ARTICULUS II.

MOVENTUR OBJECTIONES A. - OBJECTIONES g 1.

Contra primam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Quantum ad secundum articulum, restat arguere contra conclusiones. Et quidem contra primam conclusionem arguit Aureolus, prima quaestione (art. 1) nonae distinctionis hujus primi, Primo sic. Nulla forma exsistens subjective in intellectu vel phantasmate, ponenda est, ad quam aspiciat intellectus, cujus productio appelletur dictio. Ergo tota positio, et omnia quae dicta sunt de ipso verbo, falsa sunt. Consequentia nota est. Sed antecedens probatur : Primo, quia forma quam experimur nos aspicere, dum intelligimus rosam simpliciter, aut florem, non est aliquid reale inhaerens alicui, vel subsistens; sed est ipsamet res habens esse intentionale conspicuum et apparens. Quod probatur : Nulla enim forma simpliciter non singularis, nec limitata, potest esse inhaerens intellectui vel phantasmati, nec esse subsistens; si enim hoc detur, cum forma simpliciter (a) de hoc. - Om. l"r. I. - QUAESTIO II. infinita sit, et adaequans omnia individua, sequeretur quod esset aliqua res infinita, inhaerens intellectui vel phantasmati, vel subsistens, praeter primam formam quae est Deus; quod est omnino impossibile. Sed constat quod rosa ista quam aspicit intellectus, et forma ista specularis quae terminat mentis intuitum, ista non est natura singularis, sed natura simpliciter, et quidditas tota; concipiendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc rosam vel illam, ad hominem istum vel illum, sed ad rosam vel hominem simpliciter. Ergo ista forma specularis, vel idolum, vel conceptus, non potest esse aliquid reale inhaerens intellectui vel phantasmati , nec esse aliquid subsistens. Secundo sic probatur eadem propositio pro antecedente assumpta. Nulla forma non singularis habet subjectum singulare, cum accidentia individiientur in subjectis. Sed forma ista specularis, quam intellectus aspicit, non est singularis, immo est forma simpliciter; rosam enim simpliciter intuemur, non hanc vel illam rosam. Ergo, si est subjective in intellectu, non erit intellectus aliquid singulare, sed anima simpliciter; et per consequens erit unus intellectus in omnibus, et redibit error Commentatoris. Tertio sic ad idem. Illam rosam quam intellectus speculariter aspicit, de singularibus praedieat, et dicit verificari; dicit enim de rosa visa, quod est rosa quam ante concepit. Sed constat quod nulla res exsistens in intellectu vel phantasmate, vere enuntiatur de rosis exsistentibus extra, cum sit quoddam accidens realiter distinctum ab omnibus individuis quae sunt extra. Ergo rosa ista quam aspicit intellectus tanquam formam specularem, non est aliquid reale in intellectu vel phantasmate exsistens subjective. Quarto sic ad idem. Si sit aliqua forma specularis realiter inhaerens intellectui, ad quam terminetur aspectus intellectus : aut in illa ultimate quiescit; aut per illam ad res extra procedit. Sed non potest dari primum : quia tunc scientiae non essent de rebus, sed de talibus idolis; quod omnino est fictitium et absurdum. Nec secundum potest dari. Tum quia est contra experientiam; non enim experimur nos aspicere formam rosae, et per eam ulterius ferri in rosam. Tum quia primum objectum intellectus esset aliquid exsistens intra (a) intellectum, et non extra; et eodem modo primum objectum habitus scientifici, et actus ejus, qui est scire (fi), esset quaedam forma specularis accidentalis; et rediret quantum ad hoc error Platonis, dicentis quod intellectus aspicit ad exemplar, et non ad res ipsas. Ergo impossibile est quod talis forma specularis ponatur. Quinto sic ad idem. Non est philosophicum plurali intra.

infra Pr. (6) scire.

