ARTICULUS 1.

AN PARTES VESTIGII SINT DISTINCTAE SECUNDUM REM , A RE IN QUA VESTIGIUM TRINITATIS INVENITUR A. - CONCLUSIONES Quantum ad primum articulum sit Prima conclusio : quod partes vestigii, qualitercumque assignentur, ad tria generaliter reducuntur. Istam conclusionem declarat sanctus Thomas praesenti dist., q. 2, art. 2, ubi sic ait : " Vestigium invenitur in creatura, in quantum imitatur divinam perfectionem. Perfectio autem creatura non statim habetur in principiis suis, quae imperfecta sunt, ut patet in materia et forma quorum neutrum de se habet esse perfectum, sed in conjunctione creatura ad finem suum. Distantia autem non conjunguntur sine medio. Et ideo in creatura invenitur principium, medium et finis; secundum quae tria, ponebat Pythagoras perfectionem cujuslibet creatura. Et secundum etiam rationem horum trium repraesentatur in creaturis distinctio divinarum personarum, in quibus Filius est media persona, sed Spiritus Sanctus est in quo terminatur processio personarum. Contingit autem inter duo extrema esse plura media. Et ideo contingit etiam quod medium, principium et finis diversimode possunt assignari, secundum quod ex his, scilicet principio, et fine, et multis mediis, quaedam possunt accipi ut principia, quaedam ut media, et quaedam ut finis, diversimode combinando. Et ideo contingit quod a diversis partes vestigii sunt diversimode assignatae; verbi gratia : primum quod pertinet ad perfectionem rei, sunt principia ipsius rei; ultima autem rei perfectio est secundum operationem suam ad alias res, et (a) non tantum prout in se perfecta est; inter haec autem sunt multa media : est enim dispositio principiorum sive inclinatio ad esse principiati, est etiam limitatio principiorum sub forma principiati, et est forma ipsius principiati (6), et est virtus et operatio et multa hujusmodi. Potest ergo assignari vestigium ut pro principio sumatur illud solum quod est primum, scilicet ipsa substantia principiorum , et pro medio illud quod est immediate sequens, scilicet dispositio^) principiorum sive inclinatio ad esse principiati, et pro fine totum illud quod sequitur. Et secundum hoc sumitur illud Sapientiae (11, v. 21) : Numerus, pondus, mensura; quia numerus pertinet ad pluralitatem principiorum, pondus ad inclinationem principiorum in esse principiati, mensura ad terminationem principiorum sub esse principiati terminato, ita quod in ista terminatione sumatur et terminatio in esse, et in operari, et in omnibus aliis. Item, potest aliter sumi, ut pro principio sumatur ipsa natura principiorum, et inclinatio, et quidquid aliud ad principia pertinet, et pro medio sumatur ipsa forma principiati, et pro ultimo sumatur comparatio ipsius rei ad ea quae sunt extra rem; et sic sumitur illa Augiist. 83. quaestionum (q. 18) : quod constat, quod discernitur, quod congruit. Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur per formam, congruit per comparationem ad alterum (a). Et quasi similiter sumuntur ista : modus, species, ordo, ita quod modus pertineat ad principia terminata sub esse principiati, species ad formam, ordo ad comparationem ad alterum; nisi quod ista sunt abstracta, et prima sunt concreta. Et quasi similiter accipiuntur ista : unum, verum, bonum, ut unitas rei pertineat ad sui determinationem prout ex principiis constituta est; et veritas, secundum quod habet formam; et bonum, secundum quod ordinatur ad finem. Item etiam potest sumi pro principio tota res secundum quod est perfecta per formam, et pro medio virtus, et pro fine operatio, et sic sumetur illa divisio Dionysii : essentia, virtus, operatio. Et sic patet quod secundum quod perfectio rei potest intelligi terminari ad diversa, et secundum quod unum membrum potest multa vel pauca includere, invenitur diversitas vestigii in omnibus, secundum unam tamen rationem communem principiati, et medii, et finis, assignatam. "

Haec ille. Ex quibus dicta conclusio sequitur manifeste, scilicet quod partes vestigii, secundum quamcumque assignationem, reducuntur ad ternarium Pythagoricum, scilicet principium, medium, et finem. Secunda conclusio est quod partes vestigii assignatae per illa tria: unum, bonum, verum, differunt ab eo in quo tale vestigium reperitur. Ista conclusio probatur. Quia in omni re proprie creata differt bonitas ab eo cujus est, et similiter veritas, secundum rem; unitas (6) autem differt a tali re secundum rationem : igitur illae tres partes vestigii differunt a re in qua reperiuntur. Assumptum hujus rationis probatur quoad tres ejus partes. Et primo quoad primam, scilicet quod in omni re quae proprie dicitur creatura, differant realiter bonitas et bonum. Hanc enim probat sanctus Thomas de Veritate (q. 21, art. 5) per tres doctores, scilicet Augustinum, Boetium, et auctorem libri de Causis, qui omnes in hac conclusione conveniunt, quod scilicet nihil citra primum est bonum per essentiam. Ratio autem Augustini ad ponendum quod solus Deus est bonus per essentiam, alia vero sunt bona per participationem, talis est (8. de Trin., c. 3): " Nam nihil dicitur bonum simpliciter et absolute, nisi perficiatur in se, et debito modo se habeat ad omnia quae sunt extra illud. Ad hoc autem requiruntur, in creatis, essentiae principia et accidentia superaddita, quia operationes quibus unum alteri conjungitur, progrediuntur ab essentia mediantibus virtutibus essentiae superadditis. Unde nullum creatum bonitatem absolute obtinet, nisi secundum complementum et secundum substantialia et accidentalia principia. Quidquid autem perfectionis creatura habet ex essentialibus principiis et accidentalibus simul junctis, hoc totum Deus habet per unum suum esse simplex. Simplex enim ejus essentia est sapientia, justitia, fortitudo, et omnia quae in nobis sunt essentiae superaddita. Et ideo ipsa absoluta bonitas in Deo est idem quod essentia ejus; in nobis autem consideratur secundum ea quae superadduntur essentiae; et pro tanto bonitas completa vel absoluta in nobis augetur et augmentatur, et totaliter aufertur, non autem in Deo; licet in nobis etiam bonitas substantialis, quae attenditur secundum esse substantiale, semper manet, sed secundum illud esse res dicitur ens simpliciter, et bona secundum quid. " Ecce ista ratio est Augustini, secundum quod dicit in forma sanctus Thomas.

Sed auctor libri de Causis assignat aliam rationem." Bonitas enim essentialis non attenditur secundum absolutam considerationem naturae, sed secundum esse ipsius; humanitas enim non habet rationem boni vel bonitatis, nisi in quantum esse habet. Ipsa autem divina natura vel essentia est suum esse ; natura vero vel essentia creaturae non est suum esse, sed est esse participans ab alio. Et sic in Deo est esse purum, quia ipse Deus est suum esse subsistens; in creatura autem est esse participatum vel receptum. Unde, posito quod bonitas absoluta diceretur de re creata secundum suum esse substantiale, nihilominus adhuc haberet bonitatem participatam, sicut et esse participatum ; Deus autem est bonitas per essentiam in quantum ejus essentia est suum esse, b Ecce rationem auctoris libri de Causis, secundum quod ponit sanctus Thomas.

