ARTICULUS I.

AN IN DIVINIS SIT ALIQUOD VELLE INTRINSECUM RESPECTU CREATURARUM A. - CONCLUSIONES Quantum ad primum, sit Prima conclusio : Quod Deus est volens. Istam conclusionem demonstrat sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, c. 72, multipliciter. Primo sic : " Illud quod consequitur omne ens, convenit enti in quantum est ens. Quod autem est hujusmodi, oportet quod in eo maxime inveniatur, quod est primum ens. Cuilibet autem enti convenit appetere suam perfectionem et conservationem sui esse, uni-cuique tamen secundum suum modum : intellectualibus quidem, per voluntatem; animalibus, per sensibilem appetitum ; carentibus vero sensu, per appetitum naturalem. Aliter tamen quae habent, et quae non habent. Nam ea quae (a) non habent, per (6) appetitivam virtutem sui generis, desiderio tendunt ad acquirendum quod eis deest; cum autem habent, quietantur in ipso. Hoc igitur primo enti, quod Deus est, deesse non potest. Cum igitur Ipse sit intelligens, inest sibi voluntas, qua (j) placet sibi suum esse et sua bonitas.

Item : In virtutibus motivis et (J) habentibus intellectum, primo (e) invenitur voluntas; nam voluntas omnem potentiam applicat ad suum actum. Intelligimus enim quia volumus; et imaginamur, quia volumus; et sic de aliis. Et hoc habet, quia suum objectum est finis; quamvis intellectus, non secundum modum causae efficientis et moventis, sed secundum modum causae finalis, moveat voluntatem, proponendo sibi suum (0 objectum, quod est finis. Primo ergo moventi convenit maxime habere voluntatem.

Item : Forma per intellectum considerata, non movet, nec aliquid causat, nisi mediante voluntate, cujus objectum est finis et bonum, a quo movetur aliquis ad agendum ; unde intellectus speculativus non movet, nec imaginatio pura, absque aestimatione boni vel mali. Sed forma intellectus divini est causa motus et esse in aliis; agit enim res per intellectum. Oportet igitur quod ipse sit volens. " Secunda conclusio est quod divina voluntas est ejus essentia secundum rem, licet differant secundum rationem. Primam partem hujus conclusionis probat sanctus Doctor, ibidem (1. Contra Gentiles), c. 73, dicens : " Si voluntas esset aliquid additum divinae substantiae, cum divina substantia sit quid completum in esse, sequitur quod voluntas adveniret ei quasi accidens subjecto; sequeretur etiam quod divina substantia compararetur ad eam quasi potentia ad actum, et quod esset compositio in Deo; quae omnia supra improbata sunt. Non igitur possibile est quod divina voluntas sit aliquid additum divinae essentiae (a). "

Haec ille. Secundam partem conclusionis, scilicet quod voluntas divina distinguatur secundum rationem a divina essentia (6), probat, 1 p., q. 19, art. 2, ad l , ubi ait : a Licet divinum velle sit ejus esse secundum rem, tamen differunt ratione, secundum diversum modum significandi et intelligendi. In hoc enim (y) quod dico, Deum esse, non importatur habitudo ad aliquid, sicut in hoc quod dico Deum (8) velle. Et ideo, licet Deus non sit aliquid aliud a se, vult tamen aliquid aliud a se. "

Haec ille. Ex quibus habetur quod, in Deo, esse et velle differunt secundum modum intelligendi et significandi. Et eadem ratione, essentia et voluntas eodem modo diderunt. Unde, secundum quod ipse videtur dicere, I., Contra Gentiles, cap. 72, ratio voluntatis in hoc consistit, quod est illud quo intelligens habet habitudinem et ordinem, vel inclinationem in rem intellectam. Ait enim sic : " Cuicumque inest aliqua forma, habet per illam formam habitudinem ad ea quae sunt in rerum natura; sicut lignum album, per suam albedinem est simile aliquibus, et aliquibus dissimile. In intelligente autem et sentiente (e), est forma rei intellectae et sensatae, cum omnis cognitio fiat per aliquam similitudinem. Oportet igitur habitudinem intelligentis et sentientis esse ad ea quae sunt intellecta et sensata, secundum quod sunt in rerum natura. Non autem hoc est per hoc quod intelligunt et sentiunt; nam per hoc magis attenditur habitudo rerum ad intelligentem et sentientem ; quia intelligere et sentire est secundum quod res sunt in intellectu et sensu, secundum modum utriusque. Habet autem sentiens et intelligens habitudinem ad rem quae est extra animam, per voluntatem et appetitum. Unde omnia sentientia et intelligentia appetunt et volunt. Voluntas tamen proprie in intellectu est. i

