispositio ejus pertinet tantum ad scientiam. Secundum autem quod ulterius ordinat in opus, cum proposito exequendi, pertinet ad scientiam et voluntatem. Secundum autem quod exequitur in opere, sic pertinet ad scientiam, volunlatem, et potentiam per quam operatur. Ita etiam et in Deo est. Et patet quod duobus modis primis accepta, sunt aeterna; sed tertio modo, sunt ex tempore s.

Haec ille. Sciendum tamen quod, licet hic dicat quod providentia potest accipi speculative tantum, sicut etiam dicit, distinctione sequenti, scilicet 40, q. 1, art. 2, " scilicet quod providentia, secundum rationem sui nominis, potest salvari in speculatione tantum; " verumtamen, de Veritate, ubi supra (q. 5, art. 1), videtur dicere oppositum. Nam, in solutione primi, dicit : " Quamvis idea possit pertinere ad speculativam cognitionem aliquo modo; tamen providentia tantum pertinet ad practicam, eo quod importat ordinem ad finem, et ita ad opus, quo mediante LIBRI I. SEN TENTURUM pervenitur ad finem. " - Haec ille.

Et credo quod illud quod dicit in de Veritate, tenendum sit; quia materiam ibi magis discussit quam in Scripto, et ad hoc declinat in Summa. Verum posset dici quod non est ibi controversia : nam providentiam dicit posse pertinere ad speculativam; et hoc est verum secundum rationem nominis, quae non dicit nisi cognitionem rei et ordinis ejus in finem, quae cognitio nondum dicitur practica; sed secundum rem et propriam acceptionem, providentia non solum dicit cognitionem rei et ordinis ejusin finem, immo addit propositum exequendi et ordinationem ad opus; et sic proprie accepta, ad practicam solum pertinet. Tertia conclusio est quod providentia dilfert secundum rationem ab arte divina. Istam probat sanctus Doctor, de Veritate, ubi supra (q. 5, art. 1), ad 9" , dicens : cc In rebus potest considerari duplex ordo : unus, secundum quod egrediuntur a principio; alius, secundum quod ordinantur ad finem. Dispositio ergo pertinet ad illum ordinem quo res progrediuntur a principio. Dicuntur enim aliqua disponi, secundum quod in diversis gradibus collocantur a Deo; sicut artifex diversimode collocat partes sui aedificii, vel artificii. Unde dispositio, ad artem pertinere videtur. Sed providentia importat illum ordinem qui est ad finem. Et sic providentia differt ab arte divina, et dispositione : quia ars divina dicitur respectu productionis rerum; sed dispositio, respectu ordinis productorum; providentia autem dicit ordinem in finem. Sed quia ex fine artificiati colligitur quidquid est in artificiato; ordo autem ad finem est fini propinquior quam ordo partium ad invicem, et quodammodo causa ejus; ideo providentia est quodammodo dispositionis causa; et propter hoc, dispositionis actus frequenter providentiae attribuitur. Quamvis ergo providentia non sit ars quae respicii productionem rerum, nec dispositio quae respicii ordinem rerum ad invicem ; non tamen sequitur quin pertineat ad cognitionem practicam, quia respicit ordinem rerum in finem. "

Haec ille. Quarta conclusio est quod providentia diliert realiter a fato. Istam probat sanctus Thomas, ibidem (de Veritate, q. 5, art. 1), ad l" , dicens : " Sicut se habet idea ad speciem rei, ita se habet providentia ad fatum. Ipse enim ordo a divina providentia rebus inditus, fatum vocatur. "

Haec ille. Item, 1. Senteni., dist. 39, q. 2, art. 1, ad 5" , dicit quod " fatum et providentia differunt per essentiam. Sicut enim forma domus est aliud per essentiam, secundum quod est in mente artificis, ubi nomen artis habet, et secundum quod est in lapidibus et lignis, ubi artificiatum dicitur; ita et ratio gubernationis rerum aliud esse habet in mente divina, ubi providentia dicitur, et aliud in causis secundis quarum officio gubernatio divina expletur; in quibus fatum dicitur a for faris; vel quia est quoddam effatum divinae ordinationis, sicut verbum vocale interioris conceptus; vel ex eo quod ex earum consideratione causarum fari solebant antiquitus de rebus futuris, sicut ex consideratione motus coeli praecipue ".