Boethis vero in libro de Hebdomadibus assignat aliam rationem, a Bonitas enim habet rationem causae finalis. Deus autem habet rationem causa? finalis, cum sit omnium ultimus finis, sicut et principium. Ex quo oportet quod nihil habeat rationem finis, nisi secundum ordinem ad causam primam; quia secunda causa non induit in causatum, nisi supposito influxu primae causae. Unde et bonum quod habet rationem finis non potest dici de creatura, nisi praesupposito ordine creaturae ad Creatorem. Dato igitur quod creatura esset suum esse, sicut et Deus, adhuc tamen esse creaturae non haberet rationem boni, nisi praesupposito ordine ad Creatorem ; et pro tanto diceretur bona per participationem, et non absolute in eo quod est. Sed esse divinum quod habet rationem boni, non praesupposito aliquo alio, habet rationem boni per seipsum. "

Haec sunt verba sancti Thornae, ut supra. Eamdem quoque ponit sententiam, prima parte, q. 6, art. 4; et primo Contra Gentiles, cap. 38 et 39.

Ex quibus patet prima pars conclusionis, scilicet quod, in omni re proprie creata, differt bonitas ejus ab ipsa re quae proprie dicitur bona. Secundam vero partem ejusdem conclusionis, scilicet quod nulla res proprie creata sit vera formaliter proprie per suam essentiam, probatur per sanctum Thomam in de Veritate, q. 1, art. 4 : " Veritas, inquit, proprie invenitur in intellectu divino vel humano, sicut sanitas in animali. In aliis autem rebus invenitur veritas per relationem ad intellectum ; sicut et sanitas dicitur de quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa sanitatis animalis. Est ergo in intellectu divino veritas proprie et primo; in intellectu autem humano, proprie, sed secundario ; in rebus autem, improprie et secundario, quia nonnisi in respectu ad alteram duarum veritatum. "

Haec ille. Et subdit: " Veritas intellectus divini est una tantum , a qua in intellectu humano derivantur plures veritates, sicut ab una facie hominis resultant plures similitudines in speculo, sicut dicit glossa superillud (Psalmi 11, v. 2) : Diminutae sunt veritates etc; veritates autem quae in rebus sunt, plures sunt sicut et rerum (a) entitates. Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodammodo accidens; quia, posito quod intellectus humanus non esset necesse posset, adhuc res in sua essentia permanerent. Sed veritas quae dicitur de eis in comparatione ad intellectum divinum eas inseparabiliter comitatur, cum non possint subsistere, nisi per intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius etiam inest veritas rei per comparationem ad intellectum divinum quam ad humanum, cum ad intellectum divinum comparetur quasi ad causam, ad humanum autem quodammodo quasi ad effectum, in quantum a rebus scientiam accipit. Sic ergo res aliqua principalius dicitur vera a veritate vel ordine ad veritatem intellectus divini quam humani.

Si ergo veritas accipiatur proprie dicta secundum quam omnia principaliter sunt vera, sic omnia sunt vera una veritate divini intellectus; et sic loquitur Anselmus, libro suo de Veritate (cap. 8 et 12). Si autem accipiatur verita) rerum. - eorum Pr. tas proprie dicta secundum quam res secundario dicuntur verse, sic sunt plurium verorum plures veritates, et etiam unius rei plures veritates in animabus diversis. Si autem accipiatur veritas inproprie dicta secundum quam omnia dicuntur vera, sic sunt plurium verorum plures veritates, sed unius rei tantum una veritas. Denominantur autem res vene a veritate, quae est in intellectu divino vel humano, sicut denominatur cibus sanus a sanitate quae est in animali, et non sicut a forma inhaerente; sed a veritate quae est in ipsa re, quae nihil aliud est quam entitas intellectui adaequata vel intellectum sibi adaequans, sicut a forma inhaerente, sicut denominatur cibus sanus a qualitate sua a qua dicitur sanus. "

Haec ille in forma. Ex quibus patet quomodo cujuslibet creaturae est triplex veritas, vel esse potest; secundo, quomodo veritas proprie dicta, qua res dicitur vera, non est in ipsa re extra intellectum sed in intellectu ;" tertio, quod aliqua veritas est accidens et aliqua non. Sciendum enim quod, secundum quod ponit idem Doctor ibidem, in responsione ad primum in oppositum, et similiter eadem q., art. 1 : a Veritas proprie dicta, quae est in intellectu, est quaedam adaequatio et convenientia intellectus ad rem. " Unde, secundum quod ponit in art. 2 ejusdem quaestionis : " Secundum adaequationem ad intellectum divinum, res dicitur vera, in quantum replet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum; secundum adaequationem autem ad intellectum humanum, res dicitur vera, in quantum nata est de se formare veram aestimationem, j) Sciendum etiam quod illa veritas quae est in intellectu humano, non est solus respectus adaequationis, sed forma intellectus sub tali respectu. Sciendum etiam quod adaequatio quae est in intellectu humano, videtur esse quaedam relatio realis, terminata ad rem quae adaequatur conceptioni intellectus; ex parte rei autem est relatio rationis. Et hoc intelligo si cognitio quam intellectus habet de re quam comitatur veritas, sit accepta a re et causata ab ea; tunc enim cognitio illa dependet a re, et ideo consequenter relatio erit realis. Sed si cognitio intellectus non causetur a re, sed praecedat eam, cujusmodi est cognitio artificis de domo fienda, tunc relatio ex parte intellectus non erit realis, sed ex parte rei. Si autem loquamur de veritate quae est in intellectu divino, dico quod illa adaequatio est divina essentia secundum esse; tamen superaddit respectum rationis ad rem quae dicitur vera. Nec est nisi Una adaequatio intellectus divini ad omnes res, ut ponit sanctus Thomas, ibidem, art. 4, ad septimum in oppositum ; tamen ex parte rerum sunt multae adaequationes vel conformitates, quia non omnia eodem modo sibi adaequantur; et forte relatio rerum actu exsistentium ad intellectum divinum, est relatio realis; non tamen relatio rerum non exsistentium. Veritas etiam improprie dicta, licet sit ipsa rei entitas, tamen in sua ratione dicit entitatem rei, et superaddit habitudinem ad intellectum, ut ponit sanctus Thomas, eadem q., art. 8, ubi dicit sic : (c Veritas dicta de lapide claudit in sui ratione entitatem lapidis, et superaddit habitudinem ad intellectum , quae causatur etiam ex parte rei, cum habeat aliquid secundum quod referri possit. Sed veritas dicta decaecitate, non includit in seipsa privationem quae est caecitas, sed solummodo habitudinem caecitatis ad intellectum. "

Et forte mens ejus est quod ipsa rei entitas cum relatione ad intellectum dicatur veritas, vel solum ipsa entitas rei substans tali relationi adaequationis. Sic igitur patet secunda pars conclusionis, quam ponit similiter prima parte, q. 16, art. 1, 3, 6 et 8. Item, primo Sentent., dist. 8, q. 1, art. 2. Item, dist. 19, q. 5, art. 1. Item, Contra Gentiles, libro 1, cap. 60, et multis aliis locis. Nunc probatur conclusio quoad tertiam partem, scilicet quod unitas rei nihil addat positivum ad essentiam rei. Hanc enim probat sanctus Thomas, prima parte, q. 11, art. 1, ad l : " Si enim res per aliquid superadditum esset una, cum illud iterum sit unum, si iterum erit unum per aliquid additum, esset abire in infinitum. Unde standum est in primo. Sic ergo dicendum est quod unum quod convertitur cum ente non addit rem aliquam supra ens; sed unum quod est principium numeri addit aliquid, ad genus pertinens quantitatis. "

Haec ille.