Haec ille. Item, de Veritate, q. 23, art. 1 : " Sciendum LIBRI I. SEN quod cognitio et voluntas radicantur in substantia spirituali super diversas ejus habitudines ad res. Est enim una habitudo spiritualis substantiae ad res, secundum quod res sunt quodammodo apud ipsam spiritualem substantiam : non quidem secundum proprium esse, ut antiqui ponebant, dicentes quod terra terram cognoscimus, aqua vero aquam, et sic de aliis; sed secundum propriam rationem. Non enim lapis est in anima, sed species lapidis, sive ratio ejus, secundum Philosophum, 3. de Anima (t. c. 38). Et quia ratio rei absoluta sine concretione non potest inveniri nisi in substantia immateriali, ideo cognitio non rebus omnibus attribuitur, sed solum immaterialibus. Et secundum gradum imma-terialitatis (a) est etiam gradus cognitionis; ut quos sunt maxime immaterialia, sunt maxime cognoscibilia. In quibus, quia essentia eorum est immate-rialis, se habet ad ea ut medium cognoscendi; sicut Deus per suam essentiam seipsum et omnia alia cognoscit. Voluntas autem, et quilibet appetitus, fundatur super habitudinem qua substantia spiritualis refertur ad res, ut habens aliquem ordinem ad eas in seipsis exsistentes. Et quia cujuslibet rei, tam materialis quam immaterialis, est ad rem aliam ordinem habere, inde est quod cuilibet rei competit habere appetitum, vel naturalem, vel animalem, vel rationalem seu intellectualem. Sed in diversis diversimode invenitur. Cum enim res habeat ad aliam ordinari per aliquid quod in se habet, secundum quod diversimode in se habet aliquid, secundum hoc diversimode ad aliud ordinatur. Res ergo materiales, in quibus est, quidquid in eis est, quasi materiae obligatum et concretum, non habent liberam ordinationem ad res alias, sed consequentem ex necessitate naturalis dispositionis. Unde hujus ordinationis ipsae res materiales non sunt sibiipsis causae, quasi ipsae se ordinent in hoc ad quod ordinantur; sed aliunde ordinantur, unde scilicet naturalem dispositionem accipiunt. Et ideo competit eis habere tantummodo appetitum naturalem. In substantiis vero immaterialibus et cognitivis est aliquid absolute, non concretum et ligatum ad materiam; et hoc secundum gradum suae immaterialitatis; et ideo ex hoc ipso ordinantur ad res ordinatione libera, cujus ipsae sunt causae, quasi se ordinantes in hoc ad quod ordinantur. Et ideo competit eis voluntarie et sponte aliquid agere aut appetere. Si enim arca quae est in mente artificis, esset forma materialis, habens determinatum esse, non inclinaret nisi secundum modum determinatum quem haberet; unde non remaneret artifici liberum facere domum vel non facere, vel facere sic aut aliter. Sed quia forma domus in mente artificis est ratio domus absoluta, non se habens, quantum est de se, magis ad esse quam ad non esse, nec ad sic quam aliter esse respectu accidentalium (6) dispositionum domus, remanet artifici libera inclinatio respectu domus faciendas vel non faciendae. Quia vero in substantia spirituali sensitiva, licet recipiantur forniae rerum sine materia, non tamen omnino inimaterialiter et absque conditionibus materiae , ex hoc quod recipiuntur in organo corporali; ideo inclinatio in eis non est omnino libera, quamvis sit in eis aliqua libertatis imitatio vel similitudo. Inclinantur enim per appetitum in aliquid ex seipsis, in quantum ex apprehensione aliquid appetunt; sed inclinari in illud quod appetunt, vel non inclinari, non subjacet dispositioni eorum. Sed in natura intellectuali, ubi perfecte aliquid recipitur immateriali-ter, invenitur perfecte ratio liberae inclinationis; quae quidem libera inclinatio rationem voluntatis constituit. Et ideo rebus materialibus non attribuitur voluntas, sed appetitus naturalis; animae vero sensitivae attribuitur non voluntas, sed appetitus animalis ; soli vero substantiae intellectivas attribuitur voluntas; et quanto est immaterialior, tanto perfectius ei competit ratio voluntatis. Unde, cum Deus sit in fine immaterialitatis, sibi summe et propriissime competit ratio voluntatis. "

Haec ille. Item, q. 22, art. 5, ad 3 : a Intellectus, etsi habeat inclinationem in aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis; sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat, s Item, art. 12, dicit : (c Actus voluntatis est quaedam inclinatio in aliquid; non autem actus intellectus. " Item, 1 p., q. 19, art. 1 : " Voluntas, inquit, sequitur intellectum. Sicut enim res naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intellectus est intellectus in actu per formam intelligibilem. Quaelibet autem res ad (oc) suam formam naturalem hanc habet habitudinem : ut quando non habet ipsam, tendat in eam; et quando habet ipsam, quiescat in ea. Et eadem ratio est de qualibet perfectione naturali, quae est bonum naturae. Et haec habitudo in bonum, in carentibus ratione, vocatur appetitus naturalis. Unde et natura intellectualis ad bonum apprehensum per formam intelligibilem, similem habitudinem habet : ut cum habet ipsum, quiescat in illo; cum vero non habet, quaerat ipsum. Et utrumque pertinet ad voluntatem, " - Haec ille. Ex quibus omnibus patet quomodo ratio voluntatis consistit in hoc quod est esse inclinationem intelligentis ad aliquid ut in se est; sumendo inclinationem pro,principio inclinationis, et actum pro potentia. Essentia autem (6) est illud quo aliquid est, sicut sapientia est illud quo aliquid sapit. Sequitur ergo (y) quod differant ratione. Tertia conclusio est quod Velle divinum non elicitur a divina voluntate secundum rem, sed secundum modum significandi aut intelligendi. Istam conclusionem probat sanctus Doctor, quoad primam partem, 1. Contra Gentiles, c. 73, dicens : a Sicut intelligere est perfectio intelligentis, ita velle est perfectio volentis; utrumque enim est actio in agente manens, non autem transiens in aliquid passum, sicut calefactio. Sed intelligere Dei est ejus esse, ut supra probatum est, eo quod esse divinum, cum sit perfectissimum secundum se, nullam supervenientem perfectionem admittit. Esse ergo divinum, est velle ipsius. "

Haec ille.

Ex quo habetur quod non est productum aut elicitum a voluntate. Item, secundo libro, cap. 10 : " Si aliquae, inquit, actiones Deo conveniant, quae non in aliquod factum transeant, sed maneant in agente, respectu harum non dicetur in Deo potentia, nisi secundum modum intelligendi, non secundum rei veritatem. Hujusmodi autem actiones sunt intelligere et velle. Potentia igitur Dei non respicit hujusmodi actiones, sed solos effectus (a). Intellectus igitur et voluntas in Deo non sunt ut potentiae, sed solum ut actiones. " Et ante praedicta, sic ait : " Quia nihil est principium suiipsius, cum divina actio non sit aliud quam ejus potentia, manifestum est quod potentia non dicitur in Deo sicut principium actionis, sed sicut principium facti. Et quia potentia respectum ad alterum importat in ratione principii; est enim potentia activa principium agendi in aliud, ut patet per Philosophum, 5. Metaphysice (t. c. 17); manifestum est quod potentia dicitur in Deo per respectum ad facta, secundum rei veritatem, non autem per respectum ad actionem, nisi secundum modum intelligendi, prout intellectus noster diversis conceptionibus utrumque considerat, scilicet divinam potentiam et ejus actionem. "

Haec ille. Ex quibus patet quod voluntas divina non est causa, nec principium elicitivum (6) realiter divinoe volitionis, sed solum secundum modum intelligendi, in quantum voluntas significatur per modum potentia?, et velle per modum actus aut operationis, quae semper in creaturis elicitur a potentia. Et ideo, quia divina significamus per nomina creaturarum, sicut et intelligimus per conceptiones earum, oportet quod, sicut in creaturis operatio significatur per modum eliciti, ita et in divinis. Quapropter modus significandi incompetens est. Istud confirmatur. Nam, de Veritate, q. 23, art. 1, ostendit sanctus Doctor quod, licet in divinis nihil sit secundum rem finis alterius nec causa, tamen aliquid ibi significatur per modum causae et finis. Ait enim sic, ad 3 : a Sciendum, inquit, quod voluntas et volitum aliquando distinguuntur . - QUAESTIO I. 8*5 secundum rem; et tunc volitum comparatur ad voluntatem sicut realiter causa finalis. Si autem voluntas et volitum tantum ratione distinguantur, tunc volitum non erit causa finalis voluntatis, nisi secundum modum significandi. Voluntas ergo divina comparatur, sicut ad finem, ad suam bonitatem, quae, secundum rem, est idem quod sua voluntas; distinguitur autem solum secundum modum significandi. Unde relinquitur quod voluntatis divinae nihil sit causa realiter, sed solum secundum modum significandi. Nec est inconveniens in Deo significari aliquid per modum causae; sic enim divinitas significatur in Deo, ut habens se ad Deum per modum causae formalis. "

