ARTICULUS I.

QUID EST FORMALITER INTELLIGERE A. - CONCLUSIONES Quantum ad primum, sit Prima conclusio : Quod intelligere, in nobis, est actio intellectus, cujus principium est species intelligibilis, et terminus est conceptio seu verbum rei intellectio. Hanc conclusionem ponit sanctus Doctor, de Veritate, q. 8, art. 6, dicens : " Intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium hujus actus qui est intelligere. Et dico ex eis effici unum quid, in quantum intellectum conjungitur intelligenti, sive per essentiam suam, sive per similitudinem. Unde intelligens non se habet ut agens vel patiens, nisi per accidens; in quantum scilicet ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui, aliqua actio vel passio requiritur : actio quidem, secundum quod intellectus agens facit species intelligibiles esse in actu; passio autem, secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles, sicut sensus species sensibiles. Sed hoc quod est intelligere, consequitur ad hanc actionem vel passionem, sicut effectus ad causam. "

Haec ille. Consimile ponit, de Potentia Dei, q. 9, art. 5 : " Intellectus, inquit, non potest intelligere, nisi secundum quod fit actu per similitudinem rei; sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec igitur similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, ut calor est principium calefactionis. "

Item, q. 8, ari. 1, sic ait : (( Intellectus, intelligendo, ad quatuor potest habere ordinem, scilicet : ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem qua fit intellectus in actu, ad suum intelligere, et ad conceptionem intellectus. Quae quidem conceptio a tribus praedictis differt. A re quidem intellecta ; quia res intellecta, est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu. Differt autem a specie intelligibili; nam species intelligibilis, qua fit intellectus in actu, consideratur ut principium actionis intellectus; cum omne agens agat secundum quod est actu, actu autem fit per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium. Differt autem ab actione intellectus; quia praedicta conceptio consideratur ut terminus actionis, et quasi quoddam per ipsam constitutum; intelligens enim, sua actione format rei diffinitionem, vel propositionem affirmativam aut negativam. "

Haec ille. Item, de Malo, q. 16, art. 8 : " Sicut in solo Deo non differt forma et ipsum esse, ita in solo Deo non differt species intellecta et intelligere, quod est intelligentem esse. "

Haec ille. Secunda conclusio est quod immaterialitas est ratio quod aliquid sit naturae intellectualis, et quod aliquid sit intelligibile in actu. Prima pars conclusionis ponitur a sancto Thoma, de Veritate, q. 2, art. 2, ubi sic dicit : " Res, inquit, aliqua dicitur perfecta dupliciter. Uno modo, secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specilico alterius rei, ideo in qualibet re creata hujusmodi perfectionem habente, tantum deest (a) de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in aliis speciebus invenitur; ut sic perfectio cujuslibet rei in se considerata , sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus invicem congregatis. Unde, ut huic imperfectioni in rebus remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in re alia invenitur; et haec est perfectio cognoscentis, in quantum est cognoscens; quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur, quod ipsum cognitum aliquo modo est apud cognoscentem; et ideo, in 3. de Anima (t. c. 18), dicitur quod anima est quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum, possibile est ut in una re perfectio totius universi exsistat. Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum ejus; in quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, qui (6), secundum nos, erit in visione Dei; unde, secundum Gregorium (4. Dialog., cap. 33) : Quid est quod non videant, qui videntem omnia vident? Perfectio autem unius rei, in altera esse non potest secundum determinatum esse quod habebat in re illa; et ideo, ad hoc quod nata sit (7) esse in altera re, oportet eam considerare absque his quae nata sunt eam determinare. Et quia formae et perfectiones rerum per materiam determinantur, inde est quod secundum hoc est res aliqua cognoscibilis, secundum quod a materia separatur; unde oportet quod illud in quo suscipitur talis rei perfectio, sit immateriale; si enim esset materiale, perfectio recepta esset in eo secundum aliquod esse determinatum, et ita non esset in eo secundum quod est cognoscibilis, scilicet ut exsistens perfectio unius nata est esse in altero. Et ideo erraverunt philosophi antiqui, qui posuerunt simile simili cognosci, volentes quod, secundum hoc, anima quae omnia cognoscit, ex omnibus naturaliter (a) constitueretur : ut terra terram cognosceret, aqua aquam, et sic de aliis; putaverunt enim quod perfectio rei cognite in cognoscente esse habeat, secundum quod habet esse determinatum in propria natura. Non autem ita recipitur forma rei cognite in cognoscente; unde et Commentator dicit, 3. de Anima (comm. 4), quod non est idem modus receptionis quo forma recipiuntur in intellectu possibili et in materia prima, quia oportet in intellectu cognoscente aliquid recipi immaterialiter. Et ideo videmus quod secundum ordinem immaterialitatis in rebus, secundum hoc in eis natura cognitionis invenitur. Plante enim, et alia quae infra plantas (6) sunt, nihil immaterialiter possunt recipere, et omni cognitione privantur, ut patet in 2. de Anima (t. c. 124); sensus autem recipit quidem species sine materia, sed tamen cum conditionibus materialibus ; intellectus autem a conditionibus materialibus depuratas (7) species recipit. Similiter etiam est ordo in cognoscibilibus. Res enim materiales non sunt intelligibiles, nisi quia nos facimus eas intelligibiles; sunt enim intelligibiles in potentia tantum, sed in actu intelligibiles efficiuntur per lumen intellectus agentis, sicut et colores actu visibiles per lumen solis; sed res immateriales, sunt res intelligibiles per seipsas, unde magis note secundum naturam, quamvis minus notae nobis. "

Haec ille.

- Ex quo patet non solum prima pars conclusionis, immo tota conclusio. Eamdem probationem ponit, 1 p., q. 14, ait. 1 : " Cognoscentia a non cognoscentibus distinguuntur, quia (3) non cognoscens nihil habet nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam alterius rei; nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata; natura autem rerum cognoscentium habet majorem amplitudinem et extensionem; et propter hoc dicit Philosophus, 3. de Anima (t. c. 18), quod anima est quodammodo omnia. Coarctatio autem formae est per materiam; unde et supra diximus quod forma , secundum quod sunt magis immateriales (e), secundum hoc magis accedunt ad quamdam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicujus rei, est ratio quod sit cognoscitis ; et secundum modum immaterialitatis, est modus cognitionis. Unde, in 2. de Anima (t. c. 124), dicitur quod plante non cognoscunt propter suam materialitatem; sensus autem cognitivus est, quia est receptivus specierum sine materia; et intellectus adhuc est magis cognitivus, quia est magis separatus a materia, et im- (I) infra plantas. - terra Pr. LIBRI I. SEN TENTURUM mixtus, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 4 et 6). "

Haec ille. Eadem probatione utitur, Contra Ge"i"t?es(cap. 44), lib. 1 (a), et 1. Sentent., dist. 35, art. 1, in corpore. B. - OBIECTIONES I 1.

Contra primam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Sed contra primam conclusionem arguit Aureolus (dist. 35, q. 1, art. 1) multipliciter.

Primo loco, probat quod non oportet ponere differentiam inter actum intelligendi, etiam in nobis, a specie intelligibili. Primo sic. Illud enim quo formaliter habetur objectum praesens per modum apparentis, est formaliter intelligere. Sed species intelligibilis"facit formaliter apparere et praesentialiter objici universale et objecta omnia, secundum quod probatum est; et Philosophus, 3. de Anima (t. c. 4), dicit quod intellectus, si haberet naturaliter aliquam speciem, obstrueret intellectum, et prohiberet apparere omne aliud objectum, tamquam extraneum; unde actus speciei est repraesentare, sive objectum ut pncsens exhibere (6). Ergo superfluum est, ultra speciem intelligibilem, aliam qualitatem imaginari; cum qualitas illa quas est intelligere, non sit aliud nisi illud quo praesentialiter habetur aliquid per modum apparentis. Unde sequitur quod bis appareat objectum , semel quidem per speciem, et semel per illam qualitatem; et cum non sit aliud menti videre aliquid, quam aliquid sibi apparere, sequitur quod bis intelliget, et bis videbit; quod est omnino superfluum, et contra experientiam. Secundo sic. Aut intelligere est aliquid praesens habere, aut praesens per speciem exsistens per prius intueri. Sed non potest dari secundum. Tum quia, intellectu non exsistente in actu considerationis, sequeretur quod esset objectum praesens menti per speciem; et ita menti res apparerent, dum non consideraret per species quas haberet reconditas penes se. Tum quia omne quod est praesens sive apparens, alicui est apparens; species autem illa nulli faceret apparere, ex quo mens non consideraret. Tum quia res posita in esse apparenti, non habet esse nisi intentionale; et ideo nullus potest eam intueri, nisi intellectus qui format eam. Nihil ergo est dictu quod species rem (y) faciat apparere vel rem praesentet, et quod intellectus per qualitatem aliam intueatur eam; exclusa enim tali qualitate, ex quo res per speciem praesentialiter appareret, verissime videretur. Ergo non potest poni alia qualitas a specie intelligibili, qiiae sit formaliter intelligere. Tertio sic. Illa qualitas, vel erit similitudo objecti, sicut et species, vel non erit similitudo. Non primum, (a) Quia duas similitudines ponere in eadem potentia, respectu ejusdem objecti, superfluum videtur et impossibile : quia quaereretur an essent ejusdem speciei, et tunc quaslibet erit intellectio, et actus cognitivus; vel erunt alterius speciei, et secundum hoc, cum ultima similitudo sit nobilior et expressior, sequeretur quod effectus aequivocus sit nobilior sua causa. Ergo qualitatem aliam ponere superfluum est, nec possibile.

Nec potest dari secundum. (6) Quia actus magis imitatur objectum et assimilatur ipsi, quam quaecumque alia similitudo; unde, 1. Joann., 3 (v. 2), dicitur quod cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est; et propositio antiquorum fuit quod cognoscere est per assimilationem, immo non est aliud cognoscere quam assimilari. Quarto sic. Commentator, 2. de Anima, commento 121, dicit quod intentiones rerum in anima, sunt comprehensiones; et, 3. de Anima, commento 18, dicit quod " abstrahere, nihil aliud est quam facere intentiones intellectas; intelligere vero, nihil aliud est quam recipere has intentiones ". Sed intentiones quas facit intellectus agens, sunt species intelligibiles. Ergo illae eaedem sunt intellectiones. Unde manifeste patet quod nec Philosophus, nec Commentator, posuerunt alias species praeter ipsos-niet actus cogniti vos.

Haec ille. Secundo loco, probat quod intelligere nullo modo sit agere per speciem intelligibilem. Primo sic. Illud non est formaliter intelligere, quo non habet intellectus rem praesentem sibi in esse apparenti. Sed per recipere speciem, aut per agere, non habet intellectus rem sibi praesentem in esse apparenti. Aliud enim est species, et aliud recipere speciem, et aliud per speciem agere aliquid absolutum, et aliud illud absolutum. Quamvis ergo per speciem, vel per absolutum, possint res esse praesentes, nihilominus per agere, aut recipere speciem, non possunt res esse praesentes, cum ista sint quidam respectus. Ergo non est possibile quod intelligere formaliter sit pati, aut recipere speciem, aut agere per eam. Secundo. Quo non exsistente non minus intellectio remanet, non videtur ad intellectionem formaliter pertinere; quia, transeunte formalitate rei, non potest res manere. Sed, exclusa omni receptione, et omni actione, dum tamen intentio intellecta qua intellectus fit formaliter intelligens, sit, adhuc intelligere remaneret in actu ; dato enim quod ab aelerno Ad. Pr. Ad. Pr. (a) Tum. -6 Tum. esset in intellectu absque omni productione, posito etiam quod remaneret transeunte actione seu pati atque receptione, semper intelligere remanebit. Ergo non est verum quod intelligere sit formaliter agere vel pati. Tertio sic. Illud quod componitur ex aliquibus tamquam ex materia et forma, non videtur consistere in agere vel pati. Sed Commentator dicit, 3. de Anima, commento 20, quod intellectus in actu componitur ex intellectu materiali tamquam ex materia, et intentione intellecta tamquam ex forma; et resultat unum compositum ex eis, sicut ex materia et forma. Et infra, subdit quod, sicut esse sensibile componitur ex materia et forma, et dividitur in haec duo, sic esse intelligibile debet dividi in consimilia his duobus, scilicet in aliquod simile formio, et in aliquod simile materiae. Ergo non plus consistit inlelligere in agere vel pati, quam esse album, aut aliud sensibile compositum consistat.

Haec ille. Quarto etiam contra eamdem conclusionem arguit in 2. Sentent. (dist. 11, q. 3, art. 1), sic. Impossibile est, respectu ejusdem, ponere duas similitudines realiter differentes in eodem intellectu. Sed species est quaedam perfecta similitudo rei; et similiter intellectio. Ergo impossibile est quod species et intellectio differant realiter. Major patet. Quia : vel istae duae similitudines essent distinctae solum numeraliter, et si sic, tunc duo accidentia ejusdem speciei essent in eodem ; aut erunt alterius rationis, et tunc una erit perfectior alia, et virtute continebit eam, sicut perfectum continet imperfectum virtute. Sed impossibile videtur quod duo accidentia, quorum unum continet aliud in virtute, sint distincta in eodem subjecto, sicut tepiditas et calor in summo. Igitur species, quae est similitudo rei imperfecta et remissa, non poterit esse in eodem intellectu distincta ab intellectione, quae est in eodem perfecta et expressa similitudo objecti ejusdem. Quinto. Quia haec est intentio Aristotelis, 3. de Anima (t. c. 3), ubi dicit quod sicut anima est omnia sensibilia per sensum, ita est omnia intelligibilia per intellectum; ita quod, sicut per actum sentiendi est omnia sensibilia, ita per actum intelligendi est omnia.intelligibilia. Sed anima non est omnia sensibilia realiter ; non enim per actum videndi lapidem, reducitur ad esse lapidis; ergo hoc est tantum per assimilationem, in quantum per actum sentiendi assimilatur rei sensatae. Ergo similiter, ex parte intellectus, anima est omnia intelligibilia per intelligere, non quod per (x) intelligere reducatur ad esse et naturam rei intellecta; realiter, sed tantum per assimilationem; quia per intelligere, quod est expressa similitudo rei, assimilatur ipsi rei. Tunc arguitur sic : Anima per unam potenti) per.