Haec ille. Item, 1 p., q. 116, art. 2 : " Ipsa ordinatio effectuum potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum quod est in ipso Deo; et sic ipsa ordinatio effectuum vocatur providentia. Secundum vero quod ipsa praedicta ordinatio consideratur in mediis causis a Deo ordinatis ad aliquos effectus producendos, sic habet rationem fati. " - Et ibidem, ad 3 , dicit : " Fatum est dispositio, non quae est in genere qualitatis; sed secundum quod dispositio significat ordinem, qui non est substantia, sed relatio. Qui quidem ordo, si consideretur per comparationem ad suum principium, est unus; et dicitur unum fatum. Si autem consideretur per comparationem ad effectus, vel ad ipsas causas medias, sic multiplicatur; per quem modum dixit Poeta : Te tua fata trahunt. "

Haec ille. Sciendum tamen quod, sicut ipse dicit, articulo praecedente ejusdem quaestionis, " licet in quantum omnia quae hic aguntur, divinae providentiae subdantur, tanquam per eam praeordinata, et quasi praelocuta, fatum possimus ponere; tamen Sancti hoc nomine uti recusaverunt, propter eos qui hoc nomen retorquebant ad vim dispositionis siderum, in qua quisque dicitur natus vel conceptus. Unde Augustinus, 15. de Civitate Dei(cap. 1): Si (a) propterea quisquis res humanas fato attribuit, quia ipsam Dei (6) voluntatem vel potestatem fati nomine appellat, sententiam teneat, linguam coerceat. Sic etiam Gregorius fatum esse negat, in Homilia Epiphaniae : Absit a fidelium cordibus ut fatum aliquid esse dicant. "

Haec ille. Sciendum etiam quod " series, id est, ordo causarum secundarum, quae dicitur fatum, non habet rationem fati, nisi secundum quod dependet a Deo. Et ideo causaliter Dei potestas, vel voluntas, fatum nominari potest; non tamen essentialiter "; secundum quod ipse dicit, ibidem, art. 2, ad 1-. Eamdem conclusionem tenet, 3. Contra Gentiles, cap. 93. Quinta conclusio est quod, ad hoc quod aliquis - QUAESTIO I. sit bene fortunatus, juvatur a superioribus causis, scilicet Deo, et angelo, et coelo. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 92 (a) : " Dicitur, inquit, alicui hominum bene secundum fortunam contingere, quando aliquod bonum sibi accidit praeter intentionem; sicut cum aliquis fodiens in agro, invenit thesaurum quem non quaerebat. Contingit autem (6) aliquem operantem, praeter intentionem operari propriam, non tamen praeter intentionem alicujus superioris cui ipse subest. Sicut, si dominus aliquis praecipiat alicui servo quod vadat ad aliquem locum, quo ipse alium servum jam miserat, illo ignorante, inventio (y) conservi est praeter intentionem servi missi, non autem praeter intentionem domini mittentis; et ideo, licet per comparationem ad hunc servum sit fortuitum et casuale, non tamen per comparationem ad dominum, sed est aliquid ordinatum. Cum igitur homo sit ordinatus secundum corpus sub corporibus coelestibus, secundum intellectum vero sub angelis, secundum voluntatem autem sub Deo, potest contingere aliquid praeter intentionem hominis, quod tamen est secundum ordinem corporum coelestium, vel dispositionem angelorum, vel Dei. "

Haec ille. Sexta conclusio est quod hujusmodi bona fortuna attenditur penes duo, scilicet penes electionem et prosecutionem. Istam probat ibidem (3. Contra Geni., cap. 92) sanctus Thomas. Quod enim homo sit bene fortunatus quoad electionem, et quod in hoc juvetur a tribus causis praedictis, ostendit, dicens : " Quamvis, inquit, solus Deus directe ad electionem hominis operetur, tamen actio angeli operatur aliquid ad electionem hominis per modum persuasionis, actio vero coelestis corporis per modum disponentis, in quantum corporales coelestium corporum impressiones in corpora nostra disponunt ad aliquas electiones. Quando igitur aliquis ex impressione corporum coelestium et superiorum causarum, secundum praedictum modum, inclinatur ad aliquas electiones sibi utiles, quarum tamen utilitatem propria ratione non cognoscit, et cum hoc ex lumine intellectualium substantiarum illuminatur ejus intellectus ad eadem agenda, et ex divina operatione inclinatur ejus voluntas ad aliquid eligendum sibi utile, cujus rationem ignorat, dicitur bene fortunatus esse; et econtrario , male fortunatus, quando ex superioribus causis ad contraria ejus electio inclinatur, sicut de quodam dicitur, Hieremiae, 22 (v. 30) : Scribe

virum illum sterilem, qui in diebus suis non, prosperabitur. "

