Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Sequitur responsio ad argumenta ista facia ante oppositum et post oppositum. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta contra primam conclusionem dicitur. (6) et. - Om Pi-. LIBRI 1. S-EN Ad primum quidem negatur minor. Distinctio enim personarum divinarum non praesupponit distinctionem intellectus et voluntatis in Deo. Licet enim Filius producatur per modum intellectus vel naturae, non autem Spiritus Sanctus, sed potius per modum voluntatis, ante omnem actum intellectus negotiantis circa distinctionem attributorum divinorum, non tamen (a) sequitur ex hoc quod intellectus et voluntas distinguantur in Deo ante omnem actum intellectus; sed sufficit quod ante omnem actum intellectus, sit intellectus in Deo, et sit voluntas in Deo, realiter et formaliter, seu in actu, et quod res quae est intellectus et voluntas, scilicet divina essentia, sit intellectus et voluntas, non ex hoc quod intellectus sit voluntas, nec ex hoc quod voluntas sit intellectus, sed ex hoc quod utrumque supereminenter continet. Huc solo enim posito, aliquid convenit ei ut ipsa est intellectus, quod non convenit ei ut est voluntas, scilicet esse principium quo gignitur Verbum. Hoc autem non infert distinctionem aliquam actualem in diviua essentia, sed solum est signum non (6) limitationis ipsius ad aliquem modum perfectionis et continentiae supereminentis perfectionum in creaturis distinctarum ; quia non solum habet in se modum perfectionis, qui competit intelligenti ut intelligens est, immo modum perfectionis qui competit voluntati ut volens est. Conceditur tamen quod istud bene infert quod in divina essentia, ante omnem actum intellectus, est inchoata distinctio rationis attributorum, sicut linea inchoatur in puncto, et relatio in fundamento, et signum in signato. Ad secundum dicitur quod aliquod productivum esse ejusdem rationis potest dupliciter intelligi. Primo modo, quia est limitatum ad certum modum perfectionis specificae, ita quod est taliter perfectum et non alio modo : utputa si aliquod productivum esset intellectus et non voluntas, aut econtra. Secundo modo, quia licet non sit limitatum ad aliquam speciem perfectionis, immo sit penitus illimitatum ad omnem modum et genus et speciem perfectionis, tamen non habet aliquam pluralitatem aut diversitatem rationum perfectionalium in actu, et sic remanet unum, et indivisum , et idem in perfectione et ratione perfectionis. Tunc dico quod ante omnem actum intellectus, essentia divina est unius rationis secundo modo, non autem primo modo. Dico ulterius quod productivum unius rationis secundo modo, cujusmodi est essentia divina, potest esse determinatum ad certam pluralitatem productionum, scilicet intellectus et voluntatis. Nec valet probatio, quia procedit de productivo unius rationis primo modo. Ad tertium dicitur quod non concludit nisi quod ante omnem distinctionem factam per intellectum, Deus est beatus, et intelligens, et volens. Sed hoc concesso, non sequitur quod intelligere et velle differant in Deo. Ad quartum negatur minor. Dico quod bene stant simul quod omnis perfectionis modus sit in Deo, et quod divinoe perfectiones nullo modo differant in Deo sed sint omnino idipsum quod divinitas.

Nec valet prima improbatio hujus. Dico enim quod in Deo non est nisi una perfectio illimitata et extra genus, nec est in mundo nisi una perfectio simpliciter, vocando perfectionem simpliciter, actum cui nullus modus perfectionis deest, nec aliqua imperfectio adest; et illa est divina essentia. Sunt tamen multas perfectiones simpliciter in creatis ad alium sensum, vocando scilicet perfectionem simpliciter, actum qui secundum suam rationem nullam includit imperfectionem, licet in quantum hujusmodi non includat omnem perfectionem, ita quod talis actus secundum suam rationem melior est omni actu qui habet rationem oppositam ; et isto modo esse intelligentem dicit perfectionem simpliciter, quia melius est esse intelligentem quam esse non intelligentem.

Similiter nec valet secunda improbatio, ut patet. Conceditur enim quod in creaturis non est aliqua perfectio simpliciter primo modo.; sed ratio non probat quin perfectio simpliciter secundo modo sit in creatura.

Similiter inanis est tertia improbatio. Licet enim actus limitatus ad genus vel speciem portet secum distinctionem ab omni actu qui secundum suam rationem (a) est alterius speciei, sicut sapientia quae est in genere a justitia quae est in genere, non tamen oportet quod hoc sit verum de actu illimitato. Et ideo intellectus divinus non requirit separationem a divina voluntate; quia divinus intellectus non solum est intellectus, immo est voluntas, et sapientia, et justitia, et sic de caeteris. Et ista solutio conformis est ei quod dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ad 1""", ubi sic ait : " Nulla substantia quae est in genere potest esse relatio ; quia est diffinita ad unum genus, et per consequens excluditur ab alio genere. Sed essentia divina non est in genere substantiae, sed est supra omne genus, comprehendens in se omnium generum perfectiones. Unde nihil prohibet illud quod est relationis in ea inveniri. T)

Haec ille.

Ita dico in proposito de actu extra genus, sicut ipse dicit de substantia extra genus.

Similiter cassa est quarta improbatio. Fundatur enim in ista consequentia falsa : in Deo sunt dictae perfectiones; ergo sunt ibi diffinitiones earum, ad hunc sensum quod sapientia quae est in Deo sit diffinibilis. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 7, art. 5, Dionysius dicit, 2. cap. de Divinis Nominibus, quod ". divinitas omnia simpliciter et incircumfinite in seipsa exsistentia prieaccipit; et ideo ex diversis convenienter laudatur et nominatur. Simpliciter (6) (6) simpliciter. - ei similiter Pr dicit, quia perfectiones quae in creaturis sunt secundum diversas formas, Deo attribuuntur secundum ejus simplicem essentiam. Incircumfinite dicit, ad ostendendum quod nulla perfectio in creaturis inventa divinam essentiam comprehendit, ut sic intellectus sub ratione illius perfectionis in seipso Deum diffiniat. "

Haec ille.

Similiter, 1 p., q. 13, art. 5, dicit sic : " Cum aliquod nomen ad perfectionem pertinens dicitur de creatura, significat illam perfectionem ut distinctam secundum rationem diffinitionis ab aliis : puta cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, significamus aliquam perfectionem distinctam ab essentia hominis, et a potentia, et ab esse ipsius, et ab omnibus hujusmodi. Sed cum hoc nomen de Deo dicimus, non intendimus significare aliquid distinctum ab essentia, vel potentia, vel esse ipsius. Et sic cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam ; non autem cum dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem. "

Haec ille.

Ex quibus omnibus palet quod intellectus vel voluntas, prout est in creaturis, sit quid diffinibile, et per nomen suum circumscriptibile, non tamen cum dicitur de Deo; nec enim hoc nomen, voluntas, [nec ratio vel diffinitio quam significat, diffinit voluntatem Dei, sed relinquit eam incomprehensam et indiffinitam, licet illa diffinitio sit similitudo quasdam divina: voluntatis, deficiens tamen et inadaequata.

Ultima denique improbatio nulla est. Licet enim in Deo sit ratio sapientius, et ratio intellectus etc, non tamen oportet quod quaelibet ratio ibi habeat talem unitatem, qua sit indivisa in se et divisa ab aliis rationibus ante opus intellectus. Tum quia tales rationes non sunt subiective in Deo, sed in intellectu creato, licet sint in Deo ut in exemplari quodam quodammodo et fundamentaliter; et ideo, sicut istae rationes sunt ibi ante considerationem intellectus fundamentaliter, ita tales unitates et distinctiones sunt ibi fundamentaliter, scilicet distinctio rationis, in actu autem (a) in intellectu distinguente unam perfectionem ab alia. Tum quia, concesso quod ibi sit actualiter ratio bonitatis et ratio voluntatis ante actum intellectus, vocando rationem bonitatis non ipsam conceptionem formatam per intellectum, sed illud quod correspondet ei in Deo, tunc diceretur quod ibi non est nisi unica ratio; et ideo non probatur ex hoc quod ibi sint militie unitates secum ferentes distinctiones.

Ad illud Avicennae de aequitate, dicitur quod aequitas diffinibilis non est nisi equinitas; et ita dicitur de omni quidditate. Verumtamen in divinis non est proprie diffinitio, nec cognoscimus quid est diffinitive. Ad quintum dico quod Deum distincte concipere intuitive bonitatem suam et justitiam suam potest dupliciter intelligi. Primo modo sic quod Deus-concipiat et intueatur bonitatem suam et justitiam suam habere distinctionem ad invicem ex natura rei, ut (ot) videat in quo una differt ab alia, vel quod alia intuitione intueatur unam et alia aliam. Et si minor isto modo intelligatur, neganda est; et arguens petit illud quod est in principio. Secundo potest illud intelligi sic quod Deus intelligit et intuetur quamlibet suam perfectionem non confuse, nec solum in universali, immo in ultima actualitate, licet sua cognitio non sit universalis nec particularis. Et sic conceditur minor, scilicet quod Deus intuetur distincte suam bonitatem, et distincte suam veritatem, et sic de aliis. Sed ad hunc sensum negatur major; non enim oportet quod illo modo quo (6) videntur distincte, sint distincta ex natura rei. Ad sextum dico quod major distinguenda est. Aliquod enim praedicatum potest alicui subjecto dupliciter convenire : uno modo, sic quod insit toti et totaliter, sic quod non potest inveniri res eadem subjecto quin illi praedicatum insit; alio modo, quia praedicatum inest toti subjecto sed non totaliter, quia licet insit ei, tamen aliqua res est eadem subjecto, cui non inest praedicatum. Et sicut distinctum est de inesse, ita potest distingui de suo opposito, scilicet non inesse, vel negari; aliquod enim praedicatum potest negari ab aliquo subjecto toto et totaliter, et potest negari de toto sed non totaliter. Ista autem distinctio forte raro habet locum, ubi subjectum est quid limitatum ad genus vel speciem; sed ubi est quid illimitatum et extra genus, distinctio multum valet. Dico tamen in proposito, quod si major argumenti intelligatur sic, scilicet quod in quocumque signo contradictoria praedicata conveniunt aliquibus, pro eodem signo sunt multa et distincta; si, inquam, intelligitur quod contradictoria eis isto modo conveniunt, quod unum contradictoriorum convenit isti toti et totaliter, et aliud convenit illi toti et totaliter, modo praeexposito, certe tunc oportet quod illa substantia, quibus contradictoria dicto modo conveniunt, distinguatur non solum ex natuia rei, immo realiter. Sed si unum contradictoriorum convenit isti subjecto toti, licet non totaliter, et aliud contradictorium convenit illi subjecto toti, sed non totaliter, non oportet quod pro eodem signo hoc subjectum distinguatur ab illo aliqua distinctione reali; immo sufficit quod sint distinguibilia per intellectum, et non actu distincta. Tunc dico quod minor intellecta ad sensum in quo major conceditur, est falsa. Licet enim haec contradictoria, esse principium generandi, non esse principium generandi, conveniant intellectui et voluntati divinae, non tamen aliquod illorum convenit intellectui aut voluntati totaliter; nam licet sit verum quod intellectus est principium generandi Verbum, non tamen est ita quod quidquid est idem intellectui sit principium generandi Verbum; nam Spiritus Sanctus est idem intellectui, et similiter Filius, et similiter voluntas, justitia, et hujusmodi, quibus non convenit dictum praedicatum ; et ita, licet illud conveniat subjecto, non tamen totaliter. Eodem modo dicitur quod hoc praedicatum, non esse (a) principium generandi Verbum, licet conveniat voluntati, non tamen totaliter. Ista solutio tenet in divinis, si consimile argumentum fiat de essentia divina et de relatione, sic arguendo : Ante omnem actum intellectus contradictoria eis conveniunt, quia essentia est tres personae, relatio non est tres personae, essentia non generat, Pater generat, et caetera. Patet enim quod, dato quocumque praedicato, quod convenit essentia; et negatur de relatione vel persona, tale praedicatum non convenit essentia; toti et totaliter, nec aliquid conveniens relationi vel personos negatur de essentia tota et totaliter. Et si dicatur quod essentia et relatio differunt ex natura rei, et ideo praedicata contradictoria realia eis possunt convenire ; dicitur quod responsio non valet. Sicut enim tu dicis quoad hoc quod praedicata contradictoria realia dicta de aliquibus arguunt distinctionem eorum ex natura rei, nec sufficit distinctio rationis; ita ego dicam quod non sufficit aliqua distinctio minor distinctione reali, nec tu plus poteris arguere contra me quam ego contra te. Dico igitur, ut prius, quod praedicata contradictoria convenientia aliquibus totis et totaliter arguunt inter illa distinctionem realem; sed si illis conveniant non totaliter, nullam distinctionem arguunt in re, sed solum in intellectu actualem vel potentialem. Sciendum tamen quod aliqua esse distincta secundum rationem dicuntur, non solum quia actualiter distinctio eorum fabricata est per intellectum, sed quia fundamentum dictae distinctionis est in re, scilicet illimitato ad genus, et plena perfectio, et universalitas in actualitate. Unde, sicut nullo intellectu considerante, tamen lapis et lignum sunt distinctarum rationum et specierum, quia adhuc habent sufficiens fundamentum illarum rationum et intentionum ; ita divina voluntas et intellectus possunt dici distincta secundum rationem ab aeterno, quamvis tunc nullus intellectus formet distinctas rationes de illis. Unde, propter debilitatem dictae distinctionis, sufficit eam esse in potentia ad hoc quod denominet aliqua esse distincta. Unde aliqua differunt specie et genere, nulla re exsistente quae sit actualiter genus aut actualiter species. Et similiter sciendum quod , secundum Petrum de Palude, distinctio rationis potest dici esse actu ab aeterno; quia ad hoc quod entia rationis sint in actu, sufficit quod actualiter intelligantur. Cum igitur Deus ab aeterno intelligat omnem distinctionem (a) esse.

ens Fr. faclibilem per intellectum creatum, et omnes conceptus formabiles (i) de sua essentia, ideo attributa dici possunt ab aeterno distincta secundum rationem non solum distinctione potentiali, immo distinctione actuali rationis, scilicet intellecta a Deo. Et illa distinctio, licet sit actualius quando formantur distinctae rationes per intellectum creatum de divinis attributis, quia tunc non solum est actu ut intellectum in intelligente, quo modo est ab aeterno in Deo, immo est actu sicut in proximo fundamento, scilicet in rationibus formatis per intellectum creatum; tamen ipsa est actu ab aeterno, ut intellecta a Deo, nec est alicubi subjective, sicut nec aliquod ens rationis. Sciendum etiam quod, proprie loquendo, cum alterum contradictoriorum nihil ponat in rerum natura, cum sit negatio, nec sit extremum oppositionis nisi secundum rationem, et nec illa oppositio sit extra animam in actu, cum non habeat duo quaedam extrema realia ; ideo improprie dicitur quod contradictoria conveniant aliquibus, circumscripta omni consideratione intellectus, nisi fundamentaliter et in potentia. Unde, sicut extrema illius oppositionis sunt duo per intellectum divinum vel creatum, ita quod illa oppositio est actu per intellectum, sic etiam quod illa duo extrema, ut duo sunt et ut opposita sunt, conveniant aliquibus. Et ita contradictoria non exigunt in illis de quibus dicuntur, vel quibus conveniunt, majorem distinctionem quam rationis; sicut et illorum oppositio est per intellectum in actu. Contradictoria enim, in quantum hujusmodi, sola ratione distinguuntur; non enim negatio realiter distinguitur ab aliquo, proprie loquendo, quia distinctio realis est habitudo realis, et requirit saltem realitatem in quolibet extremo. Sic ergo patet quod argumentum istud est satis debiliter fundatum. Ad septimum dicitur quod nulla perfectio quae sit in Deo formaliter, est diffinibilis, cum nec sit in genere, nec habeat differentiam, nec sit quid finitum entitative. Unde sanctus Thomas, 1. Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3 : " Ratio, inquit, sapientiae quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione hujus nominis, sapientia, quamvis ipsa divina sapientia diffiniri non possit. "

Item, dist. 22, q. 1, art. 1, ad 2 , exponens illud Augustini : Deus qui omnem formam subterfugit, intellectui pervius esne non potest, sic dicit: " Quantamcumque formam intellectus concipiat, Deus subterfugit illam sui eminentia (6). Si enim intellectus noster apprehendat sapientiam, ipse Deus in sapientia sua excedit omnem sapientiam a nobis intellectam. " Et ideo concludit quod non est pervius intellectui nostro, ita quod in ipsum ire possit perfecte comprehendendo. Propter quod etiam Diony- (o) sui eminentia.

sua essentia Pr. - QUAESTIO IV. sius dicit quod quidquid de ipso affirmamus, potest etiam de ipso negari; quia non competit sibi secundum hoc quod nos intelligimus et nomine significamus, sed excellentius. "

Haec ille.

Ex quo patet quod nullum attributum, secundum quod est in Deo, est diffinibile. Dico tamen quod bonitas habet aliam rationem a ratione intellectus; illa autem ratio non est diffinitio dictae bonitatis, sed quaedam imperfecta similitudo. Et si arguitur de illa ratione sicut arguitur de diffinitione; respondet sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ubi postquam arguit, loco 11, sic dicendo : " Relatio et essentia differunt saltem ratione in divinis; sed ubi est diversa ratio sive diffinitio, est diversum esse, quia diffinitio est oratio indicans quid est esse; ergo aliud erit esse substantia?, et aliud esse relationis in divinis; ergo relatio et substantia differunt secundum esse, et ita realiter, " respondet : a Dicendum, inquit, quod in divinis nullo modo est esse nisi essentiae, sicut nec intelligere nisi intellectus; et propter hoc, sicut in Deo est tantum unum intelligere, ita et unum esse. Et ideo nullo modo concedendum est quod aliud sit esse relationis, et aliud essentiae. Ratio autem non significat esse, sed esse quid, id est quid aliquid est. Unde duae rationes unius rei non demonstrant duplex esse ejus, sed demonstrant quod dupliciter de illa re potest dici quid est (a); sicut de puncto potest dici quid est sicut principium et finis. "

Haec ille.