Haec ille. Ex quibus apparet quod, sicut divinitas significatur ut forma Dei, ita voluntas significatur per modum principii elicitivi volitionis. Quarta conclusio est quod nullus actus divinae voluntatis, secundum propriam rationem dicitur dolor vel tristitia. Istam conclusionem probat sanctus Doctor, 1. Contra Gentiles, cap. 89 : " Quaedam, inquit, passiones removentur a Deo, non solum ratione sui generis, sed etiam ratione speciei. Omnis enim passio, ex objecto speciem recipit. Cujus igitur objectum est Deo omnino incompetens, talis passio a Deo removetur, etiam secundum rationem suae speciei. Talis autem est tristitia et dolor; nam ejus objectum est malum jam inhaerens, sicut gaudii objectum est bonum praesens et habitum. Tristitia igitur et dolor, ex ipsa sui ratione, in Deo esse non possunt. " Quare autem dixerit secundum rationem sui generis, ostendit in principio capituli, dicens : " Passiones affectuum, in Deo non sunt. Secundum enim intellectivam affectionem nulla est passio, sed solum secundum sensitivam, ut probatur, 7. Physicorum (t. c. 20). Nulla autem talis affectio in Deo esse potest, cum desit sibi sensitiva cognitio. Relinquitur ergo quod in Deo non sit affectiva passio.

Item : Omnis affectiva passio, secundum aliquam transmutationem corporalem fit, puta, secundum constrictionem vel dilatationem, aut secundum aliquid aliud hujusmodi; quorum nullum in Deo possibile est accidere, eo quod non sit corpus, nec virtus in corpore. Non est igitur in ipso affectiva passio.

Item : In omni affectiva passione, patiens aliqualiter trahitur extra (i) suam conditionem (6) essentialem, vel naturalem dispositionem ; cujus signum est, quia hujusmodi passiones, si intendantur, animalibus inferunt mortem. Sed non est possibile Deum extra suam naturalem conditionem aliqualiter trahi, cum sit omnino immutabilis. Patet igitur quod hujusmodi passiones in Deo esse non possunt, j

Haec ille. LIBRI I. SEN TENTURUM Patet igitur quod tristitia et dolor non possunt esse in Deo, nec secundum rationem sui generis, quod est passio affectus, nec secundum rationem suae speciei. Quinta conclusio est quod nullus actus divinae voluntatis, secundum propriam rationem dicitur spes vel desiderium. Istam probat, ibidem (1. Contra Gentiles, cap. 89), sic : " Ratio objecti alicujus passionis, vel actus voluntatis, non solum sumitur ex bono et malo, sed etiam ex hoc quod aliqualiter quis se habet ad alterum horum; sic enim spes et gaudium differunt. Si igitur modus se habendi ad objectum, qui in ratione passionis includitur, Deo non competit, nec ipsa passio Deo convenire potest, etiam ex ratione propriae speciei. Spes autem, quamvis habeat objectum bonum, non tamen bonum obtentum, sed obtinendum; quod quidem Deo non potest competere, ratione suae perfectionis, quae tanta est, quod ei additio fieri non potest. Et similiter, nec desiderium potest Deo competere ratione suae speciei, cum sit respectu alicujus non habiti. "

Haec ille. Eadem autem rationem ponit, de Veritate, q. 23, art. 1, ad 8" : quod appetitus non competit Deo, secundum propriam rationem ; quia appetitus nominatur ab illo actu quo tendit in illud quod non habet; cujus ratione, dicitur quod appetitus est imperfecti. Et, 1. Sentent., dist. 45, q. 1, art. 1, dicit, ad l ", quod, " quamvis in Deo dicatur esse voluntas, non tamen conceditur ibi esse appetitus; quia, secundum Augustinum, appetitus proprie est rei non habite, Deus autem totum bonum suum in se habet. Unde nec etiam in nobis voluntas proprie est appetitus, quando volitum est conjunctum ".

Haec illfc. Sexta conclusio est quod nullus actus divinae voluntatis est proprie timor aut poenitentia. Istam conclusionem probat sanctus Doctor, 1. Contra Gentiles, cap. 89, dicens : " Sicut divina perfectio impedit potentiam additionis alicujus boni obtinendi a Deo, ita et multo fortius excludit potentiam ad malum. Timor autem respicit malum quod potest imminere, sicut spes bonum obtinendum. Duplici igitur ratione suae speciei timor a Deo excluditur, scilicet: quia non est nisi exsistentis in potentia ; quia habet objectum malum quod potest inesse.

Item : Poenitentia mutationem affectus importat. Igitur et ratio poenitentia; Deo repugnat, non solum quia est species tristitia?, sed quia mutationem voluntatis importat. " - Haec ille. Septima conclusio est quod nullus actus divinae voluntatis habet proprie rationem invldiae aut irae. Istam probat ibidem (1. Contra Gentiles, cap. 89), sic : " Absque errore cognitivae virtutis esse non potest, ut illud quod est bonum apprehendatur ut malum; vel alterius malum possit exsistere bonum alteri, nisi in particularibus bonis, in quibus corruptio unius est generatio alterius. Universali autem bono, ex nullo particulari bono aliquid deperit; sed per unumquodque repraesentatur. Deus autem est universale bonum, cujus similitudinem participando, omnia dicuntur bona. Nullius (".) igitur malum potest sibi esse bonum. Nec potest esse ut illud quod est simpliciter bonum, et non est sibi malum, apprehendat ut malum ; quia sua scientia est absque errore. Invidiam igitur in Deo impossibile est esse, etiam secundum rationem suae speciei, non solum quia invidia est species tristitiae, sed etiam quia tristatur de bono alterius, et sic accipit bonum alterius tanquam sibi malum.

Amplius : Ejusdem rationis est tristari de bono et appetere malum ; nam primum est ex hoc quod bonum aestimatur malum, secundum vero est ex hoc quod malum aestimatur bonum. Ira autem est appetitus mali alterius ad vindictam. Ira igitur est longe a Deo, secundum rationem suae speciei, non solum quia est effectus tristitiae, sed etiam quia est appetitus vindicte, propter tristitiam ex injuria sibi illata conceptam.