Haec ille. Seri quod ex superioribus causis dicatur homo fortunatus, quuad rerum electarum executionem, ostendit, ibidem, dicens : a Consequitur, inquit, homo aliquod auxilium ex superioribus causis, quantum ad exitus suarum actionum. Cum enim homo eligere habeat et prosequi quae elegit, in utroque a causis superioribus adjuvatur interdum et impeditur : secundum electionem quidem, ut dictum est, in quantum homo, vel disponitur ad aliquid eligendum per coelestia corpora, vel quasi illustratur per angelorum custodiam, vel etiam inclinatur per operationem divinam; secundum executionem vero, in quantum homo consequitur ex aliqua superiori causa robur et efficaciam ad implendum quod elegit; quae quidem non solum a Deo et ab angelis esse potest, sed etiam a corporibus coelestibus, in quantum talis efficacia in corpore sita est. Manifestum est enim quod etiam inanimata corpora quasdam vires et efficacias a corporibus coelestibus consequuntur, et etiam praeter eas quae ad qualitates activas et passivas elementorum (a) consequuntur, quas etiam non est dubium coelestibus corporibus esse subjectas; sicut quod magnes attrahit ferrum, hoc habet ex virtute coelestis corporis; et lapides quidam et herbae alias occultas virtutes. Unde nihil etiam prohibet quod aliquis homo habeat ex impressione corporis coelestis aliquam efficaciam in aliquibus operibus (6) faciendis, quas alius non habet; puta medicus in sanando, et agricola in plantando, et miles in expugnando. Hanc autem efficaciam multo perfectius Deus hominibus largitur, ad sua opera efficaciter exequenda. Quantum ergo ad primum auxilium, quod est in eligendo, dicitur Deus hominem dirigere; quantum vero ad secundum auxilium, dicitur hominem confortare. Et haec duo auxilia simul tanguntur in psalmo (26, v. 1), ubi dicitur : Dominus illuminatio mea et salus mea, quem timebo? quantum ad primum, Dominus protector vitse mese, a quo trepidabo? quoad secundum. "

Haec ille. Septima conclusio est quod inter inclinationem a corpore coelesti ex una parte, et inclinationem Dei vel angeli ex alia, attenditur differentia: quia secundum primani, homo potest dici bene natus, et bene fortunatus ; sed penes secundani, dicitur bene custoditus, vel bene gubernatus. Hanc ponit ibidem (3. Contra Gentiles, 92) sanctus Doctor : " In hoc, inquit, attendenda est differentia. Nam impressiones corporum coelestium in corpora nostra, causant in nobis naturales (y) 11. - 31 corporum dispositiones; et ideo, ex dispositione relicta ex corpore caelesti in corpore nostro non dicitur solum aliquis bene fortunatus aut male, sed etiam bene natusaut male; secundum quem modum(a) dicit Aristoteles, in Magnis Moralibus (lib. 2, cap. 9), quod bene fortunatum esse est bene natum esse. Non enim potest intelligi quod ex natura intellectus diversa, procedat quod unus utilia sibi eligat, et alius nociva, prater rationem propriam; cum natura intellectus et voluntatis in omnibus hominibus sit una. Diversitas enim formalis induceret diversitatem secundum speciem; diversitas autem materialis inducit diversitatem secundum numerum. Unde, secundum quod intellectus bominis illustratur ad aliquid agendum, vel voluntas a Deo instigatur, non dicitur homo bene natus, sed magis custoditus vel gubernatus. "

Haec ille. Octava conclusio est quod inter inclinationem Dei ex una parte, et inclinationem coeli et angeli ex alia, est differentia; quia prima est sicut causa perliciens, secunda vero sicut causa disponens. Hanc ponit sanctus Thomas, ibidem (3. Contra Gentiles, cap. 92), dicens : " Rursus attendenda est circa hoc alia differentia. Nam operatio angeli et corporis coelestis, solum se habent sicut disponentes ad electiones; operatio autem Dei, est sicut perficiens. Cum autem dispositio, quae est ex corporis qualitate, vel intellectus persuasione, necessitatem ad eligendum non inducat, non semper homo eligit illud quod angelus custodiens intendit, neque illud ad quod coeleste corpus inclinat; semper tamen homo hoc eligit, quod Deus operatur in ejus voluntate. Unde custodia angelorum interdum cassatur, secundum illud Hieremiae (cap. 51, v. 9) : Curavimus Babylonem, et non est curata; et multo magis inclinatio corporum coelestium; divina vero providentia semper est firma. "