Om. Pr. tiam est assimilabis uni objecto, mediante unica similitudine tantum ; sed per nullam aliam potentiam quam per intellectum, anima assimilatur rei intellecta;; igitur, mediante unica similitudine tantum ; sed illa est actus intelligendi; igitur in intellectu non est alia similitudo objecti, quam ipse actus. Minor probatur per Augustinum, 11, de Trinitate (cap. 2), dicentem quod visio est simillima rei de qua gignitur. Sexto sic. Quia tunc oporteret ponere quod intellectus esset duae potentiae : quia anima per intellectum his assimilaretur objecto, semel per speciem, et semel per actum; per unam autem potentiam, anima uno modo assimilatur objecto. Septimo sic. Species ponitur in intellectu ad repraesentandum objectum, et faciendum ipsum esse praesens intellectui, et exhibendum ipsum in esse praesentiali. Sed hoc maxime competit intellectioni. Igitur non videtur quod sit ponenda alia species ab intellectione. Octavo. Impossibile est ponere, respectu ejusdem objecti, duas intellectiones vel cognitiones in eodem intellectu. Sed, si ponatur species in intellectu distincta ab actu intelligendi, tunc necessario erunt in intellectu duae comprehensiones vel cognitiones de eadem re. Igitur, etc. Major probata est in simili, superius : quia, vel illae cognitiones essent ejusdem rationis, vel alterius. Minor patet : Quia non est minoris abstractionis et vitalitatis species in intellectu, quam in sensu. Sed species in sensu, secundum propriam ejus rationem, habet quod sit forma-liteV sensatio et comprehensio. Ergo hoc non est negandum a specie in intellectu. Minor patet per Philosophum, 2. de Anima (t. c. 121), et Commentatorem, commento 121. Philosophus enim dicit quod sensus recipit formas sine materia; et Commentator, exponens illud, dicit quod hae formae sunt in sensu sensaliones et comprehensiones vene, sed non in re extra; coloratio enim in pariete non est comprehensio coloris, sed coloratio in sensu est comprehensio; quare, etc.

Dicetur quod loquitur non de specie, sed de visione.

Contra. Ipse videtur loqui de eadem forma, comparata ad sensum et ad rem extra. Si ergo (a) forma aliqua comparata ad sensum, non esset vera sensatio, non distingueretur (6) universaliter inter speciem comparatam ad sensum et ad medium, per hoc quod in medio non est sensatio, in sensu autem est sensatio. Dicetur enim sibi quod omnis forma comparata ad sensum, non oportet quod sit sensatio. Nono. Quia nihil aliud requiritur ad hoc quod aliqua forma sit vera comprehensio, nisi quod per ipsam exhibeatur objectum in esse objectivo praesentialiter, quod est esse intentionale; habere enim sic TENTURUM objectum praesens, est ipsum cognoscere, et e converso. Sed species, in quantum est similitudo rei, habet, ex propria conditione, quod exhibeat rem presentem in acie cogitantis (a),et non in esse reali; igitur in esse objectivo. Igitur ex propria conditione habet quod sit vera comprehensio.

Dices : Non quaelibet exhibitio rei in esse praesenti, est comprehensio ; sed sola exhibitio quae est penes esse judicatum, talis dicitur intellectio.

Contra. Judicium quo potentia dicitur judicare de re cognita, non est aliud quam cognitio ipsa, qua res judicatur praesens in prospectu mentis; omne (6) igitur illud quo sic punitur res in prospectu mentis, vera cognitio est.

Dices quod species non exhibet rem in prospectu mentis, sed tantum actus.

Contra. Ubi est eadem ratio, ibi est illud idem quod sequitur ex tali ratione. Sed actus intelligendi habet quod exhibeat rem presentem in prospectu mentis, quia est vera similitudo rei. Hoc autem convenit speciei; ipsa enim est rei similitudo, licet non ita clara. Igitur ipsa species vere exhibet rem praesentem ; et per consequens, est vera intellectio rei. Decimo sic. Quaero : ad quid ponitur alia species ab intellectione? Aut ut suppleat vicem objecti in ratione terminantis, aut in ratione formalis principii actus elicitivi. Sed nec sic, nec sic. Igitur. Major patet ex opinionibus diversis. Omnes enim opiniones solemnes ponunt speciem : vel in ratione termini actus ; ideo dicunt aliqui quod in visione beatifica non requiritur species, quia ibi non terminatur actus ad speciem, sed ad essentiam divinam immediate ; aut ponitur in ratione principii elicitivi actus cum intellectu, secundum alios. Minor patet. Primo, quod non requiritur in ratione terminantis : Quia actus quo intelligo rosam, non terminatur ad speciem rosae; alias omnis intellectio, quae esset mediante specie, esset actus reflexus; terminaretur enim immediate ad aliquid in intellectu. Similiter, non esset tunc notitia, nec scientia de rebus, nec propositiones verificarentur immediate de rebus; immo, haec propositio falsa esset : triangulus habet tres angulos, in quantum comparatur ad intellectum enuntiantem. Similiter, sensus immediate terminatur ad res extra; nam immediate judicat res quae sunt extra, alias sensatio esset actus reflexus; ergo multo magis intellectus judicat primo de rebus ipsis.

Confirmatur. Quia alias sequitur necessario error Averrois, de imitate intellectus : quia, cum intelligo rosam simpliciter, non intelligo hanc vel illam; secundum intellectum est ens simpliciter (y), non particulatum ; igitur actus erit ens simpliciter, non particulatum; quia objectum ideo habet tale esse simpliciter, quia actas habet esse simpliciter (a). Sed ratio magis concludit, in proposito : quia, si species rosae esset illud quod immediate terminat actum intellectus, igitur species rosae est ens simpliciter, non particulatum. Ex quo sequitur quod intellectus erit ens simpliciter, non particulatum, et sic unus in omnibus; nisi ponas quod subjectum est unum numero particulatum, et non ejus accidens; quod est falsum. Item, intellectus intelligendo rosam, aut sistit in specie rosae, aut procedit ultra de specie ad res; si primo modo, sequitur quod omnis intellectus est de solis accidentibus intellectus nostri; si secundo modo, sequitur quod omnis actus intellectus est discursivus; quae ambo sunt falsa. Secundo probatur alia pars minoris, scilicet quod non requiratur species in ratione elicientis actum uria cum intellectu : Quia impossibile est effectum in perfectione excedere suam causam aequivocam; sed intellectio est perfectior ipsa specie; igitur impossibile est quod sit effectus aequivocus ipsius speciei. Nec potest esse effectus univocus; cum sit alterius rationis; alias duo accidentia ejusdem speciei essent in eodem. Igitur.

Dicetur quod non est inconveniens quod effectus excedat in perfectione suam causam partialem et minus principalem ; species autem, respectu intellectionis, est causa minus principalis et partialis; quia concurrit ibi intellectus ut causa magisprincipalis.

Contra. Actio simplex habet unum principium quo elicitivum simpliciter; sed actio qua producitur intellectio, est simplex; igitur habet unum principium quo simplex; igitur illud non est ista duo simul, species scilicet et intellectus.

Item, ista actio pro quanto convenit intellectui: aut est ab intellectu possibili; et hoc est impossibile : quia purum possibile in genere intelligibilium, nullam habet actualitatem ; intellectus autem possibilis est hujusmodi, secundum Commentatorem, 3. de Anima (comm. 5). Sed ab intellectu agente, non videtur quod sit ibi species necessaria. Similiter, non videtur quare intellectus agens cum phantasmate, non possit reducere intellectum possibilem ad actum respectu intellectionis, sicut respectu speciei quam ponit in intellectu; non videtur enim quod phantasmata et intellectus agens simul, habeant majorem repugnantiam ad causalitatem intellectionis quam speciei. Undecimo. Nam, secundum Aristolelem, 3. de Anima (t. c. 3), sicut se habent sensibilia ad sensum, sic phantasmata ad intellectum. Sed, secundum eum, ibidem, actio sensibilis est passio ipsius sensus; sonatio enim est auditio, et coloratio est visio. Quare, in intellectu, prima impressio formae et phantasmatis in intellectu (6), erit ipsa intellectio. Ad hanc intentionem inultum videntur esse Ari-stotelis auctoritates, 3. de Anima (t. c. 6), ubi dicit quod anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Item, ibidem (t. c. 2) : Intelligere est pati. Ista autem non essent vera, si species esset aliud ab intellectione. Item, in eodem (t. c. 37), dicit quod anima est omnia sensibilia per sensum, et omnia intelligibilia per intellectum, ut supra deductum est. Item, quia Aristoteles non fuit diminutus, et tamen nullam fecit mentionem de isto ordine speciei ad intellectionem, secundum quem, primo imprimitur species, secundo intellectio.

Dices quod immo. Ipse enim dicit quod anima, ante actum, fit de potentia essentiali in potentia accidentali ; hoc autem non est nisi per speciem.

Sed hoc non valet; quia Aristoteles non intelligit ibi, quod intellectus fiat de potentia essentiali in potentia accidentali, respectu actus qui est simplex intellectio et consideratio, per aliquod inhaerens intellectui. Sed intelligit hoc, respectu actus complexi, qui est considerare. Considerare enim, proprie, est unum cum alio per intellectum componere et dividere; et tunc ipse vult quod, respectu talis actus complexi, intellectus primo fiat de potentia essentiali in potentia accidentali, per aliquid inhaerens; illud autem est habitus scientiae, secundum mentem suam. Duodecimo. Nam Commentator, 3. de Anima (comm. 15), in ilia quaestione quam movet Philosophus : utrum intellectus intelligat se sicut intelligit alia, hoc est, per intentionem abstractam a se, sicut abstrahit ab aliis, respondet quod intellectus non est res extra in actu; quia ipsa est materialis; et ideo non est forma, quae sit comprehensio; forma vero in intellectu, est comprehensio. Et ex hoc oritur illa famosa opinio, quod in separatis a materia, idem est intellectus, et quod intelligitur, et intellectio; et hoc pro tanto, quia intellectio non est aliud quam res ipsa, ut est abstracta a materia; sicut coloratio abstracta a materialitate in re extra, est ipsa comprehensio, non autem in re extra. Et hoc dicit Commentator expresse, 3. de Anima, commento 6, et 35, et 38. II. Argumenta Henrici.

Contia eamdem conclusionem arguit Henricus, in Quodlibeto i, q. 7, probando quod non est ponenda iu intellectu aliqua species praevia actui intelligendi; et reduco argumenta ejus ad formam quam Scotus ponit. Arguit Primo sic. Omnis species impressa ab objecto, repraesentat illud sub eadem ratione sub qua ab eo imprimitur; sed si imprimitur ab alio, adhuc repraesentat sub eadem ratione, quasi imprimeretur ab objecto; alioquin ejus species vera non esset. Sed species, quando imprimitur ab objecto, imprimitur ab eo ut singulare est; quia actio ejus est singularis. Igitur species impressa non repraesentat universale, nec poterit repraesentare universale, quale repraesentatur intellectui. Ergo nulla species improbi repraesentat universale intelligibile, sub ratione intelligibilis. Secundo. Praesentia objecti est causa praesentiae speciei, et non e converso; non enim quia species est in oculo, ideo album est praesens, sed e converso. Igitur prima repraesentatio objecti non est per speciem. Igitur superflue ponitur species, propter praesentiam objecti. Terlio. Quaelibet species, si esset in intellectu, esset forma naturaliter agens ad intellectionem. Sed multae possunt esse simul in intellectu ; quia si una ponitur ibi, et plures. Ergo omnes istae naturaliter agerent ad intellectiones sibi correspondentes. Igitur simul] essent plures intellectiones, correspondentes illis speciebus in intellectu. Si enim aliqua earum ageret naturaliter, et tamen non esset intellectio secundum eam, sequitur quod nunquam posset esse intellectio secundum eam; quia causa naturaliter agens, quando agit secundum ultimum suae potentiae, si non potest habere effectum, nunquam habebit. Quarto. Quia sicut unum corpus non potest simul figurari diversis figuris, ita non videtur intellectus idem posse figurari vel formari simul diversis objectis ; quod tamen sequitur, ponendo simul diversas species intelligibiles in eodem intellectu; quia species intelligibilis, est quaedam figuratio intellectus ad objectum intellectum. Quinto. Quia ex hac positione videtur sequi quod intellectus non patietur ab objecto intelligibili, ut intelligibile est, passione intentionali; sed tantum patietur passione reali, recipiendo quamdam formam, quae erit ejus perfectio realis. Recipit enim illam speciem, ut subjectum recipit reale accidens; et ita non patietur intellectus ab intelligibili, in quantum intelligibile Ex quo sequitur quod intelligere non erit motus rei ad animam ; immo omnino intellectio erit actio absoluta, sicut forma stans in se, non habens aliquem terminum extra. Sexto. Quia voluntas habet objectum sufficienter sibi pnesens, ut circa illud possit agere, licet nihil recipiat ab objecto in se. Ita potest esse in proposito, scilicet: quod intellectus potest immediate agere circa objectum aliquod, non quod (oc)ejus speciem recipiat, sed in quantum est terminativum actus ejus.