Rursus : Quaecumque aliae passiones harum specierum sunt, vel ab eis causantur, pari ratione a Deo excluduntur. "

Haec ille. Octava conclusio est quod, licet nullus actus divinae voluntatis habeat proprie rationem odii respectu alicujus rei, metaphorice tamen Deus dicitur aliqua odire. Primam partem hujus conclusionis probat sic, sanctus Doctor (1. Contra Gentiles), cap. 96 : " Sicut amor se habet ad bonum, ita odium se habet ad malum : nam his quos amamus, bonum volumus; his vero quos odimus, malum (S). Si igitur voluntas Dei ad malum inclinari non potest, impossibile est quod ipse rem aliquam odio habeat. "

Haec ille.

Quod autem Deus non possit velle malum, probat, cap. 95. Eamdem partem conclusionis probat ibidem (cap. 96), sic : c( A primo ente omnia alia originem essendi assumunt. Si igitur aliquid eorum quae sunt, odio habet, vult illud non esse; quia hoc est uni-cuique bonum (f). Vult igitur actionem suam non esse, qua illud in esse producitur vel mediate vel (a.) nullius. - nullum Pr. (6) his vero quos odimus, malum.

Om. Pr. immediate ; ostensum est enim supra, quod si Deus aliquid vult, oportet quod velit illa quae ad illud requiruntur. Hoc autem est impossibile. Quod patet, si res per voluntatem ipsius in esse procedant; quia tunc oportet actionem qua res producuntur, esse voluntariam. Similiter, si naturaliter sit rerum causa; quia, sicut placet sibi sua natura, sic placet sibi omne illud quod sua natura requirit. Nullam igitur rem Deus odit. "

Haec ille. Secundam partem conclusionis probat ibidem, sic : " Deus, inquit, dicitur aliqua similitudinarie odire. Et hoc dupliciter. Primo modo, ex hoc quod Deus, amando res, volens earum bonum (a) esse, vult contrarium malum non esse; unde malorum odium habere dicitur; nam quae non esse volumus, dicimur odio habere (6), secundum illud Zach. 8 (v. 17) : Unusquisque malum contra amicum suum ne cogitetis in cordibus vestris, et juramentum mendax ne diligatis; omnia enim haec sunt quae odit Deus. Haec autem non sunt effectus, ut res subsistentes (y), quorum proprie est amor vel odium. Alius autem modus est ex hoc quod Deus vult aliquod majus bonum, quod esse non potest sine privatione minoris boni; et sic dicitur odire, cum magis hoc sit amare. Sic enim, in quantum vult bonum justitiae vel ordinis universi, quod esse non potest sine punitione vel corruptione aliquorum, dicitur illa odire quorum punitionem aut corruptionem vult, secundum illud Malach. 1 (v. 3) : Esau odio habui; et illud Psalmi (5, v. 7) : Odisti omnes qui operantur iniquitatem, perdes omnes qui loquuntur mendacium; virum sanguinum et dolosum abominabitur Dominus. "

Haec ille. Item, 1 p., q. 20, art. 2, ad 4 : " Peccatores, in quantum sunt naturae quaedam, Deus amat; sic enim et sunt, et ab ipso sunt. In quantum vero peccatores sunt, non sunt, sed ab esse deficiunt; et hoc in eis a Deo non est; unde secundum hoc ab ipso odio habentur. "

Haec ille. Nona conclusio est quod aliquis actus voluntatis divinoe habet rationem gaudii vel delectationis. Istam probat sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, c. 90 : " Sicut, inquit, bonum et malum apprehensum sunt objectum appetitus sensibilis, ita et appetitus intellectivi; utriusque enim est prosequi bonum et fugere malum, aut secundum veritatem, aut secundum aestimationem; nisi quod objectum appetitus intellectivi est communius quam sensitivi; quia appetitus intellectivus respicit bonum vel malum simpliciter, appetitus autem sensitivus bonum et malum secundum sensum; sicut etiam objectum intellectus est communius quam sensus. Sed operationes appetitus speciem ex objectis sortiuntur. Inveniuntur igitur in appetitu intellectivo, qui est voluntas, similes operationes, secundum rationem speciei, operationibus appetitus sensitivi, in hoc differentes, quod in appetitu sensitivo sunt passiones propter communicationem ejus ad organum corporale, in intellectivo autem sunt operationes simplices; sicut enim per passiones timoris, quae sunt in appetitu sensitivo, refugit quis malum futurum, ita sine passione appetitus intellectivus idem operatur (a). Cum igitur gaudium et delectatio Deo non repugnent secundum suam speciem, sed solum in quantum sunt passiones; in voluntate autem sunt secundum suam speciem, non autem ut passiones ; relinquitur quod divinae voluntati non desint.

Item : Gaudium et delectatio est quaedam quietatio voluntatis in suo volito. Deus autem in seipso, qui est suum principale volitum, maxime quietatur, utpote ipse in se omnem sufficientiam habens. Ipse igitur per suam voluntatem in se maxime gaudet et delectatur.

Item : Delectatio est quaedam operationis perfectio, ut patet per Philosophum, 10. Ethicorum (cap. 4); perficit enim operationem, sicut pulchritudo juventutem. Sed Deus perfectissimam operationem habet intelligendo. Si igitur nostrum intelligere, propter suam operationem est delectabile, divinum intelligere erit sibi delectabilissimum. "

Haec ille. Quae autem sit differentia inter gaudium et delectationem, dicit ibidem : " Differunt autem ratione gaudium et delectatio : nam delectatio provenit ex bono realiter conjuncto; gaudium autem hoc non requirit, sed sola quietatio voluntatis sufficit ad rationem gaudii. Unde delectatio est solum de conjuncto bono, si proprie sumatur; gaudium autem de exteriori etiam. Ex quo patet quod Deus proprie in seipso delectatur; gaudet autem in se et in aliis. "

Haec ille. Decima conclusio : Quod aliquis actus divinae voluntatis habet rationem amoris. Istam probat ibidem (1. Contra Gentiles), cap. 91, dicens : " Oportet in Deo amorem esse secundum actum voluntatis ejus (S) Hoc enim est proprie de ratione amoris, quod amans, bonum amati velit. Deus autem vult bonum suum et aliorum. Secundum hoc igitur Deus et se et alia amat.