Ita dicam in proposito de attributis, quod duae rationes attributorum dicunt quid est res; nec tamen sequitur quod dicant duo esse, vel duas quidditates, praesertim quando neutra ratio perfecte dicit quid rei, sed solum quid nominis; cujusmodi est in proposito. Nam, cum bonitas divina sit divina essentia, si aliqua diffinitio dicens perfecte quid rei daretur de divina bonitate, illa comprehenderet in se rationes omnium perfectionum divinarum; sed ratio bonitatis in qua concipimus Deum, licet perfecte exprimat quid nominis bonitatis, non tamen quid est res quam dicimus bonitatem in Deo; diffinitiones ergo quas intellectus noster format ad intelligendum divinam perfectionem, non sunt proprie diffinitiones divinarum perfectionum, nec rationes perfectae ipsarum ; sicut nec aliquod nomen a nobis impositum est proprie nomen Dei, loquendo de concretis attri-butalibus. Unde sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 7, art. 5, ad 5 , exponens illud quod dicitur in libro de Causis : Causa prima non nominatur nisi nomine causati primi, quod est intelligentia, sic ait : " Deus nominatur nomine sui causati; quia nomen quod sui causati substantiam significat, sibi non potest attribui diffinitive secundum quem modu ni nomen significat. Et sic hoc nomen, quamvis aliquo modo conveniat ei, non tamen convenit ei (6) ut nomen ejus, quia illud quod significat nomen est diffinitio; causato vero convenit ut nomen ejus. " Et ibidem, nono loco, arguit sic : " Significare substantiam est significare hoc, et nihil aliud, secundum Philosophum, 8. Metapliysicae (t. c. 9). Si ergo hoc nomen, bonum, significat divinam substantiam, nihil erit in divina substantia quod non significetur hoc nomine, sicut nihil est in humana substantia, quod non significetur hoc nomine, homo, etc. " Et respondet : a Ratio, inquit, ista procedit de eo quod significat substantiam diffinitive vel circumscriptive; sic autem nullum istorum nominum significat divinam substantiam. "

Haec ille. Ad octavum negatur consequentia. Nec valet probatio. Dico enim quod, licet quaelibet ratio seu quilibet conceptus altributalis significet totam divinam essentiam et perfectionem, non tamen totaliter eam repraesentat, nec quidquid est in re; sicut conceptus bonitatis repraesentat perfectionem divinam totam, id est non solum partem ejus, sed non repraesentat eam totaliter, quia non repraesentat intellectum, nec relationes, quae sunt in Deo. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 28, art. 2, ad 3"", sic ait : a Si in perfectione divina nihil plus contineretur quam quod significat nomen relativum, sequitur quod esse ejus esset imperfectum, utpote ad aliud se habens; sicut si non contineretur ibi plus quam quod nomine sapientias significatur, non esset aliquid subsistens. Sed quia divinoe essentiae perfectio major est quam quod significatione alicujus nominis comprehendi possit, non sequitur, si nomen relativum, vel quodcumque aliud nomen (a) dictum de Deo, non significat aliquid perfectum, quod divina essentia habeat esse imperfectum ; quia divina essentia comprehendit in se omnium generum perfectiones. "

Haec ille.

Et q. 13, art. i, ad 2" : " Rationes, inquit, plures horum nominum, scilicet attributalium, non sunt cassae quasi vanae; quia omnibus eis correspondet unum simplex, per omnia hujusmodi multipliciter et imperfecte repraesentatum. "

Idem ponit, de Potentia Dei, q. 7, art. G. Et si dicatur quomodo stant ista simul, quod unus conceptus repraesentet divinam essentiam totam, et tamen non repi-aesentet quidquid est divina essentia; et si non repraesentet quidquid est divina essentia, igitur aliquid repraesentat et aliquid non-, et ita divina essentia continet in se multa absoluta distincta realiter, et sic non est summe simplex ; dicitur quod ista consequentia non valet : iste conceptus, puta ratio sapientiae, repraesentat aliquid quod est divina essentia, et non repraesentat aliud, scilicet intellectum divinum; ergo intellectus quem non repraesentat et sapientia quam repraesentat sunt duae res realiter distinctae; sicut non sequitur : in divinis est res quae generat, et est ibi res qua? non generat, igitur res ista et illa realiter distinguuntur ab invicem, seilicet persona et essentia. Similiter, si sic dicatur : ratio bonitatis non repraesentat quidquid est Deus, igitur in Deo est aliquid aliud quod repraesentatur per aliam rationem, v. g. sapientia?, et illa sapientia est aliud a divina bonitate;

dico quod consequentia non valet; sicut non sequitur : non omnis res quae est Pater generat, ergo in Patre est alia res ab illa quae generat; non enim concluditur ibi alietas realis, sed rationis. Ad nonum dicitur quod si Augustinus alicubi dicat magnitudinem divinam et veritatem divinam esse aequales, exponendum est negative, scilicet quod non sunt inaequales. Similiter dico quod cum illatio, probatio, demonstratio, sint actus intellectus, ex talibus non potest argui distinctio in rebus; sicut si ex lioc quod Socrates est animal infertur quod Socrates est substantia, non potest concludi quod animal distinguatur a substantia Socratis. Ad decimum negatur minor. Divinitas enim non dicitur pelagus substantix infinitae propter aliquam distinctionem absolutorum in ipsa, sed quia est illimitata, non conclusa in genere vel specie, sed omnium generum perfectiones unitissiine includens. Sicut enim dicit sancius Thomas, in tractatu de Esse et Essentia (cap. 6) : " Deus, quamvis sit esse tantum, non oportet quod ei deficiant reliqua? perfectiones et nobilitates; immo habet omnes perfectiones quae sunt in omnibus generibus; propter quod dicitur perfectum simpliciter, ut dicunt Philosophus et Commentator, 5. Metaphysica (t. c. 2;1); sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum suum esse simplex ; sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet. "

Haec ille.

Ex quo sequitur quomodo Deus dicitur habere multas perfectiones : quia scilicet suum esse indistinctum ex natura rei atqui valet omnibus perfectionibus possibilibus haberi; et omnis modus perfectionis, qui potest alicui convenire, convenit ei per illud simplex esse, puta: intelligere, vivere, velle, esse, et sic de aliis. Ad undecimum dicitur quod, concesso quod proprietates nominum sunt in Deo, non habetur adhuc quod sint distincta? in Deo; sicut licet perfectiones omnium generum sint in Deo, non tamen una distinguitur ab alia in Deo. Ad duodecimum dicitur sicut ad nomini. Ad deciinuinlerlium respondet Gregorius de Ari-mino (1. Salient., dist. 8, q. i , art. 2) : " Dico, inquit, quod ista ratio ita deducitur ad probandum tantam esse distinctionem perfectionum attributa-lium, quanta est personarum divinarum ad invicem; quod arguens non concederet. Dico tamen quod Augustinus non fecit praedictam comparationem, attendens distinctionem minorem vel majorem personarum ad invicem quam bonitatis et sapientia? Patris, sed attendens majorem similitudinem ad esse parlem et componere. Certum est enim quod in creaturis tales perfectiones magis habent rationem pariis et componibilis, quam supposita subsistentia ; et tamen in Deo non componunt, nec sunt partes; multo minus ergo personae ipsae sunt partes aut componunt. "

Haec Gregorius.

Sanctus Thomas vero, 1. Sententiarum, dist. 19, in expositione litterae, sic ait super dictis verbis Augustini : " Videtur, inquit, quod Augustinus arguat a majori affirmando. Magis enim videtur quod in una persona simplicitas inveniatur quam in duabus simul acceptis. Respondeo dicendum quod est locus a majori; quia Augustinus in una persona Patris accipit ea quae sunt diversa secundum rationem, ut sapientiam, virtutem, et hujusmodi, sed in duabus personis accipit hoc quod est unum secundum rationem, scilicet divinam naturam, quae secundum numerum multiplicari non potest. "

Haec ille.

Et intendit, ut videtur, quod Augustinus non intendebat nisi istam consequentiam : sicut in una persona Patris inveniuntur plura attributa, ut bonitas et sapientia et hujusmodi, ita in natura divina inveniuntur plures personae; sed Pater non dicitur esse compositus ex pluribus attributis sicut ex partibus, quia simplex est; ergo pari ratione, quia natura divina est simplex, non erit composita ex personis sicut ex partibus. Et hoc exprimit sanctus Thomas, in eadem expositione litterae.

Posset etiam dici quod Augustinus intendebat sic arguere : Qualitates in creatis majorem compositionem faciunt cum illis in quibus sunt, quam relationes cum fundamento; sed in divinis perfectiones significata? nominibus qualitatum non faciunt aliquam compositionem cum supposito in quo sunt, nec ad invicem; ergo nec relationes cum essentia divina. Ad (leciinumquarliun dicitur quod ille qui poneret significata nominum perfectionalium non habere aliquid correspondens a parte rei in Deo, destrueret dicta Doctorum. Similiter, qui poneret omnia ista nomina idem significare et eodem modo, destrueret dicta Doctorum ; quia tunc ista nomina : bonus, sapiens, essent synonyma; et ista propositio esset formalis : voluntas est intellectus, sicut ista : voluntas est voluntas. Sed ille qui ponit quod in Deo correspondet idem omnino simplex omnibus istis nominibus, sed non eodem modo, utpote quia justitia significat talem rem mediante isto conceptu, et sapientia significat eamdem rem mediante alio conceptu (nomen enim prius significat conceptum quam rem, ut dicitur 1. Contra Gentiles, cap. 35), non destruit dicta sanctorum. Nec habet dicere quod ista sit formalis, justitia est sapientia, propter diver- - QUAESTIO IV. sitatem rationum significatarum per subjectum et praedicatum. Ad declmumqulntum dicitur quod ex natura rei non plus est eadem divina essentia sibi ipsi, quam sit eadem sapientiae vel voluntati. Nec valet probatio. Licet enim duo conceptus formarentur de sapientia et essentia, unicus vero de essentia, hoc non provenit ex parte rei quod res ita exigat intelligi, sed quia intellectus noster intelligit Deum ex creaturis; et sicut in creaturis ad intelligendum sapientiam alium conceptum format quam ad intelligendum sapientem essentiam, ita etiam facit cum intelligit Deum. Cujus causam assignat sancius Thomas, 1 p., q. 13, art. 4 : " Ratio, inquit, quam significat nomen, est conceptio intellectus de re significata per nomen. Intellectus autem, cum cognoscat Deum ex creaturis, format ad intelligendum Deum conceptiones proportionales perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas ; quae quidem perfectiones in Deo praeexsistunt simpliciter et unitae, in creaturis vero accipiuntur diversae et multipliciter. Sicut igitur diversis perfectionibus creaturarum respondet unum simplex principium , repraesentatum per diversas perfectiones creaturarum varie et multipliciter; ita variis et multiplicibus conceptionibus intellectus nostri respondet unum omnino simplex, secundum hujusmodi conceptiones imperfecte repraesentatum. "

Haec ille.

Ex quo patet quod, sicut creaturae ex quibus cognitionem accipimus, per aliam perfectionem assimilantur Deo ut est sapiens, et per aliam ut est vivens; ita intellectus noster alia conceptione concipit Deum ut sapientem, et alia ut viventem. Addo etiam quod, posito quod intellectus Deum in se videret et non ex creaturis, adhuc plures rationes formare posset de essentia et sapientia Dei, non autem de sapientia; quia licet ex parte rei non sit actu major identitas aut distinctio inter sapientiam et essentiam, quam inter sapientiam et sapientiam, tamen sapientia et essentia divina natae sunt dividi in intellectu creato, et distinctim participari in creatis; non sic autem essentia et essentia, vel sapientia et sapientia. Unde istud non arguit quod extra intellectum creatum sit aliqua talis non identitas, aut distinctio actualis inter praedicta, sed solum radix et fundamentum distinctionis; quae quidem non est actualiter extra intellectum, sed in intellectu. Sicut quidditas lucens in phantasmate est intelligibilis in potentia; quae potentia non reducitur in actum in phantasmate, sed in intellectu ; similiter natura spe-cifica est extra intellectum universalis in potentia; quae potentia non reducitur ad actum extra intellectum , sed in intellectu. Sic in proposito. Licet enim in Deo nulla sit potentia distans ab actu vel reducibilis ad actum, tamen distinctio inter attributa est in divina essentia in potentia activa objectali, ita quod illud objectum est causativum talis distinctionis in intellectu creato limitato, mediate, vel immediate : immediate quidem, cum intellectus immediate recipit ab illo objecto diversas impressiones; mediate vero, cum intellectus recipit ex creatis diversas impressiones, quae sunt variae similitudines Dei. Sicut enim perfectiones, quae sunt formaliter in creaturis, erant in potentia in (a) prima causa a qua processerunt, ita hujusmodi rationes perfectionum praeexsistunt in Deo in potentia activa objectiva. Sicut tamen Dei omnipotentia cum res produxit non dicebatur de potentia reduci in actum, sed solum dicitur quod res quae prius erat in Deo in potentia postea est in actu; et hoc quia res creata non est actus divina? potentiae sed effectus; ita nec debet dici quod in Deo sit aliqua potentia ad distinctionem, quae reducatur in actum, sed solum quod distinctio rationum prius erat causaliter in Deo, et postea est in actu in intellectu creato. Et hoc generaliter est verum de omni potentia quae nihil recipit dum illud quod erat potentialiter in eo postea est in effectu. Unde non debet dici quod in phantasmate sit potentia ad pluralitatem, quae reducatur in actum per intellectum agentem ; sed quod universale est potentialiter in phantasmate, et actualiter in intellectu possibili. Et ita intelligo supradicta. Ad declmumsextum dico quod divina attributa possunt distingui per intellectum divinum, et per intellectum creatum. Sicut enim dicit Petrus de Palude, " quinque modis dicuntur aliqua distincta ratione. Primo, quando ab invicem distinguuntur diversa entia rationis, ut chimaera dicitur distingui a,tragelapho, et hujusmodi figmenta, et secundae intentiones, ut species differt a genere. Quia enim differunt, et non realiter, cum non sint res, oportet quod differant ratione. Et hoc rationabiliter; quia, sicut differunt re, quae sunt diversa entia in re, consimiliter differunt ratione diversa entia rationis.

Secundo, quando unum ens reale simpliciter distinguitur a seipso, secundum quod diversis conceptibus formalibus comprehenditur ab intellectu; sicut anima in quantum vegetativa, sensitiva, et intellectiva, secundum quae alia et alia sibi attribuit intellectus. Si enim dicuntur differre re, quae habent diversas formas reales, pari modo differunt ratione, quorum sunt diversi conceptus formales non materiales; ut si his vel ter eadem res sub eodem conceptu concipiatur; quia, sicut materia non distinguit in rebus, sed forma, ita nec conceptus materialis, sed formalis, in distinctione rationis.

Tertio, quando una res uno conceptu intelligitur ut plures, sive comparando illam ad diversa, ut centrum ad lineas progredientes ex eo, vel tendentes ad ipsum ; sive ad idem diversimode, ut punctum ad circulum, ut principium ad finem; sive idem ad seipsum, ut dicendo, homo est homo, vel, homo est idem sibi ipsi. Sed ad duo prima membra hujus tertii principi in. -nfr palis videntur reduci secundus modus principalis et tertium membrum hujus tertii modi; quia ex hoc res forte est conceptibilis pluribus conceptionibus et rationibus quia est comparabilis diversis rebus, vel uni diversimode, et comparatio unius rei ad seipsam diversorum comparationem coexigit. Ratio autem hujus est: quia ex quo intellectus utitur una re sicut uteretur pluribus rebus, quantum ad intellectum res est plures, et sic distinguitur ratione.

Quarto, quando intellectus judicat aliquid unum re esse plura ratione : non judicans plura re, quia tunc esset falsus; nec judicans plura ratione, quae etiam sunt plura ratione, quia iste intellectus non faceret pluralitatem rationis, sed supponeret; sed si videns rem esse comparabilem ad plura, vel esse concepti-bilem pluribus modis, non tunc comparet eam nec concipiat per illos modos, sed ex hoc quod videat eam sic comparabilem vel conceptibilem, ex hoc ipso judicet eam plures ratione, tunc facit eam plures ratione, cujus dicere est facere. Nec est intellectus falsus, quamvis non sit plures ratione, sed tunc fit; et ita dicendo rem esse plures, facit eam plures; sicut Deus, cujus dicere est facere, res dixit, et factae sunt; sicut cum dico : hoc est corpus meum, dicendo fit illud quod est verum ; nec est falsum : quia in talibus practicis, non ex eo quod res est, oratio est vera, sed ex eo quod per orationem res fit, est oratio vera ex entitate rei quam facit et non supponit; et sermo est subjectus intentioni, quae est significare non quod res praeexsistat, sed quod significando fiat.