Confirmatur. Quia objectum non est praesens voluntati, nisi quia est praesens intellectui. Igitur ila erit de intellectu, respectu phantasmatis. Septimo. Quia sensus recipit speciem sensibilis aliam ab actu, quia organum est ejusdem rationis cum medio, vel quia ista species recepta, est dispositio propinqua ad actum sentiendi. Sed neutrum istorum convenit intellectui possibili; quia ipse est virtus non organizata, et de se summe disponitur ad actum intelligendi. Igitur, etc. (a) e.r. - Ad. IV. II. - 23 Octavo. Quia ista est intentio Aristotelis, 3. de Anima (t. c. 6), ubi commendat antiquos, dicentes animam esse locum specierum, non tamen totam, sed intellectum. Haec autem distinctio Aristotelis non videtur bona, intelligendo quod aliae partes animae non habent speciem ; sunt enim species in parte sensitiva; sed quia aliae partes non habent species ut loca, sed ut subjectum habet accidentia; intellectus autem habet eas ut locus, quia ut formas expressas, non autem impressas. Xoiio. Quia, 3. de Anima (t. c. 30 et 39), dicitur quod speculamur quod quid est in phantasmatibus, ut phantasmata se habent ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum, et nihil intelligimus sine phantasmate; et plura similia dicit ibi Aristoteles. Ex quibus concluditur quod in intellectu non est aliqua talis species : quia, si ipsa poneretur, tunc intellectus non specularetur quod quid est in phantasmate, sed in specie intelligibili; et similiter non oporteret illum converti ad phantasmata, sed sufficeret species intelligibilis, in qua haberet objectum praesens, ad-quod converteretur. III. Argumenta Godofridi.

Ulterius arguit Godofridus (apud Aureolum, dist. 35, q. 1, art. 1), in Quodlibeto 4, probando quod intelligere non est nisi recipere speciem. 1*1-11110. Quia illud ad quod aliquid est per se in potentia, illud habet esse in eo ab agente proportionali, et non aliud. Sed virtus apprehensiva, per se solum est in potentia ad cognitionem, ut patet per Augustinum, 11, de Trinitate, cap. 2 : Ipsa forma ijux visui imprimitur, visio vocatur; organum etiam convenit cum medio, et in immutatione, quia sunt ejusdem diaphaiieitatis. Secundo sic. Philosophus, 3. de Anima (t. c. 2 ), dicit quod inlelligere est quodilam pali. Sed illud pati non est aliud quam perlici, recipiendo speciem; non enim est talis passio abjectiva, 2. de Anima (t. c. 57). Ergo nihil aliud est intelligere quam receptio speciei. Terlio sic. Nulla res per polentiam cognitivam est in potentia, nisi ad actum cognoscendi. Sed anima per intellectum est in potentia ad speciem intelligibilem. Ergo species intelligibilis, ut recepta, est actus intelligendi. Quarto. Impossibile est subjectum recipiens aliquam formam, movere se per eam ad actum ulteriorem. Sed intellectus possibilis recipit speciem intelligibilem ab objecto. Ergo non movet se per speciem ad alium actum cognoscendi; et ita actus cognoscendi est ipsa receptio speciei. Quinto. Sicut se habet intelligi ad intelligibile, sic intelligere ad intelligentem. Sed intelligi, respectu objecti intelligibilis, significatur ut passio; est tamen vera actio, quia intelligibile nihil patitur dum intelligibil. -ed potius videtur olijc-tmn agere in intellectum. Igitur intelligere, in intelligente, erit recipere et pati, quamvis significetur active. Sexto. Intelligere, est illud quo intellectus dicitur formaliter intelligens. Sed non dicitur intelligens ex hoc quod causat intellectionem; alioquin phantasma et intellectus agens dicerentur intelligentia, cum causent intellectionem; et iterum causans albedinem diceretur album ; quod non est verum. Ergo intelligere est intellectionem recipere. Septimo. Simplicius dicit, super Praedicamenta, cap. de Agere, quod quaedam sunt quae re et figura sunt habentia facere, ut verberare; quaedam autem non re quidem, sed figura, passiva sunt, ut intelligi et videri; quaedam autem econtra, ut intelligere et videre. Sed hoc non esset verum, nisi intelligere esset pali, recipiendo speciem. Igitur. IV. Argumenta aliorum.

Contra eamdem conclusionem arguunt alii, ut recitat Scotus (dist. 3, q. 7), probando quod intellectio non est aliud a specie intelligibili. Primo, auctoritate Augustini, 11, de Trinitate, cap. 2, ubi vult quod illa forma quae visio vocatur, a solo corpore gignitur, quod videtur. Sed quod gignitur a solo corpore, est species. Igitur illa species est visio, secundum Augustinum. Secundo. Quia, secundum Philosophum, 2. de Anima (t. c. 138), idem est sonatio et auditio; quia idem actus activi et passivi, per ipsum, 3. Physicorum (t. c. 18). Sed sonabile in actu, causat speciem soni in aure. Ergo illa species est eadem cum auditione ; et ita species sensibilis et sensatio idem sunt. Tertio. Quia effectus aequivocus non potest excedere causam aequivocam in perfectione, sed necessario deficit ab ea. Sed, si intellectio esset aliud a specie intelligibili, esset ejus effectus aequivocus; et constat quod est perfectior specie intelligibili. Quarto. Quia tunc species esset magis potentia intellectiva, quam intellectus; et ita ipsa separata haberet eumdem actum, sicut calor separatus calefaceret. Quinto. Quia tunc intellectio non videretur propria perfectio intellectus. Quia nihil videtur essentialiter ordinari ad illam operationem, ad cujus principium se habet in potentia contradictionis, sicut ad accidens per accidens. Sed, secundum istam opinionem, ita se haberet intellectus ad speciem intelligibilem, quae esset principium intellectionis. Igitur. Sexto. Quia tunc non oporteret in intellectu ponere aliquem habitum. Tenet consequentia. Quia habitus non ponitur praecise ad patiendum, et maxime in passo summe disposito ad formam ; non enim oportet facilitari ad recipiendum, quod in se est summe dispositum. Sed intellectus summe est dispositus ad quamcumque intellectionem ; quia nihil habet contrarium. Igitur non oporteret ponere aliquem babitum jn intellectu, si solum esset passivum respectu intellectionis, et species esset activa illius. Septimo. Quia, si species intelligibilis esset ratio formalis omnis intellectionis, nunquam aliqua complexio intellectus esset falsa, cui assentitur tanquam verae. Probatur consequentia : Quia, si species intelligibilis causat intellectionem effective, et naturalis causa non agit nisi secundum naturam illam qua est in actu, species intelligibilis nunquam causabit aliquam actionem in intellectu, nisi conformem ipsi speciei, et ita nunquam causabit compositionem falsam, repugnantem rationi terminorum, quorum species sunt in intellectu; aut si quodam modo potest, sicut per unum oppositum cognitum potest aliud oppositum cognosci, hoc non est nisi quia per unam compositionem veram, potest cognoscere oppositam esse falsam; sed nunquam eadem species causabit aliquam intellectionem falsam tanquam veram, vel e converso.

Et si dicat quod species false repraesentat opposita, ideo causat falsam intellectionem in intellectu, sequitur quod (a) eadem species manens eadem (6), nunquam potest causare assensum oppositum; et ita non poterit intellectus eamdem complexionem comprehendere, nunc ut veram, nunc ut falsam (y).

Octavo. Quia, si sic, non apparet quomodo fiat discursusintellectualis, sive syllogizando vel arguendo, si species causat omnem intellectionem ; non enim est intelligibile quomodo talis species causat omnem discursum. Nono. Quia, secundum Philosophum, intellectio est actio immanens.

Et si dicatur quod intelligere, secundum modum significandi grammaticalem, significat active, et intelligi passive; tamen, secundum rem, intelligere est passio, et quod intelligitur est agens. Quid autem intelligere habeat de ratione actionis? Dicitur quod intelligere significat aliquid, non ut habet esse in subjecto absolute in se, sed quasi tendens ad alterum, ut in (a) objectum, sive ut in terminum ; et quia actionis est procedere ab agente, et tendere in passum, ideo tales perfectiones, quae in re sunt passiones tantum, dicuntur actiones immanentes, hoc est, in eo manentes, quod denominatur ab eis per modum actionis (e).

Contra. Philosophus, distinguens aclionema factione, 6. Ethicorum, (cap. 4), et 9. Metaphysicae (t. c. 1(3), assignat diversa principia propria actioni et factioni; quod non oporteret, si intelligeret quod illud quod" significat esse actionem esset passio : quia tunc non oporteret sibi assignare principium activum proprium. Non enim oporteret prudentiam esse habitum activum, sicut are est babitus factivus, si actio (a) in.

Ad. Pr. (6) eadem. - Om. Pr. nihil esset nisi forma quaedani recepta in eo quod dicitur agens. Decimo. Quia, si sic, non apparet quomodo causabuntur intentiones logicae, vel relationes rationis, si species intelligibilis causat omnem intellectionem. Quodlibet enim causatum ab ea, erit reale; quia illa dicitur intellectio realis, quae causatur immediate a re, vel specie repraesentante rem in se. Igitur nulla intellectio causabit intentiones logicas, vel relationes rationis; quia intellectus, nullo actu suo polerit conferre objectum ad aliud; quae collatio causat relationem rationis, vel intentionem illam in objecto. Undecimo. Quia, si sic, non apparet quomodo intellectus reflectatur super actum suum, aut quomodo erit in potestate reflectentis. Actus enim primus, est objectum secundi actus; ergo movet intellectum ad illum actum, et est in illo. Si enim species causans aliquam intellectionem, habet naturaliter causare reflexionem super illum actum,.pari ratione et reflexionem reflexionis; et sic in infinitum. Si autem non habet causare reflexionem, sed tantum actum absolutum, et postea (a) occurrat alia species, non videtur possibile assignare quomodo posset esse aliqua reflexio super aliquem actum. V. Argumenta Durandi.

Ulterius arguunt Durandus et quidam alii (apud Aureolum, disi. 35, q. 1, art. 1), probando quod actus intelligendi, nihil absolutum addat ad polentiam, sed tantummodo respectum ad objectum. Primo sic. Illa quae ex opposito distinguuntur, non possunt esse unum et idem. Sed actus primus et actus secundus distinguuntur, ut patet, 2. de Anima (I. c. 2); et actus primus est forma absoluta. Ergo actus secundus et operatio erit forma respectiva. Secundo. Si operatio sit forma absoluta, proceditur in infinitum, cum omnis forma absoluta possit habere operationem. Sed hoc est inconveniens. Ergo non est possibile quod operatio intellectus sil forma absoluta. Terlio. Sicut se habet lucere ad lucrio, sic intelligere ad intelligens; utrumque enim est actus immanens, lucere quidem ipsius lucis, et intelligere ipsius intellectus. Sed manifestum est quod lucere non est aliquod absolutum additum luci, sed differt in solo modo significandi. Igitur nec intelligere, aliquid addet ad intellectum. Quarto. Omne absolutum potest Deus separare, et facere sine subjecto. Sed non potest intelligere ab intellectu separare. Igitur non est aliquod absolutum. Quinto. In nullo absoluto possunt adunari contraria. Sed eodem actu sentiendi videtur album et nigrum. Igitur videre non potest poni aliqua forma absoluta ; et multo minus intelligere. (, et postea. - ut prins Vi:

VI. Argumenta Joannis de Ripa. - Ulterius arguit Joannes de Ripa, in suis Determinationibus, probando quod intelligere, vel percipere, non sit formaliter aliquid productum a potentia intellectiva creata. Primo sic. Quia intellectus divinus non est formaliter activus vel passivus. Igitur nec intellectus creatus. Antecedens supponit se probasse. Sed consequentiam probat: quia esse intellectivum creaturae, est quaedam participatio et imitatio intellectus divini; et ideo, si attendatur esse perfectionem in intellectu creato penes participationem et propinquitatem ad esse intellectivum immensum, igitur, sicut intellectivum immensum sic est formaliter perceptivum quod est neutrum ad esse activum et passivum, ita omne intellectivum creatum. Secundo sic. Si quodlibet perceptivum posse, est formaliter activum, et non econtra, scilicet quod non omne esse activum, est per se activum; ergo esse perceptivum, ad esse activum aliquid addit. Vel ergo illud est esse formaliter activum; et tunc sequitur quod posse perceptivum, est magis activum posse, quam quandocumque activum posse uon perceptivum; quod notum est esse falsum. Si autem illud esse non est formaliter activum, ergo esse perceptivum, ut sic, non est formaliter activum. Et idem argumentum potest fieri de esse passivo. Tertio sic. Si posse perceptivum intellectivum, est formaliter activum ; vel igitur realiter in esse productivum ; et boc palet esse falsum. Si intentionaliter, praecise contra. Nam quodlibet esse activum reale, majorem perfectionem ponit realem inre, quam esse activum intentionale. Sed non quodlibet activum reale, est majoris perfectionis realiter, immo formaliter, quam esse perceptivum. Ergo esse perceptivum, non est formaliter esse activum intentionaliter. Major patet : nam quodlibet esse activum, per quod perfectius continetur creatura, caeteris paribus, est esse activum perfectius; sed nullum esse intentionale, est tam perfectum sicut esse reale; igitur, etc. Minor patet : nam esse perceptivum et intelligibile, est perfectio specierum superiorum; esse vero activum , indifferenter respondere potest inferioribus speciebus. - Quod etiam perceptivum non sit substantialiter passivum, probatur : Nam esse perceptivum, est denominatio perfectionis simpliciter; sed esse passivum, est denominatio imperfectionis, in quocumque ente; igitur, etc. Secundo loco, probat quod nulla perceptio creaturas, est formaliter aliquid activum a potentia perceptiva. Primo. Quia si aliqua qualitas, per hoc quod agitur ab intellectu, est intellectio (a), sequitur quod quidquid intellectus immediate continet causaliter, est immutativum vitaliter intellectus. Ergo eadem est (a) intellectio. - intellectus Pv. omnino continentia vitalis et causalis, in intellectu; et per consequens, posse intelligere, est formaliter posse activum ; et posse activum intellectus, est formaliter posse perceptivum ; cujus oppositum est probatum . Secundo. Si aliqua qualitas est intellectio, hoc est quia est similitudo objecti, in qua repraesentative relucet objectum. Sed ad hoc quod intellectus intelligat per hujusmodi qualitates, sufficit quod talis qualitas inexsistat intellectui, et sit sufficiens similitudo objecti; nam tunc objectum sufficienter repraesentatur intellectui. Sed per agere intellectus, talis qualitas non plus habet quod sit similitudo objecti, quam per agere objecti; immo minus, cum talis qualitas sit similitudo objecti essentialiter; et ideo a quocumque habeatur vel agatur, dummodo sit, remanet aeque similitudo. Ergo, dato quod intellectus non agat, dummodo talis qualitas inexsistat intellectui, sufficienter est intellectio. Tertio. Si per agere intellectus, talis qualitas est intellectio; ergo, si intellectus agat secundum ultimum sui posse ad hujusmodi qualitates, talis qualitas est summa intellectio possibilis correspondere intellectui. Consequens est falsum; nam, cum intellectio naturalis magis sit in potestate intellectus quam supernaturalis, staret aliquam visionem naturalem, esse perfectiorem cognitionem intellectus visione beatifica. Quarto. Sequitur quod visio intenderetur penes agere intellectus; ergo, quantumcumque variaretur lumen gloriae, dummodo remaneret idem gradus influxus intellectus, semper remaneret idem gradus visionis. Consequens est omnino absurdum; nam tunc intellectus potius beatificat se active, quam beatificetur a Deo immediate, vel per quodcumque donum collatum. Quinto. Sequitur quod, data tali qualitate, quae est visio beatifica, per remissionem agere intellectus, hujusmodi qualitas non remissa, nec aliter inexsistens, informative remitteretur in esse visionis; et per consequens, tale agens ad hujusmodi qualitatem esse visibilem, est intellectus. Ergo intellectus totaliter beatificat se active et effective; quoniam, si aliqua concurrunt ad hujusmodi qualitatem, non tamen ad ipsam esse visibilem. Sexto. Nam sequitur quod quidquid est vel esse potest immediate terminus agere intellectus, potest esse intellectio; et consimiliter, quidquid potest esse immediate terminus volitionis. Consequens est falsum ; nam cum immediatus terminus actionis voluntatis et intellectus divini ad extra, sit creatura, sequitur quod creatura est intellectio et volitio ipsi Deo.

Confirmatur. Nam A qualitas, per hoc est cognitio, quia agitur a potentia cognitiva; ergo, a quacumque potentia cognitiva A agatur immediate, erit ejus cognitio; ergo, si A immediate agitur ab intellectu divino, A erit sibi cognitio. Et similiter de V. - OUAESTIO I. voluntate. Ergo, cum quaelibet creatura immediate agatur a Deo per intellectum et voluntatem, sequitur quod quaelibet est cognitio et volitio. Immo, sequitur quod quaelibet creatura est infinite cognitio et volitio. Si enim penes agere intellectus attenditur esse cognitionis, et non penes suum esse essentiale, sequitur quod quidquid est infinite ab intellectu, quantumcumque sit finitum in esse, erit infinite cognitio. Ergo, cum quaelibet creatura infinite sit a Deo per intellectum et voluntatem, infinite est cognitio et volitio. Septimo. Nam si sic, cum esse intellectivum creaturae sit quaedam participatio increati intelligere, sequitur quod proportionaliter est in Deo, Ergo intelligere divinum est intelligere, quia agitur a divino intellectu. Consequens est falsum. Octavo. Nam, secundum Philosophum, intellectus possibilis non est aliquo modo activus; est tamen perceptivus. Ergo nihil est perfectio alicui potentiae, per hoc quod agitur ab illa potentia perceptiva. Tertio loco probat quod stat aliquid esse intellectionem intellectui creato, et tamen non informare intellectum. Primo sic. Nam, de facto, aliquid est vitalis perceptio animae humanae unitae carni, et non informat, scilicet actus potentiae sensitivae : quia talis actus non informat immediate animam, nec polentiam vitalem, sed organum, vel compositum ex organo et potentia visiva; et tamen immediate immutat animam, vel potentiam. Quod enim immediate immutet animam, patet : quia stat animam non uniri informative corpori, et tamen vitaliter immutari per sensationes; ergo. Assumptum patet de animabus damnatis in inferno, quae, secundum Augustinum, 12. de Civitate Dei, patiuntur dolorem corporalem per ignem corporalem. Alibi etiam ponit quod omnis dolor primo inest animae, et quod ipsa sola dolet, quamvis aliquando doleat in corpore. Quod autem hujusmodi sensationes non sint immediate subjeelive in anima, patet: nam tales qualitates sunt materiales et extensae; ergo non sunt subiective in anima rationali. Quod enim sint materiales, patet: nam si essent qualitates indivisibiles et inextensae, tunc, cum pes laeditur, non plus esset dolor in pede, quam in alia parte corporis, nec anima plus doleret in pede, sed in seipsa; cujus oppositum ostendit Augustinus, et experientia docet. Patet ergo differentia inter vitalem immutationem et habitudinem in formis : quoniam per vitales sensationes, corpus, et non anima, informatur; e converso vero, anima, et non corpus, immutatur vitaliter; compositum vero vitaliter immutatur, sed per animam ut per partem sui vitalem, cui primo competit. Secundo ad idem. Quia impossibile est aliquod (a) per informationem correspondens alicui, esse eligibilius in subjecto in quo est, quam sit eligibile in se; nam impossibile est aliquam formam per sui communicationem intensius perficere aliquid, quam in se sit perfecta. Sed quaelibet sensatio, vel cognitio, aut vitalis immutatio, est in se quaedam essentia non vitalis, secundum suum esse essentiale; et tamen vitaliter habetur a potentia vitaliter immutata per ipsam. Ergo perfectius habet tale esse potentia, quam habeat dicta forma. Ergo nulla potentia vitalis, in quantum hujusmodi, habet illam formam informative, sed perfectiori modo, puta intentionaliter et perceptive. Tertio sic. Quidquid per sui communicationem reddit aliquid aliquale, prius est essentialiter tale; sicut albedo prius est essentialiter albedo, quam reddat aliud album formaliter per sui communicationem ; et prius habet actum albedinis in se, quam aliquid habeat talem actum per sui communicationem. Sed nulla cognitio, vel volitio, est qualitas prius in se hujusmodi; aliter per prius esset sibi visio, vel cognitio, quam alteri. Igitur.

Confirmatur. Nam nulla res per communicationem sui potest fieri ita unum in aliquo, sicut est unum in sui natura; igitur nulla potest communicare formaliter alteri, esse quod non correspondeat sibi essentialiter, respectu sua? naturae; igitur, si videre non correspondet alicui qualitati in se considerate, sequitur quod sola informatione non potest reddere aliquid formaliter tale.

Confirmatur. Quoniam si qualitas quae est visio, per communicationem sui esse reddit potentiam formaliter videntem, sequitur quod videre, tamquam actus formalis, per prius corresponderet sibi essentialiter et objective, quam tali potentiae cognitiva?; et sic qualitas separata videret. Quarto. In Deo intellectus est forma perceptiva, et tamen nec passiva, nec receptiva. Eig;o intellectus creatus, eum sit quaedam participatio divini intellectus, est potentia formaliter perceptiva, et non receptiva. Ergo, si habitudo receptivi necessario est sibi annexa cum alia, una (") est habitudo ejus ut potentia? perceptivae ad actum, et alia ut potentiae subjectivae; et per consequens, cum in divinis communicatio sub gradu immenso, puta habitudinem primam esse sine secunda, non est contradictio, ita non est contradictio (6), ut potentia creata actuetur ut potentia perceptiva, quod est per vitalem immutationem, absque hoc quod subiective informetur. Quinto. Propter realem identitatem divini intellectus ad suum intelligere, non requiritur informatio, ad hoc quod intellectus divinus intelligat; sed bene in creaturis. Igitur, si in creaturis intellectus transiret in realem identitatem, vere intelli- TENTURUM geret modo quo intelligit intellectus divinus. Ergo nunc, cum actus intelligendi non sit minus idem sibi ipsi (luam tunc intellectus esset idem realiter actui, sequitur quod nunc talis actus intelligit i.i sui natura, immo perfectiori modo quam intellectus intelligat; quoniam ipse essentialiter et identice, intellectus vero solum informative. Ergo intellectus noster non intelligit nunc per informationem illius actus intelligendi; et (a) sequitur quod ille actus intelligit. Sexto. Stat A potentiam, respectu B operationis vitalis, habere summam unitatem essentialem, et B incipere vel desinere esse intellectionem, A uniformiter manente in esse essentiali. Igitur B non recidit potentiam intelligentem, propter sui identitatem ; et multo minus per informationem potentiae, reddet eam formaliter intelligentem. Assumptum probatur. Sit enim A aliqua separata intelligentia : sicut ipsa est habitualis notitia sui, per hoc quod est per se intellectualis, sufficienter praesens intellectui; ita potest esse sui cognitio actualis, sicut patet per Augustinum, 6. de Trinitate. Sit ergo A anima separata, habens B verbum adaequatum : de sua essentia B est idem essentialiter cum A; tamen stat B esse et non esse verbum actuale ipsi A; stat enim eam esse, et nihil cognoscere actu; sicut patet de anima conjuncta corpori. Ergo stat cum ista identitate essentiali, quod B incipiat esse cognitio ipsi A. Quod autem anima, vel substantia separata, sit militia sui, dicit esse de mente Augustini, 9. de Trinitate, cap. 2, sic dicentis : Est, inquit, quae-dani imago Trinitatis, ipsa mens, et notitia ejus, quod est proles ejus, ac de seipsa verbum ejus, et umor; et haec tria unum et una substantia.

S 2.

Contra secundam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra secundam conclusionem arguit Aureolus (dist. 35, q. 1, art. 2) multipliciter, vel saltem aliorum argumentis consentit. Trimo sic. Posita causa, ponitur effectus. Sed anima intellectiva unitur materiai, et individuatim per eam secundum sic ponentes. Ergo arctabitur, et limitabitur, et tolletur ab ea virtus cognitiva, quamdiu unitur materiae, si conclusio illa procedat. Seeundo. Gaudium et tristitia, et caetera; passiones quae voluntati debentur, sunt quaedam abstracta a materia. Sed manifestum est quod nec sunt cognitiva, nec cognitionis principia. Ergo non est verum quod immaterialitas det alicui quod sit cognitivum. Tertio. Si immaterialitas est causa quod natura aliqua sit cognoscens : aut erit ratione privationis quam immaterialitas importat; aut ratione illius positivi in quo fundatur. Sed non potest dici primuni; quia nulla privatio est causa positivi. Nec potest dari secundum; quia ipsamet natura intellectualis, est illud super quod fundatur privatio, ita quod intellectualitas inest illi naturae in primo modo dicendi per se, sicut essentialis differentia ; manifestum est autem quod differentia non habet causam nec medium, cum diffinitio et partes diffinitionis immediate dicantur de diffinito. Ergo, in nullo intellectu, verum est quod immaterialitas sit causa quod natura aliqua sit cognoscens. Quarto. Eadem est ratio intelligibilis et intellectus (a), secundum eos. Sed intelligibile potest esse materiale; quia philosophia naturalis tractat de rebus materialibus. Ergo.non apparet quod immaterialitas sit causa quod aliquid sit naturae cognitivae. C. - SOLUTIONES fj 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra primam conclusionem primo loco inducta, respondetur Ad primum, negando majorem. Non enim res formaliter apparet per aliquid absolutum, sed per respectum. Sicut res formaliter dicitur visa vel scita per respectum visibilitatis, vel hujusmodi; ita res apparens, formaliter apparet per respectum apparentiae, qui est respectus rationis rei cognitae ad cognitionem, vel scientiam, vel cognoscentem. Concedo tamen quod intelligere est productio verbi, quod est fundamentum et causa illius respectus, et est ratio quod res actualiter appareat; sed species intelligibilis, est causa quod aliquid appareat habitualiter. Tunc igitur ad argumentum, conceditur quod res apparet actualiter per intelligere, sicut per illud quod est productio verbi, quod est proximum fundamentum apparentiae. Et in hoc sensu negatur minor; species enim non facit rem actualiter apparere, sed est causa proximi fundamenti actualis apparentiae, scilicet verbi. Et ad illud quod dicit : si intellectus haberet naturaliter, etc.;

dico quod hoc non esset quia species faceret rem actualiter apparere, cujusmodi est species, sed quia illa species, ex quo esset connaturalis, non subesset imperio voluntatis, immo semper actuaret intellectum, quantum posset; illa autem sic actuante intellectum, nulla alia species posset eum actuare; quia, sicut impossibile est idem corpus simul diversis figuris terminari, ita impossibile est intellectum simul diversis speciebus actuari, ut dicit sanctus Doctor, 1 p., q. 85, art. 4 : quia " impossibile est idem subjectum simul perfici pluribus formis unius generis et diversarum specierum; sicut impossibile est quod idem corpus secundum idem simul coloretur diversis coloribus, vel figuretur diversis figuris. Omnes autem species intelligibiles, sunt unius generis, quia sunt perfectiones unius intellectivae potentiae; licet res, quarum sunt species, sint diversorum generum. Impossibile est ergo (a) quod idem intellectus simul perficiatur diversis speciebus intelligibilibus, ad intelligendum diversa in actu. " Idem ponit, q. 58, art. 2; et dat exemplum (ad 2 ) de corpore respectu figurarum, et de intellectu respectu specierum. Sed forte dicet aliquis, quod ex hoc sequitur quod nunquam intellectus habeat nisi unam speciem; et sic, vel non intelligit nisi illud cujus illa est species, vel, si aliud intelligat, prima species corrumpetur; et ita videtur quod species non manet in intellectu, nisi dum actu intelligit; quod videtur error Avi-cennae.