Et si dicatur quod ista ratio non valet, aut si valeat, eodem modo probabitur quod quaelibet res sit bona per essentiam, et non per aliquid additum, quia si sit bonum per aliquid additum, quaeratur de illo an sit bonum, et sic vel erit processus in infinitum, vel standum fuit in primo; ad hanc objectionem respondet sanctus Thomas, prima parte, q. 6, art. 3, ad l" , dicens quod non est simile, quia " unum non importat rationem perfectionis, sicut bonum, sed indivisionis tantum, quod unicuique rei competit secundum essentiam suam; simplicium enim essentis indivisae sunt actu et potentia, compositorum autem essentiae sunt indivisae secundum actum. Et ideo oportet quod quaelibet res sit una secundum essentiam, non autem bona, ut ostensum est. "

Haec ille. Eamdem ponit solutionem, deVeritate,q. 21, art. 5, ad septimum, ubi ait: " Unum quod convertitur cum ente dicitur secundum rationem negationis, quam addit super ens; bonum autem non addit negationem super ens, sed ejus ratio in positione consistit; et ideo non est simile. " Principalem autem conclusionem pro ista parte, scilicet quod unum nihil addit supra ens, ponit de Potentia Dei, q. 9, art. 7. Item, primo Sentent., dist. 24, q. 1, art. 1 et 3. Item, de Veritate, q. 1, art. 1. Et sic probata est conclusio quoad tres sui partes principales. Tertia conclusio est quod bonitas et veritas rei creatae distinguuntur realiter ; et bonum et verum et unum distinguuntur ratione. Patet prima pais conclusionis ex praedictis. Nam veritas rei proprie dicta est in intellectu divino vel humano, bonitas autem rei est formaliter in re ipsa, ut patet 6. Metaphysices (t. c. 8). Sed secunda pars conclusionis probatur per sanctum Thoniam, de Veritate, q. 1, art. 1, ubi dicit quod (( hoc nomen, bonum, exprimit convenientiam entis ad appetitum; hoc autem nomen, verum, convenientiam ad intellectum ". Et q. 21, art. 1, dicit : " Cum ens sit id quod primo cadit in conceptione intellectus, oportet quod omne aliud nomen vel (a) sit enti synonymum, quod de bono et vero dici non potest, cum non nugatorie dicatur ens bonum, vel addit ad minus aliquid secundum rationem, et sic oportet quod bonum et verum, cum non contrahant ens, addant super ens aliquid quod sit rationis tantum. Illud autem quod est rationis tantum, non potest esse nisi negatio vel relatio. Sic eigo supra ens addit unum negationem; dicitur enim unum quasi ens indivisum; sed verum et bonum positive dicuntur; unde non possunt addere nisi relationem rationis. Illa autem relatio, secundum Philosophum, quinto Metaphysicae (t. c. 20), dicitur esse rationis tantum, secundum quam dicitur referri illud quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso, cum ipsa relatio sit quaedam dependentia; sicut patet in scientia et scibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non econtra; unde relatio qua scientia refertur ad scibile est realis, relatio vero qua scibile refertur ad scientias est rationis tantum; dicitur enim scibile relativum, secundum Philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum ; et ita est in omnibus aliis, quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum (6) et perfectibile. Oportet igitur quod verum et bonum super intellectum entis addant respectum perfectivi. In quolibet autem ente est duo considerare, scilicet rationem speciei et esse ipsum quo aliquid in specie illa subsistat. Et sic aliquod ens potest esse perfectivum (y) dupliciter. Uno modo secundum rationem speciei tantum ; et sic ab ente perficitur intellectus, qui recipit rationem entis, nec tamen ens est in eo secundum esse naturale. Et ideo hunc modum perficiendi addit verum supra ens; verum enim est in mente, ut Philosophus dicit (5. Metaphysicae (t. c. 8), et unumquodque ens in tantum dicitur verum, in quantum conformatum est, vel conformabile intellectui. Et ideo omnes recte diffinientes verum ponunt in ejus diffinitione (S) intellectum. Alio modo ens est perfectivum alterius, non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura ; et per hunc modum est perfectissimum bonum; bonum enim in rebus est, ut Philosophus dicit 6. Metaphysicos (t. c. 8). In quantum autem unum ens est perfectivum alterius secundum suum esse, et consummativum, habet rationem finis, respectu illius quod ab eo perficitur. Et inde est quod omnes recte diffinientes bonum ponunt in ratione ejus aliquid quod pertinet ad habitudinem finis. Unde Philosophus (1. Ethic, cap. 1) dicit quod bonum optime diffinierunt dice7ites quod bonum est quod omnia appetunt. Sic ergo primo et principaliter dicitur bonum, ens perfectivum alterius per modum finis. Sed secundo dicitur bonum quod est ductivum ad finem, prout utile dicitur bonum; vel quod natum est consequi finem, sicut et sanum dicitur non solum hahens sanitatem, sed perficiens et conservans eam."

Haec ille. Et art. 3 ejusdem quaestionis (a) dicit : " Verum est perfectivum alicujus secundum rationem speciei; bonum autem non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in re. Et ita plura includit in se ratio boni quam ratio veri, et se habet quodammodo per additionem ad illam. Et sic bonum praesupponit verum. Verum autem praesupponit unum, cum ratio veri ex apprehensione intellectus perficiatur; unumquodque autem est intelligibile in quantum est unum: qui enim non intelligit unum, nihil intelligit, ut dici-Jur 4. Metaphysicae (t. c. 2). "

Haec ille.

Sciendum tamen quod prima parte, quaestione quinta, articulo primo, dicit quod a ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile J. Quarta conclusio principalis est ista: quod modus, species, et ordo, penes quae attenditur alia assignatio vestigii, non sunt idem inter se nec cum illo cujus simi. Ista conclusio ponitur a sancto Thoma, de Veritate, q. 21, art. 6, ubi ostendit quomodo illa se habent ad rationem boni. Sic ergo dicit : " Ratio boni respectum implicat ; non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum , sed quia significat illud ad quod sequitur respectus cum ipso respectu. Respectus autem importatus in nomine boni est habitudo perfectivi, secundum quod natum est aliquid perficere, non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse; hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem. "

Hoc autem dicit sanctus Thomas, scilicet quod bonum perficit non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse, quia, secundum eum, eadem q., art. 1 . " aliquid perficit aliud quandoque secundum rationem speciei, et non secundum esse naturale illius. Res enim isto modo perficiunt intellectum. Et hunc modum perficiendi addit verum supra ens. Sed bonum addit rationem perfectivi secundum utrumque. " - Tunc ratiocinando, ubi supra (de Veritate, q. 21, art. 6): " Cum autem creatura non sint suum esse, oportet quod habeant esse eis insertum, et per hoc, esse earum est finitum et terminatum per mensuram ejus in quo recipitur. Sic ergo, inter ista tria quae Augustinus ponit (de Natura boni, cap. 3), ultimum, scilicet ordo, est respectus quem nomen boni importat, sed alia duo, scilicet species et modus, causant illum respectum; species enim pertinet ad ipsam rationem speciei, quae quidem, secundum quod in aliquo habet esse, recipitur secundum aliquem modum determinatum, cum omne quod est in aliquo sit in eo per modum recipientis. Ita igitur unumquodque bonum in quantum est perfectivum (a) secundum rationem speciei et esse simul, habet modum, speciem, et ordinem : speciem quidem, quantum ad rationem ipsam; modum autem, quantum ad esse; ordinem autem, quantum ad ipsam habitudinem perfectivi (6). "