Quinto, quando res, quae aliquo praedictorum modorum est plures potentia solum, fit (a) entia plura actu ; quia plura esse rationis potest res habere, sicut plura esse accidentalia. Illa, inquam, pluralitas apprehenditur in actu ab aliquo intellectu, sine hoc quod judicetur plures aut concipiatur diversis conceptibus; hoc ipso, illa pluralitas, sive haberet prius esse sive non, jam habet esse actu ; quia ad esse actuale pluralitatis rationis requiritur quod actu cadat super rem ille actus rationis qui facit eam plures; sicut materia, ex hoc quod potest habere plures formas, non est distincta actu per aliquem actum possibilem, sed solum per illum qui est actu; sed quia ad esse actuale entium rationis sufficit esse cognitum, si etiam non esset aliqua ratio formaliter plurifieans aliquid ratione secundum aliquem modum quatuor praedictorum, si tamen illis modis cessantibus res apprehenditur ut plurificabilis illis modis, ex hoc ipso solo pluralitas habet esse cognitum, et per consequens est actu. " Tunc subdit dictus doctor quod " primus modus distinctionis rationis non est in Deo, qui est ens verissimum ; sed secundus est in Deo per comparationem ad intellectum creatum, non autem divinum, qui unico conceptu rem cognoscit. Tertius autem et quartus sunt (a) fit. - vel Pr. in Deo, indifferenter per comparationem ad intellectum divinum vel creatum ; quia uterque potest una. re uti ut plures, et ex hoc vel alio judicare eam plures. Quintus vero proprie est in Deo quoad intellectum divinum, qui omnem pluralitatem possibilem et actualem maxime comprehendit. "

Haec ille.

Patet ergo quod attributa divina distinguuntur ratione per comparationem ad intellectum divinum et creatum similiter. Tunc ad primam improbationem primae partis, dicitur quod procedit ex falsa imaginatione, ac si nos diceremus quod per intellectum distinguentem attributa secundum rationem, causantur in Deo perfectiones attributales; quod nullus nostrum somniavit. Et ideo illud argumentum bene concludit quod intelligere et alia attributa sunt in Deo non per opus intellectus; sed non probat quin Deus per suum intelligere distinguat attributa sua, quorum unum est intellectio sua, quae et si non facit se, tamen distinguit se et alia secundum rationem, quinto modo distinctionis supra positae.

Secunda similiter probatio non valet. Tum quia supponit prioritatem inter intellectum divinum et suum intelligere; quod non est verum, si intelligatur prioritas ex natura rei. Tum quia fundatur in ista falsa consequentia : prius est intellectus quam intelligere; ergo intelligere non distinguit intellectum ab aliis attributis. Quae consequentia nulla est; quia intellectus noster, qui est posterior anima intellectiva, distinguit eam a sensitiva et vegetativa. Bene tamen sequitur - intelligere praesupponit intellectum ; igitur per suam intellectionem Deus non habet intellectum. Sed non sequitur quin per suum intelligere Deus distinguat intellectum suum ab aliis attributis.

Similiter improbatio secundae partis, scilicet quod attributa distinguantur per intellectum creatum, non valet. Cum enim dicitur quod nullus respectus rationis potest esse perfectio simpliciter, nec quid formaliter infinitum etc; conceditur; sed nihil est ad propositum. Non enim dico quod attributa facta per intellectum sint respectus rationis. Tum quia non dico quod intellectus faciat attributa, sed solum quod distinguit ea, formando diversas conceptiones de illis, vel alio modo superius dicto; quo facto insurgunt multi respectus rationis attributorum ad intellectum. Non enim perfectiones divinae per illud idem sunt in Deo per quod distinguuntur, cum eorum distinctio sit per extrinseca, scilicet per conceptus eorum in intellectu creato, vel per intelligere divinum, quod eis quodammodo accidit, in quantum non est ratione sapientiae aut justitiae quod intelligantur in actu. J5 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Gregorii. - Ad argumenta - QUAESTIO IV. quae primo loco inducuntur contra secundam conclusionem , respondetur negando consequentiam ibi factam, scilicet : attributa distinguuntur ratione; ergo distinguuntur realiter, nec sunt eadem res. Tunc ad probationem consequentiae potest dici dupliciter. Primo, quod consequentia ibi facta non valet, scilicet quia (ot) non sequitur : nulla res distinguitur ratione a seipsa; ergo quaecumque distinguuntur ratione non sunt eadem res. Et si arguatur sic : In divinis, secundum te, sapientia distinguitur ab essentia secundum rationem, sed sapientia est secundum rem ipsa essentia, igitur idem distinguitur a seipso secundum rationem ; est ibi fallacia accidentis, quia prima est per se, secunda per accidens. Unde, sicut non sequitur : risibile est passio hominis, sed risibile est homo, ergo homo est passio hominis; ita nec sequitur : sapientia est attributum essentiae vel distinguitur ab essentia, sed essentia divina est sapientia, ergo essentia divina esfattributum essentiae vel distinctum ab essentia secundum rationem ; quia hoc praedicatum, distingui ab essentia, convenit sapientiai non quantum ad illud in quo conveniunt, sed quantum ad illud in quo distinguuntur; et quia unum istorum quodammodo accidit alteri in quantum non est de ratione illius; ideo, cum praedicatum conveniens sapientiae ut distinguitur ab essentia attribuitur essentia;, est fallacia accidentis. Unde, secundum istam solutionem, nunquam esset concedendum quod aliquid distinguatur secundum rationem a seipso; quia nec sapientia distinguitur a seipsa secundum rationem, nec essentia, nec aliquid. Potest tamen concedi quod aliquid distinguitur secundum rationem ab aliquo a quo non distinguitur secundum rem, scilicet sapientia divina ab essentia. Potest tamen aliter dici ad probationem dictae consequentiae, sequendo modum communem loquendi, quod consequens in secunda consequentia illatum est verum, scilicet quod idem distinguitur a seipso secundum rationem, dummodo bene intelligatur ut expressum est. Tunc dicitur Ad primam ejus improbationem quod prima consequentia ibi facta non valet, scilicet ista : si eadem res distinguitur ratione a seipsa, tunc aliqua ratio esset ejus, quae non esset ejus. Et quando probatur : quia omne illud quo aliquid etc.; dico quod omne illud quo aliquid ab aliquo distinguitur, est unius illorum et non amborum eo modo quo distinguuntur, sed potest esse utriusque illorum alio modo considerati. Unde, sumpta una re quae distinguitur secundum rationem a seipsa, puta quae habet duas rationes, sicut idem punctus habet rationem principii et rationem finis, idem distinguitur a seipso secundum rationem ; et conceditur quod punctum ut principium distinguitur a seipso ut est (inis; quapropter ratio principii est ejus uno modo, et non ejus alio modo considerati. Est quidem ejus, in quantum consideratur ut una res fundans utramque rationem et conceptum ; est etiam ejus, ut comparatur ad lineam sequentem; sed non est ejus, ut comparatur ad lineam praecedentem quam terminat. Ratio enim principii non est ejus in quantum est finis, nec in quantum terminat lineam, nec ut distinguitur a principio; sed est ejus in quantum est res quaedam cui convenit esse principium et finem, vel in quantum comparatur ad hoc vel illud. Et sic de caeteris quae distinguuntur ratione a seipsis; non sequitur quod aliqua ratione eadem sit istius, et non sit istius; sed solum quod aliqua ratio convenit ei uno modo, et non alio modo. Res enim quae habet plures rationes, in quantum est sub una et correspondet illi, non est ejus alia ratio : sicut anima Socratis, ut est intellectiva, non est sensitiva; nec aequus, ut aequus est, est bonus vel unus; quia aequitas non est nisi aequitas, secundum Avicennam, 5. Metaphy-sicae, c. 1. Ad secundam improbationem ejusdem consequentis dicitur breviter, quod talis res a seipsa ratione distincta, est plura in esse intellecto vel objectivo, vel secundum esse quod habet in anima; et potest dici plures ratione secundum esse quod habet in anima; sicut idem punctum, ut intelligitur sub ratione finis et principii, est plures ratione secundum esse quod habet in anima. Et cum improbatur ista pars, quia ens reale non est aliquod ens, nec aliqua entia rationis, etc; dico, sicut ibidem dicitur, quod res, secundum esse quod habet extra, non est ens rationis; sed secundum esse quod habet in intellectu distinguente, nihil prohibet eam dici plura entia rationis.

Similiterad aliud quod ibi tangitur, dico quod res realis non potest mutari in ens rationis, sic quod ejus esse reale fiat esse rationis; sed nihil prohibet quin eadem res habeat solum esse reale ante intellectionem, et post intellectionem habeat esse reale et esse rationis, scilicet esse intellectum simul et semel.

Ad illud quod additur, scilicet quod sola entia rationis sunt plura per intellectum, dicitur ut prius, quod eo facto quo res habet plures rationes aut conceptus in anima, ipsa potest dici plures ratione secundum esse cognitum vel objectivum quod habet in anima. Nec iste modus loquendi est novus,sed est evangelicus; unde Joann. I. dicitur : quod facium est, in ipso vita erat etc. Quod exponens Magister, 1. Sentcnt., dist. 35, dicit: ii Ex hoc sensu omnia dicuntur esse in Deo vita, et omne quod factum est dicitur esse vita in ipso : non ideo quod creatura sit Creator, vel quod ista temporalia essentialiter sint in Deo; sed quia in ejus scientia sunt, quae vita est. " Rem Anselmus, in suo Monologio, c. 34, dicit quod creatura in Creatore est creatrix essentia. Item sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 8 : a Intelligere Verbi est suum esse, et similiter similitudo ipsius; unde similitudo creaturae in Verbo est vita ejus. Similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per illum modum quo dicitur quod anima est quodammodo omnia; unde ex hoc quod similitudo creaturae in Verbo est productiva et motiva creaturae in propria natura exsistentis, quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat, et ad esse producat, in quantum scilicet producitur in esse, et movetur a sua similitudine in Verbo exsistente. Et ita similitudo creaturae in Verbo est quodammodo creaturae vita. " Item, 1 p., q. 18, art. 4, dicit : " Vivere Dei est ejus intelligere. In Deo autem idem est intellectus, et quod intelligitur, et ipsum ejus intelligere. Unde quidquid est in Deo ut intellectum, est ipsum vivere seu vita ejus. Unde, cum omnia quae sunt facta, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt vita divina. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod res intellecta, ut est in intelligente, est ipsa species intelligibilis, vel ratio, aut conceptus, aut intentio intellectus ; quod clarius dicit, 4. Contra Gentiles, cap. 11 : a Intellectum, inquit, ut est in intelligente, est intentio intellecta et verbum. " Et ideo illa quae conveniunt tali intentioni quae est in intellectu, ut intentio est, possunt dici de re cujus est intentio ; ita quod, si intellectus multos conceptus formet de una re, talis dicitur esse plures et distincta et multiplex secundum rationem, hoc est secundum esse quod habet in intellectu ; immo ipsum potest dici multae rationes, sicut dicitur vita in Deo, ut intelligitur a Deo, secundum quod dictum est. Iste est modus loquendi Anselmi, Monologii), c. 36 : Nulli, inquit, dubium est creatas substantias inulto aliter esse in seipsis, quam in nostra scientia. In seipsis namque sunt per ipsam suam essentiam; in nostra vero scientia, non sunt earum essentia , sed earum similitudines. Restat igitur ut tanto verius sint in seipsis quam in nostra scientia, quanto verius alicubi sunt per suam essentiam quam per suam similitudinem. Cum ergo ex hoc constet quod omnis creata substantia tanto verius est in Verbo, idest in intelligentia Creatoris, quam in seipsa, quanto verius exsistit creatrix quam creata essentia : quomodo comprehendat mens humana, cujusmodi sit illud (a) dicere et illa essentia.

Haec ille.

Item Commentator, 12. Metaphysicae, commento51 : " Vere, inquit, possumus dicere quod scientia est res scita, sicut de annulo et artificiali; dicimus enim quod forma artificialis, quae est in materia, et quae est in mente artificis, est eadem ; quanto magis debet esse quibus materia non admiscetur, et non est nisi forma et essentia significans esse rei. "

Haec ille.

Et 7. Metaphijsicae, commento 23, dicit sic : " Quidditates sunt exsistentes in anima; dicitur enim sanitas de forma quae est in anima, et de habitu qui est in corpore; et ambo sunt idem. " Et infra dicit : " Manifestum est quod forma artis dicitur duobus modis : unus est forma quae est in anima; et alius est illa quae est extra animam ; et sunt idem : v. gr. quoniam sanitas dicitur de intellectu sanitatis quae est in anima, et de sanitate exsistente in corpore. " Et concludit quod " diffinitio sanitatis quae est in anima, est sanitas in rei veritate ".

Haec ille.

Item Augustinus, super Joannem, homilia 8, dicit quod cum scribimus litteras, facit eas primo cor nostrum, et deinde manus nostra. Littera; fiunt (a) primo a corde, deinde a corpore nostro; easdem autem litteras facit cor nostrum et manus: numquid (6) alias cor, alias manus? Easdem quippe facit, sed non consimiliter; cor enim facit eas intelligibiliter, sed manus visibiliter. Ecce quomodo fiunt eadem dissimiliter.

Haec ille. Similiter cum arguens improbat hunc modum loquendi: aliquid est plures secundum rationem ; dico quod licet non sit proprie dictus, tamen iste est admissibilis : aliqua res est multiplex secundum rationem, immo multae rationes secundum quod est in intellectu. Et tunc cum quaerit quomodo intelligo istud ; dico quod prima pars divisionis suae conceditur, scilicet quod cum dicitur res multiplex secundum rationem, sensus est quod res sit plures, et distinguitur per opus intellectus, qui, formando diversas rationes de re, dividit rem, non secundum esse quod habet in se extra intellectum, sed secundum quod est in intellectu per suam similitudinem. Quod enim intellectus facit de similitudine rei, dicitur facere de illa re ut est in intellectu. Ideo dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 14, art. 13, ad 2" , quod " quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum aniniae, consequens accipiendum est non secundum quod in se est, sed secundum quod est in anima. Aliud est enim esse rei in seipsa, et esse rei in anima; utputa si dicam : si anima intelligit (y) aliquid, illud est iiumateriale, intelligendum est quod est immateriale secundum (o) quod est in intellectu, non secundum quod est in seipso. "

Haec ille.

Sic in proposito, si sic dicatur : anima multipliciter concipit lapidem, igitur lapis est multiplex; consequens intelligendum est de lapide secundum esse quod habet in intellectu. Et similiter cum dicitur : per operationem intellectus lapis fit multiplex, ergo intellectus dividit lapidem in plura; conceditur consequens, secundum esse lapidis in intellectu. Cum ulterius improbatur iste modus loquendi : lapis est plura entia secundum rationem objective vel in esse objecti vo; et arguitur sic: aut intelligis, etc; dico quod intelligimus quod eadem res, sic est objeetum plurium rationum, quod eadem realitas objiciatur cuilibet illarum, sed neutra illarum rem perfecte comprehendit. Et ideo quaelibet illarum rem quodammodo partitur et dividit, tangendo rem totam sed non totaliter; ita quod objectum ita varie terminat actum intellectus, ac si essent diversa objecta ; et ut dictum est, illud objectum ex hoc quod his vel duobus actibus objicitur, bifurcatur in anjma. Et sic do primum membrum divisionis, scilicet quod objectum unius rationis est aliud ab objecto alterius, ut sunt in anima. Et similiter concedo secundum membrum, quod objectum unius est objectum alterius, et non aliud, secundum esse quod habet extra animam. Et cum arguis : quia tunc non est distinctio aut pluralitas nisi in conceptibus, etc. ; dico quod eo ipso quod conceptus sunt diversi formaliter et per essentiam, res cujus sunt conceptus plurificatur per suam similitudinem, et ut est in anima objective.

Et sic patet quod illa secunda improbatio dicti consequentis non valet. Ad tertiam improbationem respondetur sicut ibidem respondebatur. Quando enim intellectus rem quae est una secundum essentiam distinguit in plures rationes, illa res secundum unam rationem est distincta et alia et non ipsa a se secundum aliam rationem ;et hoc, secundum esse in anima. Sicut enim una ratio non est alia, ita res exsistens in anima per unam, fit non ipsa et non eadem sibi exsistenti in anima per aliam; sicut punctus ut principium, non est punctus ut finis.

Et cum quaeritur quid intelligo dum dico res secundum suam rationem; dico quod non intelligo aggregatum ex re et ratione; sed intelligo nudam rem, non secundum esse quod habet extra, sed secundum esse quod habet (a) in anima. Ut enim dixi, diversitas rationum redundat in diversitatem rerum ut sunt in anima; sicut dicit Aristoteles, 4. Physicorum, particula 104, quod Socrates diversatur, cum fuerit in domo, et cu"i fuerit in foro; quoniam ipsum esse in diversis locis facit diversitatem. Ubi Commentator,com. "104 : i Translatum cum accipitur in se erit unum, et cum recipitur in respectu ad diversa loca, in quibus est apud suam translationem, erit diversum secundum diversitatem prioris et posterioris, et accidet ei numerus; unde sophistae dicunt quod si Socrates est aliud in foro ab ipso in domo, ergo Socrates est idem et alius. Et intendit quoniam si non esset hic aliqua pluralitas, non possent sophistice accipere ipsum esse plura simpliciter. Et dicendum est quod Socrates est idem quodammodo, et hoc est secundum subjectum, et diversum alio modo, scilicet secundum diffinitionem. "

Haec ille.