Item : Ad veritatem amoris requiritur quod bonum alicujus, prout est ejus, velit; cujus enim bonum aliquis vult, solum prout in alterius bonum cedit, per accidens amatur; sicut qui vult vinum (y) conservari ut illud bibat, LIBRI I. SEN aut hominem ut sibi sit utilis aut delectabilis, per accidens amat vinum aut hominem, per se autem se ipsum. Sed Deus vult bonum uniuscujusque, secundum quod est ejus; vult enim unumquodque esse secundum quod in se bonum est (a), licet etiam ordinet unum in bonum alterius. Deus igitur vere amat et se et alia. "

Haec ille. Undecima conclusio est quod aliquis actus voluntatis tlivinae potest dici amor amicitiae proprie, et aliquis quasi amor concupiscentia;. Istam conclusionem probat sanctus Doctor, 1 p., q. 20, art. 2, ad 3" , dicens : " Amicitia non potest haberi nisi ad creaturas rationales, in quibus contingit esse reamationem, et communicationem in operibus vitae, et (6) quibus contingit bene evenire vel male, secundum fortunam (y) et felicitatem; sicut et proprie ad eas benevolentia est. Creaturae autem irrationales non possunt pertingere ad amandum Deum, nec ad communicationem intellectualis et beatae vitae, qua Deus vivit. Sic ergo Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi concupiscentiae; inquantum ordinat eas ad creaturas rationales, et etiam ad seipsum ; non quod eis indigeat, sed propter suam (o) bonitatem et nostram utilitatem. Concupiscimus enim nobis aliquid et etiam aliis. "

Haec ille. Duodecima conclusio est quod in divina voluntate non est aliqua virtus per modum habitus. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, cap. 92, dicens : " Sicut esse divinum est universaliter perfectum, omnium entium perfectiones in se quodammodo comprehendens; ita et bonitatis est ejus, omnium bonitates in se comprehendere quodammodo. Virtus autem est bonitas quaedam virtuosi; nam secundum eam dicitur bonus, et opus ejus bonum. Oportet ergo bonitatem divinam omnes virtutes suo modo continere. Unde nulla earum secundum habitum in Deo dicitur, sicut in nobis. Deo enim non convenit bonum esse per aliquid aliud additum ei, sed per essentiam suam, cum sit omnino simplex ; nec etiam per aliquid additum suae essentiae agit, cum sua actio sit suum esse. Non est igitur virtus in Deo (s) aliquis habitus, sed sua essentia. - Item : Habitus, imperfectus actus est, quasi medius inter potentiam et actum ; unde et habentes habitum dormientibus comparantur. In Deo autem est actus perfectissimus. Actus igitur in eo non est sicut habitus, ut scientia, sed sicut conta) a verbo vult enim usque ad est, om. Pr. (6) ei. - Om. Pr. (y) fortunam. - formam Pr. (8) suam. - illam Pr. (s) in Deo. - Om. Pr. siderare, quod est actus ultimus et perfectus.

Adhuc : Habitus potentiae alicujus est perfectivus. In Deo autem nihil est secundum potentiam, sed solum secundum actum. In eo igitur habitus esse non potest.

Praeterea : Habitus est de genere accidentis; quod in Deo omnino non est. Ergo nec virtus aliqua in Deo secundum habitum dicitur, sed solum secundum essentiam. "

Haec ille. Decima tertia conclusio est quod in divina voluntate non est tortitudo, nec temperantia, secundum propriam rationem qua dicuntur virili tos morales. Istam conclusionem probat ibidem (1. Contra Gentiles, cap. 92), sic dicens : " Virtutuni quae circa activam vitam sunt, quaedam circa passiones nos dirigunt, quas in Deo ponere non possumus. Virtutes enim quae circa passiones sunt, ex ipsis passionibus speciem sortiuntur, sicut ex objectis propriis ; unde et temperantia a fortitudine differt, in quantum haec circa concupiscibilia est, illa vero circa timores et audacias. In Deo autem passiones non sunt, ut ostensum est. Igitur nec hujusmodi virtutes in Deo esse possunt.

Item : Hujusmodi virtutes nec in parte intellectiva animae sunt, sed in parte sensitiva, in qua sola passiones esse possunt, ut probatur, 7. Physicorum (t. c. 20). In Deo autem non est sensitiva pars, sed solus intellectus. Relinquitur igitur quod in Deo hujusmodi virtutes non sunt, etiam secundum proprias rationes. "

Haec ille. Decimaquarta conclusio est quod in divina voluntate est justitia distributiva secundum propriam rationem, non autem commutativa. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, 1 p., q. 21, art. 1, dicens : " Duplex est species justitiae. Una, quae consistit in mutua datione et acceptione, utputa quae consistit in venditione et emptione, et aliis hujusmodi commutationibus; haec dicitur a Philosopho, in 5. Ethicorum (cap. 4), justitia commutativa, vel directiva commutationum, sive communicationum; et haec non competit Deo; quia, ut dicit Apostolus, ad Rom. 2 (v. 35) : Quis prior dedit illi, et retribuetur eif Alia est, quae consistit in distribuendo; et dicitur justitia distributiva, secundum quam quis gubernator vel dispensator dat uni-cuique secundum suam dignitatem. Sicut ergo ordo congruus familiae et cujuscumque multitudinis gubernate, demonstrat hujusmodi justitiam in gubernante; ita ordo universi, qui apparet tam in rebus naturalibus quam in rebus voluntariis, demonstrat Dei justitiam. Unde dicit Dionysius, 8 cap. de Divinis Nominibus : Oportet videre in hoc verani esse Dei justitiam, quod omnibus tribuit secundum

propriam uniuscujusque exsistentium dignitatem; et uniuscujusque naturam in proprio salvat ordine et virtute. "

Haec ille. Eamdem ponit sententiam, 1. Contra Gentiles, cap. 93; et 4. Sentent., dist. 46, q. 1, art. 1, qM. Decimaquinta conclusio est quod tam passiones, quam virtutes morales quae exsistunt circa passiones, possunt attribui Deo metaphorice. Istam probat sanctus Doctor, 1. Contra Gentiles, cap. 91, quoad passiones, dicens : " Sciendum, inquit, quod aliae affectiones, scilicet praeter gaudium et amorem, quae secundum speciem suam divinae perfectioni repugnant, in Sacra Scriptura de Deo dicuntur, non quidem proprie, ut probatum est, sed metaphorice, propter similitudinem vel effectuum vel alicujus affectionis praecedentis.