quiescere Pr. litatem rerum ponere sine causa ; frustra enim fit per plura, quod potest fieri per pauciora. Sed nulla necessitas ducit ad ponendum talem formam. Non enim oportet eam ponere ad terminandum actum intellectus; quia non terminat eum ultimate, cum per eam transeat super rem extra ; alioquin res extra non cognosceretur a nobis. Nec oportet eam ponere, ut, mediante ipsa, res clarius cognoscatur; sufficit enim ad claram notitiam, potentia, et actus, et similitudo medians inter potentiam et actum ; inter actum vero et objectum non est necesse aliquam formam mediare ; quinimmo, imperfectior esset notitia, sicut patet in visione sensitiva, quae perfectior est dum attingit immediate objectum, quam dum attingit mediante speculo, aut aliquo speculari. Ergo, si talis forma ponatur, erit absque omni causa et ratione; et per consequens, vanum est eam ponere, et superfluum in natura. Sexto sic. Minus indiget reali termino operatio intellectus, quam operatio sensitiva. Sed operatio sensitiva non indiget reali termino; immo terminatur frequenter ad rem ipsam positam in esse apparenti, sive in esse intentionali, sicut Philosophus innuit, 2. Caeli et Mundi. Ubi Commentator dicit, commento 109, quod a circulatio quae apparet in luna, forsitan videtur alicui visio sine veritate; et non debet aliquis dicere quod sit visio tantum, quoniam si esset visio, appareret sicut apparet ex sectione pyramidis visus ad corpus lunae in mense, in augmentatione et diminutione. Videmus enim (") lineam, quae fit in sectione earum, aliquando convexam, aliquando profundam ". Vult dicere Commentator, quod de mente Aristotelis est illam figuram, secundum quam luna apparet aliquando circularis, aliquando media, non esse in rerum natura, sed tantummodo apparere. Et breviter, qui negat quin actus visionis possit ad apparentiam terminari, confiteri cogitur quod omnia quae videntur, vera sunt; contra quos disputat Aristoteles, 4. Metaphysicae (t. c. 9), quod contradictoria essent vera, cum uni videatur sic, et alteri aliter. Relinquitur ergo quod actus intellectus non terminetur ad formam specularem, habentem esse reale, sed ad rem extra, habentem esse intentionale. Septimo sic. Opinio fuit Avempace, ut patet 3. de Anima, commento 18, et commento 29, quod intentiones imaginatae recipiuntur in phantasmate, ita quod forma illa erat subjective in phantasmatibus. Sed illa forma intellecta, non est nisi forma specularis, quam mentis intuitu speculamur. Ergo isti qui ponunl formam hujusmodi specularem esse forsitan subjective in phantasmatibus, sequuntur phantasiam Avempace, qui expresse contradicit Philosopho, ut dicit ibidem Commentator.

Haec sunt verba Aureoli in forma, ibidem. Ad istud etiam propositum probandum, scilicet quod per actum intellectus non formatur aliquis conceptus in mente, sed res intellecta ponitur extra animam in quodam esse conspicuo, adducit inulta, in tertia distinctione hujus primi, q. 3; item, dist. 27, q. 2. Sed istis solutis quae recitata sunt, patet responsio ad alia. Ulterius arguit contra sanctum Doctorem, probando quod contradicat sibi; quia scilicet unum ponit in Scripto, et oppositum in Summa, in materia ista, scilicet de verbo. In Scripto enim ponit quod verbum dicitur in divinis essentialiter quandoque, et personaliter quandoque; in Summa vero, dicit quod semper tenetur personaliter, si proprie sumatur. Dicit etiam (dist. 27, q. 2, art. 3) se probasse quod nulla species vel similitudo quae est ratio intelligendi, potest dici verbum. Tum quis nomine verbi importatur relatio ad dicentem. Tum quia de ratione verbi est quod sit proles mentis, et ejus partus. Tum quia oportet quod gignatur de scientia nostra. II. Argumenta Durandi, et Petri de Palude.

Secundo loco contra eamdem conclusionem, Durandus (dist. 27, q. 2) et Petrus de Palude arguunt. Primo sic. Per operationem intra manentem, nihil constituitur vel producitur. Sed intelligere et dicere intellectuale, sunt operationes intra manentes. Ergo per eas nihil constituitur vel producitur. Major patet, 9. Metaphysicae (t. c. 16), ubi Philosophus ponit differentiam inter operationem intra manentem, et illam quae transit vel exit : quia per transeuntem extra, semper aliquid constituitur; sed per intra manentem, nihil. Minor patet de se. Ergo, etc.