Ita in proposito, objectum plurium rationum est unum quodammodo, scilicet secundum subjectum, et est plura alio modo, secundum quod habet esse in alia et alia ratione sui, vel in alia et alia specie apud intellectum. Ad quartani improbationem dico quod rem distingui a seipsa ratione, potest utroque modo intelligi, secundum quod ratio quandoque sumitur pro potentia animae, et quandoque pro conceptu animae. Si enim ratio primo modo sumitur, tunc dico quod res distinguitur ratione a seipsa effective, id est ab intellectu qui effective objectum distinguit tanquam agens diversas conceptiones ejusdem rei, et per consequens dans rei duplex esse rationis, ac per hoc distinguit eam in plura, juxta illud Commentatoris, 12. Metaphysicae, com. 39 : a Intellectus innatus est dividere adunata in esse. " Non tamen intellectus distinguit rem dando ei duplex esse reale, nec consequenter faciendo de ipsa duas res. Si vero sumitur ratio secundo modo, dico quod res distinguitur a seipsa ratione, formaliter et non effective.

Et cum quaerituran ratio illa sit formale distinctivum extrinsecum, etc; dico quod est distinctivum intrinsecum quantum ad esse rationis. Ratio enim illo modo est intrinseca rei intellectione, cum sit ipsa res in esse intellecto; non autem est ei intrinseca quantum ad esse extra animam, nec illo modo est ejus formale distinctivum, immo nec distinctivum. Est ergo ejus intrinsecum, illo modo quo est distinctivum; et illo modo quo est sibi extrinsecum, non est distinctivum ("). Ad quintam improbationem negatur consequentia prima; nec est argumentum a majori. Non enim oportet quod si res dicitur distingui ad distinctionem rationum formalium de ipsa conceptarum, quod similiter diversio qualitates in re formaliter exsistentes ipsam distinguant. Et causa diversitatis est : quia, ut saepe replicatum est, ratio in anima est ipsa res in esse intelligibili quod habet in anima. Et hoc iterum ponit sanctus Thomas, Quodlibet 8, q. 2, art. 2, sic dicens : " Species intelligibilis est quodammodo quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, et non secundum esse naturale secundum quod est in rebus, d

Haec ille.

Non sic autem est de albedine, aut de dulcedine. Verumtamen sanctus Thomas, de Malo, q. 2, art. 6, ad 12 , dicit quod n idem pomum est multiplex quale propter diversitatem coloris (6) et saporis, licet sit idem quale propter unitatem subjecti. " - Probationes autem factae in argumento non valent. Non quidem prima; quia, ut dictum est, diversae res in pomo non sunt ullo modo ipsum pomum, nec in esse reali, nec in esse intellecto; cujus oppositum est de rationibus; et ideo accidentia pomi non sic distinguant pomum sicut diversas rationes ejus in anima. Nec tertia probatio valet; quia hic non loquimur de divisione aut transmutatione secundum esse reale. Nec secunda; quia esse in re vel extra rem nihil facit, nisi quoad distinctionem realem ; et tamen falsum supponit, quia ratio animae illo modo quo distinguit eam, non est extra rem, immo est res ipsa quodammodo.

Ad confirmationem dico quod non habeo pro inconvenienti quod res duplici ratione visa, sit multiplex in esse cognito; sed illa distinctio non est formalis, sed solum materialis, si visiones illae sint unius speciei. Ad sextam improbationem negatur consequentia; nec habet aliquam apparentiam. Constat enim quod ratio non est apta habere multiplex esse reale, sicut res est apta habere multiplex esse rationis; et ideo non oportet quod si aliquod ens reale distinguitur a seipso ratione, quod ideo a simili aliqua ratio, vel ens rationis, distinguatur a seipso secundum rem. Tunc ad primam probationem consequentia?, dico quod res non minus est ipsa sola et non alfa secundum esse reale, quam ratio sit ipsa ratio; sed tamen res, posita in esse rationis, potest esse non ipsa, posita in alio esse.

Ad aliam probationem dico quod assumit unum manifeste falsum, scilicet quod distingui ratione sit proprium entis rationis. Nam constat quod homo et asinus, qui sunt res, distinguuntur ratione; et similiter Socrates et Plato sunt idem ratione specifica; quam identitatem Philosophus vocat, 10. Melaphysicae, particula 10, identitatem secundum diffinitionem, et particula 1, vocat identitatem secundum intelligentiam. Sic ergo patet quod falsum est illud consequens, scilicet quod impossibile est eamdem rem a seipsa distingui secundum rationem. Verumtamen, ut praedixi, alia via facilior posset teneri, quae dicebat quod nunquam concedendum est quod aliqua res distinguatur ratione a seipsa, licet concedatur aliqua esse idem realiter et distingui secundum rationem. Unde, sicut non sequitur : A et B distinguuntur realiter, et A et B sunt eadem res, ergo eadem res distinguitur realiter a seipsa; nam totum antecedens est verum in divinis de Patre et Filio; isti enim distinguuntur realiter, et cum hoc sunt eadem, scilicet divina essentia, nec tamen illa res, scilicet essentia, distinguitur realiter a seipsa; sic nec in proposito sequitur : bonitas et sapientia distinguuntur ratione, et ista sunt una et eadem res, igitur una et eadem res distinguitur ratione a seipsa. Tene quam volueris. II. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra eamdem conclusionem, ad primum quidem dicitur negando minorem, et Ad primam ejus probationem dicitur quod si ista probatio valeat, aeque probabit quod nullum decem praedicamentorum, saltem substantia nec aliqua ejus species, dicit determinatam rationem principaliter et in recto; quia substantia in recto dicit ens, et quaelibet species substantioe in conceptu suo includit substantiam, ac hoc in recto. Unde consequentia primae probationis nulla est, et fundatur in falso, scilicet quod ens non dicat aliquam determinatam rationem quae sic est ratio ista quod non alia; hoc enim falsum est, ut dictum fuit alias, et argumenta in oppositum soluta. Fundatur etiam in alio falso. Supponere enim videtur ista ratio, et multae sequentes, quod cum dicimus conceptum entis includi in aliorum conceptibus, quod sicut uno modo ratio constituitur ex distinctis vocibus, ita conceptus attributi vel alicujus inferioris ad ens constituitur ex diversis qualitatibus; quod non est verum. Conceptus enim hominis est similitudo hominis, et est simplex qualitas, sicut conceptus substantiae, licet contineat virtualiter conceptum generis et differentiae; et ita dico de conceptu sapientiae et substantia;. Et ideo false imaginatur quod illius conceptus sapientiae, una pecia sit quid determinatum, et alia pecia sit determinativa ejus. Unde sapientia dicit unum conceptum, qui est una simplex qualitas, licet aequivaleat, in repraesentando duobus conceptibus, quorum unus esset confusus, scilicet conceptus entis vel qualitatis, et alius determinatius illius conceptus confusi. Supponit etiam aliud falsum in toto processu, scilicet quod aliud sit ratio, et aliud conceptus. Ad secundam probationem distinguitur major. Si enim intelligatur de coincidenti per praedicationem, negatur major, et conceditur minor. Quia ratio sapientiae coincidit cum ratione qualitatis, quia praedicatur de qualitate; coincidit etiam cum ratione substantiae in Deo, quia praedicatur de ea. Si autem major intelligatur de coincidentia per omnimodam identitatem, ita quod aliqua ratio nunc sit haec ratio, nunc illa, conceditur major, et negatur minor. Non enim ratio sapientiae nunc est. ratio adaequata accidentis, nec ratio substantiae ; sicut nec ratio animalis nunc est ratio hominis solum, nunc ratio asini. Intelligit enim iste ita esse de sapientia, ac si animal non diceret aliquam rationem aut conceptum praeter conceptus suarum specierum, sed conceptus hominisVliceretur conceptus animalis, et idem de conceptu asini, et quod ab illis conceptibus non abstraheretur aliquis tertius communis illis; quod est falsum. Et eodem modo falsum est, si ita imaginetur de sapientia.

Et cum dicit quod illa qualitas in anima sapientis, in quantum est talis qualitas, etc; falsum est; immo non facit hoc per rationem qua qualitas, sed per aliam, qua scilicet est sapientia. Et idem dico de divinitate. Et quia ipse non probat oppositum, non dico amplius, sed solum quod essentia et qualitas non faciunt aliquem esse sapientem, nisi in quantum sunt fundamentum talis tertiae rationis. Ad tertiam dicitur quod ille conceptus sapientiae communis Deo et creaturae, nec est communis eis accidentaliter, nec proprie quidditative. Verumtamen dico quod aliquem conceptum praedicari de Deo quidditative, contingit dupliciter. Uno modo, quia dicit et significat divinam essentiam , quae est quidditas Dei; et hoc modo multi conceptus communes possent dici de Deo et creaturis quidditative. Sicut enim ait Augustinus, 7. de Trinitate, Deo hoc est esse quod fortem esse, vel sapientem esse, et si quid aliud de illa simplicitate dixeris quo ejus substantia significetur. Item Boetius, de Trinitate (cap. 4), dicit quod cum quis alia praedicamenta praeter relationem in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur in substant iam; sicut justui, etsi qualitatem significare videatur, tamen significat substantiam. Item Anselmus, secundum quod allegat arguens, dicit talia nomina responderi ad quaestionem factam per quid. Et isto modo loquendi de communi quidditative loquitur sanctus Thomas, 1 p., q. 3, art. 5. Ait enim quod i genus significat naturam rei, cum praedicetur in eo quod quid " ; ubi videtur velle quod illud quod significat naturam, praedicatur in eo quod quid. Alio modo potest praedicari quidditative, quia non solum significat substantiam quocumque modo, sed diffinit vel comprehendit eam, vel repraesentat eam, sicut est in se; et isto modo nulla ratio fabricata ab intellectu praedicatur de eo in quid. Unde Damascenus, 1. 1, c. 9 (de Fide orth.) : Oportet, inquit, singulum eorum quae de Deo dicuntur, non quid est secundum substantiam significare, sed quid non est ostendere, aut habitudinem quamdam ad aliquid eorum quae assequuntur naturam vel operationem. Et isto modo exponit eum sanctus Doctor, 1 p., q. 13, art. 2; et de Potentia Dei, q. 7, art. 5, ad I ; et 1. Senteni., dist. 22, q. 1, art. 4, ad 4" . Tunc igitur concedendo, ad sensum praedictum, quod conceptus sapientiae sit communis quidditative Deo et creaturis, dico ad primam probationem in oppositum quod consequentia non valet, scilicet quod illa ratio sic communis esset genus ad Deum ; quia genus oportet praedicari in quid secundo modo, scilicet comprehendendo conceptum speciei, ita quod nihil importetur per speciem quin importetur implicite per genus, ut dicitur de Veritate; sic autem non est de sapientia respectu Dei, nec de quocumque conceptu creato, ut dictum fuit in conclusione.

Ad aliud ejusdem probationis dicitur quod consequentia non valet. Illa enim ratio sapientiae quam habet intellectus noster, non est univoca Deo et creaturae, sed analoga; imo nec est perfecta ratio Dei, sed quaedair. similitudo imperfecta et deficiens; nec sufficit ad hoc quod sit univoca quod praedicetur in quid illo modo primo, sed oportet quod secundo modo praedicetur in quid.

Tertia etiam probatio non valet. Concedo enim quod de ratione sapientiae, quam habet intellectus noster, praedicatur qualitas quidditative tamquam genus de sua specie, et hoc secundum quod sapientia praedicatur de creatura; " non tamen est genus ejus secundum quod de Deo praedicatur, eo quod qualitas, in quantum hujusmodi, dicitur ens eo quod inhaeret (a) aliqualiter in subjecto. Sapientia autem et justitia non ex hoc nominantur, sed magis ex aliqua perfectione, vel ex aliquo actu. Unde talia veniunt in divinam praedicationem secundum rationem differentiae, et non secundum rationem generis, s Verba sunt sancti Thoniae, de Potentia Dei, q. 7, art. 4, ad2 . Nec sequitur quod cum praedicantur de Deo, sit falsa praedicatio, remoto genere; quia non univoce praedicantur de Deo et creatura, ut idem dicit ibidem, ad 3"".

Et sic patet ad tertiam probationem minoris primae rationis. Ad quartam conceditur prima conditionalis, sed negatur minor. Quid autem sit dicendum ad probationem ejus, patuit in quaestione de vestigio. Ad quintani dicitur sicut ad primam.

Ad sextam negatur major, loquendo de praedicari quidditative primo modo; sed conceditur secundo modo ; tunc autem nihil est ad propositum. Ad septimam dico quod tam ratio relativa potest esse communis Deo et creaturae, quam absoluta. Exemplum primi est de ratione boni; exemplum secundi de ratione justi. Et quando probatur"quod non ratio relativa; dico quod relatio importata per nomen boni est relatio rationis, secundum quod dicit sanctus Doctor, de Veritate, q. A , art. i, ubi dicit quod bonum addit super ens respectum rationis, scilicet convenientiam ad appetitum, sicut verum addit respectum rationis ad ens, scilicet convenientiam ad intellectum. Item, q. 21, art. 1, dicit quod verum et bonum super intellectum entis addunt respectum rationis, scilicet respectum perfectivi. Verum enim dicit perfectivum secundum rationem speciei tantum, et non secundum esse naturale rei; sed bonum dicit perfectivum alterius, non solum secundum esse speciei, sed secundum (6) esse quod habet in rerum natura ; primo modo enim intellectus perficitur a rebus, sed secundo modo perficitur res a suo fine. Hoc supposito, dico quod attributum bonitatis dicit respectum rationis; nec tamen sequitur quin dicat perfectionem simpliciter, ut arguit adversarius. Nam, secundum quod dicit sanctus Doctor, de Veritate, q. 21, art. 6 : " Aliquod nomen potest importare respectum dupliciter. Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum, sicut hoc nomen, pater, vel filius, aut paternitas ipsa. Quaedam vero dicuntur importare respectum, quia significant rem alicujus generis, quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit imuositum ad significandum respectum tantum ; sicut hoc nomen, scientia, est impositum ad significandum qualitatem quamdam, quam sequitur respectus, non autem ad significandum ipsum respectum. Et per hunc modum ratio boni respectum implicat, non quia ipsum nomen boni significet ipsum respe- I. - 26 etum solum, sed quia significat id ad quod sequitur respectus cum ipso respectu, d

Haec ille.

Hoc supposito, dico quod si bonum diceret respectum primo modo, conceditur quod non diceret perfectionem simpliciter; sed dicit respectum secundo modo; ideo non obstat quin dicat perlectionem simpliciter, non quae sit ille respectus rationis, sed illud ad quod consequitur respectus. Bonum enim dicit perfectissimum secundum esse, ita quod ratio boni includit ens in actu perfecto; et tunc sequitur respectus, quem etiam importat nomen boni. Quod autem bonum includat ens in actu perfecto, dicit sanctus Doctor, 1 p., q. 5, art. 1, 3 et 5.

Nec valet etiam illud quod dicit, quod hujusmodi respectus rationis fiunt ab intellectu, etc. Ad hoc respondetur quod consequentia nulla est. Nam nullus est ita demens, qui dicat quod Deus sit formaliter bonus per rationem fabricatam a nostro intellectu, nec per respectum fabricatum ab intellectu nostro, vel consequentem ejus operationem; sed Deus est formaliter bonus per bonitatem quae est in Deo. Illam tamen bonitatem intellectus non potest concipere, nisi concipiendo divinam essentiam et respectum ejus ad aliquid sicut perfectivi ad perfectibile. Cujus causa est: quia intellectus noster concipit Deum ex creaturis, in quibus nihil concipitur ut bonum, nisi per illum modum ; non ergo Deus perfectus est per conceptus nostros, sed per essentiam suam. Et ideo, cum dicimus : Deus formaliter sapiens est per rationem sapientiae, non intelligimus quod per illum conceptum quem nos habemus de sapientia, Deus sit formaliter sapiens, sed per essentiam suam ut nata est fundare istum conceptum et rationem; et hoc est, sub aliis verbis, quod ratio sapientiae non facit Deum formaliter sapientem secundum esse quod habet in intellectu, sed secundum esse quod habet in Deo.

Et per hoc etiam patet responsio ad illud per quod vult probare quod attributa non dicant rationem absolutam. Ad secundum principale conceditur conclusio, scilicet quod tota res divinuc perfectionis concipitur, quandocumque aliquid ejus concipitur. Nec sanctus Doctor oppositum vult, sed solum quod nulla creata conceptione concipitur divina perfectio secundum omnem modum suae perfectionis, vel secundum omnem modum quo potest concipi ut perfecta. Potest enim concipi ut bona, ut sapiens, ut volens; et unica conceptione non potest intellectus noster omnibus illis modis concipere; quia, sicut nullus conceptus est perfecte repraesentativus omnis perfectionis possibilis, ita nec divinam essentiam perfecte repraesentat ut ei per omnia assimiletur; quia divina essentia omnem perfectionem possibilem continet. Et ideo dicit in plerisque locis, quod beati concipiunt totum Deum, sed non totaliter; licet hoc aliter exponat, scilicet quid dicit ly totaliter cognosci; ut patet 4. Sententiarum, dist. 49, q. 2, art. 3, ad 3 "; et 3 Sententiarum, dist. 44, q. 1, art. 2, q i , ad 2 ; item, 1 p., q. 12, art. 7, ad 3 "; de Veritate, q. 8, art. 2, ad 2 . Sic a simili dicendum est de viatoribus, quod concipiunt totam divinam perfectionem, sed non totaliter, non solum quia res intellecta excedit lumen intellectus creati cujuscumque, sive beati, sive non, sive sit lumen gloriae, sive non, ex quo contingit quod nullus intellectus creatus Deum comprehendit; sed etiam quia species vel similitudo, quam habet intellectus de re intellecta, exceditur a re intellecta; sicut si species intelligibilis repraesentaret hominem in quantum est sensibilis, et non in quantum rationalis; ex quo contingit quod per nullam talem conceptionem videtur divina essentia, ut dicit sanctus Thomas, 3. Sententiarum, ubi supra.