Haec ille in forma. Ex quibus patet quod modus, species et ordo realiter distinguuntur, cum ordo, qui est respectus, non sit ipsum esse, quod importat modus cum quadam terminatione, quae etiam est relatio vel negatio; nec sit ipsa rei species. In creatis enim esse differt ab eo quod est essentia; et absolutum differt a relatione; et individuum addit supra speciem. Unde sequitur quod illa tria distinguuntur ab eo cujus sunt, saltem modus et ordo, cum res non sit sua relatio nec suum esse. De specie autem, dico quod cum ipsa sit bona, aliquod bonum est cujus species non distinguitur ab eo, scilicet ipsamet natura cui attribuitur esse speciem ; vel si species capiatur pro forma in tali bono, licet modus et ordo ab eo distinguantur, non tamen forma, quae est tale bonum. Sed quia absolute bonum est quod subsistit in esse suo perfectum per essentialia et accidentalia; et omne tale est suppositum et significatum in rebus compositis et materialibus, quod differt a sua natura et forma; et forte etiam in creaturis spiritualibus; ideo dico quod illa tria realiter differunt ab illo cujus sunt, quod dicitur absolute bonum, et non solum secundum quid. Eamdem conclusionem tenet sanctus Thomas, 1. p., q. 5, art. 5, dicens quod modus importat commensurationem principiorum seu (y) efficientium seu materialium ipsius rei ad rem ipsam; species autem dicit ipsam formam rei; ordo autem dicit inclinationem in finem. - Ista autem tria sunt de ratione boni creati, non autem de ratione boni increati, secundum quod ipse dicit q. 6, art. 1, in responsione ad primum. Dicit enim quod modus, species, et ordo, non sunt in Deo nisi sicut in causa. (( Ad ipsum enim spectat aliis imponere speciem, modum, et ordinem. "

Et ista expositio illorum trium videtur, quantum ad primum, differre ab alia supradicta. Ibi enim dicitur modus ipsum esse rei limitatum, vel limitatio ipsius esse; hic autem dicitur modus commensuratio principiorum ad rem principiatam. Similiter videtur esse differentia quantum ad tertium. Ibidem enim dicitur ordo respectus perfecti; hic autem inclinatio in finem. Sed quoad secundam partem vestigii non est differentia inter illam expositionem et istam. Primo autem Sentent. dicit quod ordo significat comparationem ad alterum, modus autem determinationem principiorum sub esse principiati, species autem ipsam formam. Sed secundum quamlibet istarum expositionum, tres partes vestigii ad invicem distinguuntur; quia duae dicunt respectum, vel rem sub respectu, scilicet modus et ordo; alia vero dicit absolutum. Et sic secundum utrumque conclusio remanet in sua veritate. Quinta conclusio est quod substantia, virtus, et operatio, penes quae attenditur alia assignatio vestigii, ab invicem realiter distinguuntur; et duo eorum distinguuntur ab eo cujus sunt. Quod enim in omni creato distinguatur virtus a substantia rei, probat sanctus Thomas, prima parte, q. 54, art. 3, ubi sic ait : " Nec in angelo, nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diversitatem actuum, sit diversitas potentiarum; propter quod dicitur quod proprius actus correspondet proprioe potentis. In omni autem creato differt essentia a suo esse; et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, ut patet ex supradictis. Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse; nec aliqua alia operatio, aut in ipso, aut in aliquo creato, est idem quod essentia ejus. Ergo essentia angeli non est ejus potentia intellectiva, nec alicujus creati essentia est ejus potentia operativa. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod in nulla creatura, sunt idem substantia ejus, et virtus ejus. Quod autem in nullo creato sint idem substantia et operatio ejus, probat sanctus Thomas, eadem quaestione, art. i, ubi sic dicit : " Nec angeli, nec alterius creaturae, sua actio est ejus substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis, sicut esse est actualitas (a) substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est actus purus sed habet aliquid de potentia admixtum, sit sua actuata) virtutis, sicut esse est actualitas. - Om. Pr. litas, quia actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse et suum agere. "

Haec ille.

Hoc idem autem probat, ibidem, in speciali de operatione angeli quae est intelligere, ubi sic arguit : (( Si intelligere angeli esset sua substantia, oporteret quod intelligere angeli esset subsistens. Intelligere autem subsistens non potest esse nisi unum, sicut nec aliquod abstractum subsistens. Unde substantia unius angeli non distinguetur neque a substantia Dei, quae est ipsum intelligere subsistens , neque a substantia alterius angeli; si enim angelus esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius et minus perfecte, cum boc contingat propter diversam participationem ipsius intelligere. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod in nulla creatura sunt idem realiter operatio et substantia ejusdem rei. Quod autem operatio distinguatur a potentia, patet manifeste, quia actus differt a potentia quae est ad illum actum; operatio autem est actus virtutis et potentias. Igitur etc. Ex quibus omnibus patet, ista tria vestigium integrantia, ab invicem realiter distingui. Quod autem distinguantur ab eo in quo sunt, scilicet a re subsistente in qua inveniuntur, patet de potentia et operatione. Substantia autem, quandoque dicit suppositum, quandoque numerum vel quidditatem; et ideo uno modo substantia rei non distinguitur ab eo cujus est; quandoque autem distinguitur, et hoc in illis in quibus quod quid est non est illud cujus est, ut patet 7. Metaphysicae (t. c. 12). glis. - OBIECTIONES Contra secundam conclusionem Argumenta Aureoli.

Sed contra ista arguit Aureolus (ubi supra, art. 4), praesertim contra secundam conclusionem, probando quod veritas, bonitas et hujusmodi, non distinguuntur ab eo in quo sunt. Et primo arguit sic. Quaelibet res, ex quo causata est, habet illa tria in quibus consistit vestigium. Et ideo, si quodlibet istorum est res distincta, proceditur in infinitum, quia quodlibet habebit illa tria in se. Secundo. Quia absque contradictione Deus potest substantiam omni accidente spoliare; et cum constet quod adhuc remanet creatura, sequitur quod ea sit vestigium Trinitatis. Tertio. Quia quaelibet substantia, per essentiam suam est una, et per essentiam suam intelligitur; et ideo per essentiam suam est vera et speciem habet; per essentiam suam etiam est diligibilis et ordinata ad aliquid ; et ideo bona et ordinem tenens. Quarto sic, specialiter quod bonitas rei non sit aliud ab entitate rei. Si enim bonitas est alia res ab entitate, vel absoluta vel respectiva, tunc intellectus intelligit vel concipit entitatem, prout dicitur esse quoddam bonum ; cum ut sic, sit complacens et amabilis divinae voluntati quae in omni ente complacet; ut sic etiam est ens, cum ens et bonum convertantur, secundum supposita. Relinquitur ergo quod talis res est bona sine bonitate, ut distinguitur ab eadem. Idem etiam habetur si ponantur distingui ratione ab intellectu fabricata, quoniam tunc voluntas amabit rationem illius sine bonitate; est enim verum quoddam amabile per se intellectui. Quinto probatur specialiter quod veritas non distinguatur ab entitate rei. Aut enim distinguitur realiter, aut solum ratione. Si realiter,