Respondet sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 74, dicens quod " intellectus est in actu perfecto secundum species intelligibiles, cum considerat actu per eas; cum autem non considerat actu per eas, non est in actu perfecto secundum illas species, sed se habet medio modo inter potentiam et actum ".

Haec ille.

Idem ponit, 4. Saltent., dist. 50, q. 1, art. 2, ad 5 .

Similiter, de Veritate, q. 8, art. 14, dicit : " Omnes species intelligibiles, sunt unius generis, quantumcumque res quarum sunt, sint generum diversorum ; omnes enim eamdem potentiam intellectivam respiciunt. Et ideo in potentia omnes simul esse possunt in intellectu; et similiter in actu incompleto, qui est medius inter potentiam et actum completum et perfectum ; et hoc est species esse in habitu, qui est medius inter potentiam et operationem. Sed in actu perfecto plurium specierum, intellectus simul esse non potest. Ad hoc autem quod actu intelligat, oportet quod sit in actu perfecto illius speciei secundum quam intelligit; et ideo est impossibile quod secundum diversas formas, simul et semel actu intelligat. Omnia ergo quae in diversis formis intelliguntur, non potest simul intelligere; illa vero quae intelligit per eamdem, potest simul intelligere. " - Haec ille. Cum ulterius arguitur in argumento, quod si tam species intelligibilis quam actus intelligendi facit rem apparere, sequitur quod his appareat;

dico quod non sequitur nisi quod appareat habitualiter et actualiter; nec illud est plus inconveniens, quam quod aliquid sciatur simul habitualiter et actualiter. Ad secundum dicitur per idem. Non enim intelligere, est illud habere, sed intueri actualiter quod prius erat praesens in habitu et habitualiter apparebat. Argumentum autem procedit ac si tam species quam actus intelligendi, rem faceret actualiter appa- (a) ergo. - Diti. IV. rere; tunc enim sequerentur illa inconvenientia, quae numerat opponens. Ad tertium dicitur quod species est similitudo habitualis; intelligere autem non est similitudo, sed est productio actualis similitudinis. Et ita intelliguntur omnes auctoritates, dicentes quod notitia est similis objecto; accipitur enim ibi notitia pro verbo, et non pro actu cognoscendi.

Et ad primam probationem, dicitur quod inconveniens esset ponere similitudines duas habituales aut actuales ejusdem speciei; sed hoc non ponimus.

Ad secundam, dico quod illae sunt diversarum specierum et non ejusdem speciei; verbum enim, seu conceptio formata per intellectum, est alterius speciei a specie intelligibili; nec est inconveniens, si sit perfectior et nobilior secundum speciem, quam species intelligibilis. Et ad probationem, dico quod non oportet quod effectus aequivocus sit nobilior causa instrumentali, nec quod illa causa sit eo nobilior; sed sufficit quod causa principalis sit nobilior. Sic autem est in proposito : (iiiia anima, quae est principale agens producens intellectionem et conceptionem seu verbum, est nobilior illa conceptione seu verbo; et non solum anima, immo etiam intellectus agens, qui speciem imprimit intellectui possibili, est nobilior quam illa conceptio. Causa autem quare pono speciem praeviam actui differre secundum speciem a conceptione, est ista : quia ex eadem specie intelligibili possum multa cogitare de homine, et multas conceptiones diversas formare, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 13, ad 2"", et de Malo, q. 16, art. 8, ad 2 , etc. ^ Ad quartum dicitur quod cum dicitur : intentio est comprehensio, est praedicatio per causam ; quia intentio, si sumatur pro specie intelligibili, est illud quo intellectus intelligit, id est, intellectionem producit ; et sic est causa comprehensionis. Et eodem modo dicitur ad secundum, quod cum dicitur : recipere intentiones est intelligere, est praedicatio per concomitantiam. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 76 : " Propria operatio naturalis hominis est intelligere, quae non completur sine passione quadam, in quantum quilibet intellectus patitur ab intelligibili; nec est etiam sine actione, in quantum intellectu sagens facit intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. "

Haec ille.

Ex quibus apparet quod operatio intellectus possibilis, est cum passione, et cum actione intellectus agentis. Non tamen est illa passio per essentiam, nec illa actio intellectus agentis; cum sint diversae potentia?, intellectu sagens et intellectus possibilis, secundum eum, ibidem, cap. 77, ubi ostendit quomodo agens se habet ad possibilem, sicut ars ad materiam, et sicut lumen ad diaphanum, et quomodo intellectus noster habet istas duas virtutes; cujus exemplum ponit de oculo aliquorum animalium, qui cum hoc quod est diaplianus et colorum susceptivus, etiam habet tantum de luce, quod potest sufficienter illuminare sua objecta. Sciendum autem quod, cum dixit quod operationem intellectus possibilis comitatur actio intellectus agentis, quae est facere intelligibilia in actu, non est intelligendum quod quandocumque intellectus possibilis operatur, quod agens faciat novas species, aut quod intellectus possibilis noviter recipiat. Unde ipse dicit, cap. 73 : " Intellectus possibilis, sicut et quaelibet alia substantia, operatur secundum modum suae natura? : secundum autem naturam suam, est forma corporis; unde intelligit quidem immaterialia, sed respicit ea in quodam materiali; cujus signum est, quod in doctrinis universalibus exempla particularium ponuntur, in quibus quod dicitur inspiciatur. Alio ergo modo se habet intellectus possibilis ad phantasmata quibus indiget, ante speciem intelligibilem; et alio modo, postquam receperit speciem intelligibilem. Ante enim, indigebat eo ut ab eo accipiat speciem intelligibilem ; unde se habet ad intellectum possibilem ut objectum movens. Sed post speciem in eo receptam, indiget eo quasi instrumento, sive fundamento sua? speciei; unde se habet ad phantasmata sicut causa efficiens. Secundum enim imperium intellectus, formantur in imaginatione phantasmata convenientia tali speciei intellectuali, in quibus resplendet species intelligibilis, sicut exemplar in exemplato sive in imagine (cO. "

Haec ille.

Et post, in eodem capitulo, dicit quod (( cum intellectus possibilis est factus in actu per speciem intelligibilem receptam, potest agere per seipsum, ut dicit Aristoteles, 3. de Anima (t. c. 8). Unde videmus quod illud cujus scientiam semel accepimus, est in potestate nostra iterum considerare, cum volumus; nec impedimur propter phantasmata, quia in potestate nostra est formare phantasmata accommodata considerationi quam volumus; nisi forte esset impedimentum ex parte organi, sicut in phreneticis et lethargicis, qui non possunt habere actum liberi arbitrii, propter impedimentum phantasia? et memorativa?. Et propter hoc dicit Aristoteles, in 8. Physicorum (t. c. 32), quod ille qui jam habet habitum scientia;, licet potentia considerans, non indiget motore qui reducat eum de potentia in actum, nisi removente prohibens; sed ipse potest exire in actum considerationis, prout vult ". - Haec ille.

Ex quibus patet quod intellectus possibilis quandoque intelligit, quando nec ipse aliquam intentionem recipit noviter, nec intellectus agens aliquid noviter causat; licet in principio, quando intellectus possibilis accipit scientiam, ibi concurrat intentionis novae per intellectum abentem causatio, et illius intentionis ab intellectu possibili receptio. Dicit enim sanctus Thomas, ibidem, cap. 77 : " Actio, inquit, intellectus agentis in phantasmata, praecedit receptionem intellectus possibilis; anima enim intellectiva non est in potentia ad similitudinem rerum quae sunt in phantasmatibus, per modum illum quo sunt ibi, sed secundum quod illa? similitudines elevantur ad aliquid altius, ut scilicet sint abstractae a conditionibus individuan-tibus et materialibus, ex quo fiunt intelligibiles in actu. "

Haec ille. Sciendum tamen quod de verbis Averrois, in hoc loco, non est multum curandum; cum ipse, in hac materia de intellectu possibili, perniciosum dogma tradiderit, ut ostendit egregius sanctus Doctor, per totum secundum Contra Gentiles.

Et sic patet ad argumenta primo inducta. Ad illa quae secundo loco inducuntur, respondetur. Ad primum quidem, quidquid sit de majore, negatur minor. Dico enim quod per agere vel actum intellectus possibilis, producitur verbum rei, quod est fundamentum actualis apparentiae rei intellectae : ita quod res quae apparet quasi habitualiter per speciem intelligibilem, in illo verbo per actum intelligendi producto, apparet expresse et in actu in prospectu intelligentis. Nec oportet quod actus intelligendi sit aliquid quo res formaliter dicitur apparens vel objici, nec quod sit fundamentum illius respectus apparentia? vel objectus; sed sit productio verbi, quod est illius apparentiae fundamentum. Unde sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, cap. 53, dicit: (c Intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem est necessarium, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem; in quo cum intellectu imaginatio convenit. Sed intellectus hoc amplius habet, quod intelligit etiam rem separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non exsistit; et hoc non posset esse, nisi intellectus sibi formaret praedictam intentionem. Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intellectualis operationis, est aliud a specie intelligibili, quae est forma intellectus et principium intelligibilis operationis; licet utrumque sit rei intellectae similitudo. "

Haec ille.

Ex quo patet quomodo per illud verbum, res intellecta, qua secundum rem est absens intellectui, vel forte non exsistens in rerum natura, nisi (a) materialis et solum in potentia intelligibilis, fit praesens intellectui in esse obiectivo, et intellecta in actu, sicut per speciem erit intelligibilis in actu.

Et cum dicit arguens quod agere et pati, vel recipere, cum sint respectus, non possunt facere res apparentes in esse naturae;

nego sibi; actio enim creaturae non dicit solum respectum, sed motum vel mutationem cum respectu, ut alias dictum est (dist. 27, q. 1, concl. 1). Nec dico etiam quod illud agere sit illud quo res formaliter apparet, sed ut supra. Ad secundum dico quod, si excludatur omne agere, tam immanens quam transiens, nullum erit intelligere, nec aliqua apparentia objectiva. Non tamen dico quod illud agere, vel illa actio aut operatio actualis, sit semper ab intellectu realiter distincta, nisi in creaturis. In Deo enim est divina essentia, ut probat sanctus Doctor, 1. Contra Gentiles, cap. 45, ubi nominat divinum, immo omne intelligere, actum intelligentis, et actum secundum, et operationem intelligibilem. Et cap. 46, dicit : i Divina operatio intellectualis, est ejus essentia. " Et 2. Contra Gentiles, cap. 10, dicit : " Si aliquae actiones Deo conveniant, quae non in aliquod factum transeant sed maneant in agente, respectu harum non dicitur in Deo potentia, nisi secundum modum intelligendi, et non secundum rei veritatem ; hujusmodi autem actiones sunt intelligere et velle; intellectus igitur et voluntas, in Deo, non sunt ut potentiae, sed ut actiones. "

Haec ille.

Et sic patet quod arguens ponit casum implicantem contradictoria. Ad tertium dico quod intellectus in actu, dicit in creatis quid compositum, modo quo dicit Commentator; quod etiam approbat sanctus Thomas, 4. Sen-tent., dist. 49, q. 2, art. 1 : " Sicut, inquit, ex forma naturali qua aliquid habet esse, et ex materia, efficitur unum ens simpliciter; ita ex forma qua intellectus intelligit, et ipso intellectu, fit unum in intelligendo. "

Haec ille.

Sed tamen arguens decipitur. Aliud enim est intellectus in actu, quam intelligere; sicut aliud est calidum, quam calefacere. Licet ergo intellectus in actu sit quid compositum, non tamen intelligere. Ad quartum negatur antecedens. Et ad probationem, dicitur quod illae duae similitudines sunt alterius et alterius rationis. Et conceditur quod verbum et species intelligibilis sic se habent, quod verbum est perfectius specie intelligibili. Non tamen continet speciem intelligibilem virtualiter; non enim oportet omne perfectius continere virtualiter illud quod est imperfectius.

Dico ulterius, quod nullum inconveniens est duo accidentia esse in eodem subjecto primo, et unum esse perfectius alio.