Et cum arguens infert quod licet beati non videant Deum totaliter, tamen non distinguunt, etc; dico primo quod non est simile; quia beati vident Deum per speciem aequantem rem intellectam, scilicet per ipsam divinam essentiam, quae intellectui beato supplet vicem speciei ut dicit sanctus Doctor, locis allegatis. Dico secundo quod nec beatus, nec viator, unica creata conceptione divinam perfectionem totaliter concipit, ut dictum fuit prius; et ideo tam iste quam ille divinas perfectiones distinguere potest. Ad tertium principale negatur minor. Non enim est eadem causa perfectionis divinae et attributi, quod uno vel pluribus conceptibus concipiatur (a). Nam causa quod de perfectione divina intellectus format tot conceptus, est quia perfectio divina dicit quid conceplibile omni conceptu perfectionis reperta? vel reperibilis in creatis, non includente imperfectionem. Cum autem dico, bonitas divina, vel, sapientia divina, dico divinam essentiam sub tali ratione perfectionis repertae in creatis quam dicimus sapientiam ; nam nomina vocalia primo significant conceptum, et secundario rem sub conceptu, ut allegat saepe sanctus Doctor Philosophum, 1. Per:hermenias (cap. 1). Et ideo, licet sapientia diviua sit aeque realiter illimitata sicut divina perfectio, tamen sapientia dicit illam rem sub ratione determinata, et non adeo distinguibili per rationes specialiores. Non sic de divina perfectione. Unde, secundum rationem, limitatior est sapientia divina quam perfectio ; et ex hoc consurgit quod unum est magis distinguibile, secundum conceptus perfeclionales, quam aliud. Et ita dicitur de aliis attributis.

Ad confirmationem negatur antecedens, tam in isto proposito quam in aliis, praesertim in infinito secundum numerum; cujus modi est divina perfectio infinita secundum rationem, scilicet quia infinitis conceptibus perfe-ctionalibus conceptibilis; non sic sapientia. Ad quartum negatur consequentia. Licet enim ponat sanctus Thomas, 1 p., q. 55, art. 3, et de

(a) a verbo perfectionis usque ad concipiatur.

Olii. Pr Veritate, q. 8, art. 10, quod quanto virius intellectiva est superior, tanto per pauciores species multa cognoscit, ut exemplificat de Deo, qui omnia cognoscit per unicam formam intelligibilem, scilicet suam essentiam, et de angelis, qui (6) quanto superiores sunt, tanto per pauciores species universitatem intelligibilium apprehendunt, et de hominibus, qui quanto sunt perspicacioris intellectus, tanto ex paucis multa capiunt, quanto autem debiliorem intellectum habent, non intelligunt nisi eis particulatim explicetur per singula; tamen erit devenire ad alias conceptiones non ulterius distinguibiles, sicut in conceptum specificum, qui est indistinguibilis in alios. Et sic patet quod non est inconveniens quod parum perspicax indigeat pluribus conceptibus ad intelligendum divinam perfectionem ; non tamen sequitur quod iste infert, scilicet quod (y) plures conceptus attributales formet rusticus quam magister in theologia, sed quod pluribus indigeat; sed quotquot format rusticus tot potest formare theologus. Ad quintum negatur major, ut patuit de angelis inferioribus et superioribus. Nec exemplum de albedine juvat. Aliquis enim intellectus est qui unico conceptu cognoscit albedinem esse disgregativam, et esse mensuram coloris, et oppositam nigredini; aliquis autem qui ad hoc indiget tribus conceptibus. Et idem dico de beatis, quod aliqui sunt cognoscentes unico conceptu, quae alii inferiores non cognoscunt nisi per quatuor, vel hujusmodi, secundum quod sunt potiores tam in naturalibus quam in lumine gloriae. Ad sextum dico quod solvit seipsum. Non enim intelligimus quod intellectus noster formans de Deo plures conceptus attributales, sic distinguat divinam perfectionem quod aliquid de ea concipiat, et aliquid dimittat; sed sic quod divinam perfectionem diversis conceptibus concipit, et quilibet est illi perfectioni inadaequatus; quia imperfecte talia repraesentat, quia non secundum modum quo repraesentari nata est; scilicet ut bona, ut justa, ut sapiens ; et ideo est ibi aliqua similitudo realis divisionis. Sicut enim in reali divisione una pars separatur ab alia, vel una pars significatur vel tangitur, alia non tacta vel significata; ita in hujusmodi conceptuum distinctione divinae perfectionis continentis supereminenter omnes perfectiones creaturarum quae in creatis sunt partitae, intellectus noster, dum concipit eam dum continet in se hanc perfectionem quae est bonitas, non concipiendo eam tunc ut continet illam perfectionem quae est sapientia, et post concipit eam concipiendo eam ut continet hanc perfectionem quae est sapientia, non concipiendo eam ut continet eam quae est bonitas, quodammodo videtur divinam perfectionem partiri. Nec est falsus intellectus sic distincte concipiendo. Non enim intelligit talia esse partita et distincta in Deo; sed ipse distincte et partite talia intelligit, quia nullum talium intelligit ut in Deo est, cum nulla talium conceptionum adaequat rem conceptam. Sic ergo divina perfectio concepti hi liter distinguitur, non quod distinctio in eam cadat secundum quod est in se, sed secundum quod est in intellectu ; est enim ibi per suam diminutam similitudinem ; et ideo cum tales similitudines sint plures et distincte, ipsa est ibi quodammodo distincta. Ad septimum negatur minor. Dico enim quod qui primo concipit essentiam aut bonitatem Dei, et secundo concipit ejus sapientiam, non addit in secunda conceptione aliquam aliam rem ad illam quae primo concipiebatur, quae quidem additio sit in Deo; sed est additio in creatura exsistente (a) vel possibili. Primo enim divina essentia concipiebatur in conceptu talis creaturae, et secundo in conceptu alterius. Unde argumentum haberet (6) veritatem, si per quemlibet talium res divina conciperetur in se; modo autem non secundum quod in se est concipitur, sed in creatura; et ex creatura et secundum quod continet eminenter talem perfectionem, addit secundum rationem ad seipsam conceptam ut continet aliam perfectionem; sed secundum rem est additio in creatura, quia tales conceptus sunt conceptus creaturarum adaequati. Ex quo patet quod processus argumenti contra hoc quod dictum est, nullus est, scilicet quod conceptus unius attributi addat rem ad conceptum alterius. Item nec valet contra hoc quod conceptus attributi adderet rationem ad conceptum essentiae, ut bonum ad essentiam. Licet enim conceptus bonitatis addat solum respectum rationis ad conceptum essentiae, non sequitur quod essentia sit bona solum secundum rationem, et non secundum rem ; quia essentia divina non est formaliter bona per illum respectum, nec per illum conceptum, sed bonitate quae est (y) ipsa essentia. Sed intellectus noster non potest concipere essentiam esse bonam, nisi concipiendo eam et secundum illum respectum, vel aliam rationem ; et hoc est ideo quia non concipit Deum in se, sed ex creaturis, ubi ratio bonilatis in qua concipitur aliquid bonum, includit respectum vel rationem aliam a ratione essentiae quae dicitur bona. Ad octavum conceditur major, si talia accipiantur secundum quod sunt in se, et conceptu rem adaequante, et specie perfecte rem repraesentante; tunc enim non apparet unde esset numerus talium conceptuum. Sed si res non concipitur illo modo, sed solum in sua imperfecta similitudine vel specie vel conceptu, tunc tales conceptiones multiplicari poterunt, ac per hoc illa conceptibiliter distinguitur, (x) exsistente.

ente Pr. (6) haberet. - habet Pr. (y) in. - Ad. Pr. et unus conceptus addet ad alium rem vel rationem, secundum quod res distinctae, ex quibus concipiuntur talia quae sunt unita in alio, addunt ad se rem vel rationem. Ad nonum dico quod major est vera; sed ad minorem dico ut prius. Concedo enim eam, si illis conceptibus res concipiatur secundum quod in se est, sicut eadem res concipitur conceptu generis et speciei. Sed si res concepta talibus conceptibus, concipiatur in conceptu alterius rei quam eminenter continet, possunt tales conceptus esse inconnexi, secundum quod res, ex quibus et in quorum conceptu concipitur, sunt unitae vel inconnexas. Unde breviter, essentia divina est unum aliquid concepti-biliter conceptu sibi adaequato, scilicet qui est ipsa, vel Dei Filius et Verbum ; sed est multiplex et multipliciter coneeptibile conceptu sibi inadaequato. Ad decimum conceditur major, si talia, sic sint unum consideratione, quod nec in generali nec in speciali unum possit concipi alio non concepto; sed sic concessa majore, negetur minor. Si autem talia sint unum consideratione solum quia in aliquo generali modo considerationis conveniunt, negatur major, sed conceditur minor. Non enim aliud intelligit Anselmus, ubi allegatur, nisi quod justitia, vel (8) bonitas, et alia attributa, sunt unum in hac consideratione scilicet quod omnia significant divinam essentiam et non aliquod accidens ejus. Sed non intelligit quod qui concipit Deum ut sapientem, concipiat eum ut justum vel hujusmodi. Tunc enim aeque perfecte cognosceret Deum, qui solum cognosceret eum ut est substantia, sicut qui haberet de ipso totum quod scivit aliquis theologus de Deo per omnes conceplus viae; quod est falsum manifeste. Ad undecimum negatur minor, ut patuit in solutione secundae probationis minoris primi argumenti. Unde dico quod sapientia creata, non ea ratione qua talis qualitas, est sapientia; cum alicubi reperiatur sapientia, ubi non reperitur ratio qualitatis.

Vel aliter; et credo quod melius. Concedo enim quod divinitas, vel res quae est Deus, secundum propriam et adaequatam sibi rationem, est sapientia, justitia, bonitas et hujusmodi; nec hujusmodi rationes adaequantes rem conceptam distinguuntur. Sed deitas, secundum rationem deitatis quam habet viator, certe non est sapiens, justa, vel hujusmodi, ita quod illa ratio repraesentet eam ut justam, ut bonam, et hujusmodi; nec enim ad hoc quod aliquid fundet rationem bonitatis, requiritur quod fundet rationem justitiae. Et tunc dico ad argumentum, ad minorem, quod licet res qualitatis quae est in anima justi, non sit intimius sapientia quam res quae est Deus, tamen illa res illius qualitatis est limitata et comprehensa per rationem sapientiae quam habet intellectus creatus, hominis praecipue, non autem res divinitatis; et ideo illa ratio, vel conceptus, est propria ratio et conceptus talis qualitatis, non autem divinitatis. Ad duodecimum conceditur major de ratione divinitatis sibi adaequata, quae est Verbum Dei; sed secus est de ratione illa quam fabricat intellectus noster, concipiendo divinitatem ex creatis. Prima enim ratio est perfectissima, qua nulla major cogitari potest; et ideo non se habet aliquo modorum divisionis quam facit arguens. Sed ratio divinitalis quam habet viator, non est talis qua major cogitari non potest; et talis ratio se habet per modum substrati aliis rationibus, in quibus intellectus noster eum concipit. Nec valet probatio in oppositum. Jam enim patet quod non intrinsece perfectissima, nec qua major cogitari, etc. Cujus causa assignata est. Illa enim ratio est quae explicatur sic dicendo : universalis provisor, secundum quod dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 13, art. 8. Dicit enim quod hoc nomen, Deus, est impositum ad significandum divinam naturam; sed illud a quo est impositum, est universalis rerum providentia. Idem dicit, art. 11, ad l" , et infinitis aliis locis. Ex quibus patet ad argumenta. Ad decimumtcrtium dicitur quod ratio quam habet viator de divinitate, potest concipi ut substrata (a) aliis rationibus perfectionalibus, ita quod aliae attribuuntur eidem, puta ratio intellectus et voluntatis. Nec est inconveniens quod sit imperfecta, quia viator imperfecte Deum apprehendit. Non tamen oportet quod sit illo modo substrata quomodo genus substernitur differentiis, et confusum specificabi-libus, sed illo modo quo prius secundum intellectum dicitur substerni, si tamen substratum dici debet rationibus posterioribus eidem attributis. Si autem loquimur de perfecta ratione divinitatis, illa nulli substernitur, et est unitas (6) omnium perfectionum Deum perfectissime repraesentans, ut ponit sanctus Thomas, 1. Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3, et de Potentia Dei, q. 7, art. 6, ut fuit in conclusionum probationibus recitatum. Ad decimumqiiartum negatur major; et ad probationem dicitur quod est paralogismus secundum non causam ut causam. Quod enim ratio divinae essentia; quam habet viator, sit alia a ratione voluntatis divinae, et tamen ratio voluntatis non sit alia a ratione illius qualitatis quae est in anima volentis, immo sit ejus ratio, hoc quidem non est ideo quod ratio voluntatis sit magis intrinseca illi creaturae quam divinitati, sed quia ratio volitionis comprehendit illam creaturam, non autem divinitatem, et est perfecta ratio illius, non autem divinitatis. Unde oportet formare multas tales rationes, et eas attribuere divinitati, et consequenter alium conceptum habere de divinitate et de sapientia; quia nullus illota) substrata. - abstracta Pr. 6 unitas. - unita Pr. rum conceptuum diffinit, comprehendit, circumscribit, vel adaequat suum ratiocinabile. Dico tamen quod perfecta ratio divinitatis includit rationem sapientiae et omnis perfectionis intelligibilis aut imaginabilis ; sed nunc loquor de ratione divinitatis quam concipit creatura, praecipue viatrix ; unde, cum talis ratio non circumscribat nec diffiniat rem, oportet alias conceptiones de illa formare. Ad decimumquintum dico quod distinctio illarum rationum est per opus intellectus, qui tales plures rationes format, secundum quod a diversis perfectionibus creaturarum eas accepit, et illas postea Deo attribuit, omni defectione vel imperfectione semota; sicut patet de ratione scientias et vita?.

Et ad probationem in oppositum, dicitur quod in re indivisibili intellectus ponit distinctionem, fabricando diversas rationes eidem indivisibili inadaequatas, quibus illud indivisibile correspondet tamquam per multa repraesentatum, et per quodlibet illorum imperfecte; quo facto, distinctio rationis habet sufficiens fundamentum mediatum et immediatum, immediatum quidem, distinctas rationes praedictas, mediatum vero, illud indivisibile conceptum per illas; non quod intellectus aliquid vel aliqua ponat in illa indivisibili re et simplici secundum quod in se est, sed quia format distinctas rationes, in quarum qualibet res est sicut in suo fundamento, et signum repraesentativum in repraesentato; eapropter dicitur rem distinguere, secundum esse quod habet in anima, in plures rationes; et isto modo ponit intellectus noster distinctionem rationis in divinis attributis. Multi sunt alii modi quibus intellectus creatus vel divinus potest distinguere attributa divina, ut superius dictum fuit; sed ille qui dictus est, convenientior est nobis pro isto statu. Nec ex hoc sequitur quod intellectus ponat perfectiones in Deo, aut quod sine opere intellectus Deus non haberet illas; sed solum sequitur quod non essent actu distinctae secundum rationem sine opere intellectus. Nam illae rationes non sunt divinae perfectiones, nec sunt formaliter in Deo, sed sunt similitudines imperfecta? ipsius divinae perfectionis, quae in se est unita, sed secundum esse quod habet in intellectu per illas rationes est distincta. Ad confirmationem dicitur quod, licet distinctio semper consequatur illas rationes ubicumque sunt subjective vel objective, non tamen ubicumque sunt fundamentaliter, scilicet in ipsa divinitate, ubi nulla est distinctio perfectionum quae fundant hujusmodi res. Unde istas rationes ponimus subiective solum in creato intellectu. In divino autem intellectu sunt objective; sed in re divinitatis, scilicet in objecto earum, fundamentaliter et in radice metaphorice. Unde sanctus Thomas, 1. Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3, ad 5"" : (( Aliquid dicitur radicari vel fundari in aliquo metaphorice, ex quo firmitatem habet. Rationes autem intellecta? habent duplicem firmitatem, scilicet: firmitatem sui esse, et hanc habent ab intellectu, sicut alia accidentia a suis subjectis firmitatem habent; et firmitatem suae veritatis, et hanc habent ex re cui conformantur. Ex eo enim quod res est vel non est, locutio veritatem vel falsitatem habet. Rationes ergo attributorum fundantur vel radicantur in intellectu, quantum ad firmitatem sui esse, quia intellectus est earum subjectum; in essentia autem divina sunt quantum ad firmitatem suae veritatis. "

Hice ille.

Et ibidem, ad 4"" : " Ratio hominis non dicitur esse in homine quasi res quaedam in ipso, sed est in intellectu sicut in subjecto, et est in homine sicut in eo quod praestat fulcimentum veritati ipsius; ita etiam ratio bonitatis divinae est in intellectu sicut in subjecto, in Deo autem sicut in eo quod respondet per quamdam similitudinem isti rationi, faciens ejus veritatem. "

Haec sanctus Thomas.