contra : quia si veritas sit res absoluta , distincta a lapidei-tate, aliquid erit verum sine veritate. Constat enim quod intellectus rem entitatis distinguit contra rem veritatis, et sic entitatem concipit ut quoddam distinctum a veritate. Omne autem quod distincte concipitur, verum est. Ergo entitas est vera sine veritate, ut distinguitur ab ea. Si detur quod distinguuntur ratione, idem sequitur; quoniam intellectus, distinguendo rationem veritatis a ratione entitatis, intelliget rationem entitatis sine veritate. 8 - Contra tertiam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit probando quod bonitas nullo modo distinguatur a veritate, etiam secundum rationem, quia tunc intellectus intelligit bonitatem absque veritate. Et cum intelligibile sit verum, et omne amabile sit bonum, bonitas erit vera absque veritate; quia intellectus intelliget bonitatem, ut distinguitur a veritate. Et similiter, veritas erit bona sine bonitate; quia voluntas amabit rationem veritatis, ut distinguitur a bonitate. Et sic patet quod ista non possunt distingui nec secundum rem nec secundum rationem. Secundo sic. Illa quae sic se habent quod unumquodque eorum inest omni rei et omni rationi per se et praecise sumptae, non differunt re aut ratione inter se nec a quacumque re aut ratione. Nam si differunt, non omnis ratio praecise sumpta habebit illam. Sed de omni re praecise sumpta, verum est quod est aliquid, et quod est aliquod verum, et quod est aliquod bonum et aliquid unum, juxta illud Commentatoris i. Metaphysicae (com. 3) dicentis quod hoc nomen, esse, et unum, significat immediate quod est in unoquoque praedicamentorum. Ergo verum , bonum, ens et unum, nullam distinctionem habent inter se, nec realem, nec formalem, nec secundum rationem. Tertio arguitur specialiter quod verum et bonum non distinguantur ratione comparante rem ad intellectum vel voluntatem. Tum quia bonum et malum sunt in rebus, circumscripto orani actu intellectus, ut dicit Philosophus 6. Metaphysicas (t. c. 8). Tum quia bonum et perfectum idem sunt; res autem sunt perfectae, circumscripto omni actu intellectus. Tum quia bonum est quod amatur et appetitur; terra autem appetit centrum tanquam sibi bonum, circumscripto actu intellectus. Tum quia verum est manifestativum intellectui ("); ergo veritas praecedit omnem actum intellectus. II. Argumenta Guidonis de Carmelo. -Secundo arguitur contra aliud dictum in eadem conclusione, scilicet quod ratio boni sit ratio appetibilis. Primo sic. Ab omnibus ponitur bonum esse objectum voluntatis, sicut color visus. Tum sic. Illa ratio quas convenit alicui in secundo modo dicendi per se et non in primo, non est ratio intranea formalis illius. Patet, quia illud quod est ratio formalis intranea alicujus est in primo modo, cum sit de per se intellectu ejus, et cadit in diffinitione ejus; illa autem ratio quae est in secundo modo, non est de per se intellectu, immo in diffinitione talis rationis cadit res, cujus est ratio, ut patet 1. Posteriorum (t. c. 9). Sed ratio appetibilis bono convenit secundo modo dicendi per se et non primo modo, quia secundum Philosophum 2. de Anima (t. c. 66), ratio denominans objectum secundum respectum ad potentiam et ad actum potentiae, ut visibile colorem, convenit in secundo modo, et non in primo. Unde Commentator, in commento 66, dicit quod dicere quod color est per se visibilis " est dicere per se non secundum primam intentionem, de quo dicitur illud quod est essentialiter, et est modus in quo praedicatum est de substantia subjecti; sed secundum intentionem secundam, et est illud in quo subjectum est in diffinitione praedicati, color enim est causa ut res visibilis sit. " Igitur appetibile non est formalis et intranea ratio boni. Secundo ad idem. Objectum praecedit actum potentiae et relationem consequentem actum. Sed bonum est objectum voluntatis. Ergo praecedit acium et illud quod sequitur actum, scilicet respectum appetibilis, scilicet esse appetibile; nam bonum non dicit ordinem ad voluntatem, nisi quia voluntas ad bonum dicitur, ut patet 5. Metaphysicae (t. c. 20); ergo ordo quem dicit bonum ad voluntatem, scilicet esse appetibile, consequitur rationem boni, et per consequens non est de per se intellectu ejus, cum innascatur ex relatione quae est polentiae ad objectum mediante actu. Tertio ad idem. Illud quod resolvitur ut in causam et rationem sui, non est de per se intellectu ejus in quod resolvitur. Hoc patet. Ex quo resolvitur in illud, ut in causam et rationem sui, est illo posterius. Unde Commentator, ubi supra, dicit quod pro tanto visibile non est de essentiali intellectu coloris, quia color est causa ut res sit visibilis, ideo enim res est visibilis, quia color est et non econtra. Sed esse appetibile resolvitur, ut in causam et rationem sui, in bonum ; non enim ideo aliquid est bonum, quia appetibile, sed ideo appetibile, quia bonum vel apparens bonum, ut patet per Philosophum 3. Ethicorum (cap. 3); et 8. Ethicorum (cap. 4), resolvit distinctionem amicitiae ad amabilia; amabilia vero resolvit in bonum honesti, delectabilis et utilis. Ergo appetibile non est formalis et intranea ratio boni. Quarto ad idem. Nullus respectus dicit perfectionem simpliciter. Sed bonum dicit perfectionem simpliciter, secundum Anselmum, Monologi, cap. 15. Igitur bonum non dicit respectum. Istae sunt rationes Guidonis de Carmelo in Quolibet.

III. Alia argumenta Aureoli. - Arguit etiam (a) sic Aureolus, 2. Sentent., dist. 35, q. unica, art. 1. Primo. Quoniam ratio boni est ratio absoluta; alias Deus non esset ad se bonus. Ergo sequitur quod ratio boni non est ratio appetibilis, cum importet respectum. Secundo ad idem arguit Aureolus; et in hac ratione principaliter se fundat. Ratio boni est motiva appetitus; ratio autem appetibilis est ratio respectiva; relatio autem non movet appetitum; unde ratio appetibilis est in secundo modo dicendi per se, non in primo modo. Ut verbi gratia : visibilitas non est ratio objectiva potentiae visivae, sed coloreitas (6), ut dicit Aristoteles in 2. de Anima (t. c. 66), quod color est visibilis in secundo modo dicendi per se; et ideo si sic diffiniatur color, dicendo : color est visibilis, diffinitur a posteriori. Sic in proposito. IV. Alia argumenta Guidonis de Carmelo.

Ulterius arguit Guido praedictus contra aliud dictum in eadem conclusione, scilicet quod bonum habet rationem finis. Primo sic. Posterius non est de per se primo intellectu prioris, nec per consequens ejus formalis et intranea ratio. Sed ratio boni est prior ratione finis; quia ratio boni immediatius consequitur rationem entis quam ratio finis. Bonum enim convertitur cum ente et aequaliter dicitur enti, ut patet 1. Ethicorum (cap. 6); ens autem et finis non convertuntur; unde, secundum Avicennam , bonum et unum sunt de primis consequentibus entis. Ergo finis non est intranea ratio boni. Secundo ad idem. Illud quod praedicatur de aliquibus pluribus primo et per se, nullum illorum est de intellectu primo et per se illius quod taliter praedicatur. Patet ista; quia tale praedicatum comparatur ad illa plura ut superius ad inferiora ; inferius autem non est de per se intellectu superioris, immo e converso. Sed bonum primo et per se praedicatur de fine, et de his quae sunt ad finem, et de causa agente, formali, et materiali, et finali; unde sicut quodlibet istorum est ens, sic et bonum. Ergo finis non est de primo et per se intellectu, et per consequens nec formalis intranea ratio boni. Unde Philosophus, 1. Ethicorum (cap. 6), cum describit bonum per hoc quod est finis, scilicet quod sui gratia est eligibile, videns quod bonum non dicitur solum de fine, sed etiam de aliis, subdit : et factivum aut conservativum horum, et ad quod sequuntur talia, et prohibitivum contrariorum; quasi velit.dicere quod bonum non solum dicitur de fine, sed etiam de omnibus quae sunt ad finem. C. - SOLUTIONES, g 1.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra secundam conclusionem negatur major. Non enim oportet quod in quolibet reperiatur vestigium Trinitatis nisi in rebus subsistentibus, ut prius dicebatur (q. 2, art. 2). Et istam responsionem dat sanctus Thomas ad istud argumentum, prima parte, q. 45, art. 7, ad secundum; et i. Sentent., dist. 3, q. 2, art. 3. Ad secundum dico quod, secundum sanctum Tho-mam, de Veritate, q. 21, art. 6, ad 6 : " Cum in istis tribus ratio boni consistat, modo, specie, et ordine, non potuit a Deo fieri quod aliquid esset bonum, non habens modum, speciem, et ordinem, sicut ab eo fieri non potuit quod aliquis esset homo, qui non esset animal rationale (a). "

Haec ille.