Haec ille. Nona conclusio est quod inter inclinationem angelicam et coelestem est differentia; quia prima fit per modum considerationis, secunda per modum passionis. Istam ponit ibidem (3. Contra Gentiles, cap. 92"), dicens : " Est, inquit, alia differentia consideranda. Nam, cum corpus caeleste non disponat ad electionem, nisi in quantum imprimit in corpora nostra, ex quibus homo incitatur ad eligendum (S), per modum quo passiones inducunt ad electionem, omnis dispositio ad electionem, quae est ex corporibus coelestibus, est per modum cujusdam passionis; sicut cum quis inducitur ad aliquid eligendum (a) per amorem, vel iram, vel aliquid hujusmodi. Ab angelo vero disponitur quis ad eligendum (6) per modum intelligibilis considerationis, absque passione. Quod quidem dupliciter contingit. Quandoque enim illuminatur intellectus hominis ab angelo, ad cognoscendum solum quod aliquid est bonum fieri; non autem instruitur de ratione propter quam est bonum, quae sumitur ex fine. Et ideo quandoque homo aestimat quod aliquid sit bonum fieri; si tamen quaeretur quare, responderet se nescire; unde quando perveniet in finem utilem, quem non consideravit, erit sibi fortuitum. Quandoque vero per illuminationem angeli cognoscit et quod hoc sit bonum, et rationem quare est bonum, quae dependet ex fine; et sic, quando perveniet ad finem, quem prius consideravit, non erit fortuitum." Decima conclusio est quod divina inclinatio est universalior quam angelica, et angelica quam coelestis. Istam probat ibidem (3. Contra Gentiles, cap. 92) : " Sciendum, inquit, quod vis activa spiritualis substantiae vel naturae, sicut est altior quam corporalis, ita est et universalior; unde non ad omnia ad quae se extendit humana electio, se extendit dispositio coelestis corporis. Rursus, virtus humanae animae, vel angeli, est particularis in comparatione ad virtutem divinam; quae quidem est universalis respectu omnium entium. Sic ergo aliquod bonum accidere potest homini, et praeter propriam intentionem, et praeter inclinationem coelestium corporum, et praeter illuminationem angelorum, non autem praeter divinam providentiam, quae est gubernativa, sicut et factiva entis in quantum est ens (-f); unde oportet quod omnia sub se contineat. Sic igitur aliquod fortuitum bonum, vel malum, potest contingere homini, et per comparationem ad ipsum, et per comparationem ad corpora coelestia, et per comparationem ad angelos, non autem per comparationem ad Deum; nam per comparationem ad ipsum, non solum in rebus humanis, sed nec in aliqua alia re, potest esse aliquid casuale et improvisum. "

Haec ille. Undecima conclusio est quod respectu bonorum moralium nullus dicitur bene vel male fortunatus, licet possit dici respectu eorum bene vel male natus. Hanc conclusionem probat ibidem (3. Contra Gentiles, cap. 92) : " Quia, inquit, fortuita sunt quae sunt praeter intentionem; bona autem moralia, praeter intentionem esse non possunt, cum in electione consistant; respectu eorum non potest dici bene vel male fortunatus; licet respectu eorum possit aliquis dici bene vel male natus, quando ex naturali dispositione corporis est aptus ad electiones virtutum vel vitiorum. Respectu autem exteriorum bonorum, quae praeter intentionem hominis evenire possunt, potest dici homo et bene natus, et bene fortunatus, et a Deo gubernatus, et ab angelis custoditus. " - Haec ille. Duodecima conclusio est quod primum auxilium, scilicet ad eligendum, est universalius secundo, quod scilicet datur ad exequendum; et penes primum aliquis dicitur fortunatus, non autem penes secundum. Istam probat ibidem (3. Contra Gentiles, cap. 92) sanctus Thomas : " Inter, inquit, auxilia, duplex est differentia. Prima quidem, quia ex primo auxilio adjuvatur homo, tam in his quae virtuti hominis subduntur, quam etiam in aliis;sed secundum auxilium ad illa tantum se extendit, ad quae virtus hominis valet. Quod enim homo fodiens sepulcrum inveniat thesaurum, ex nulla hominis virtute procedit; unde, respectu talis eventus, adjuvari potest homo, in hoc quod instigetur ad quaerendum si ibi est thesaurus, non autem in hoc quod aliqua virtus ei detur ad thesaurum inveniendum. In hoc autem quod medicus sanat, vel miles in pugna vincit, potest adjuvari in hoc quod eligat convenientia ad finem, et in hoc quod efficaciter exsequatur, per virtutem a superiori causa adeptam. Unde primum auxilium est universalius. Secunda differentia est, quia secundum auxilium datur ad prosequendum efficaciter ea quae intendit. Unde, cum fortuita sint praeter intentionem, ex tali auxilio non potest dici homo, proprie loquendo, bene fortunatus, sicut potest dici ex primo, j