Dico ulterius, quod intellectio actualis non est similitudo rei, sicut false supponit arguens. Ad quintum dico quod anima per unam potentiam est assimilabitis uni objecto, duplici similitudine : una quasi habitualiter; alia vero actualiter et expresse. Dico tamen quod visio actualis non est similitudo objecti; sed Augustinus quandoque vocat visionem, illud quod est principium vel terminus visionis. Ad sextum patet per idem. Ad septimum dico quod species ponitur in intellectu ut constituat ipsum in actu primo, ut possit exire in actum secundum.

Dico ulterius, quod per actum intelligendi non ponitur immediate objectum in esse praesenti potentiae, sed per speciem, aut per verbum ; nam intellectio non est per modum speculi aut formae, sed effluxus et operationis. Ad octavum negatur minor. Et ad probationem, dico quod auctores quandoque nominant habitum nomine actus secundi; unde Commentator quandoque nominat sensationem, illud quod est sensationis principium, scilicet speciem; potest enim dici sen-satio habitualis. Ad nonum dico quod non sufficit, ad rationem comprehensionis, adhibere objectum in esse obje-ctivo, etc.; sed requiritur quod sit actio immanens, consequens talem praesentiam objecti. Hoc autem non convenit speciei intelligibili. Ad decimum dico quod species intelligibilis (") ponitur in ratione elicitivi actus cum intellectu. Et ad improbationem, dicitur, sicut ibi dicebatur, quod non est inconveniens effectum excedere in perfectione suam causam partialem; et hoc modo species est causa actus intelligendi.

Et ad primam replicanti, dico quod non est inconveniens actionem simplicem reduci, tanquam in principium quo, in potentiam et in habitum potentiae; quia non respiciunt actionem consimiliter; sed potentia respicit substantiam actus, habitus autem modum actus, ut dicit sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 2(q 2, ad 2" ).

Ad secundam replicaui, dico quod intellectus possibilis, licet sit in potentia pura respectu intelligibilium formarum, est tamen actus in genere entium, et alicujus actionis principium; licet sit causa indeterminata, quae nunquam exiret in actum, nisi determinaretur per speciem intelligibilem ad hanc actionem vel illam. Ad undecimum negatur minor; unde species soni, licet dicatur auditio, non tamen auditio quae est perceptio, sed quae est actus primus auditus. Dico ulterius, quod bene stat intellectum esse locum specierum, quia scilicet diu conservat species, et cum hoc subjectum intellectionis. Dico ulterius, quod illa propositio, intelligere est pati, est vera per concomitantiam, non autem per essentiam ; quia scilicet intelligere fit praecedente passione intellectus ab intelligibili, non autem quod intellectio sit passio. Dico ulterius, quod Aristoteles dat ordinem inter actum primum qui est species, et actum secundum qui est operatio. Nec valet glossa; quia generaliter, per considerare intelligit omnem actum secundum, sive in sensu, sive in intellectu; unde sensationem actualem comparat vigiliae et considerationi, 2. de Anima; nec est cura de vocabulo considerationis, an solum dicatur proprie de actu componendi et dividendi, aut non. Ad duodecimum dico quod Commentator, in illis locis, sumit comprehensionem pro habitu, et non pro actu; sicut saepe facit Augustinus, dicens animam semper se intelligere; quod est omnino falsum, loquendo de intelligere, quod est actualis consideratio, ut saepe dicit sanctus Thomas, 1. Sentent., in materia de imagine. II. Ad argumenta Henrici.

Ad primum Henrici, dicitur quod species immediate impressa ab objecto sensibili, est singularis in esse et in repraesentando; quia objectum sensibile immediate imprimit in potentiam organicam , scilicet potentiam sensitivam exteriorem vel interiorem; et ideo species ibidem recepta, sequitur conditiones materiales subjecti. Sed species impressa intellectui possibili, non immediate imprimitur ab objecto exteriori, sed a phantasmate et intellectu agente.

Et cum dicitur quod si objectum imprimeret, non imprimeret nisi speciem singularem, etc;

dico quod hoc falsum est. Si enim objectum immediate ageret in intellectum possibilem, illa species esset universalis in repraesentando naturam sine conditionibus individualibus ; quia nec ejus repraesentatio esset limitata per subjectum, scilicet intellectum possibilem, cujus est recipere formas universales, nec per agens, scilicet objectum, quia ratio agendi talem speciem, est ipsa natura specifica, et non principia individuantia. Unde quod species impressa sensui sit singulariter repraesentativa, hoc procedit ex materialitate susceptivi, et non ex parte agentis.

Et cum dicitur contra hoc, quod attio objecti est singularis, etc;

dico quod consequentia non valet. Licet enim sit actio singularis, non tamen est per illud quod sin-gularizat subjectum et individuat; et ideo species tali actione causata, licet sit in esse singularis, non tamen in repraesentando; quia solum repraesentat illud quod est in objecto ratio agendi, scilicet naturam specificam, et non principia individuantia. Et de hoc alias proxime dicetur. Ad secundum negatur major. Dico enim quod prius natura species est praesens ipsi potentiae, quam objectum sit eidem praesens; quia objectum non est praesens potentiae intellectivae, nisi per suam similitudinem ; sicut ponit Anselmus, in libro suo Monol., cap. 36, ubi sic ait: Nulli dubium est creatas substantias multo aliter esse in seipsis, quam in nostra scientia. In seipsis namque sunt per ipsam suam essentiam; in nostra vero scientia, non sunt earum essentiae, sed earum similitudines. Restat igitur ut tanto verius sint in seipsis, quam in nostra scientia, quanto verius sunt alicubi per suam essentiam, quam per suam similitudinem.

Haec Anselmus. Ad tertium dico quod, secundum sanctum Tho-mam, de Veritate, q. 9, art. 4 : " Species intelligibilis tripliciter est in intellectu : primo modo, quasi medio modo (a) inter potentiam et actum, quando scilicet est in habitu; secundo, ut in actu perfecto quantum ad intelligentem ; et hoc est quando intelligens actu cogitat secundum formam quam penes se habet; tertio, in ordine ad alterum; et transitus quidem de uno ad alterum, est quasi de potentia in actum, per voluntatem. Ipsa enim voluntas angeli, facit ut intellectus ejus actualiter se convertat ad formas quas habebat quasi in habitu; et similiter, voluntas facit ut intellectus angeli adhuc perfectius flat in actu formae (6) penes ipsum exsistentis, ut non solum secundum se, sed in ordine ad alium perficiatur. "

Haec ille.

Idem ponit, 1 p., q. 107, art. 1 : n Voluntas, inquit, movet intellectum ad suam operationem. Intelligibile autem est in intellectu tripliciter : primo modo, habitualiter, vel secundum memoriam, ut Augustinus (14. de Trinit., cap. 6 et 7) dicit; secundo modo, ut actu consideratum , vel conceptum ; tertio autem inodo, ut ad aliud consideratum. Manifestum est autem quod de primo gradu transfertur ad secundum intelligibile per imperium voluntatis; unde in diffinitione habitus dicitur : quo quis utitur, cum voluerit. Similiter etiam, de secundo gradu transfertur ad tertium per voluntatem. "

- Haec ille.

Et q. 57, ait. 4, dicit sic : " Ex sola voluntate dependet quod aliquis actualiter consideret aliquid ; quia, cum aliquis habet habitum scientiae, vel species intelligibiles in eo exsistentes, utitur eis, cum vult. "

Haec ille.

Idem dicit, de Malo, q. 16, art. 8 c( Usus, inquit, specierum intelligibilium, qui est actualis cogitatio, dependet ex voluntate; utimur enim speciebus habitualiter in nobis exsistentibus, cum volumus. "

Idem ponit, de Veritate, q. 8, art. 13.

Ex quibus patet ad argumentum. Licet enim species intelligibilis, sit principium intellectionis, non tamen principale; sed ipsa potentia intellectiva. Et ideo species illa non semper causat actum intelligendi, quantumcumque naturaliter agat ad illum, sed solum quando intellectus utitur ea; quod est per (y) imperium voluntatis; licet prima intellectio praecedat omnem actum volendi. Potest ergo intellectus uti una specie, et non alia, secundum quod diversimode movetur a voluntate, et ex phantasmate, et multis aliis occasionibus. Ad quartum dico quod, sicut saepe dictum fuit, non est impossibile multas formas unius generis, informare eamdem potentiam, in actu incompleto, medio inter puram potentiam et actum perfectum. Hoc modo autem sunt multae species intelligibiles simul in intellectu ; non autem in actu perfecto, non exspectante ulteriorem actum. Ad quintum dico quod intellectus patitur ab objecto, reali passione, quae est salus et perfectio; licet non patiatur passione abjiciente aliquam dispositionem subjecto connaturalem, nec recipiat formam objecti, secundum eumdem modum essendi quem habet in objecto. Et ideo illa passio dicitur intentionalis, quia intellectus non recipit colorem secundum esse quod habet color in superficie, sed secundum alium modum. Ad sextum dico quod non est simile de voluntate et intellectu : quia intellectus possibilis, est potentia passiva; ideo non potest agere, nisi fiat in actu per speciem objecti sui; voluntas autem est potentia activa. Et iterum, voluntas non oportet quod immediate recipiat ab objecto speciem objecti; quia sufficienter objectum est sibi praesens, in intellectu. Dico tamen quod voluntas recipit ab objecto sibi praesentato per intellectum, quamdam impressionem, quae est principium omnium aliorum actuum ; quae quidem impressio dicitur spiritus amoris. Et de hoc aliasdictumfuit(dist.lO).

Ad confirmationem, patet per idem : nam aliter oportet objectum esse praesens intellectui, quam voluntati, cum cognitio non fiat nisi praecedente assimilatione intellectus ad intelligibile ; et ideo praesentia intelligibilis in phantasmate, non sufficit ad intellectionem. Ad septimum dico quod causa quae ibidem assignatur, quare sensus recipit speciem sensibilis, non valet. Sed generalis causa quare tam sensus quam intellectus recipiunt speciem objecti, est ista : quia scilicet sunt potentiae activae et passivae; non possunt autem agere, nisi fiant in actu primo per speciem, quam recipiunt ab objecto. Unde sanctus Thomas, 8. Quodlibeto, q. 2, art. 1, ubi quaerit : utrum anima recipiat species, quibus cognoscit, a rebus extra animam, sic ait : " In agentibus, distinguendum est. Est enim quoddam agens, quod de se sufficiens est ad inducendum formam suam in patiens; sicut ignis sufficiens est ad calefaciendum de se. Quoddam vero agens est, quod non sufficit de se ad inducendum formam suam in patiens, nisi superveniat aliud agens ; sicut calor ignis non sufficit ad complementum nutritionis, nisi per virtutem animae nutritivae; unde virtus animae nutritivae est principaliter agens, calor vero ignis instrumentaliter. Similiter est diversitas ex parte patientis. Quoddam enim est patiens, quod in nullo cooperatur agenti : sicut lapis, cum sursum projicitur; vel lignum, cum ex eo fit scamnum. Quoddam vero patiens est, quod agenti cooperatur : sicut lapis, cum deorsum projicitur; et corpus hominis, cum sanatur per artem. Et secundum hoc, res quae sunt extra animam , tripliciter se habent ad diversas animae potentias. Ad sensus enim exteriores, se habent sicut sufficientia agentia, quibus patientia corpora non cooperantur, sed tantum recipiunt. Quod autem color non per se possit movere visum, nisi lux superveniat, non est contra illud quod dictum est; quia (a) tam lux quam color, inter ea quae sunt extra animam computantur. Sensus autem exteriores suscipiunt tantum a rebus per modum patiendi, sine hoc quod aliquid cooperentur ad sui formationem; quamvis jam formati, habeant propriam operationem, quae est judicium de propriis objectis. Sed ad imaginationem res quae sunt extra animam cooperantur, ut agentia sufficientia. Actio enim rei sensibilis non sistit in sensu, sed exinde pervenit usque ad imaginationem vel phantasiam; tamen imaginatio est patiens, quod cooperatur agenti; ipsa enim imaginatio format sibi aliquarum rerum similitudines, quas nunquam sensus percepit, ex his tamen quae sensu percipiuntur, componendo ea et dividendo; sicut imaginamur montes aureos, quos nunquam vidimus, ex hoc quod vidimus aurum et montes. Sed ad intellectum possibilem comparantur (6) res exteriores, sicut agentia insufficientia. Actio enim ipsarum rerum sensibilium, nec in imaginatione consistit, sed phantasmata ulterius movent intellectum possibilem ; non autem ad hoc ex seipsis sufficiunt, cum sint in potentia intelligibilia; intellectus autem non movetur, nisi ab intelligibili in actu; unde oportet quod superveniat actio intellectus agentis, cujus illustratione phantasmata fiant actu intelligibilia; sicut illustratione lucis corporalis, fiunt colores actu visibiles. Et sic patet quod intellectus agens, est principale agens, quod agit rerum similitudines in intellectu possibili. Phantasmata autem, quae a rebus exterioribus accipiuntur, sunt quasi agentia instrumentalia. Intellectus etiam possibilis comparatur (y) ad res quarum notitiam accipit, sicut patiens, quod cooperatur agenti; multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei quae non cecidit sub sensu, quam imaginatio. "

Haec ille. Ad octavum dico quod, licet tam sensus quam intellectus recipiat species objectorum, sicut subjectum recipit formam, tamen specialiter intellectus dicitur esse locus specierum; quia potius conservat species, quam sensus, cum species intelligibiles non corrumpantur ad corruptionem subjecti, vel transmutationem ejus, sicut quandoque contingit in sensu ; loci autem est conservare locatum. Ad nonum dico quod, secundum praedicta in responsionibus argumentorum Aureoli, intellectus conjunctus non potest considerare per species quas penes se habet, nisi se convertat ad phantasmata; et hoc contingit, quia modus operandi proportionatur modo essendi, ut ibi diffuse dictum est. III. Ad argumenta Godofridi.