Et ideo nego majorem, scilicet quod Deus potest omnem substantiam spoliare quocumque accidente praesertim respectivo; unde non potest facere quod esset lapis, quin realiter dependeret a Deo, et illa dependentia esset accidens lapidis. Eodem modo dico quod ordo qui est accidens, consequitur necessario creaturam, ipsa posita in esse. Vel si concedatur quod aliqua substantia esset quolibet accidente spoliata , adhuc haberet modum, speciem et ordinem; nam modus et species substantiae non necessario sunt accidentia; ordo autem esset respectus habitualis, non actualis; nam sanctus Thomas ponit tales respectus habituales, ut patet de Veritate, q. 4, art. 5, ad primum. Ad tertium negatur quod quaelibet creatura sit vera (") formaliter et proprie per suam essentiam. Nec valet probatio. Nam tam antecedens quam consequens falsa sunt. Nec enim res per essentiam est intelligibilis formaliter, sed per respectum intelligentis ; nec per essentiam est vera formaliter, sed per respectum ad intellectum. Concedi tamen potest quod per essentiam est vera et intelligibilis si ly " per " dicat primum quo aliquid est verum vel intelligibile; hoc enim est essentia, quae fundat dictos respectus, qui sunt proximum et ultimatum quo aliquid est formaliter verum vel intelligibile. Vel aliter aliis verbis, si ly " per " dicat causam efficientem, aut fundamentum intelligibilitatis, conceditur quod res est vera et intelligibilis per suam essentiam. Si autem ly a per " dicat causam formalem, sic illud negatur. Et est simile, sicut si diceretur: Socrates per generationem activam est pater; hoc enim est verum si ly " per " dicat causam fundantem paternitatem, quae potest dici causa efficiens quare Socrates est pater; si autem ly " per " dicat causam formalem, falsum est quod Socrates per generare sit pater, sed potius per paternitatem. Ita in proposito. Essentia lapidis est fundamentum intelligibilitatis et veritatis; sed lapis non dicitur formaliter intelligibilis per essentiam, sed per intelligibilitatem quae dicit essentiam cum habitudine ad intellectum. Similiter est in isto exemplo : si quaeratur enim de homine an sit risibilis per essentiam suam, dicitur quod est risibilis per essentiam tanquam per illud quod causat risibilitatem, non autem est risibilis per essentiam suam sicut per illud quo formaliter est risibilis, sed per risibilitatem.

Similiter negatur quod quaelibet creatura sit bona per essentiam. Nec enim essentia creaturae ut praescindit ab omni esse, tam simpliciter quam secundum quid, tam substantiali quam accidentali, tam in se quam in alio, puta in intellectu vel in suo simili, est diligibilis. Ut enim dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 5, art. 2, ad quartum : " Nihil appetitur ab aliquo nisi per ordinem ad esse. Unde in omnibus appetitur quoddam esse. " Esse autem non est ipsa rei essentia.

Ex quibus patet quod essentia rei, ut praescindit ab esse, non habet rationem appetibilis, nec boni, nec diligibilis. Falsum etiam ibidem assumitur, scilicet quod res per essentiam sit ordinata ad aliquid. Nam nihil est ordinatum formaliter ultimate, nisi per ordinem qui dicit respectum. Ad quartum dicitur similiter. Nam si essentia vel entitas rei praescindatur a bonitate, tunc praescinditur ab esse substantiali, in quo maxime consistit ratio substantialis bonitatis, ut dicitur de Veritate, q. 21, art. 5, ad quintum. Et ad primum dicit sic : " Bonitas quae attenditur secundum esse substantiale non est ipsa rei essentia, sed esse partici ubicumque in hoc argumento invenitur ferum, vera, veritatis, habet Pr. unum, una, unitatis.

cipatum, et hoc etiam praesupposito ordine ad primum esse per se subsistens. " Entitas autem sic praecisa ab esse, non habet rationem diligibilis a Creatore aut a creatura ; Deus enim diligit essentias rerum volendo eis esse, ut dicitur prima parte, q. 20, art. 2; et sic, in quantum diligitur a Deo, habet ordinem ad esse; unde essentias possibiles non lactas nec futuras Deus non diligit. Sciendum tamen quod illa probatio qua sic arguitur: essentia rei, ut abstrahit ab omni esse vel ab omni distincto a se quocumque, est a Deo dilecta, et Deus in ea complacet; ergo ut sic est bona;

talis siquidem consequentia non valet. Quia, sicut dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 23, art. 4 : " In nobis voluntas diligendo rem, non causat bonum in re, sed ex bono praeexsistente incitamur ad diligendum. In Deo autem est e converso. Nam voluntas ejus qua vult bonum alicui, diligendo, est causa quod illud bonum ab eo prae aliis habeatur. "

Haec ille.

Ex quo patet quod amor quo Deus amat creata, non infert ea esse bona; quia ille amor non causatur ex bono pneexsistente; sed est causa quod res sit bona. Non ergo sequitur : entitas rei, prout distinguitur ab omni alio, diligitur a Deo; ergo ut sic est bona ; sed sequitur quod est vel erit bona.

Sed cum probatur quod entitas sic praecisa, sit bona, quia ut sic est ens etc, dico quod ens in actu convertitur cum bono, ut dicitur prima parte, q. 5, art. 3. Essentia autem praecisa a bonitate, praescindit ab omni esse et ordine ad esse, et consequenter ab omni actualitate, cum esse sit actualitas omnis formae vel naturae, ut dicitur prima parte, q. 3, art. 3; et per consequens essentia talis non proprie est ens, saltem non ens actu; nec consequenter bona. Et quod non sit proprie ens, patet, quia ens proprie dicitur ens actu, ut dicitur prima parte, q. 5, ubi supra. Patet igitur quod essentia praecisa a bonitate, praescindit ab ente quod convertitur cum bono. Similiter nec valet probatio qua arguens nititur probare quod essentia rei non distinguitur ratione a bonitate; vel quod bonum et ens non distinguuntur ratione. Dico enim quod ratio rei, ut praescindit ab esse rei quocumque, non includit rationem amabilis. Si autem capiatur in ordine ad aliquod esse, jam potest habere rationem boni, sed tunc non praescinditur a bonitate. Similiter consequentia quam facit arguens nulla est. Non enim sequitur : voluntas amat entitatem rei sine bonitate, vel voluntas amat rationem entitatis sine ratione bonitatis; ergo sequitur quod entitas vel ratio entitatis est bona sine bonitate. Sed solum sequitur quod illa ratio amatur et alia non amatur. Sicut nec sequitur : voluntas amat asinum ut distinguitur ab amore; ergo amat asinum sine amore; vel : ergo asinus est amatus sine amore. Nec sequitur : voluntas vult rosam ut distinguitur a voluntate; ergo rosa est volita sine voluntate. Sed est fallacia consequentis a pluribus causis veritatis ad unam illarum. Ad quintum dicitur quod entitas rei distinguitur realiter a veritate proprie dicta, qua res dicitur vera proprie. Et ad probationem quod non realiter,

dico quod intellectus concipit rationem lapidis, non concipiendo ejus veritatem; tamen quandocumque illa ratio concipitur, semper est vera, immo prius est vera quam intelligatur; nam cognitio est effectus veritatis, ut dicitur de Veritate, q. 1, art. 1. Unde argumentum illud solvit sanctus Thomas, de Veritate, q. 1, art. 1, ad tertium, ubi sic dicit : oc Aliquid intelligi sine alio potest accipi dupliciter. Uno modo ita quod aliquid intelligatur, altero non intellecto; et sic ea quae ratione differunt, ita se habent quod unum sine altero intelligi potest. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine alio, quod intelligitur, eo non exsistente; et sic ens non potest intelligi sine vero (a), quia ens non potest intelligi sine eo quod concordet vel sequetur intellectui. Sed tamen non oportet quod quicumque intelligit rationem entis, intelligat rationem veri; sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem, et tamen sine intellectu agente homo nihil potest intelligere. "

Haec ille.