Praedictis consonat Petrus de Palude. Ait enim quod distinctio rationis attributorum est in natura divina sicut in fundamento inchoative, sed in ipsis distinctis, sicut in termino et terminative, in intellectu autem divino et creato, sicut in cognoscente effectum, completive, licet tantum objective. Videtur autem mihi addendum quod in intellectu creato non solum est objective, vel sicut in cognoscente, sed etiam sicut in illo ubi est suum fundamentum proximum, scilicet res concepta secundum suam rationem aut conceptum. Imaginandum est enim quod duo conceptus qui sunt in intellectu creato, distinguuntur realiter et non sola ratione; objecta autem illis rationibus vel conceptibus correspondentia distinguuntur sola ratione. Et ideo distinctio inter duos conceplus vel rationes, cum sit realis, non cadit inter res conceptas, quas supponimus realiter indistinctas, sed alia est distinctio horum et illorum. Sed sicut isti conceptus sunt realiter et subiective in intellectu, res autem concepta dicitur esse in intellectu per suam similitudinem et objective, non autem realiter et per essentiam propriam ; ita proportionaliter in intellectu tali est duplex distinctio : quoniam realis, cujus extrema sunt duo conceptus; et quaedam rationis, cujus extrema sunt objecta conceptuum, non ut extra sunt, sed ut objecta et intellecta sunt. Ila quod ista distinctio nullibi est subiective, cum non sit nisi respectus rationis. Prima autem distinctio est subiective in intellectu, sicut suum fundamentum, scilicet conceptus; et est accidens reale. Similiter fundamentum primae distinctionis est ipse conceptus, ut est quaedam res. Sed fundamentum secunda? distinctionis est ipsa res ut intellecta per conceptum, ut exsistens in intellectu per suam similitudinem, non autem ipsa ratio vel conceptus, ut est quaedam res. Sed forte conceptus, ut est signum rei, potest dici fundamentum illius distinctionis rationis; res enim ut intellecta, non est nisi ratio ejus in intelligente eam, non quidem ratio ut est res, sed ut est ratio et signum et repraesentativum; et ideo idem est dicere talem distinctionem fundari in re ut intellecta est, et in conceptu ut signum est. In divino autem intellectu non est nisi sicut cognitum in cognoscente, et non tamquam in illo ubi est suum proximum fundamentum, loquendo de distinctione attributorum; quia de illis intellectus non format distinctos conceptus formales, ut alias dictum est. Ad decimumsexluin negatur minor. Non enim dicit Augustinus quod divinitas, in quantum est essentia, sit sapientia; sed dicit quod eo sapientia quo essentia. Per quod non intelligit illam reduplicationem quam infert arguens; sed intelligit, secundum sanctum Thomam, 1. Sententiarum, dist. 33, q. 1, art. 1, ad 5" , quod in divinis non est nisi duplex modus praedicandi, scilicet substantias, et relationis; et ideo quaecumque non dicunt relationem sed rationem absolutam, dicit habere modum et rationem substantiae; ac per hoc utitur isto modo loquendi, eo sapientia quo essentia, sed non, eo Paler quo Deus. Unde verba sancti Thomae sunt ista : a Scientia, inquit, non dividitur contra substantiam nisi ex genere suo, prout est qualitas. Unde dicitur quod haec est immediata : nulla qualitas est substantia; sed haec est mediata (") : nulla scientia est substantia ; et sic de omnibus aliis generibus. Sed sicut supra dictum est, nulla ratio communis (6) alicujus praedicamenti manet in Deo, nisi ratio relationis et ratio substantia;; et ideo dicitur quod ad aliquid in divinis habet aliam rationem a ratione substantiae, et alium modum praedicandi condivisum contra substantiam ; sed scientia, bonitas, et hujusmodi, quae sunt in aliis generibus et dicuntur de Deo, non habent rationem communem generis, per quam dividuntur contra substantiam; immo, loco communis rationis qualitatis vel quantitatis, venit ibi ratio substantia;. Unde dicitur alia ratio esse substantiae, alia scientiae in divinis, non quasi sit condivisa contra rationem substantia:, sed sicut ratio speciei est alia a ratione generis, in quantum addit rationem differentiae supra rationem generis. Unde ita in divinis est alia ratio substantiae et scientiae, sicut in creaturis est alia ratio scientiae et qualitatis, quod non est simpliciter aliud; et ideo sicut in creaturis dicitur quod eodem quis est qualis et sciens, ita in divinis dicitur quod eodem est substantia et sciens (y), non tamen quod eodem est substantia et Pater, cum relatio quae per se contra substantiam dividitur secundum rationem generis et modum significandi in divinis (o) salvetur. "

Haec ille. Ad declmumseptimuin negatur minor, scilicet quod omnia ista nomina eamdem significent rationem. Licet enim omnia significent eamdem rem in Deo, hoc tamen est mediantibus diversis rationibus. Nec enim Augustinus dicit quod significent rationem essentiae, sed essentiam. Unde sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, c. 35, dicit sic : " Quamvis nomina dicta de Deo eamdem rem significent, non tamen sunt synonyma; quia non significant rationem eamdem. Nam sicut diversae res uni rei simplici, quae Deus est, similantur per diversas formas, ita intellectus noster per diversas conceptiones ei aliqualiter assimilatur, in quantum per diversas perfectiones creaturarum, in ipsum cognoscendum perducitur. Et ideo de uno intellectus noster multa concipiens non est falsus neque vanus; quia illud simplex esse divinum hujusmodi est, ut ei secundum formas multiplices aliqua assimilari possint. Secundum autem diversas conceptiones, diversa nomina intellectus adinvenit, quae Deo attribuit; et ita, cum non secundum eamdem rationem attribuantur, constat ea non esse synonyma, quamvis omnino unam rem significent. Non enim est eadem nominis significatio, cum nomen per prius conceptionem intellectus, quam rem intellectam significet. "

Haec ille. Ad deciinumoctavuni negatur minor. Dico enim quod abstracta possunt de se invicem vere praedicari, licet dicant diversas, immo disparatas rationes, quando sunt extra genus. Dicimus enim quod relatio est substantia in divinis; et hoc quia tam relatio divina quam substantia ejus sunt extra genus. Si tamen sit aliqua relatio in genere, et aliqua substantia in genere, numquam de se invicem praedicantur in abstracto, sed forte in concreto, dicendo : pater est homo. Unde sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ad l" , sic ait : " Nulla substantia quae est in genere, potest esse relatio; quia est diffinita ad unum genus, et per consequens excluditur ab alio genere. Sed essentia divina non est in genere, sed est supra omne genus, comprehendens in se omnium generum perfectiones. Unde nihil prohibet illud quod est relationis, in ea inveniri. "

Haec ille.

Similiter dico in proposito. Potest etiam dici quod minor solum vera est, quando talia absoluta comprehendunt rem significatam ; cujusmodi non est in proposito. Nec enim ratio sapientiae, vel nomen sapientiae comprehendit rem cui attribuitur. Ad decimiimnonum negatur major, quando talia sunt idem essentialiter, secundum essentiam non limitatam ad certum genus. Talia enim possunt convenire in eadem essentia, et erunt essentialiter eadem, non tamen quidditative aut secundum rationem ; sicut patet de relatione et essentia in divinis, et de filiatione et paternitate.

Et ad probationem, cum dicitur : diffinitio, etc; dico quod essentia illimitata ad genus, indiffinibilis est; et ideo nomen significans essentiam illam non oportet significare illius diffinitionem, sed solum rationem, quae non est diffinitio. Essentia enim eadem multis rationibus designari potest, loquendo de essentia illimitata, et de rationibus quae non adaequant rem cujus sunt. Ad vigesimum dicitur quod omnia talia nomina perfectionum significant divinam substantiam, non tamen sub ratione substantiae vel essentiae; unde omnia illa habent idem significatum remotum, sed diversa important significata proxima. Exprimunt enim diversas rationes, sicut significata proxima; sed significant divinam essentiam, tamquam significatum mediatum et remotum, quod illis omnibus conceptibus et rationibus correspondet. Ad vlfjesimiimprimum dicitur quod dicta Damasceni satis praeter ejus intentionem allegantur. Ut enim ait sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 7, art. 5, ad l , Damascepus per illa verba solum " intelligit quod hujusmodi nomina non significant quid est Deus, quasi ejus substantiam diffiniendo et comprehendendo ". Et idem ponit, 1 p., q. 13, art. 2, ad l . Unde pro certo istud argumentum potius concludit contra arguentem, qui ponit omnia hujusmodi nomina significare rationem divinitatis et quod quid est divinitatis. Fuit ergo mens Damasceni, quod talia nomina significarent divinam substantiam, non secundum quod in se est, sed secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum procedentibus ab ipsa. Sunt enim imposita a processibus perfectionum a Deo in creaturis, ad significandum Deum ; sicut nomen quandoque imponitur rei, quod tamen sumitur ab operatione rei, aut ab ejus effectu, vel aliquo circa rem. Unde patet quod major est patentissime falsa. Ad vigeslmuiiisecuiidtim dico quod aliquid de aliquo praedicari in quid, contingit dupliciter. Uno modo, quia praedicatur de illo ut genus, vel species per se et essentialiter superior ad tale subjectum, vel ut diffinitio essentialis illius, vel ut idem de seipso. Et isto modo conceditur major, et negatur minor. Nec enim sapientia, nec justitia, isto modo in quid praedicatur de Deo; cum nullum tale sit diffinitio, vel pars diffinitionis Dei. Nec ita intelligit Anselmus verba ibidem allegata; immo, ut dicit Damascenus, isto modo impossibile est scire de Deo quid est; et sanctus Thomas ponit in multis locis. Alio modo potest dici aliquid praedicari in quid de alio, quia praedicatur de ipso in recto, non denominative, sed per omnimodam identitatem subjecti et praedicati secundum rem, sive praedicatum sit diffinitio vel pars diffinitionis subjecti, sive non. Et si major isto modo sumatur, falsa est; et minor est vera illo modo. Et Anselmus ad hunc sensum locutus est, et signanter forte motus est ad dicendum talia de Deo in quid praedicari; quia, secundum Boetium, in libro suo de Trinitate, cum quis alia praedicamenta praeter relationem in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur in substantiam; ut justus, etsi qualitatem significare videatur, tamen substantiam significat. Et intendit quod omnia talia habent modum praedicandi substantiae. Ea enim quae sunt de praedicamento substantiae, significant per modum inexsistentis subjecto, et non per modum ad aliquid se habentis. Et de hoc dictum est in solutione quarti contra primam conclusionem. Ad vigesimuintertium dico per illud quod Anselmus eodem modo intelligendus est sicut Augustinus, ubi prius allegatur in quarto argumento, scilicet quod omnia illa nomina eamdem rem in Deo significant, et habent eumdem modum praedicandi, scilicet distinctum a modo quo relatio in divinis praedicatur, et habent modum praedicandi substantiae. Unde omnia quae absolute in divinis praedicantur, dicit uno modo dici et una consideratione, quantum scilicet ad modum praedicandi secundum rationem generis. Si enim Anselmus intenderet quod omnino haberent eamdem rationem, irrationabiliter loqueretur, et contra arguentem. Si autem dicatur quod intendebat talia nomina eamdem rem dicere in recto, sed aliud in obliquo connotare, liberum est ita dicere; et ita liberum est mihi dicere sicut dico. Non ergo intendebat loqui de identitate rationis, sed rei significatae, et modi praedicandi, sicut supra dictum est. Ad vigesimuniqiiartum dico quod Magister nihil aliud dicit, nisi quod illa omnia nomina eamdem rem significant, quod conceditur, et quod praedicant divinam essentiam, quod est verum, loquendo de praedicatione materiali, non autem de formali. Cum enim dico, Deus scit omnia, ly sciens, formaliter supponit pro sciente, sed materialiter pro illo quod est sciens; praedicat etiam materialiter divinam essentiam, formaliter praedicat seientiam. Et loquor hic de praedicatione et suppositione formali, et conformiter ad illud quod dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 9, art. i, loquens de significatione materiali et formali. " Illud, inquit, dicitur formaliter significari per nomen, ad quod significandum nomen est principaliter impositum, quod est ratio nominis; sicut hoc nomen, homo, significat aliquid compositum ex corpore et anima rationali. Materialiter vero significatur per nomen, illud in quo talis ratio salvatur; sicut hoc nomen, homo, significat aliquid habens cerebrum et cor. " - Haec ille.

Sic in proposito, dico quod cum dicitur, Deus est sapiens, Deus est justus, praedicata idem significant materialiter, scilicet divinam essentiam, in qua salvatur ratio cujuslibet nominis attributalis positi in praedicato; sed non significant idem formaliter (a), quia quodlibet habet suam propriam rationem distinctam a ratione alterius. Ad vigesimumquintum dicitur per idem omnino. Ad vigesimiimsextum dicitur quod articulus condemnat solum opinionem ponentem quod ad diversitatem rationum, quibus intelligimus divinum intellectum se et alia cognoscere, sequitur diversitas intellectus divini, ita quod diversitati rationum correspondeat diversitas rerum vel unius rei extra intellectum creatum ; sed non intendit reprobare ponentes quod intellectus divinus in esse cognito sit multiplex in intellectu nostro, secundum multiplices rationes de ipso formatas per intellectum creatum. Nos autem ponimus distinctionem rationis in divinis secundo modo, non autem primo modo. III. Ad argumentum Gregorii. - Ad argumentum quod est Gregorii, dicitur quod dictum Commentatoris mullum facit pro opinione nostra. Et dicitur ulterius quod expositio quam dat arguens, mullum distorta est a mente Commentatoris. Cum enim dicit quod Commentator per dispositionem et dispositum intelligit praedicatum et subjectum propositionis, conceditur. Cum dicit ulterius quod subjectum et praedicatum non sunt res ex Ira animam, etc.; dico quod falsum est. Eadem enim est sententia de subjecto et praedicato, quae est de universalibus; quia utrumque dicit secundam intentionem, secundum quod ponit sanctus Thomas in multis locis. Dicere enim quod nulla vere res extra animam praedicetur nisi vox, vel littera, aut scriptura, falsum est, ut patet, 7. Metaphysice, particula34, ubi sic ait Aristoteles : Forma igitur dicitur de illo quodcumque reruni habet formam, materia autem non dicitur per se omnino. Ubi Commentator, commento 34, sic dicit : " Aristoteles dat differentiam inter materiam et formam, quae est quod forma praedicatur per se de habente formam, secundum quod declarat quidditatem ejus substantialem; materia vero non praedicatur de habente formam vera praedicatione, nedum ut praedicetur per se; idolum enim non est cupnim, nec homo caro, nec simus nasus. "

Haec ille.

Item, particula 8, ejusdem septimi, dicit Aristoteles : Dico materiam illud quod per se non dicitur quale (a), nec quantum, nec aliud contin, per quod determinatur ens; est enim aliquid de quo dicitur unumquodque istorum, et illius essentia est alia ab essentia cujuslibet prie-dicabilis; alia enim dicuntur de substantia, et haec de materia. Ubi Commentator : " Materia, inquit, est subjectum commune omnibus decem praedicamentis; et quod suum esse est aliud ab esse cujuslibet istorum. Praedicamenta enim accidentium dicuntur de praedicamento substantiae ; et praedicamentum substantiae dicitur de hoc quod est materia. "

Haec ille.

Item, 7. Metaphysica:, commento 41 : a In primis substantiis praedicatum est substantia subjecti. " Item, I. Caeli, commento 92 : " Si caelum est unum individuorum sensibilium, necessarium est ut componatur ex materia et forma. Ccelitas enim aliud est quam dicere hoc coelum; caelitas enim dicitur de pluribus individuis; omnium enim habentium formam, aut in actu forma dicitur de pluribus numero, aut erit hoc possibile, quamvis illa pluralitas non sit in actu. "

Haec ille.

Ex quo patet quod forma quae est in materia, praedicatur de individuis. Ex quibus omnibus patet quod forma, quae est vera res extra animam, praedicatur; et similiter quod materia se habet ut subjectum respectu omnium decem praedicamentorum, et omnia decem praedicamenta praedicantur de materia; et sic vera res subjicitur in propositione. Quod confirmatur. Nam Philosophus, 1. Physicorum, particula 14, arguens contra ponentes tantum unum ens, dividit ibi ens in decem praedicamenta, et dicit sic : Nullum enim exterorum separatur nisi substantia; omnia enim dicuntur in subjecto, quod est substantia. Ubi Commentator, commento 14, d icit: " Nullam caeterorum praedicamentorum nisi substantia potest separari per se, sed omnia dicuntur in subjecto, ut declaratum est in categoriis; et cum praedicamentum, quod intendit per hoc nomen, ens, sit in subjecto, ergo entia sunt plura. "

Haec ille.

Ex quibus (latet quod praedicamenta sunt res extra animam exsistentia in subjecto; et consequenter res extra animam praedicatur. Item, 3. de Anima, commento 21, ostendit Commentator quomodo intellectus, dum componit propositiones, componit rem cum re; unde sic ait, ibidem : " Duae sunt actiones intellectus, quarum una dicitur formatio, et alia dicitur fides. Comprehendere autem res simplices non compositas, erit per intellecta quae non fallantur neque verificantur, quae dicuntur formatio; apprehendere autem res compositas, erit per intellecta in quibus est falsitas et veritas. "

Et post, commento 22, dicit : " Veritas et falsitas accidunt compositioni rerum ad invicem; et hoc idem accidit quando componit eas cum tempore. " Et loquitur ibidem de compositione subjecti et praedicati. Item, 6. Metapliysicae, commento 8, et 5. Melaph-ysicse, commento 34, et 9. Melaphysicx, commentis 21 et 22, dicit hoc idem, scilicet quomodo intellectus componit entia ad invicem ut sunt intellecta; et si componat ea penes se, sicut sunt composita extra animam, sua compositio est vera ; et si non, compositio est falsa. Pro hac parte consentiunt omnes antiqui, praesertim Linconiensis, super 1. Posteriorum, cap. 7, ubi enumerans modos universalium dicit : (( Quarto modo cognoscitur res in sua causa formali, quae est in ipsa, a qua ipsa est hoc quod est, et secundum quod in ista forma, quae est pars rei, videtur ipsa eadem forma, sicut lux in seipsa videtur, vel secundum quod in ipsa videtur materia, quae similiter est pare rei, ipsa iorma non est genus vel species; sed secundum quod ipsa forma est sicut totius compositi, et secundum quod ipsa est principium cognoscendi totum compositum, sicut est genus vel species, et principium essendi et praedicabile in - QUAESTIO IV. quid. " - Haec ille.