Haec ille. Decimatertia conclusio est quod nullus eventus potest dici fortunatus, per comparationem ad divinam causam, sed bene per reductionem in causam coelestem. Istam probat ibidem (3. Contra Gentiles, cap. 92), dicens : " Ad hoc, inquit, quod homini aliquid bene contingat, vel male, secundum fortunam, et ex Deo est, et a corpore coelesti esse potest : in quantum homo inclinatur a Deo ad eligendum (a) aliquid, cui conjunctum est aliquod commodum, vel incommodum, quod eligens non praeconsiderat; et in quantum a corpore coelesti ad tale aliquid eligendum (6) disponitur. Hoc autem commodum, vel incommodi eligendum. - eliciendum Pr. (S; eligendum. - eliciendum Pr. dum, relatum quidem ad electionem hominis, est fortuitum ; relatum vero ad Deum, rationem amittit fortuiti; non autem relatum ?d corpus coeleste. Quod sic patet. Non enim aliquis eventus amittit rationem fortuiti, nisi reducatur ad causam per se. Virtus autem coelestis corporis est causa agens, non per modum intellectus et electionis, sed per modum naturae ; naturae autem est proprium ad unum tendere; si ergo aliquis effectus non est unus, non potest per se esse causa ejus aliqua virtus naturalis. Cum autem aliqua duo sibi per accidens conjunguntur, non sunt vere unum, sed solum per accidens; unde hujus conjunctionis nulla causa naturalis, per se causa esse potest. Sic ergo, cum iste homo ex impressione coelestis corporis inclinetur per modum passionis, ut dictum est, ad fodiendum sepulcrum ; sepulcrum autem et locus thesauri sunt unum per accidens, quia non habent aliquem ordinem ad invicem ; unde virtus coelestis corporis non potest per se inclinare ad hoc totum, quod iste fodiat sepulcrum et locum ubi est thesaurus. Sed aliquis per intellectum agens, potest esse causa inclinationis in hoc totum ; quia intelligentis est multa ordinare in unum. Patet etiam quod homo qui sciret thesaurum esse ibi, posset alium ignorantem mittere ad fodiendum sepulcrum in loco eodem, ut praeter intentionem suam inveniret thesaurum. Sic igitur hujusmodi eventus fortuiti, reducti in causam divinam, amittunt rationem fortuiti; reducti vero in causam coelestem, nequaquam. "

Haec ille. Decimaquarta conclusio est quod homo nou potest esse bene fortunatus universaliter ex virtute corporis coelestis, sed solum quantum ad hoc vel illud. Dico autem universaliter, quod aliquis homo habeat in natura sua impressionem corporis coelestis, ut eligat semper, vel in pluribus, aliqua quibus conjuncta sunt per accidens aliqua commoda vel incommoda. Istam conclusionem ponit ipse, ibidem (3. Contra Gentiles, cap. 92), in forma; quam probat sic: " Natura non ordinatur nisi ad unum. Ea autem secundum quae homini accidit bene vel male secundum fortunam, non sunt reducibilia ad aliquid unum; sed sunt indeterminata et infinita, ut Philosophus dicit, 2. Physicorum (t. c. 50); et ad sensum patet. Non est ergo possibile quod aliquis habeat in natura sua eligere semper ea ad quae per accidens sequantur aliqua commoda; sed potest esse quod ex una inclinatione inclinetur ad eligendum aliquid, cui conjungatur per accidens aliquod commodum, et ex alia inclinatione aliud, et ex tertia tertium ; non autem ita quod ex una inclinatione ad omnia. Ex una autem divina dispositione, potest homo ad omnia dirigi. "

Haec ille. B. - OBIECTIONES Sj 1. - Contra tres primas conclusiones Argumenta Aureoli. - Sed contra tres primas conclusiones arguit Aureolus, in praesenti distinctione (q. 1, art. 2), multipliciter, in hoc quod in illis conclusionibus dicitur quod providentia est ratio ordinis in finem, in mente divina exsistens. Arguit igitur Primo sic. Providentia proprie non est illud quod providetur, sed potius actus cognitivus quo providetur. Sed manifestum est quod ratio ordinis rerum in finem, est illud quod Deus in rebus providet. Ergo ratio ordinis non est ipsa providentia in mente divina, sed potius divinum intelligere, quo ordo hujusmodi providetur. Et si dicatur quod ratio ordinis, ut est.in rebus, est provisa; sed ut est in mente divina, est ratio providendi;

non valet quidem.