Ad primum Godofridi, negatur minor. Dico enim quod potentia cognitiva, est in potentia ad actum primum et secundum. - Et ad dictum Augustini, dico quod ipse vocat ibi visionem, actum primuni visus; non autem loquitur de actuali visione. Ad secundum dico quod illa est praedicatio per causam, quia scilicet receptio et passio est causa intellectionis; non autem vere per essentiam; ut dicit prima conclusio. Ad tertium negatur major. Potentia enim cognitiva, cum sit passiva, est in potentia ad duo, ut dictum est. Ad quartum dico quod major est falsa, ut patuit in solutione septimi procedentis Henrici, ubi fit distinctio de passo multiplici. Ad quintum dico quod similitudo non valet, quia intelligere est actio immanens; ideo non oportet quod objectum ejus patiatur per eam, sicut agens agit. Ad sextum dico quod non sufficit ad hoc quod aliquid intelligat, quod causet intellectionem ; sed requiritur quod agat per eam sibi immanentem ; quod non contingit de phantasmate, vel intellectu agente (a). Ad septimum dico sicut ad secundum. Vel potest dici quod Simplicius loquitur de intelligere, prout dicit actum primum intellectus, non prout dicit secundum. IV. Ad argumenta aliorum.

Ad primum Scoti, dico quod Augustinus non vult quod actualis visio, a corpore immediate gignatur, sed mediate; quia scilicet causat speciem in oculo, quae est principium visionis. Hanc solutionem intendit sanetus Thomas, de Malo , q. 16, art. 11, ad 2" . Ad secundum dico quod Aristoteles accipit ibi auditionem, non pro actuali sensatione soni, sed pro actu primo auditus; et ille est species causata a sonabili corpore in auditu; sicut quandoque habitus nominatur nomine sui actus, cujus est principium. Ad tertium dico quod species non est totalis causa sensationis, sed sensus in actu, qui dicit compositum ex potentia et specie sensibili; et illud est perfectius visione. Et ita dico de specie intelligibili, respectu intellectionis. Hanc solutionem intendit sancius Thomas, 1" 2", q. 51, art. 2, ad 3 . Ad quartum dico quod species intelligibilis non habet rationem potentiae; sed ipse intellectus habet rationem potentiae. Cujus causa est : quia, licet tam intellectus quam species intelligibilis concurrant in productione actus intelligendi, tamen intellectus principaliter respicit substantiam actus, species autem modum actus; unde, quod ille actus sit intellectio, habet ab intellectu ; quod autem sit habitus objecti hujus (6) vel illius, habet a specie. Ad quintum negatur consequentia. Nec probatio valet : quia species intelligibilis non est totale principium intellectionis, sed partiale; et iterum, licet intellectus sit in potentia contradictionis ad speciem intelligibilem, tamen naturaliter inclinatur ad eam, sicut propria potentia ad proprium actum. Ad sextum negatur consequentia. Et ad probationem, dico quod falsum supponit, scilicet quod totale effectivum intellectionis sit species intelligibilis, et quod intellectus possibilis se habeat mere passive ; quod negatur. Ad septimum negatur consequentia. Nec probatio habet apparentiam, nisi diceremus quod sola species intelligibilis causat intellectionem; quod non dicimus. Immo, intellectus utitur ea, cum voluntas vult. Et ideo, quia intellectus potest componere diversas species, quas penes se habet; ideo quandoque false componit, quandoque vere. Ad octavum patet per idem. Procedit enim solum contra ponentes speciem intelligibilem praecise causare intellectionem. Ad nonum dico quod intelligere est actio immanens ipsi potentiae intellectivae, non habitui, vel speciei intelligibili; quia principalius agens est potentia, quam habitus, vel species. Ad decimum dico quod si sola species intelligibilis causaret actum intelligendi, consequentia ibi facta haberet apparentiam ; non autem nunc : nam intellectus per speciem intelligibilem causat intellectionem , et iterum reflectit se super actum suum, et comparat rem extra ad illa quae sunt in intellectu, et inde causantur relationes rationis. Ad undecimum dico, ut prius, quod non sola species causat actum secundum, sed intellectus cum ea, per imperium voluntatis; et ideo intellectus potest causare unam reflexionem solam, vel plures, sicut voluntas voluerit. Si autem sola species causaret intellectionem, cum voluntas non moveat eam, nec immediate utatur ea, non apparet quomodo esset status in reflexionibus, quin irent in infinitum, si aliqua fieret. V. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi, dicitur quod est fallacia consequentis, arguendo sic : ista distinguuntur; ergo distinguuntur isto modo, scilicet sicut respectus ab absoluto. Dico enim quod, licet actus primus et secundus distinguantur, non tamen illo modo; sed sic quod actus primus est potentialis respectu secundi, secundus autem est actus ultimatus, non exspectans ulteriorem actualitatem in subjecto. Ad secundum negatur consequentia; non enim omnis forma est principium operationis, ut patet de quantitate. Et in proposito, dico quod sola illa forma est principium operationis, quae exspectat ulteriorem actum potentiae ipsius receptivae; non autem forma quae est ultimus actus, cujus est operatio. Ad tertium dico quod similitudo non valet; nam lucere est actus primus, et intelligere actus secundus.

Dico ulterius quod lucere differt realiter a luce, sicut esse a forma. Ad quartum dico quod intelligere posset per Dei potentiam separari, tamen nihil tunc intelligeret per illud intelligere; et loquor de intelligere prout dicit actum intelligendi, non prout dicit esse illius formae cum relatione ad intellectum. Ad quintum dico quod contraria adunari possunt in eodem subjecto intentionali et in anima, quia ibi non contrariantur; secus de adunatione extra animam, in esse reali. VI. Ad argumenta Joannis de Ripa. - Ad primum eorum quae Joannes de Ripa primo loco contra eamdem conclusionem objicit, dicitur quod in Deo intelligere est actio, et similiter velle; licet illa actio non sit elicita vel producta a potentia. Unde Commentator, 12. Metaphysicae, commento 39, dicit : ie Deus habet vitam, quia actio intellectus est vita; hoc nomen enim, vita, dicitur de comprehensione; et cum actio intellectus est comprehensio, ergo actio intellectus est vita ".Similiter,commento51, dicit : " Manifestum est quod primum principium nobilissimum non acquirit nobilitatem, nisi per suam actionem, quemadmodum est in eis quae intelligunt; quoniam non acquirunt nobilitatem, nisi per actionem intellectus. " Et ibidem, dicit quod intelligere Dei est ejus actio, et est sua substantia. Et, 2. Caeli, commento 17, dicit : " Omne quod habet actionem in se, est spirituale, non corporeum, et necesse est ut actio rei divinae sit aeternitas; actio enim rei divinae est ipsa, et suum esse, cum non sit propter aliud. "

Haec ille.

Dico ergo quod intelligere, in Deo, est actio intellectus divini; nec sequitur, si in Deo intelligere sit actio non differens, nec producta ab intellectu, quod ita sit in nobis; quia intellectus et intelligere non dicuntur univoce de Deo et creatura. Dico tamen quod intelligere, ut intelligere est, non habet de sua ratione quod sit productum ab intellectu, nec habet quod sit idem cum intellectu ; sed abstrahit ab utroque, illo modo quo analogum abstrahere potest a suis inferioribus. Tamen, sicut dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 29, art. 4, aliquid est de ratione inferioris, quod non est de ratione superioris; ut rationalitas est de ratione hominis, non autem animalis in communi. Ita in proposito : de ratione intelligere creati, est quod sit quid procedens ab intellectu facto in actu, licet non sit de ratione actus intelligendi in communi considerati. Ad secundum dico quod potentia perceptiva creata, addit ad potentiam activam , aliquam differentiam contrahentem rationem potentiae. Illa autem differentia, sumenda est ex actu potentiae perceptivae. Actus autem vel actio potentiae perceptiva?, est actio immanens, procedens ex potentia assimilata suo objecto. Hoc est ergo quod addit potentia perceptiva ad potentiam activam : quia scilicet est potentia activa, actione immanente elicita per speciem objecti.

Et cum dicit arguens, quod si illud quod additur, sit esse formaliter activum, etc;

dicoquod illud quod superadditur, non dicit formaliter activum, sed est quaedam specificatio activitatis; sicut rationalitas non dicit in sua ratione animalitatem, sed specifi-cat animalitatem ; cum quo tamen stat, quod homo qui superaddit rationalitatem ad animalitatem, sit formaliter animal. Ita in proposito : potentia perceptiva est formaliter activa, licet differentia constitutiva potentiae perceptivae non dicat formaliter activitatem , sed modum activitatis. Ad tertium dico quod potentia perceptiva creata, est activa et productiva realis qualitatis, quae est perceptio et cognitio. Est tamen aliqua perceptiva activa intentionaliter, in quantum producit intentiones rerum; quae quidem intentiones sunt res in se, sed sunt intentiones respectu objecti quod repraesentant.

Et cum arguens probat quod potentia perceptiva non sit activa realiter, quia hujus falsitas manifeste apparet;

dico quod falsum est. Potentia enim perceptiva, licet per suum agere non transmutet materiam exteriorem, tamen producit in se veram qualitatem.

Cum autem probat quod non sit activa intentionaliter, quia tunc esset ignobilior potentia activa realiter, etc.;

dico quod consequentia non valet. Sicut enim dicit sanctus Thomas, l"p., q. 82, art. 3, res quae sunt infra animam nostram, meliori modo sunt in anima quam in seipsis, ut sunt res generabiles et corruptibiles; sed res quae sunt supra animam nostram, meliori modo sunt in seipsis quam in anima nostra : quia omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis; si ergo recipiens habeat melius esse quam receptum in se habeat, meliori modo erit in recipiente quam in se. Item, 2. Contra Gentiles, cap. 50, dicit : " Formae rerum sensibilium, perfectius esse habent in intellectu quam in rebus sensibilibus ; sunt enim simpliciores, et ad plura se extendentes ; per unam enim formam hominis intelligibilem, cognoscit intellectus omnes homines. "

Haec ille.

Dico igitur arguenti, quod non omne esse reale est perfectius quam intentionale; ac per hoc, nec oportet quod omne quod agit realiter, sit perfectius activo intentionali. Unde perfectior potentia est intellectus agens, qui facit calorem intentionalem, quam virtus ignis, quae facit calorem realem. Et similiter, perfectior est intellectus possibilis formativus verbi rosae, quam virtus rosarii rosae realis productiva. Dico enim quod rosa intentionalis perfectior est, quantum ad aliquid, quam sit ipsa rosa, in quantum scilicet est immaterialis, et intelligibilis actu, et incorruptibilis, et actus primus intellectus, et principium intellectionis, quae est actus nobilissi- ^TENTURUM mus; quorum nullum potest rosa exterior; licet rosa exterior sit quoad aliqua perfectior, scilicet in quantum est substantia, et illa species est accidens. Ad primum eorum quae secundo loco inducit, dicitur quod non omne productum ab intellectu immediate, est intellectio; nam verbum producitur ab intellectu possibili, et tamen non est intellectio. Item, intellectus agens producit species intelligibiles, quarum nulla est intellectio. Sed conceditur quod omnis actio immanens intellectui, est intellectio, sive sit eadem intellectui, sicut in Deo, sive producta ab eo, ut in creatura.