Item, cap. 4, dicit : " Cum igitur genus et differentia substantialis, a quibus substantialiter et non per accidens egreditur quidditas speciei, praedicatur de specie, est primus modus dicendi per se et essendi per se alterum de altero; egreditur namque species a quidditate generis et differentiae, et differentia est speciei causa, sicut formalis, et genus est causa speciei, sicut forma materialis, aut sicut materia formalis. Cum autem accidens, quod essentialiter egreditur a quidditate subjecti, praedicatur de suo subjecto, est secundus modus. "

Haec ille.

Ex quo patet quod res praedicatur de re, et accidens de subjecto; talia enim non possunt exponi de terminis, quia quidditas spe-cifica non egreditur ab aliquo termino vel conceptu. Item Pbilosophus, 1. Posteriorum, c. 16, dicit sic : Substantiam quidem significantia, quod vere illud est, aut quod illud est aliquid significant, de quo predicantur. Quoecumque vero non substantiam significant sed de alio subjecto dicuntur, nec vere quod illud est, nec quod aliquid est, sed de altero quodam dicuntur, accidentia sunt; ut de homine est album. Non enim est homo, neque quod vere album est, sed animal forman; quod vere enim animal est, homo est. Quoecumque vero non substantiam significant, oportet de quodam subjecto praedicari, et non esse aliquod album, quod non cum alterum aliquod sit, album est. Super quo dicit Linconiensis : " Duplex est modus praedicandi. Unus, cum subjectum non secundum se, sed secundum alterum aliquod cui accidit, est receptivum praedicati; ut cum dicitur, album est lignum, album non secundum se, sed secundum alterum aliquod cui accidit, est receptivum lignitatis; cum vero dicitur, lignum est album, lignum secundum se, et non secundum alterum aliquod cui accidit, est receptivum albedinis. Quando ergo subjectum secundum se est receptivum praedicati, dicetur esse simpliciter praedicatio; cum vero subjectum non secundum se, sed secundum alterum aliquod cui accidit ipsum, est receptivum praedicati, tunc non est praedicatio simpliciter, sed vel non est praedicatio, aut est praedicatio secundum accidens. " Et subdit : " Itaque cum est praedicatio simpliciter, aut praedicatur quod est substantiale subjecto, ut genus, quod secundum veritatem naturae est idem cum subjecto, vel differentia; aut praedicatur accidens subjecti, quod oportet reperiri in subjecto, et non esse separatum a subjecto. Unde omne quod praedicatur simpliciter, repertum est in subjecto vel de subiecto. " Et post : " Demonstrationes, inquit, et ratiocinationes sumit de praedicabilibus simpliciter, in quibus praedicatum et subjectum sunt idem subjecto, et non sunt res divisae. Sed ideae, licet sint rationes rerum increatae ab aeterno in mente divina, nihil pertinent ad ratiocinationem, in qua aliquid praedicatur de aliquo. Ipsae itaque ideae verae sunt. Sed cum intellectus vult eas facere praedicabiles de rebus, a quihus sunt divisae et separatae, in hac ordinatione prodigia sunt. "

Haec ille.

Ex quo apparet quod subjectum et praedicatum propositionis verae, ubi est praedicatio simpliciter, non sunt res separatae vel divisae ; quod non potest exponi de conceptibus aut vocibus vel scriplis. Item, commento 18, dicit quod in primo modo dicendi per se, praedicatum est causa subjecti; sed in secundo modo subjectum est causa praedicati. Item, 2. Posteriorum, cap. 2, dicit : " Diffinitio, inquit, quae significat quid est, est composita ex sermonibus significantibus res praedicabiles, quae sunt possibiles in natura, et quarum ordinatio et conjunctio est possibilis in natura. " Et post subdit: cc Diffinitio, inquit, quae constat ex genere et differentia, quae est diffinitio (a) simpliciter et maxime diffinitio, est diffinitio formalis; quia inter intentionem generis vel speciei, et formam a qua res est id quod est, non est diversitas, nisi quod forma dicitur secundum quod est pars rei cum materia constituens totum; et sic non est praedicabilis de re, cum sit ejus pars. Intentio vero generis vel speciei est ipsa eadem forma, secundum quod sub ipsa speculatur res tota; et sic est praedicabilis de re, et totum rei. "

Haec ille.

Ex quibus manifeste patet quod forma rei praedicatur de re, sicut primo per Aristotelem probabam. Eumdem sensum docet Commentator, 12. Metaphysicae, commento 39, ubi dicit sic : cc Haec est dispositio intellectus in rebus compositis ex materia et forma, cum disponit compositum per formam, aut eum disponit habentem formam per formam. Intelligit enim utraque adunata aliquo modo, verbi gratia : quia cum disponit hominem per rationabilitatem , intelligit quod subjectum rationabilitatis et rationabilitas idem sunt in adunatione, et intelligit quod deferens ex eis aliud est a delato. Quando autem considerata fuerit dispositio et dispositum in eis quae non sunt in materia, tunc reducuntur ad unam intentionem omnibus modis, et nullus modus erit quo distinguatur praedicatum a subjecto et disposito extra intellectum, scilicet in essentia rei. Sed cum intellectus componit aliquam propositionem ex dispositione et disposito, in talibus rebus intelligit ea esse differentia secundum assimilationem, scilicet quod in talibus accipit duo, quorum proportio ad invicem alterius ad alterum est sicut proportio praedicati ad subjectum, et ex eis componit propositionem aliquam, et nullam differentiam intelligit esse interea omnino nisi secundum acceptionem, secundum quod idem accipit dispositionem et dispositum. Intellectus enim potest intelligere idem his duobus modis, secundum similitudinem ad dispositionem causatam in rebus compositis, sicut inlelligit multa secundu m si m i litudinem. " - Haec ille.

Ex quibus manifeste sequitur : MO LIBRI I. SEN TENTURUM Primo, quod in rebus compositis ex materia et forma, intellectus disponit subjectum per formam, id est praedicat et enuntiat vel affirmat formam de subjecto, ut cum dicit, homo est albus, et loquendo de forma partis, vel praedicat formam de supposito eam habente, ut cum dicit, homo est rationalis. Secundo, quod in propositionibus quas intellectus componit de rebus compositis ex materia et forma, subjectum et praedicatum, vel dispositio et dispositum, sunt idem in adunatione, sed differunt sicut deferens et delatum, vel subjectum et subjecti forma. Tertio, quod in rebus abstractis a tali materia et compositione, omnino subjectum et praedicatum nullo modo sunt duae res, nec duae intentiones aut quidditates; sed sunt una intentio, vel quidditas, omnibus modis extra intellectum. Quarto, quod in talibus subjectum et praedicatum non differunt, nisi sicut eadem res bis intellecta differt a seipsa, prout intelligitur ut disposita et ut dispositio. Quinto, quod non semper, nec omne subjectum et praedicatum propositionis sunt duae voces, nec duo scripta, nec duo conceptus formati per intellectum. Patet; quia si sic esset, tunc omnis propositio esset falsa, quia subjectum esset divisum a praedicato, et nullo modo adunatum in esse. Sexto, quod voces, scripta, vel conceptus, sunt instrumenta quibus intellectus praedicat aliquid de aliquo; sed res quarum sunt tales conceptus, praedicantur et enunciantur; vel si voces praedicantur, hoc est alio modo quam res. Nam, sicut ponit sanctus Thomas in de Veritate, q. 4, art. 2, ad 3"" : " Illud quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et ipsum verbum; ut etiam in verbo exteriori patet; quia et ipsum nomen dicitur, et res significata per nomen dicitur ipso nomine. "

Haec ille.

Ita in proposito, tam res quam signum rei dicitur de subjecto, et praedicatur de subjecto ; sed illud quod praedicatur principaliter et ultimate, est ipsa res; terminus autem, vel vox, est illud quo res dicitur et praedicatur de re non principaliter et ultimate. Septimo, quod glossa arguentis nulla est, cum expresse dicat Commentator, ubi supra, quod cum dicimus, Deus est sapiens, subjectum et praedicatum sunt omnino idem in re, et duo secundum assimilationem. Istud enim non potest intelligi de duobus terminis vel conceptibus; quia illi sunt duae res essentialiter distinctae. Etsi dicatur quod intelligit quod subjectum et praedicatum supponunt pro eodem, palet manifeste legenti Commentatorem, quod illa glossa nulla est, sed destruit textum, volendo quod nulla res extra animam praedicetur; cujus falsitas auctoritate multiplici reseratur. IV. Ad argumenta Henrici, Godofridi, Durandi et aliorum.

Ad argumenta quae ultimo loco contra eamdem conclusionem inducta sunt, respondetur. Et quia ibi principaliter insurgit difficultas ex illa divisione, an scilicet attributorum distinctio consurgat ex opere intellectus comparantis Deum ad creaturas, vel ex opere intellectus considerantis Deum in se; dico quod sanctus Thomas videtur in Scripto declinare ad hanc partem : quod scilicet, licet pro isto statu quo Deum ex creaturis cognoscimus, consurgat distinctio attributorum in intellectu nostro ex hoc quod divinam perfectionem in habitudine ad creaturas cognoscimus, et ex conceptionibus formatis proportionaliter perfectionibus creaturarum, quae divisae sunt et particulatae; tamen, posito quod intellectus non cognosceret creaturas, nec umquam vidisset, adhuc posset distinguere divinam perfectionem sine quacumque tali habitudine ad creaturas. Quia, dato quod esset aliquis intellectus videns divinam essentiam, non visa aliqua creatura in proprio genere nec in Deo (et loquor de intellectu creato), adhuc ipse de objecto viso posset formare multas conceptiones. Posset enim formare aliquam, et cum illa non adaequaret objectum visum, nec visionem illam, sicut nec aliqua species intelligibilis potest adaequare visionem beatificam nisi divina essentia, ut ostendit sanctus Thomas saepe, posset ulterius aliam et aliam conceptionem de objecto formare, et alia et alia nomina imponere. Et ista videtur intentio sancti Thoniae, 1. Sententiarum, dist. 2 (q. 1, art. 3), qui, ut allegatum est in quarta conclusione, sic ait : " Intellectus noster non potest unica conceptione diversos modos perfectionis accipere : tum quia ex creaturis accipit cognitionem, in quibus sunt diversi modi perfectionum secundum formas diversas; tum quia hoc quod est in Deo unum et simplex, plurificatur in intellectu nostro, etiam si immediate a Deo reciperet; sicut multiplicatur processio bonitatis ejus in aliis creaturis. Unde, cum Deus secundum unam et eamdem rem sit (a) omnibus modis perfectus, una conceptione non potest integre comprehendere totam ejus perfectionem ; et ideo oportet quod diversas conceptiones babeat de Deo, quae sunt diversae rationes. " Et subdit quod etiam " si intellectus videns Deum per essentiam imponeret nomen rei quam videret, mediante conceptione quam habet, oporteret adhuc quod imponeret plura nomina; quia impossibile est quod conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem divinae essentiae. Unde de illa re visa diversas conceptiones formaret, etc. ", sicut ibi dictumest, scilicet in quarta conclusione. Et ideo dico quod distinctio attributorum non solum provenit ex opere intellectus comparantis Deum ad creaturas; immo talis distinctio posset esse per intellectum considerantem Deum in se, qui ex sui limitatione nullam conceptionem habere potest, quae completive repraesentet objectum. Tunc Ad primam improbationem hujus partis (quae est Godofridi, Durandi et aliorum), dicitur quod major falsa est. Non enim oportet quod omnis distinctio rationis aliquorum, quae alicubi realiter distinguuntur, sumatur a differentia eorum secundum rem, si eadem sit causa distinctionis secundum rationem, quae est causa distinctionis secundum rem ; eadem dico proportionaliter. Sic autem est in proposito. Nam quod perfectiones, quae unitae sunt in Deo, distinguantur in creaturis secundum rem, in causa est limitatio creaturae. Similiter, quod dictae perfectiones distinguantur in intellectu secundum rationem, in causaest limitatio intellectus. Non ergo oportet quod distinctio rationis, quae est in intellectu, resolvatur ut in causam in distinctionem realem extra.animam, cum pluralitas quae est in intellectu habeat sufficientem causam, in intellectu scilicet, limitationem ejus, et in objecto, plenitudinem perfectionis. Non semper enim distinctio rationis reducitur ad diversitatem realem, sicut testatur sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 2, ad 3"". " Pluralitas rationis, inquit, quandoque reducitur ad aliquam diversitatem rei; sicut Socrates et Socrates sedens differunt ratione; et hoc reducitur ad diversitatem substantiae et accidentis. Et similiter, homo et animal ratione differunt; et haec differentia reducitur ad diversitatem formae et materiae, quia genus sumitur a materia, differentia vero a forma. Unde talis differentia secundum rationem repugnat maximae unitati (a) vel simplicitati. Quandoque vero differentia secundum rationem non reducitur ad aliquam rei diversitatem, sed ad unitatem (6) rei, quae est diversimode intelligibilis; et sic ponimus pluralita tem rationum in Deo. "

Haec ille.

Ex quo patet quod distinctio rationis attributorum divinorum non oportet quod sumatur a distinctione reali in Deo, vel in creaturis, sed a plenitudine divinae perfectionis, et a limitatione intellectus creati.

Nec valet similitudo de dextro et sinistro in columna; quia in columna non est aliquid unde possit sumi dicta distinctio, nisi per comparationem ad animal; secus est de distinctione rationis, quae est in intellectu limitato. Ad secundam improbationem dico quod Commentator loquitur de distinctione attributorum facta per intellectum in statu isto, quia alium non novit. Vult ergo quod intellectus de Deo formet multas conceptiones, et de ipso propositiones categoricas formet, et attribuet ei praedicata sicut subjecto; sicut cum dicit, prima substantia vivit, est quia cognoscit hic Deum ex rebus sensibilibus, in quarum cognitione format diversas conceptiones conformiter distinctioni perfectionum repertarum in talibus rebus. Sed non negat quin aliquis intellectus, sine habitudine ad distinctionem realem, possit de Deo multas coiiceptiones intelligibiles habere; sed tunc forte aliter distingueret attributa, et alias conceptiones universaliores et particulariores haberet quam nunc, dum concipit Deum ex creaturis. Ipse enim ponit, 12. Meta-physicae, commento 44, quod motor orbis Saturni aliud intelligit de primo motore, et aliud motor Jovis, et sic de caeteris substantiis separatis; et non loquitur de alietate secundum rem, sed de pluralitate rationum intelligibilium. Ait enim sic, loquendo contra Avicennam : " Non est impossibile ut illud quod est intelligentia et intellectum sit causa plurium entium, secundum quod intelliguntur ex eo multi modi. Illud enim quod intelligit motor Jovis de primo motore, et est causa in anima coeli, aliud est ab eo quod intelligit ex eo motor orbis Saturni. "

Haec ille.

Ex quo patet motorem Jovis aliam conceptionem formare de prima substantia, quam formet motor Saturni; nec tamen hic aut ille intelligit primam substantiam ex suis effectibus, vel ex comparatione ad creaturas; immo ipsa prima substantia est forma intelligibilis, tenens locum speciei in intellectu substantiarum moventium orbes, ut dicit ipsemet Commentator, ibidem, commento 36. Ad tertiam improbationem dico quod illud quod in se unum est, si consideretur secundum perfectam rationem sui, non habet quod distinguatur ratione; sed quando illud quod in se unum est consideratur ab aliquo intellectu, qui propter suam imperfectionem non potest formare in se propriam rationem rei, nec rem simplicem unico verbo exprimere, oportet quod de re unica et simplici multas conceptiones formet et rationes, ac per hoc objectum con-ceptibiliter distinguat, ut allegatum fuit in probatione quartae conclusionis. Nullus enim intellectus creatus potest in se exprimere aliquam conceptionem, quae perfecte exprimat aliquid quod sit in Deo. Nulla enim similitudo creata perfecte diffinit, repraesentat, aut exprimit rem quae non est in genere, cujusmodi sunt omnia quae sunt in Deo. Haec enim est sententia sancti Thomae, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ad 2"" : " Tunc, inquit, contingit quod duabus rationibus respondet una res, quando neutra comprehendit ipsam rem ; et sic est in divinis. " Et q. 7, art. 6, ad A" : " Licet, inquit, Deus sit omnino unus, tamen istae multae conceptiones vel rationes non sunt falsae ; quia omnibus eis respondet una et eadem res imperfecte per eas repraesentata. " In confirmationem omnium praecedentium ponit sanctus Thomas, 1. Sententiarum, dist. 22, q. 1, art. 3, ad 3" : " Quaedam, inquit, nomina dicuntur proprie de Deo, quae quantum ad significata per prius sunt in Deo quam in creaturis, ut bonitas, et sapientia, et hujusmodi; et horum diversitas non sumitur per respectum ad creaturas, immo potius e converso, quia ratio et sapientiae et bonitatis differunt in Deo. diversificantur in creaturis bonitas et sapientia, non tantum ratione, sed etiam re. Sed verum est quod diversitas talium nominum prout praedicantur de Deo, innotescit nobis ex diversitate eorum in creaturis. B Et ibidem, ad 4 , ubi sic ait : " Nomina attributorum differunt secundum rationem, non tamen (a) quae sit in ratiocinante solum, sed quae salvatur in ipsa re secundum veritatem et proprietatem rei. Quod sic patet. Omnia enim hujusmodi dicuntur de Deo et creaturis non aequivoce, sed secundum unam rationem analogice. Unde, cum in creatura ratio sapientiae non sit ratio bonitatis, oportet etiam quod hoc in Deo sit verum. Sed in hoc differt quod in Deo sunt idem re, in creaturis autem differunt re, et non ratione tantum; quod qualiter fieri possit supra dictum est. "

Haec ille.