Dico autem effectuum ; quia interdum voluntas ex ordine^ sapientiae in illum effectum tendit, in quem aliquis ex passione defectiva inclinatur. Judex enim ex justitia punit, sicut iratus ex ira. Deus enim dicitur aliquando iratus, in quantum ex ordine sapientia? suae aliquem vult punire, secundum illud Psalmi (2, v. 13) : Cum exarserit in brevi ira ejus, etc. Misericors vero dicitur, in quantum ex sua benevolentia miserias hominum tollit, sicut et nos propter misericordiae passionem facimus idem; unde in Psalmo (102, v. 8) : Miserator et misericors Dominus, patiens et multum misericors. Poenitens autem interdum dicitur, in quantum secundum aeternum et immutabilem ordinem suae providentiae facit quae prius destruxerat, vel destruit quae prius fecerat; sicut et poenitentia moti facere inveniuntur; unde, Genes. 6 (v. 7) : Poenitet me fecisse hominem. Quod autem hoc proprie intelligi non possit, patet per hoc quod habetur, 1. Regum, 15 (v. 29) : Triumphator in Israel non parcet, neque poenitudine flectetur.

Dico autem per similitudinem praecedentis affectionis : nam amor et gaudium, quae in Deo proprie sunt, principia sunt omnium affectionum ; amor quidem per modum principii moventis, gaudium vero per modum finis; unde et irati punientes gaudent, quasi finem assecuti. Dicitur ergo (a) Deus tristari, in quantum accidunt aliqua contraria his quae ipse amat et approbat; sicut et in nobis est tristitia de his quae nobis nolentibus accidunt. Et hoc patet, Isa. 59 (v. 15,16): Vidit Deus, et malum apparuit in oculis ejus, quia non est judicium; et vidit Deus quia non est vir, et aporiatus est, quia non est qui occurrat. "

Haec ille.

Ex quibus patet prima pars conclusionis. Secundam vero probat ibidem, cap. 92, dicens : . - QUAESTIO I. S69 " Fortitudo, magnanimitas, mansuetudo, et aliae hujusmodi virtutes, quae sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod spirituale bonum, sicut est honor, dominium, vindicta, et alia hujusmodi, in Deo proprie esse non possunt, eo quod circa passiones sunt; dicuntur tamen in Scriptura metaphorice de Deo, propter similitudinem effectus, ut est illud 1. Regum, 2 (v. 2) : Non est fortis sicut Deus noster; et Sophoniae, 2 (v. 3) : Quaerite mansuetum, etc.

Quaedam autem sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod corporale bonum, quod est delectabile secundum sensum, sicut sunt cibi, et potus, et venerea; circa quorum concupiscentias est (a) sobrietas, castitas, et universaliter temperantia et continentia. Unde, quia corporales delectationes omnino a Deo remotae sunt, virtutes praedictae (6) nec proprie Deo conveniunt, cum circa passiones sint; nec etiam metaphorice de Deo dicuntur in Scripturis, quia non est accipere similitudinem ipsarum in Deo secundum similitudinem alicujus effectus. "

Haec ille. B. OBJECTIONES S 1. - Contra tertiam conclusionem Argumenta Aureoli.

Sed contra praedicta arguit Aureolus (dist. 46, q. 1, art. 1) multipliciter. Et primo contra tertiam conclusionem. , Primo sic : Omnis perfectio simpliciter, multo intimius competit divinitati, quam alicui formae create. Sed aliqua forma creata, est reperibilis, quae sic est velle intrinsece, quod si poneretur inelicita et subsistens, velle suum esset omnino inelicitum et subsistens; sicut patet de qualitate, quae est volitio formaliter in voluntate creata; illa quidem si poneretur realiter inelicita et subsistens, necessario velle esset inelicitum et subsistens. Ergo divinitas sic erit suum velle, quod nisi ipsa eliciatur, nec ejus velle elicietur. Constat autem quod essentia non est elicita, nec producta realiter, aut secundum rationem. Nec igitur velle divinum concipi debet ut elicitum aliquo modo secundum rationem ab aliqua voluntate. Secundo sic. Quandocumque aliqua sunt idem re et ratione, impossibile est quod unum sit secundum rationem elicitum vel productum, quin reliquum sit productum. Sed probatum est quod velle divinum non est aliud, realiter aut secundum rationem, intrinsece, nisi ipsamet divinitas et ratio divinitatis; et constat quod ratio divinitatis nullo modo est producta, nec elicita ab aliqua potentia. Ergo nec velle divinum concipi debet ut elicitum ab aliqua potentia (y) , sed ut se habens absque principio elicitivo. (a) est. - Om. Pr. LIBRI I. SEN Tertio. Non est majus inconveniens, nec minus conceptibile, quod ratio volitionis actualis concipiatur esse a se et a nullo alio elicitive secundum rationem , quam quod realitas ipsius concipiatur esse a se et non elicita secundum rem. Sed manifestum est cuilibet fideli, quod secundum dari oportet; cum enim res volitionis et res essentiae idem sint, si produceretur res volitionis, necessario et res essentiae esset elicita et producta; quod omnino absonum est. Igitur aec ratio volitionis oportet quod sit producta, etiam secundum rationem; sed intelligitur ut exsistens a se, et non ab aliquo principio elicitivo. Unde patet quomodo falsum est quod aliqui sunt dicere soliti, videlicet quod voluntas in Deo eliciat actum volendi, secundum nostrum modum intelligendi; debet enim per oppositum apprehendi, scilicet quod divinitas est quoddam velle omnino a se, non egrediens ab aliqua voluntate, cum sit actio pura.

Haec ille. g 2.

Contra octavam conclusionem Argumentum Aureoli.

Contra secundam partem octava; conclusionis arguit (ibid., art. 2), probando quod in Deo nullo modo ponenda sit formaliter ratio odii. Constat, inquit, quod odium dividitur in displicentiam et fugam, sicut amor in desiderium et complacentiam ; unde quod oditur, ideo dicitur odiri, quia displicet, vel quia odiens fugit et respuit oditum. Sed manifestum est quod nulla displicentia cadit in Deo, immo complacentia infinita; similiter nec aliqua fuga appetitus. Ergo nullo modo aliqua propria ratio odii est in Deo. 5j 3.

Contra nonam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra conclusionem nonam arguit (Ibid.), in hoc quod videtur ponere distinctionem rationis inter amorem et gaudium et delectationem, prout sunt in Deo, ita quod amor distinguatur a desiderio et delectatione tamquam alius actus. Primo. Hoc enim, inquit, verum non est. Constat enim quod amor qui est in Deo (a), non est aliud quam amor complacentiae; non enim Deus habet amorem concupiscentia aut desiderii alicujus. Sed manifestum est quod complacere in aliquo, idem est quod gaudere et delectari in eo. Ergo ratio amoris, in Deo, non est alia a ratione complacentia; et gaudii ac delectationis. Secundo, inquit, quia declaratum est supra, cum de fruitione ageretur, quod amor non est actus tertius a desiderio et delectatione seu complacentia, sed est quoddam commune divisum per amorem desiderii et.amorem complacentia;; et ideo respicit bonum absolute, sive habitum, sive non habitum; nisi in quantum respicit bonum habitum, in quantum est idem cum complacentia, non habitum vero, in quantum est idem cum desiderio. Sed manifestum est quod in Deo non est amor desiderii. Ergo non est verum quod ratio amoris in Deo sit alia a ratione complacentia; et delectationis. g 4.