Tum quia nihil est in mente divina objective, nisi sua essentia.

Tum quia, dato quod esset, divinus intellectus illum ordinem provideret objective; et ita non esset, si illa ratio esset, providentia proprie et primo, sed potius objectum providentia? formatum et excogitatum per providentiam. Secundo. Sicut se habet in nobis providentia; sic, omni imperfectione semota, transferenda est ad divina. Sed, in nobis, actus intellectus tendens in futurum, dicitur providentia formaliter et per se; denominative vero, illud quod mente concipitur, dicitur providentia, sicut et illud quod ponitur in opere; nam bladum et vinum collectum pro toto anno, consueverunt homines providentiam necessariam pro illo anno appellare. Igitur et in Deo per prius dicitur intelligere esse providentia, quam ordo rerum in finem; qui verius dicitur provisus esse. Tertio. Providentia est pars prudentiae, secundum Tullium, in 2. Rhetoricx (cap. 53); ponit enim intelligentiam, memoriam et providentiam, prudentiam integrare. Sed constat quod prudentia est habitus vel actus intellectus; licet enim, 6. Ethicorum (cap. 5), dicatur recta ratio agibilium, ibi tamen ratio non accipitur pro objecto, sed pro habitu dirigente in objectum. Ergo et in Deo providentia per prius dicetur de actu vel habitu divini intellectus. Constat autem quod in Deo non est ratio habitus, sed purum intelligere et subsistens actus. Igitur ratio providentiae per prius competit divinae intellectioni. Quarto. Providentia dicitur quasi procul videntia; unde providens dicitur quasi porro, vel de longe videns, secundum Isidorum, lfr. Etijmol. Sed manifestum est quod procul videre pertinet ad actum, et non ad objectum. Igitur idem quod prius.

Haec ille. I 2. - Contra quartam conclusionem Argumenta Aureoli. - Contra quartam conclusionem arguit (ibid., art. 3), probando quod fatum non debet reduci ad providentiam, sed ad praescientiam ; cujus oppositum ibi videtur innui. Dicit ergo Primo. Certum, inquit, est quod mores hominum , non solum virtuosi, sed etiam vitiosi, secundum usum loquendi dicuntur cadere sub fato; unde fures et ebriosos consueverunt homines dicere sic esse fatatos. Sed constat quod Dei providentia non ordinat homines ad hujusmodi vitia, sed tantum praenovit ea. Ergo fatum non est aliquid pertinens ad Dei providentiam, sed tantum ad praescientiam. Secundo. Augustinus dicit, 5. de Civitate Dei (cap. 9), ubi tractat istam materiam : Si non omnia fatata sunt, non est certus ordo causarum; si (et) certus ordo causarum non est, nec certus est ordo praescienlis in Deo. Et infra, ubique, praescientiam dicit continere ordinem causarum fatalem. Unde dicit quod ordo causarum, qui prae-scienti certus est Deo, non efficit ut nihil sit in nostra voluntate. Contendat (6) ergo Cicero, cum eis qui hunc ordinem dicunt esse fatalem, vel potius ipsum fati nomine appellant; quod non abhorremus , propter vocabulum. Qui vero negat omnium causarum ordinem esse certissimum, et Dei prae-scientiae esse notissimum, plus eum quam Stoici detestamur. Ergo patet quod, secundum Augustinum , ibidem, si fatum debeat recipi, non erit aliud quam ordo causarum, prout subest divinae scientiae, non autem providentiae.

Haec ille. 13.

Contra decimam et sequentes conclusiones Argumenta Aureoli.