Et intendit, ut dicit 1. Sententiarum, dist. 2 (art. 3), quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri, isto modo quod " istae rationes non habeant proximum fundamentum in Deo, sed remotum ; sicut de relationibus quae ex tempore de Deo dicuntur: hujusmodi enim relationes in Deo non sunt secundum rem, sed sequuntur modum intelligendi sicut intentiones. Illo modo enim dixerunt quod rationes horum attributorum sunt tantum in intellectu, et non in re, quae Deus est; et intellectus eas adinvenit ex consideratione creaturarum, vel per negationem, vel per causalitatem i. Isto modo enim sanctus Thomas negat pluralitatem rationum esse tantum in intellectu ; immo dicit eam esse in re sicut in proximo fundamento. Non tamen intendit quod attributa habeant aliquam pluralitatem realem in Deo, nec in divino intellectu, nec quod in Deo sint plures rationes attributorum, ita quod in Deo haec ratio non sit illa, vel haec ratio divisa sit ab illa formaliter et in actu ; sed in Deo est omnimoda perfectio, ex qua provenit quod omnis ratio vel conceptio perfectionis repraesentat Deum, nec potest formari conceptus pure perfectionalis quin aliquid sibi correspondeat in Deo ut proximum fundamentum. Et ideo ad hunc sensum dicit rationem sapientiae et bonitatis differre in Deo sicut in creaturis, scilicet quia tam hic quam ibi est aliquid proxime repraesentatum per hujusmodi rationes intellectus nostri; sicut enim sapientia creata alio conceptu concipitur quam bonitas creata, ita divina sapientia ab intellectu creato alio conceptu concipitur quam ejus bonitas. Sic ergo intelligitur pluralitatem rationum et distinctionem esse in Deo, quia Deus in se habet unde diversis conceptibus perfeetionalibus correspondeat. Non tamen intendit quod Deus distinguat hujusmodi perfectiones suas, formando per propriam quamlibet rationem, sicut nos, ut postea dicetur. Ad quartum negatur major; nec valet similitudo. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 2, ad 2 : " Non est, inquit, simile de ideis et de essentialibus attributis. Attributa enim essentialia (a) tamen. - lanium Tr. nihil habent de principali intellectu praeter essentiam Creatoris; unde et non purificantur, quamvis secundum ea Deus ad creaturas comparetur, prout secundum bonitatem dicimus bonos, et secundum sapientiam sapientes. Sed idea de suo principali intellectu habet aliquid aliud praeter essentiam, in quo etiam completur formaliter ratio ideae, ratione cujus differunt plures ideae. "

Haec ille. Ad quintum negatur minor. Intellectus enim potest in aliquo distinctionem ponere, non habendo aspectum ad aliquam pluralitatem realem, potissime quando objectum excedit omnem formam factam et conceptam per intellectum.

Et ad probationem de genere et differentia, dictum est in solutione primi. Ad sextum dicitur quod major est falsa. Non enim ubicumque est pluralitas rationum requiruntur illa tria, praesertim secundum, scilicet quod intellectus comparet illud quod est unum in se ad aliqua realiter distincta.

Et tunc ad primam probationem ex dicto Commentatoris, dico quod loquitur de intellectu pro isto statu cognoscente Deum ex creaturis, ut prius dictum est in solutione secundi.

Ad secundam dico quod, licet a re ortum habeat quod haec res objiciatur intellectui secundum plures rationes obiectivas et non alia, tamen hoc non est sic quod ideo haec res pluribus rationibus concipi possit, quia ad diversas res comparari potest, sed quia in se habet tantam perfectionem quod excedit et subterfugit formam vel conceptum fabricatum ab intellectu qui dicitur distinguere tale objectum secundum rationem, et habet in se unde correspondeat multis conceptibus a tali intellectu formatis.

Ad tertiam dico quod similitudo non valet. Non enim ita se habet omnino distinctio rationis ad distinctionem realem, sicut ens rationis ad ens reale; tunc enim oporteret quod sicut nihil idem est ens rationis et ens reale, ita distinctio rationis non esset inter distincta realiter; et sic homo et asinus non distinguerentur ratione. Non enim distinctio rationis eodem modo se habet ad ens rationis sicut distinctio realis ad ens reale; nam distinctio rationis non solum fundatur in ente rationis, immo in ente reali, sicut dictum est supra; distinctio autem realis solum fundatur in re. Ad septimum dico quod intellectus se habet passive in recipiendo speciem objecti, sed active se habet respectu considerationis actualis, ut dicitur, 2. de Anima, particula 55 et 56. Item, 3. de Anima, commento 36, dicit Commentator : et Dicamus igitur quoniam intellectus exsistens in nobis habet duas actiones, secundum quod attribuitur nobis : quarum una est de genere passionis, et est intelligere; alia de genere actionis, et est extrahere formas et denudare eas a materiis, quod nihil est aliud quam facere eas intellectas in actu, postquam erant in potentia. Manifestum est autem quod in voluntate nostra est, cum habuerimus intellectum qui est in habitu, intel- - QUAESTIO IV. ligere quodcumque intellectum voluerimus; et extrahere quamcumque formam voluerimus. "

Haec ille.

Et commento 21 : " Duoe, inquit, sunt actiones intellectus, quarum una dicitur formatio, et alia dicitur fides. " Et idem ponit, commento 26. Commento etiam 19, dicit quod " judicare et distinguere non attribuitur in nobis, nisi intellectui materiali ", quem vocat possibilem. Et 1. Metapliysicae, commento 39, ponit quod " intellectus est innatus dividere ad invicem adunata in esse ". Ex quibus omnibus patet quod intellectus noster non solum se habet passive in intelligendo, et conceptus rerum formando, et enunciabilia componendo, immo active. Dico igitur quod intellectus factus in actu primo per speciem objecti, quem Commentator vocat intellectum in habitu, potest de una re diversos conceptus formare, etiam per unam speciem rei simplicem; sicut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 13, ad 2" , et de Malo, q. 16, art. 8, ad 12"". Dico etiam quod unum objectum simplicissimum potest assimilare sibi intellectum diversimode, cum objectum illud est illimitatius quam intellectus recipiens; sicut species quae sunt impressae mentibus angelicis sunt plures et diversae, licet sint similitudines et quaedam participationes idearum in divino intellectu unitissimarum secundum rem, ut deducit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 8, et art. 10, magis expresse; et quanto intellectus angelicus est potentialior et inferior et minus habens de actu, tanto emanatio talium specierum magis in eo multiplicabitur; sicut enim ponit ibidem sanctus Thomas, " forma et actus est principium unionis, sed poten-tialitas invenitur esse principium multitudinis et divisionis. "

Sicigitur, sicut illud quod est in Deo unitissimum secundum rem multiplicatur in intellectu angelico, loquendo de speciebus impressis intellectui angelico, quae quidem species sunt quaedam similitudines idearum, sic divina essentia, etiam non visa, posset imprimere plures vel pauciores species suorum attributorum intellectui creato, nullo habito respectu ad creaturas; et tunc talis intellectus distingueret attributa divina per illas species, et posset plures vel pauciores rationes attributales in se concipere sicut vellet, et etiam intellectus clare videns Deum posset ipsum conceptibiliter distinguere, ut prius dictum fuit. Ad octavum negatur minor. Dico quod distinctio rationis consequens simplicem apprehensionem non semper consequitur realem distinctionem mediorum intelligendi, puta specierum intelligibilium, aut conceptuum, aut actus intelligendi. Quod patet. Nam intellectus divinus distinguit secundum rationem ideas rerum creabilium, et respectus rationis facti-bilium ad divinam essentiam, et entia possibilia, et negationes, et hujusmodi, in quo non est realis distinctio mediorum aut actuum intelligendi. Concesso tamen quod in nobis ita esset, sicut ponit minor, quoad illam partem, nihil est ad propositum nostrum. Quia non est quaestio nostra pro nunc, utrum omnis distinctio rationis consequatur qualemcumque realem distinctionem a parte cognoscentis, vel a parte cogniti; sed est quaestio, utrum intellectus possit distinctos conceptus et rationes formales de aliquo objecto in se concipere, nisi illis distinctis conceptibus correspondeat realis distinctio cognitorum in uno vel pluribus objectis, ad quam intellectus distinguens aspiciat; utpote : utrum intellectus posset distinguere in Deo sapientiam a justitia, nisi vidisset alicubi sapientiam a justitia realiter distingui.

Ad illud quod dicitur de intellectu componente et dividente, similiter negatur quod distinctio rationis sequens talem actum intellectus consurgat ex distinctione reali alicubi reperta inter subjectum et praedicatum, sicut exemplificetur de sapientia et justitia. Quod patet. Nam distinctio secundum rationem inter ens et unum, consequens actum intellectus componentis ens cum uno, vel distinctio inter idem et seipsum, consequens actum intellectus componentis hominem cum homine, dicendo, homo est homo, non sequitur aliquam realem distinctionem repertam alicubi inter hominem et hominem; nullibi enim homo differt realiter a seipso. Conceditur tamen, pro isto statu, quod quia intellectus noster invenit distinctionem realem inter aliqua praedicata et sua subjecta, sicut cum homo est albus, ideo distinguit secundum rationem idem a seipso, cum enuntiat idem de eodem, et ubicumque componit et dividit; sed tamen, posito quod intellectus numquam vidisset distinctionem inter praedicatum et subjectum realem, adhuc posset componere et dividere, sicut diversos conceptus habere de eadem re. Ad nonum negatur minor, scilicet q"uod distinctio rationis non habeat in divina essentia sufficiens fundamentum. Hujus enim oppositum ostensum est in solutione tertii, ubi dicebatur quod omnes rationes perfectionales habent proximum fundamentum in divina essentia propter sui illimitationem. Et ad probationem illius minoris dicitur quod, licet in Deo nulla sit potentia ad actum reducibilis respectu hujus pluralitatis et distinctionis attributorum, nec ipsa perfectio divina sit plures perfectiones in actu aut in potentia extra intellectum; tamen ipsa est illimitata, et extra genus et differentiam, et incomprehensibilis (a) ab omni conceptione creata vel per intellectum creatum facta, et ideo distinguibilis ab intellectu creato secundum rationem, modo praeexposito.

Et cum additur quod si non possit esse aliqua creatura, etc; dicitur quod hoc concesso, nihil est ad propositum contra nos. Ego enim bene concedo quod divina perfectio non potest dividi secundum rationem, nisi vel per intellectum creatum (i) incomprehensibilis. - comprehensibilis Vr.

LIBRI I. SEN TENTURUM formantem diversas conceptiones de divina perlectione distinctas secundum rem, vel per intellectum increatum aut divinum intelligentem divinam perfectionem esse distinguibilem per hujusmodi multas creatas conceptiones, et repraesentabilem per illas; et sic de aliis modis superius expressis. Et ideo istud argumentum bene concludit quod, si nulla possit esse distinctio realis in creaturis, nulla possit esse distinctio secundum rationem inter attributa divina. Sed de hoc non est quaestio pro nunc ; sed quaeritur, utrum quibuscumque rationibus distinctis vel conceptibus correspondeant conceptibilia realiter distincta, vel idem conceptibile comparatum necessario ad res diversas, ad quam distinctionem realem intellectus distinguens feratur. Ad hunc sensum argumentum nihil concludit; intendit enim concludere quod sapientia et justitia distinguantur ratione per respectum ad creaturas, isto modo, quia intellectus comparat essentiam divinam ad diversas res, vel quia concipit Deum sub aliquibus conceptibus, quibus in creatis diversae res correspondent, et hujusmodi; constat autem ista, secundum praemissa, falsa esse. Ad decimum dicitur quod nihil imperfectionem includens est in Deo formaliter et subjective; sed aliquid imperfectum est in Deo sicut in fundamento suae veritatis. Isto enim modo omnis conceptus vel ratio perfectionem pure importans est in Deo, sicut repraesentativum in repraesentato; sicut docet sanctus Thomas, ^ . Sententiarum, dist. 2, ubi supra (q. 1, art. 2 et 3). Et tamen omnis ratio facta per intellectum creatum est imperfecta. Tale ergo imperfectum potest esse in Deo sine respectu ad creaturas, sicut distinctio rationis; non quidem taliter sine respectu ad creaturas, quod (a) nullam habitudinem habeat ad creaturas; quinimmo omnis talis distinctio est formaliter et subjective in intellectu creato, licet possit esse in intellectu divino objective, sicut intellectum in intelligente, ut supra dictum est; sed non oportet talem distinctionem esse in Deo per respectum ad creaturas, isto modo, quod extrema talis distinctionis sint diversae creatura, vel Deus comparatus ad creaturas in quantum hujusmodi, nec quod quaelibet talis ratio dicat creaturam vel Deum in ordine ad creaturam.

Quod autem dicitur de ideis, dico quod ratio ideae nullam limitationem aut imperfectionem includit in recto et ex parte Dei. Sicut enim dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 2, ad 5 , ideae non sunt inaequales, sed sunt inaequalium; quia forma quae est in intellectu, ex respectu quem habet ad illud cujus est, non dicitur aliqualis, sed alicujus tantum; non enim materialium est forma materialis, nec sensibilium est forma sensibilis; sed secundum respectum ad illud in quo est, aliqualis dicitur, quia sequitur modum ejus in quo est. Dico ergo in proposito, quod licet omne ideatum sit finitum, non tamen idea est finita vel limitata, sed est idea finiti. Similiter, distinctio realis per absoluta, si esset in Deo, includeret imperfectionem et limitationem. Et similiter, distinctio attributorum secundum proprias et perfectas rationes includeret limitationem, nisi sumeretur per respectum ad creaturam. Si enim ratio sapientiae perfecta distingueretur in Deo a propria et perfecta ratione divinae justitiae, sine tali respectu vel connotatione creaturae, tunc ratio talis adaequate repraesentaret suum ratiocinabile, et sic oporteret quod ad distinctionem talium rationum distinguerentur res quarum sunt illae rationes, quia una res non habet nisi unam completam rationem ; sequeretur etiam sapientiam esse limitatam ad certum modum et rationem perfectionis, ita quod sapientia in Deo non esset justitia; et ideo talis distinctio rationum inferret limitationem distinctorum. Sed distinctio secundum rationem, quae attenditur penes rationes factas per intellectum nostrum, quae imperfectae sunt, nulla adaequat aliquod attributum. Talis, inquam, nullam limitationem infert in Deo, sed in intellectu nostro et conceptibus ejus. Verumtamen quia argumenta alterius partis (Henrici scilicet et aliorum) magis concludunt quam ego teneam, ideo ad ea respondetur. Ad primum quidem, dico quod Deus ab aeterno intellexit essentiam suam sub unica ratione, quae includit indistincte omnes rationes de essentia sua formabiles; ideo ipse non concipit distinctas rationes de ipsa. Ad secundum dico quod minor est falsa. Talis enim contradictio non requirit aliquam distinctionem in actu, sed sufficit quod in re sit fundamentum talium plurium rationum. Ad tertium negatur major. Non enim oportet majus reduci ad minus, quando sunt alterius coordinationis, sicut est de distinctione rationis. Ad quartum dico quod argumentum non procedit contra me. Non enim pono quod distinctio attributorum sumatur per comparationem ad diversitatem realem in creaturis ex parte objecti se tenentem, sicut argumentum procedit. Ad quintum patet per idem. Verumtamen argumentum non multum valet; quianon est inconveniens principia vel fundamenta emanationum distingui secundum rationem, propter diversas conceptiones de illis habitas, licet esset inconveniens quod non distinguerentur, nisi cointellecta diversitate reali in creaturis ex parte objecti. Ad sexium patet per idem, quia procedit ad sensum quem non teneo; nam in sensu concesso, antecedens est falsum. Ad septimum dico quod argumentum non valet; quia procedit de re ad distinctionem. Debet enim concludere quod perfectiones creaturarum habent QUESTIO IV. ortum a perfectione divina; et concludit quod distinctio perfectionum creaturarum habet ortum a distinctione attributorum ; unde est ex quatuor terminis. Unde eodem modo probaret realem distinctionem attributorum per illum modum. Dico ergo quod non oportet omne imperfectum reduci ad perfectum ejusdem generis; sic et non oportet imperfectam distinctionem reduci ad perfectam, sed ad perfectissimam unitatem (a). Ad octavum patet quod eodem modo peccat. Dico enim quod non oportet distinctionem creaturarum reduci, ut in causam, ad distinctionem in Deo, sed ad cognitionem distinctionis rerum producendarum. Ad nonum dico quod divina essentia non est in potentia qualicumque ad actum reducibili, licet sit fundamentum plurium conceptionum de sua perfectione factibilium; tamen divinus intellectus talem pluralitatem conceptuum non pateretur, cum illa ex intellectus limitatione procedat. Et haec de ista quaestione dicta sufficiant. EXPLICIT VOLUMEN PRIMUM