Idem ponit, q. 21, art. 1, ad 2" in oppositum. Dicit enim quod i dupliciter potest aliquid intelligi sine alio. Uno modo per modum enun-ciationis, dum scilicet unum intelligitur esse sine alio; et sic ens non potest aliquid intelligi sine bono, ut scilicet intellectus intelligat aliquid esse ens et non esse bonum. Alio modo potest intelligi aliquid sine alio per modum diffiniendi, ut scilicet intelligatur unum, non intellecto alio, sicut animal intelligitur sine homine et aliis speciebus; et sic ens potest intelligi sine bono. "

Haec ille.

Ex quo patet ad argumentum istius. Quantumcumque enim intellectus distinguat et distincte intelligat entitatem, non intellecta veritate ejus, non sequitur quod sit sine veritate, sed quod res quae est vera, intelligitur, non intellecta ejus veritate. S 2.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiam conclusionem, dicitur sicut ad praecedentia. Non enim concludit quod bonitas sit vera sine veritate, sed quod bonitas sit vera, non intellecta ejus veritate. Cum enim intellectus distinguit bonitatem a veritate, non facit quod bonitas sit sine veritate, sed solum quod veritas non est de intellectu bonitatis. Haec enim intellectio unius sine alio non est per modum enunciandi, sed diffiniendi; nec dividit duo quantum ad coexsistentiam, sed solum quoad diffinitivam concludentiam.

Eodem modo idem argumentum non concludit quod veritas sit bona sine bonitate, sed quod veritas intelligitur, non intellecta ejus bonitate. Si enim intellectus intelligat veritatem praecise, diffiniendo eam, tunc ipse non intelligit eam ut amabilem, aut ut bonam; immo, si veritas non aliud haberet quam quod de ipsa concipit intellectus, ipsa veritas nullo modo esset bona nec amabilis. Sed quia non obstante quod intellectus ipsam abstrahat dicto modo, stat quod illi veritati multa insunt, licet non intelligantur pro tunc, sicut esse in intellectu vel aliud quodcumque esse, ideo intellectus abstrahens non aufert ab ea suam bonitatem, sed pro tunc non habet oculum ad bonitatem. Sed forte dicet aliquis : cum omnis creatura sit bona, aut est bona bonitate quae est ipsamet res, aut bonitate distincta. Si primum, ei-go secunda conclusio et tertia videntur falsae; si secundum, cum illa bonitas sit creatura, iterum quaeritur qua bonitate est bona, et tunc vel erit processus in infinitum in bonitatibus, vel erit standum in aliqua creatura quae sit sua bonitas. Ad illud respondet sanctus Thomas, de Veritate, q. 21, art. 4, ad quartum. Dicit enim quod " aliquid dicitur ens multipliciter : primo modo aliquid dicitur ens, quia in se subsistit; secundo modo, quia est principium subsistendi, ut forma; tertio, quia est dispositio subsistentis, ut qualitas; quarto, quia est privatio dispositionis subsistentis (a), ut caecitas, etc. Et ideo, cum dicimus : essentia est ens, si procedatur sic : ergo est aliquo (6) ens; et tunc : vel se, vel alio; et sic,

processus non sequitur, quia non dicebatur hoc modo ens sicut aliquid in esse suo subsistens est ens, sed sicut quo aliquid est. Unde non oportet quaerere ipsi essentiae aliquid quo sit, sicut aliquid alterum est per essentiam. Similiter, cum dicitur, bonitas est bona, non hoc modo dicitur bona quasi in bonitate subsistens, sed hoc modo quo bonum dicimus illud quo aliquid est bonum ; et sic non oportet etiam inquirere utrum bonitas sit bona se bonitate vel alia, sed utrum ipsa bonitate sit aliquid bonum quod sit alterum ab ipsa bonitate, sicut in creaturis, vel quod sit idem cum ipsa bonitate, sicut est in Deo ".

Haec ille. - Idem ponit art. 5, ad 8 . Dicit enim quod a hoc modo bonitas rei dicitur bona sicut esse rei dicitur ens; non quia ejus sit aliquid aliud (y) esse; sed quia per hoc esse res esse dicitur. Unde, sicut non sequitur quod ipsa substantia rei non dicatur esse per aliquod esse quod ipsa non sit, quia ejus (S) esse non dicitur ens per aliquod esse aliud ab ipso, ita non sequitur de bonitate ii. - Haec ille.

Eamdem quoque responsionem ponit in Summa, prima parte, q. 5, art. 5, ad secundum. (a) ut qualitas; quarto, quia est privatio dispositionis subsistentis.

Om. Pr. (6) modo. - Ad. Pr. (t) aliud. - Om. Pr. (8) ejus. - Om. Pr. Dices forte quod ex hoc quod aliqua creatura est bona, et non per aliquid aliud a se, sequitur quod aliqua creatura sit bona per essentiam suam.

Dico quod cum dicimus quod nulla creatura est bonitas sua, intelligitur de rebus subsistentibus et completum esse in natura habentibus, quae solae proprie dicuntur creari vel esse creaturae, ut supra dictum fuit. Et hunc sensum se habere aperit sanctus Thomas, de Veritate, q. 1, art. 4, ubi sic dicit : a Cum dicitur : nulla res est sua veritas, intelligitur de rebus quae habent esse completum in natura; sicut etiam cum dicitur : nulla res est suum esse, et tamen esse rei est quaedam res creata, et eodem modo veritas rei aliquid creatum est. "

Haec ille.

Eodem modo potest dici de bono et de bonitate. Ad secundum contra tertiam conclusionem negatur minor, scilicet quod ratio veri insit per se omni rationi per se praecise sumpte, sumendo ly per se primo modo; licet insint cuilibet rationi per se secundo. Nulla enim ratio formaliter est vera nisi per adaequationem ad rem cujus est, nec aliqua res est vera nisi per adaequationem ad intellectum. Illa autem adaequatio addit, ad illud cujus est, respectum rationis. Et si per impossibile, illam rationem nulla consequeretur adaequatio, ita quod nec adaequaret rem sibi, nec adaequaretur rei actu vel habitu, illa ratio non esset vera. Item, si res nec actu nec habitu adaequaretur intellectui, non esset vera. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 1, art. 2 : " Si nullus esset intellectus, divinus vel humanus, rebus exsistentibus, per impossibilem hypothesim, nullo modo ratio veritatis maneret in rebus. "

Haec ille,

De bonitate etiam dictum est nunc, et dicitur (a) secundum sanctum Thomam, de Veritate, q. 21, art. 2, ad quartum : " Bonitas non consequitur rationem speciei, nisi secundum esse quod habet in re aliqua; et ideo ratio boni non competit lineae vel numero secundum quod cadunt in consideratione mathematici, quamvis linea et numerus bona sint. "

Haec ille.