Contra decimam conclusionem et sequentes arguit (Ibid.), probando quod motus bene fortunatorum non debet reduci ad custodiam angeli; cujus oppositum dicitur in illis conclusionibus. Arguit igitur Primo sic. Boni custodientis est proscindere omnia quae impediunt finem pro quo custodit, nec promovere impedimenta. Sed constat quod prosperitas fortunae multos homines impedit a salute aeterna, ad quam finaliter angelus hominem custodit; unde, Eccles., 5, dicitur (v. 12), quod est infirmitas pessima sub sole, divitiae conservatae in malurh domini sui. Ergo non videtur prosperitas fortunae reduci in custodiam angeli deputati. Secundo. Magis videtur malus angelus dirigere in acquisitionem talium quae attribuuntur fortunae, scilicet divitiarum et honorum, pro eo quod talia sunt instrumenta quibus juvatur ad hominem decipiendum, et ut in pluribus sunt occasiones ruinae, et communiter dantur malis et peccatoribus; unde, 4. Ethicorum (cap. 1), dicitur quod homines inculpant fortunam, quia maxime digni exsistentes nequaquam, ditantur. Ergo non videtur quod reducatur prosperitas fortunae ad regimen angeli pro custodia deputati; sed potius videtur malus angelus talia procurare; sicut innuit Scriptura, Job, 21 (v. 7, 9, 10, 11, 12, 13), cum ait : Quare ergo impii vivunt, sublevati sunt, confortatique divitiis 1 Domus eorum securae sunt, et non est virga Dei super eos. Bos eorum concepit, et non abortivit. Egrediuntur quasi greges parvuli eorum. Tenent tympanum et citharam. Ducunt in bonis dies suos, et in puncto ad inferna descendunt. Unde propter quod mali angeli videntur prosperitates et talia procurare, vocat eos Apostolus principes et rectores mundi tenebrarum harum, ad Ephes., 6 (v. 12). Et Salvator, Joann. 12 (v. 31), dicit : Nunc Princeps mundi hujus ejicietur foras. Et Apostolus, 2. Corinth., 4 (v. 4), nominat daemonem deum hujus saeculi, qui excaecat infidelium corda.

Tertio. Boni angeli magis videntur suadere hominibus paupertatem, quam prosperitatem. Videmus etiam quod actibus illis qui attribuuntur bonae fortunas, frequenter committitur peccatum ; modus enim acquirendi divitias, aut principatus, aut status sublimes, frequenter malus est et cum peccato; et tamen sic acquirentes, dicimus bene fortunatos. Sed constat quod angeli boni non dirigunt in tales actus, in quibus est peccatum. Igitur idem quod prius. Quarto. Homines bene fortunati, sunt male custoditi, quantum ad hoc quod angelus custodiens non habet intentum suum circa salutem custoditi. Ergo non est verum quod bene fortunatus, sit bene ab angelo custoditus.

Haec ille. B. - SOLUTIONES ij 1. - Ad argumenta contra tres primas CONCLUSIONES Ad argumenta Aureoli.

Ad ista dicitur. Et primo Ad primum argumentorum primo inductorum, conceditur major, et negatur minor. Non enim ratio ordinis rerum in finem, exsistens in mente divina, est illud quod providetur; sed est illud quo providetur rebus, ut ibidem in arguendo dicitur, ponendo solutionem. Et cum improbatur illa solutio;

dico, ad primam improbationem, quod non sola divina essentia est objective in divino intellectu, nisi intelligatur de objecto primo et principali, ut alias dictum est. Verumtamen arguens non impugnat mentem nostram; nam, cum dicimus quod ratio illius ordinis est in mente divina, per illam rationem non intelligimus aliquid habens esse diminutum, scilicet rem positam in esse apparenti, eo modo quo loqui consuevit arguens, sed ipsam divinam essentiam , quae est ratio omnis intelligibilis a Deo. Et ideo non valet consequentia : divina essentia est in divino intellectu objective, et duntaxat, ergo ratio ordinis praedicti non est objective in divino intellectu ; etiam posito quod alias esset verum; quia illa ratio est divina essentia.