Contra decimam conclusionem Argumentum Aureoli .

Contra decimam conclusionem arguit (Ibid.), in hoc quod ait Deum amare creaturas quodammodo amore concupiscentiae, non quia eas sibi concupiscat, sed quia amat et vult eis bonum quod habent. Aut enim intelligitur quod velit eis bonum, complacendo in bonitate earum, ex hoc ipso quo placet in sua (a) bonitate; aut vult eis bonum, non complacendo, sed appetendo et optando (6) eis bonum. Sed non potest dari secundum : quia tale appetere, desiderare vel optare, et universaliter motus aliquis respiciens bonum aliquod ut futurum, repugnat Deo, secundum propriam rationem ; unde dici non potest quod Deus appetat aliquid vel (y) sibi, vel alteri, ut magis inferius apparebit. Ergo necesse est quod detur primum, scilicet quod Deus non aliter diligit creaturas, nisi quia complacet in sua bonitate, et, ex hoc, complacuisse dicitur in omni entitate aequipollenter et eminenter.

Haec ille. g 5. - Contra decimamquartam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra decimamquartam conclusionem arguit (Ibid., art. 1), probando quod ratio justitiae, commutativae habeat locum in Deo. Primo sic. Constat, inquit, quod justitia directiva in poenis pertinet ad justitiam commutativam, ut dicit Philosophus, 5. Ethicorum (.cap. 4); commutat enim et regulat culpam per poenam, et reddit culpae quod suum est; unde culpa secundum commutativam justitiam emit poenam. Sed manifestum est quod justitia punitiva habet locum in Deo ; punit enim juste, secundum quod scriptum est, Daniel, 9 (v. 14) : Justus Dominus in omnibus operibus suis quae fecit nobis, non (8) enim audivimus vocem ejus. Ergo justitia commutativa locum habet in Deo. Secundo sic. Secundum commutativam justitiam, praemium correspondet merito; unde qui meretur, dicitur lucrari praemium, et quodammodo illud emere, juxta illud Apoc. 3 (v. 18) : Suadeo tibi emere aurum et argentum; et Apostolus vocat praemium quod redditur merito et labori (sororiam justitiae, 2. Timoth. 4 (v. 8). Sed manifestum est quod Deus reddit praemium pro merito. Ergo justitia commutativa locum habet in Deo. Tertio. Quia non est verum quod justitia distributiva solum attendatur in redditione praemii pro merito; immo, necessario exigitur ibi justitia commutativa, laborem in requiem, tristitiam in delectationem, meritum in praemium commutans. Unde, cum justitia distributiva attendatur in hoc quod aliquid commune, personis duabus distribuitur secundum meritum et dignitatem earum, manifestum est quod supponit commutativam justitiam, secundum quam dignum est et debitum quod illud commune distribuatur illis personis, et plus uni quam alteri. Sic igitur est in Deo distributiva justitia, comparando totam multitudinem universi, in quantum in naturalibus unicuique distribuit quod sibi debitum est, et in moralibus praemium dispensat secundum gradum et differentiam meritorum. Est tamen in eo commutativa justitia in ordine ad quamlibet personam (a) singulariter sumptam, in quantum commutat culpam in poenam debitam, et meritum in praemium. Quarto. Quia, licet prima gratia nunquam reddatur pro meritis; et ideo dicit Apostolus (ad Rom., 11, v. 35) : Quis prior dedit ei ei retribuetur ei (6); tamen quin, prima gratia habita, per eam possint justi alia promereri, quae postmodum Deus juste retribuit, nullo modo potest negari; cum dies judicii nominetur dies retributionis justorum, secundum quod orat Propheta (Psalmi 118, v. 17) : Retribue servo tuo; et alibi (Psalmi 18, v. 12), loquens de divinis praeceptis, dicit : In custodiendis illis retributio multa. Ergo patet quod in Deo est justitia retributiva; et consequenter, justitia commutativa.

Haec ille. C. - SOLUTIONES 8 1.

Ad argumenta, contra tertiam conclusionem Ad argumenta Aureoli.

Ad ista dicitur; et primo, ad ea quae sunt contra tertiam conclusionem. Ad primum quidem, dicitur quod nec divina essentia, nec aliqua qualitas a nobis intelligitur per modum volitionis, nisi quatenus intelligitur per modum eliciti. Non tamen dico quod intellectus noster intelligat divinum velle fore elicitum. Sed quia intellectus noster non intelligit velle nisi per creaturas et in conceptionibus creaturarum, in quibus omne quod concipitur per modum actionis, conta) personam.

perfectionem Pr. (6) ei. - Om. Pr. I cipitur per modum eliciti; ideo viator concipiens divinum velle, concipit illud sub quadam ratione, quae repraesentat rem egredientem et elicitam a voluntate. Scit tamen et intelligit viator, quod ille modus intelligendi est incompetens ad intelligenda divina; quia scit quod divinum velle non est elicitum realiter ab ipsa divina voluntate, plusquam econtra. Sed non potest sub alia ratione intelligere illud velle, nisi sub tali ratione; quia intelligit divinum velle non in se, sed sub conceptu quem format intellectus de actu nostrae voluntatis, cui est adjuncta illa imperfectio, scilicet quod non subsistit sed elicitur a voluntate nostra. Et ideo oportet quod proportionaliter intelligat velle divinum. Et ita intelligitur, cum dicitur quod divinum velle est elicitum secundum rationem a voluntate, sed non secundum rem. Ad secundum negatur minor. Nam velle divinum et voluntas distinguuntur ratione, dum intelliguntur ; quia non intelliguntur nisi eo conceptu quo intelligimus voluntatem creatam et velle creatum , quae constat quod diversis conceptionibus intelliguntur a nobis. Ad tertium dico quod falsum supponit, scilicet quod nos non concipiamus divinum velle esse ineli-citum. Nos enim bene concipimus divinum velle per modum eliciti; sed non intelligimus quod sit elicitum, nec quod sua realitas sit elicita, aut sua ratio. Verumtamen dico quod realitas ejus potest concipi per modum ineliciti; sed illa realitas, si concipiatur sub ratione volitionis actualis, non potest a nobis concipi nisi eo modo quo concipimus velle creatum, quod intelligimus ut elicitum. Et ideo non est simile de realitate volitionis, et de volitione ut volitio. g 2.