Ex quo patet quod arguens falsum assumit secundum, quod bonitas insit omni rei et omni rationi per se et praecise sumptae. Ad tertium contra eamdem conclusionem dico quod male capit opinionem contra quam arguit. Cum enim dicit sanctus Thomas quod verum et bonum distinguuntur per intellectum etc, non intelligit quod intellectus creatus det rei quod sit bona vel vera. Et ad istam mentem arguit iste contra eum, in primis tribus probationibus, quae bene probant quod res non habet ab intellectu quod sit bona; et hoc utique verum est; nec sanctus Thomas oppositum dicit, sed solum vult quod in ratione boni et in ratione veri importatur respectus rationis, non quidem tamquam aliquid intraneum bono, aut aliquid requisitum ad hoc quod res sit bona, tunc enim argumenta bene (a) et dicitur. - et nunc dicitur Pr. LIBRI 1. SEN TENTURUM concludunt, sed tamquam aliquid requisitum ad intelligendum rem ut bona est. Multa enim nomina sunt hujusmodi quod scilicet in suo conceptu dicunt aliquod ens rationis, puta negationem vel respectum rationis. Cujus ratio est, quia illam negationem vel relationem dicunt non in recto, nec ut quid intraneum rei quam principaliter significant, sed significant principaliter et in recto aliquid extra animam, quae fundat talia entia rationis in quantum hujusmodi; talia autem fundata significant in obliquo, et ut quid consequens ad principale significatum ac requisitum ad intelligendum rem ut talis est. Cum autem dicit in tertia probatione quod verum est manifestativum intellectus, verum est, et concedo cum sancto Thoma, de Veritate, q. 1, art. 4, quod veritas rei praecedit actum intellectus humani, quia non dicitur vera principaliter per respectum ad intellectum creatum. Sed tamen actus intellectus increati et ejus verbum necessario praecedit veritatem rei. Ex hoc enim dicitur vera creatura, quia implet vel sequatur divina? conceptioni secundum modum sibi praefixum. Sed loquendo de intellectu creato, cognitio intellectus non est causa veritatis rei; sed est talis ordo quod veritas primo est in intellectu divino, secundo in rebus ab eo exemplatis, tertio in intellectu qui concordat rei, habendo similitudinem ejus, quarto sequitur cognitio quae est effectus veritatis, scilicet illius concordiae inter intellectum informatum specie rei et ipsam rem, ut patet de Veritate, q. 1 , art. 1. II. Ad argumenta Guidonis de Carmelo. -Ad primum eorum quae secundo loco contra tertiam conclusionem inducta sunt, dicitur quod objectum voluntatis non habet nomen impositum nisi quod significat ens in ordine ad voluntatem. Unde non est simile de colore respectu visus, et de bono respectu voluntatis; sed ita se habet bonum respectu voluntatis, sicut visibile respectu visus Objectum enim visus habet proprium quod quid est, praeter illam rationem quae competit ei in secundo modo persei-tatis ex relatione ad visum; et hoc est color. Sed non sic objectum voluntatis aut appetitus. Et ideo negatur quod ista sit in secundo modo per se : bonum est appetibile; quin potius est in primo. Bonum enim non dicit quod quid est ejus quod est objectum voluntatis, sed dicit rationem quae consequitur tale objectum ex respectu ad voluntatem vel appetitum, sicut visibile se habet ad objectum visus. Ad secundum similiter dico quod bonum non dicit quidditatem objecti voluntatis in se, sed in ordine ad actum voluntatis; sicut visibile respectu objecti visus. Unde istud argumentum sol vituromnino ut praecedens. Supponit enim quod bonum se habeat ad appetitum, ut color respectu visus. Ad lertium dicitur quod appetibile non resolvitur in borium ut in causam talem quale est subjectum respectu passionis, ut color respectu visibilis, sed in causam quae est forma et quidditas; sicut si dicerem, quare hoc est homo, quia est animal rationale, etc. Talis autem causa et effectus non se habent ut prius natura et posterius, sed ut notius et minus notum. Ad quartum dico quod argumentum procederet si bonum nullum absolutum diceret, sed purum respectum ; talia enim non dicunt perfectionem simpliciter. Sed non sic est in proposito. Nam, secundum quod dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 21, art. 6, " ratio boni respectum implicat non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum, sed quia significat illud ad quod sequitur respectus cum ipso respectu. "

Haec ille.

Secundum enim quod dicit, ibidem, " aliquod nomen potest respectum importare dupliciter. Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum respectum solum, sicut hoc nomen, pater, vel filius, vel paternitas ipsa. Quaedam vero nomina dicuntur importare respectum, quia significant rem alicujus generis quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit impositum ad significandum respectum solum, sicut hoc nomen, scientia, est impositum ad significandum qualitatem quam sequitur respectus, non autem ad significandum respectum ipsum. "

Haec ille. III. Ad alia argumenta Aureoli.

Ad primum, negatur major; nec valet probatio. Isto modo enim Deus dicitur bonus ad se, quo justus. Constat autem quod justus respectum importat; non tamen unius personae ab altera distinctivum; sed respectum debiti, vel alium respectum rationis communem Trinitati. Et illo modo Augustinus quandoque dicit talia in divinis dici ad se, quia scilicet non illo modo dicuntur quo Pater vel Filius. Vel potest optime responderi secundum praefatam distinctionem in prae-cedenti solutione, scilicet quod talia non sunt relativa secundum esse, sed secundum dici. Ad secundum dicitur quod ratio relativa non movet, accipiendo relativum primo modo; sed negatur, secundo modo sumendo relativum vel rationem relativam. Caetera vero quae in eodem argumento tanguntur, soluta sunt in solutione primi hujus ordinis. Nam bonum non sic dicit objectum voluntatis sicut color respectu visus; sed simul implicat absolutum motivum voluntatis cum habitudine ad appetitum vel voluntatem. Non dicit solum respectum appetibilitatis; sed dicit aliquod absolutum sub dicto respectu, quod quidem absolutum forte explicatur per hoc qliod dico perfectum. Unde nec appetibile dicit totum quod est de ratione boni, sed partem. Et ideo nec ita se habet bonum respectu appetitus sicut color respectu visus, nec totaliter eodem modo sicut visibile respectu visus; quia primum dicit pure absolutum, secundum pure respectivum ; sed sic se habet sicut se haberet ad visum hoc quod dico, color visibilis , vel aliquid illa duo importans. IV. Ad alia argumenta Guidonis de Carmelo.

Ad primum illorum quae Lertio loco contra eamdem conclusionem inducta sunt, dicitur quod minor est falsa ; nec probatio valet. Dico enim quod omne ens appetibile dici aliqualiter potest finis in quantum est terminus motus appetitivi. Quod, ut melius intelligatur, dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 5, art. 6 : a Bonum, inquit, aliquid est in quantum est appetibile et terminus motus appetitus. Cujus quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus naturalis corporis. Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter quidem, ad ultimum; secundum quid autem, ad medium per quod itur ad ultimum quod terminat motumjetdicituraliquid terminus motus in quantum aliquam partem motus terminat. Illud autem quod est ultimus terminus motus potest accipi dupliciter: scilicet ut res ipsa in quam tenditur, utpote locus, vel forma quae acquiritur in motu; vel quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus, terminus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile; illud autem quod appetitur ultimum, terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia honestum dicitur quod per se desideratur; illud autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio. "

Haec ille. Ad secundum negatur minor. Non enim bonum praedicatur primo et per se de fine et de his quae sunt ad finem; sed principaliter de fine, et de aliis, ex ordine quae habent ad finem, vel sunt quodammodo finis modo supra posito. Unde sanctus Thomas, ubi supra (1 p., q. 5, art. 6), ad tertium, dicit quod " bonum non dividitur in honestum, utile, et delectabile sicut univocum aequaliter de eis praedicatum, sed sicut analogum quod praedicatur secundum prius et posterius. Per prius enim praedicatur de honesto, secundario de delectabili, tertio de utili ".

Haec ille.

Ex quibus patet quod bonum non dicitur aeque de fine primo et de his quae sunt ad finem, sicut nec quodlibet illorum aeque principaliter terminat motum appetitus, nec aequaliter; sed unum dicitur finis simpliciter, aliud finis secundum quid. Et in hoc primus articulus terminatur etc.