Ad secundam improbationem, dicitur quod non solum actus excogitandi vel dictandi formam ordinis rerum in finem, dicitur providentia, immo forma per actum illum excogitata vel dictata, quae se habet sicut terminus intellectionis, excogitationis, vel dictaminis, et objectum illius primum; sicut conceptio non solum dicitur actus concipiendi, immo etiam ipsa forma per intellectum concepta, et imaginatio, et consideratio similiter, et fictio, et hujusmodi, quae communiter accipiuntur pro forma in intellectu exsistente, quae terminant actum imaginandi, considerandi, vel fingendi. Et idem patet de intentione, de propositione, de oratione, et supplicatione, et infinitis. Et isto modo loquendi dicit Augustinus quod verbum est notitia, ut alias expositum est. Ad secundum negatur minor. Dico enim quod in nobis providentia actualis, quae sola in divinis conceditur, non est solum ipse actus providendi, immo forma per illum actum producta; nec ille actus nomen haberet providentiae, nisi quia terminatur ad talem formam, quae proprie, formaliter et per se, dicitur providentia. Secundum enim Boetium, providentia est divina ratio; ratio autem divina, secundum Augustinum, 83. Quaestionum (q. 46), et recitatur a sancto Doctore, de Veritate, q. 5, art. 1, arg. 8, est idea; idea vero non dicit actum intellectus, sed formam intellectam. Ad tertium patet per idem. Ad quartum, per idem. Omnia enim argumenta unicum habent motivum, scilicet quod cognitio, visio, vel hujusmodi, dicunt actum et non objectum ; et eodem modo providentia. Et patet quod nulla est similitudo. Unde, breviter, omnia argumenta solum probant quod visio, vel praevisio, dicit actum et non objectum; sed nihil probant de providentia , nec de videntia. g 2.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad primum eorum (a) quae secundo loco inducuntur, dicitur quod modus arguendi nullus est. Solum enim probat quod, sicut divina providentia non ordinat homines ad actus vitiosos, ita nec fatum dicit ordinem in rebus a Deo impressum, quo aliquid ordinetur ad vitium; et hoc conceditur. Sed non probat quin ordo vitii ad poenam cadat sub fato, cum illud etiam cadat sub providentia. Unde vitia cadunt sub fato, et sub providentia divina, non sicut fines ad quos aliquid ordinetur, sed ut ordinata in finem. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 5, art. 4, ad 6" , dicit: " Providentia ordinat rem in finem; ordo autem in finem consequitur ad esse rei; et ideo non est impossibile aliquod malum ordinari a bono, scilicet Deo, in bonum ; sed impossibile est aliquod bonum a bono ordinari in malum. "

- Haec ille.

Quaestione etiam sexta, art. 1, dicit quod a divina providentia se extendit ad omnia quae in finem aliquem a Deo ordinantur, sive bona, sive mala ".

Sciendum autem quod arguens falsum dicit, scilicet aliquem esse fatatum, ad hoc ut sit ebriosus, vel fur; non enim fatum est de hoc, sed de Hlo quod sua ebrietas per poenam ordinetur. Ad secundum dicitur quod fundatur in quadam falsa consequentia, scilicet ; fatum reducitur ad praescientiam; ergo non reducitur ad providentiam. Illa siquidem pro tanto falsa est, quia providentia includit praescientiam, licet aliquid superaddat. Bene ergo stat quod reducatur ad utrumque, sed principaliter ad providentiam, quae super praescientiam addit applicationem ad opus, sicut prudentia super artem, ut dicit sanctus Thomas, 2" 2", art. 1, ad 3" . tj 3.

Ad argumenta contra decimam ET SEQUENTES CONCLUSIONES Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta tertio loco inducta, dicitur, unico verbo, quod illa quatuor argumenta solum probant quod motus bene fortunatorum (accipiendo fortunatum pro eo cui bona secundum apparentiam, et non- secundum veram exsistentiam, sed potius nociva, inconsiderate proveniunt), non debent reduci in custodiam boni angeli; puta, si divitiae hominis, et hujusmodi, dum adipiscuntur, cedant in nocumentum hominis. Talia dico quod non proveniunt ex angelica custodia; nec homo cui talia proveniunt, dicitur bene fortunatus secundum rem, ex praedictorum adeptione, immo infortunatus secundum rem, licet aliter mundanis appareat; sed forte talia malignus angelus procuravit, in hominis detrimentum. Cum autem praedicta bona aliquando cedant in verum bonum possidenti, tunc homo, ex inconsiderata illorum adeptione, dici potest fortunatus; et hoc reduci potest in angelicam custodiam, modo superius explicato. Et ideo Ad primum dicitur, negando minorem. Nunquam enim bonae fortunae secundum rem prosperitas hominem impedit a salute; sed forte fortuna T2NTIARUM falsa secundum rem, bona tamen secundum apparentiam. Ad secundum dico quod probat quod ministerio diaboli aliqui habent multa bona temporalia, ex quibus non semper homo secundum veritatem dicitur bene fortunatus; non tamen probat quin bona fortuna secundum veritatem, ex illis proveniens, in angelicam custodiam reducatur. Ad tertium dico quod esse pauperem, quandoque aliquibus cedit in bonam fortunam , quandoque in infortunium; et ideo quandoque paupertas procuratur per bonos angelos, quandoque prosperitas. Et idem dico de daemonibus. Ad quartum, negatur antecedens, loquendo de bona fortuna secundum - veritatem , ut ex dictis potest apparere. Et haec de secundo articulo dicta sufficiant.