Ad argumentum contra octavam CONCLUSIONEM Ad argumentum Aureoli. - Ad argumentum contra octavam conclusionem, dicitur quod deficit in quatuor. Primo, quia imponit quod sanctus Doctor ponat quod ratio odii proprie est in Deo; hoc enim non ponit, ut patet in recitatione dictorum suorum, quae in illa conclusione posui. Secundo, quia, si ponat hoc, non tamen ponit quod illud odium directe cadat super aliquod ens positivum, immo potius super defectum entis, scilicet peccatum. Tertio, quia supponit unum falsum, scilicet quod amor dividatur in desiderium et complacentiam. Quarto, quia, licet tristitia sit totaliter a Deo releganda, non tamen idem videtur de displicentia, quae est odium, sicut amor est complacentia; talis enim displicentia non est nisi velle non esse; et hoc non repugnat Deo respectu aliquorum defectuum, quos vellet non esse in suis electis, voluntate antecedente. LIBRI I. SEN g 3.

Ad argumenta contra nonam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli. - Ad argumenta contra nonam conclusionem dictum est supra, scilicet distinctione prima. Nam, ut ibi patet, hic assumit aliqua esse probata demonstrative, quae tamen non sunt : utpote quod omnis amor sit desiderium, vel delectatio; item, quod amor non sit tertius actus ab illis. Ista enim falsa sunt, ut ibi patuit. g 4.

Ad argumentum contra decimam CONCLUSIONEM Ad argumentum Aureoli. - Ad argumentum contra decimam conclusionem, dico quod Deus vult bonum creaturis, non appetendo aut desiderando eis bonum, cum in eo nec desiderium nec appetitus proprie locum habeant, sed volendo eis bonum quod habent vel habiturae sunt; non quod illud sit Deo futurum , sed rebus quibus vult bonum pro tali tempore. Nec tamen dico, sicut arguens dicit, quod Deus non complaceat nisi in sua bonitate, et quod ideo dicatur aequi valenter alia velle, ut in alio articulo dicetur. S 5.

Ad argumenta contra decimamquartam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra decimamquartam conclusionem, dicitur Ad primum quidem, quod justitia directiva in poenis non habet rationem justitia? commutativae. Cujus ratio est : quia, secundum quod ait sanctus Thomas, 2 2 , q. 61, art. 2, in justitia commutativa accipitur medium secundum proportionalitatem arithmeticam. Nam, " in commutationibus redditur aliquid alicui singulari personae propter rem ejus quae accepta est, ut maxime patet in emptione et venditione, in quibus primo invenitur ratio commutationis; et ideo oportet adaequare rem rei, ut quanto iste plus habet quam suum sit, de eo quod est alterius, tantumdem restituat ei cujus est. Et sic fit aequalitas secundum arithmeticam medietatem, quae attenditur secundum parem quantitatis (a) excessum. Sicut quinque est medium inter sex et quatuor; in unitate enim excedit et exceditur. Si ergo uterque a principio habebat quinque, et unus eorum accepit unum de eo quod est alterius, unus, scilicet accipiens, habebit sex, et alteri relinquuntur quatuor. Erit ergo justitia, si uterque reducatur ad medium, ut accipiatur unum ab eo qui habet sex, et detur ei qui habet quatuor; sic enim uterque habebit quinque, quod est medium. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod in justitia commutativa accipitur medium secundum proportionalitatemarith-meticam. Isto modo autem non servat medium Deus in puniendo. Non enim punit ad condignum, ut quantum abstulit Deo peccator per culpam, aequale reddat per poenam ; sed attenditur ibi proportionalitas geometrica. Unde sanctus Doctor, 4. Sentent., dist. 46, q. 2, art. 2, q 1, ad l , sic ait : " aequa-litas ista, scilicet in divina punitione, non est attendenda secundum comparationem paenae ad culpam, sed secundum proportionem duorum peccantium ad duas poenas : ut scilicet, qui plus peccavit, plus puniatur; et secundum quod exceditur in peccato, sic excedatur in poena. Et sic etiam intelligendae sunt omnes auctoritates quae videntur aequalitatem culpae et paenae demonstrare. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod Deus in puniendo non servat aequalitatem inter culpam et poenam, ac per hoc nec medium justitiae commutativae, sed potius distributivae; nam medium in tali justitia distributiva attenditur secundum proportionem geometricam, secundum quod ipse ait, 2 2 , ubi supra (q. 61, art. 2). Ait enim sic : " Injustitia, inquit, distributiva, non accipitur medium secundum aequalitatem rei ad rem, sed secundum proportionem rerum ad personas : ut scilicet, sicut una persona excedit aliam, ita etiam res quae datur uni personae, excedat rem quae datur alteri. Et ideo Philosophus (5. Ethicorum, cap. 3) dicit quod tale medium est secundum geometricam proportionalitatem, in qua attenditur aequale non secundum quantitatem, sed secundum proportionem (a); sicut si dicamus quod sicut se habent sex ad quatuor, ita se habent tria ad duo, quia utrobique est sesquialtera proportio, in qua majus habet totum minus, et mediam partem ejus; non est autem aequalis excessus secundum quantitatem, quia sex excedunt quatuor in duobus, tria vero excedunt duo in unci

Haec ille.

Ex quo patet quomodo divina justitia punitiva non habet rationem justitiae commutativae, sed potius distributivae. Per quae patet ad primum. Ad secundum dicitur eodem modo; quia Deus in praemiando non observat medium secundum proportionalitatem arithmeticam, sed potius secundum proportionalitatem geometricam. Non enim est aequalitas meriti ad praemium ; sed tamen, si quis habet majus meritum quam alius, secundum hoc magis quam alius praemiatur. Non ergo est ibi justitia commutativa, sed distributiva. Ad tertium dicitur sicut ad primum. Cum autem dicit arguens, quod justitia distributiva non solum in praemiatione, etc;

dico quod illa commutatio de qua ipse, loquitur, parum pertinet ad justitiam commutativam ; illud enim potius est mutatio vel cambium, quam justitia commutativa. Nimis generaliter enim et improprie dictum est, mutationem de dolore in gaudium esse justitiam commutativam; oporteret enim ibi esse dationem et acceptionem, et medium tale quale dictum est; quae duo deficiunt in divina praemiatione, quia nec ei aliquid datur, nec dictura medium observatur. Ad quartum dico sicut ad primum. Licet enim merito reddatur praemium, tamen Deus utrumque dedit; et similiter, non observatur ibi medium justitioe commutativae. Nec valet consequentia : est ibi retributio, ergo est ibi redditio pro acceptis, vel ergo est ibi justitia commutativa; illud enim non sufficit, ut patet. Et hoc sit, quantum ad primum articulum.