Cum autem arguens dicit se probasse quod potentia perceptiva, non est formaliter activa ;

dico quod male probavit. Ad secundum negatur major. De ratione enim intellectionis, non est quod sit similitudo, sed quod sit actio immanens agenti, per speciem et similitudinem objecti actionis. Ad tertium dico quod talis qualitas non babet quod sit intellectio, ex hoc quod est ab intellectu possibili, sed ex hoc quod est ab intellectu in actu; intellectus autem in actu, dicit quid compositum ab intellectu possibili et habitu intellectuali, sive ille habitus dicatur species, sive lumen gloriae; et ideo argumentum non capit mentem nostram. Dico enim quod intellectum agere secundum ultimum sui posse, intelligitur dupliciter. Uno modo, secundum ultimum sui posse considerati ex parte naturalis potentiae, quae est intellectus possibilis; et tunc dico quod ex illa parte non (a) habetur intensissima, nec optima intellectio, quia intensio et nobilitas est in actu, non solum ex potentia, immo ex babitu. Alio modo, potest intelligi quod agat secundum ultimum sui posse considerati ex parte habitus; et tunc dico quod nobilissima species intellectus creati est divina essentia, quae tamen non tanto uniri potest intellectui creato, quin adhuc perfectius possit uniri; et ita nunquam potest intellectus isto modo agere secundum ultimum sui posse. Ad quartum dico similiter, quod intensio actus quandoque procedit ex majori conatu potentiae cum eodem habitu, aliquando autem ex majoritate habitus. Prima autem intensio non habet locum in beatis; nam beatus totum posse intellectus applicat ad Deum videndum, et utitur habitu gloriae, quantumcumque potest uti; nec beatus potest uti illo citra ultimum sui posse, quia hoc non potest sibi apparere bonum. Secunda autem intensio ibi est; quia unus beatus elicit visionem intensiorem quam alius, quia habet intensiorem habitum. - Et si quaeralur : utrum, manente eodem habitu gloriae, posset beatus intensius vel remissius videre, si posset ei ostendi sub ratione boni uti tali habitu diversimode, nunc intensius, nunc remissius; quidquid sit de hoc, constat quod est dare maximum gradum visionis, quem mediante illo habitu posset habere, vel saltem minimum, quem non posset; sed citra illum terminum, est dubium mihi. Et credo quod casus est impossibilis. Ipso tamen posito, adhuc dico quod ille habitus necessitat intellectum ad intensissime ipso utendum. Ad quintum dico quod implicat contradictionem , visionem beatificam non remitti, et remitti agere intellectus ad videndum Deum ; illa enim visio est ipsum ni et agere. Ad sextum dico quod consequentia non valet. Non enim dicimus quod aliqua qualitas, ex hoc habeat rationem intellectionis, quia est terminus agere intellectus; sed dicimus quod omnis qualitas, quae est actio immanens intellectus, est intellectio. Et ideo patet quod argumentum et confirmatio nihil valent in proposito. Ad septimum dico quod similitudo non valet; quia, licet intelligere creaturae sit participatio divinoe intellectionis, non est sibi univoca, sicut nec aliquid commune Deo et creaturae. Ad octavum dico quod intellectus possibilis, in quantum hujusmodi, non est activus; sed intellectus in actu, est activus, et est compositus ex intellectu possibili et specie objecti, sicut dicit sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 2, art. 1 : " In intellectu, inquit, oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam ; et intellectus in actu intelligens, est quasi compositum ex utroque. "Idem ponit in multis aliis locis. Ad primum corum quae terlio loco inducit, negatur antecedens. Et ad probationem, dico quod omnis sensatio est subjectivo in composito ex organo et potentia sensitiva; et nulla talis perceptio, nec aliqua consimilis in specie, primo immutat animani, sed compositum ipsum (a).

Et ad illud quod dicitur de animabus separatis, dico quod, licet anima separata doleat, non tamen dolore sensitivae partis : quia in ea non remanent actualiter potentiae sensitivae, nisi sicut in radice, secundum quod probat sauctus Thomas, 4. Sentent., dist. 44, q. 3, art. 3, q 1; sed ille dolor est in potentia volitiva.

Et cum dicit quod secundum Augustinum, omnis dolor inest animae, etc;

dico quod Augustinus non intendit quod dolor sensibilis primo sit in anima; tunc enim contradiceret Philosopho dicenti, 1. de Anima (t. c. 64), quod dicere animam gaudere vel tristari, est sicut dicere eam texere, vel aedificare; sed vult quod anima est principalis causa omnium illarum passionum, quia ipsa est qua vivimus, sentimus, appetimus, etc. Ad secundum dico quod omnis actio intellectus est vita, secundum quod allegatum est supra per Commentatorem. Et ita dico de aliis operationibus potentiae vitalis. V. - OUAESTIO I. Ad tertium dico quod forma non subsistens non est ens, sed entis; nec habet proprie esse, sed dat esse subjecto, vel composito quod constituit; et ideo major est falsa. Unde albedo, nullo modo est alba, nec candor candidus. Ita in proposito : licet intellectus per informationem alicujus qualitatis habeat esse intelligens, et dicatur intelligere, non tamen illa forma dicetur aut erit intelligens, sed intellectio; sufficit enim quod forma sit talis in abstracto, quale est subjectum per ejus informationem in concretu. --- Ad primam confirmationem, dico quod consequentia nullam habet apparentiam. Licet enim albedo magis sit una sibi quam subjecto, tamen ipsa non est alba, sed (a) facit subjectum album.

Ad secundam confirmationem, dico quod, licet esse visionis intimius sequatur visionem quam subjectum visionis, sicut proprius actus propriam formam, famen secus est de hoc quod dico, esse videntem; nam esse videntem, non solum dicit actum tonine visionis, immo dicit actum illum cum habitudine ad potentiam visivam et ad objectum; et ideo, licet visio separata a subjecto, secum ferret illud esse quod prius participatur a subjecto, non tamen per illud esse ipsa esset videns; sicut nec albedo separata, esset alba; cum enim dico, esse album, plus dico quam esse albedinis. Ad quartum dico quod intellectus divinus et intellectus creatus non conveniunt in aliquo univoco; ideo affirmare in intellectu creato ea qu;c sunt in divino, non oportet.

Dico ulterius, quod habitudo polentiae subjectivo:, et habitudo potentiae perceptiva:, in intellectu creato, non sunt penitus disparatae; immo secunda includit primam in sui ratione. Licet enim potentia perceptiva, ut sic, non sit subjectivo, tamen potentia perceptiva creata, est formali tui subjecliva; aliquid enim est de ratione inferioris, quod non est de ratione superioris. Ad quinimo dico quod, si intellectus creatus iden-lificaretur siiae intellectioni, vero intelligeret per eam. Intellectio autem non intelligit per seipsam: quia ad intelligendum non sufficit actus intelligendi, sed requiritur actus, et illud cujus est actus, scilicct intellectus; sicut ad esse album requiritur albedo, et dealbabile. Nunc autem intellectio non est actus sui, sed intellectus. Unde, si per impossibile Deus esset intellectio, et non esset intellectus, ipse nihil intelligeret. Ad sextum negatur antecedens. Nec probatio valet. Concedo enim quod anima, vel angelus, potest esse notitia sui habitualis, id est, tenere locum speciei, vel habitus; non autem potest esse actualis notitia sui. Nec hoc vult Augustinus. Quomodo autem intelligenda sint verba Augustini, dictum fuit in quaestione de imagine. (a) sed. - et Pr.

8 2.

Ad argumenta contra secundam conclusionem Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra secundam conclusionem inducta, respondetur : Ail primum quidem, dicitur quod ratio de irnma-terialitate, bona est; et eam ponit Avicenna in sua Metaphysica.

Et cum dicitur quod anima, etc;

dico quod anima, licet sit forma materiae, non famen est immersa materiae, nec ab ea apprehensa. Tamen, quia naturaliter est forma materiae, limitatior est secundum suam naturam, quam angelus; ideo est infima inter substantias intelligibiles. Unde sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 69 : " Non oporte) substantiam intellectualem, esse formam materialem, quamvis ejus esse sit in materia; non enim est in materia, sicut materiae immersa, vela materia totaliter comprehensa (et), sed alio modo, ut dictum est. "

Haec ille.

Quomodo autem hoc defleat intelligi, ostendit c. 68 : " Quamvis enim sit unum esse formae et materiae, non tamen oportet quod materia semper adaequet esse forma:; immo, quanto forma est nobilior, tanto in suo esse superexcedit materiam. Quod patet inspicienti operationes formarum, ex quarum consideratione earum naturas cognoscimus; unumquodque enim operatur secundum quod est; unde forma (6) cujus operatio superexcedit conditionem materiae, et ipsa, secundum digitalem sui esse, superexcedit materiam. Invenimus enim aliquas infimas formas, quae in nullam operationem possunt, nisi ad quam se extendunt qualitates quae sunt dispositiones materiae, ut calidum, frigidum, humidum, et siccum, rarum, densum, grave, et leve, et his similia, ut formae elementorum ; unde istae sunt formae materiales omnino, et immersa: tulaliter materia?. Super has autem inveniuntur forma: mixtorum corporum, quae, licet non extendant se ad aliqua operata quae non possunt compleri per qualitales praedictas, interdum tamen operantur illos effectus altiori virtute corjiorali, quam sortiuntur ex corporibus coelestibus, quae consequitur (v) eorum speciem, sicut adamas trahit ferrum. Super fias iterum inveniuntur aliquae formae, quarum operationes extenduntur ad aliqua operata quae excedunt virtutem praedictarum qualitatum, quamvis qualitates praedictae organica ad Itarum operationes deserviant; sicut sunt animae plantarum, quae etiam assimilantur non solum virtutibus corporum coelestium in excedendo qualitates activas et passivas, sed ipsis motoribus corporum coelestium, in quantum sunt principia motus rebus viventibus, qua movent seipsas. Super has formas inveniuntur aliae formae ,") comprehensa. - awrelwnsa Pr. "S) forma. - Om. Pr. lYj LOiisequitur. - consequuntur IV. TENT ARUM similes superioribus substantiis, non solum in movendo, sed in aliqualiter cognoscendo ; et sic sunt potentes in operationes ad quas nec organicae praedictae qualitates deserviunt; tamen hujusmodi operationes non complentur, nisi mediante organo corporali ; sicut sunt animae brutorum animalium ; sentire enim et imaginari non complentur calefaciendo, aut infrigidando, licet Iure sint necessaria ad debitam organi dispositionem. Super omnes autem has formas invenitur forma similis superioribus substantiis, etiam quantum ad genus cognitionis, quod est intelligere ; et sic est potens in operationem quae completur absque organo corporali omnino. Et haec est anima intellectiva; nam intelligere non fit per aliquod organum corporale. Unde oportet quod illud principium quo homo intelligit, quod est anima intellectiva, excedat conditionem materia? corporalis, nec sit similiter totaliter comprehensa a materia, aut eidem immersa, sicut aliae formae materiales; quod ejus operatio intelligibilis ostendit, in qua non communicat materia corporalis. Quia tamen ipsum intelligere animae humanae indiget potentiis quae per quaedam organa corporalia operantur, scilicet imaginatione et sensu, ex hoc ipso declaratur quod naturaliter unitur corpori, ad complendam (a) speciem humanam. "

Haec ille.

Ex quo patet quae immunitas a materia requiritur ad intellectualitatem, et quae non. Quod autem anima humana, ex hoc quod est materiae unita, etiam arctetur, patet, ibidem. Dicit enim sanctus Thomas quod " anima humana est quidam horizon et confinium corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia incorporea, corporis tamen forma. Hoc autem modo, mirabilis rerum connexio considerari potest. Semper enim invenitur infimum supremi generis, contingere supremum inferioris generis; sicut quaedam infima in genere animalium, parum excedunt vitam plantarum; sicut ostrea, quae sunt immobilia, et solum tactum habentia, eliamque terrac in modum plantarum affiguntur. Unde et beatus Dionysius dicit, in 7 cap. de Divinis Nominibus, quod divina sapientia conjungit fines superiorum principiis inferiorum. Est igitur accipere supremum in genere corporum, scilicet corpus humanum aequaliter complexionatum , quod attingit ad infimum superioris generis, scilicet ad animam humanam, quae tenet ultimum gradum in genere intellectualium substantiarum. "

Haec ille. - Et ideo, quia est forma corporis, ad hoc arctatur, quamdiu est in corpore, quod non recipit naturaliter species intelligibiles, nisi a phantasmatibus abstrahendo; sed exuta a corpore, intelligit " per species ex influentia divini luminis participatas, sicut et aliae substantiae separatae, licet inferiori modo; unde, tam cito cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur ", sicut ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 89, art. 1, ad 3 , et 4. Sentem., dist. 50, q. 1, art. 1, et 2. Contra Gentiles, cap. 81. Ad secundum dico quod non oportet omne quod est a materia separatum, esse intellectivum ; oportet enim quod sit quid subsistens, ut probat sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 51. Gaudium autem et tristitia sunt accidentia.

Sed si dicatur quod saltem ex quo sunt separata a materia, erunt intelligibilia in actu ;

Conceditur istud, si loquaris de gaudio et tristitia quae sunt in voluntate : quia illa sunt a materia separata, et inextensa, sicut voluntas, eorum subjectum ; et illa cognoscuntur ab intellectu, qui est radicatus in (a) eadem essentia animae cum illa voluntate, ut dicit sanctus Doctor, 1 p., q. 87, art. 4; nec requiritur alia species intelligibilis qua cognoscantur, sed cognoscuntur per eorum essentiam, quae sufficienter est praesens intellectui. Si autem loquaris de gaudio et tristitia quae sunt in sensualitate, illa non sunt a materia separata, sicut nec sensualitas, quae est actus organi materialis.

Aliter potest dici quod voluntas, et illa quae sunt in ea, sunt quidem intelligibilia secundum se, sed non uniuntur intellectui; sicut, secundum sanctum Doctorem, 2. Contra Gentiles, cap. 98, " substantia separata, quamvis sit secundum se intelligibilis actu, non tamen secundum se intelligitur nisi ab intellectu cui est unum. "

Haec ille.

-Et ista est verior responsio. Ad lertium dicitur quod cum dico : immaleriali-tas est ratio intellectivitatis, non intelligo quod privatio, vel privatum, sit ratio intellectivitatis; sed circumloquor unum positivum oppositae conditionis ad materialia, scilicet spiritualitatem, quam non possum intelligere nisi per comparationem ad materialia. Illa autem spiritualitas est ratio intellectivitatis; et intellectualitas est ejus propria passio, scilicet substantiae spiritualis, et non ejus diffinitio aut differentia; cujus oppositum fingit argumentum. Ad quartum negatur minor. Omne enim intelligibile (6), est immateriale, secundum esse quod habet in anima; verbum enim rei, vel species exsistens in anima, est quodammodo quidditas rei intel-lectae, secundum esse intellectum, ut dicit sancius Doctor, 8. Quodlibeto, q. 2, art. 2. Res autem quae intelligitur, quandoque habet esse materiale; sed illa non est primum quod intelligitur, ut post dicetur, sed verbum rei. Et sic finitur primus articulus. (a) in.

ob Vi:

(6) intelligibile. - intelligere Vi:

1. - QUAESTIO I.