Si dicatur quod Philosophus non intendit simpliciter dicere quod per operationem intra manentem nihil omnino constituitur, sed quod solum per eam nihil extra constituatur, tamen intra operantem bene constituitur aliquid;

non valei. Quia absurdum fuisset dicere illud circa quod nullus potest dubitare; sed quod per operationem intra manentem nihil extra constituatur, nullus unquam dubitavit; oportet enim quod operatio attingat suum productum; quod autem intra manet, non attingit illud quod est extra; igitur non fuit intentio Aristo-telis tantum dicere quod per operationem immanentem nihil extra constituatur, sed quod peream nihil omnino constituitur, nec intra, nec extra.

Item, textus contradicit huic expositioni. Dicit enim ibidem Philosophus, quod operatio intra manens, ipsa est finis; et idem dicitur, 1. Ethicorum (cap. 1). Sed constat quod si peream constituitur aliquis terminus intra,-ipsa operatio non esset finis, sed potius res producta per eam; operatio enim est propter rem operatam. Secundo. Quia principium productivum verbi, aut est sola species, aut est species cum intellectione confusa. Non species sola : quia terminus productionis non est perfectior principio productivo ;-sed verbum est perfectius specie intelligibili, eo quod perfectius rem repraesentat; ergo principium ejus productivum non potest esse sola species. Similiter nec species cum intellectione confusa; quia, aut illa manent simul cum verbo producto, aut non. Non potest dici quod non manent simul : quia, cessante entitate principii activi ad entitatem verbi, cessaret et agere; sed cessante agere et actione ante terminum actionis, impossibile est terminum esse; ergo nullo modo esset verbum simul, nisi cum eo esset intellectio confusa et species, si haec sint ejus principia productiva. Hoc autem esse non potest : quia verbum non est sine notitia expressa ; sed notitia confusa non stat cum nolitia perfecta; igitur, etc. Tertio sic. Sicut contingit intelligere prius aliquam rem confuse et imperfecte, deinde perfectius et expresse, ita contingit nos prius diligere rem aliquam imperfecte, et postea perfectius. Sed nullus ponit in voluntate, praeter actum diligendi, aliquam formam productam ; nec facile esset eam fingere. Ergo nec praeter actum intelligendi, debet quis ponere aliquam formam productam. Quarto. Per actum videndi, nihil constituitur intra videntem. Ergo per actum intellectus, nihil constituitur intra intelligentem. Antecedens supponitur. Probatur consequentia. Quia omnes operationes extra transeuntes, quamvis aliquae sint aliis perfectiores, omnes tamen habent hoc commune, quod per eas aliquid constituitur; ergo similiter, omnes operationes intra manentes, debent habere hoc commune, quod per nullam, aut per omnes, aliquid producatur. Differentia enim secundum perfectum et imperfectum, non facit per se quod unum sit productivum, aliud non; sed facit quod productum, si quod est, sit magis vel minus perfectum. Propter quod, si visus est imperfectior quam intellectus, non tamen propter hoc potest dici quod per nullum actum visus aliquid producatur, per actum autem intellectus producatur aliquid, sed quod per utrumque nihil. Quinto. Formae quae sunt ejusdem generis propinqui, quanto sunt perfectiores, tanto sunt magis activae. Sed species intelligibilis, et verbum, si sit forma ejusdem rei repraesentativa, cujusmodi est species, sunt ejusdem generis. Nulla enim ratio est, nec ex parte subjecti, nec objecti, nec officii, quod sint alterius et alterius generis, quia utraque est in eodem subjecto, et habent idem objectum repraesentare. Ergo illa quae est perfectior, erit magis activa. Sed verbum est perfectior forma quam species intelligibilis. Ergo si species intelligibilis cum intellectu agente est sufficiens productivum, non solum actus intelligendi confusi, sed etiam cujusdam formae quae I. - QUAESTIO 11. est aliud ab intelligere, quae (a) dicitur verbum; fortiori ratione ipsum verbum cum intellectu agente erit sufficiens principium productivum, non solum actus intelligendi expressi, sed etiam ulterioris formae, quae non erit aliquod intelligere, sed verbum; et eodem modo istud secundum verbum erit productivum tertii; et sic in infinitum ; quod est inconveniens. Ergo intellectus agens cum specie non est productivum alicujus formae, quae non sit ipsum intelligere. Si dicatur quod non oportet procedere in inDnitum, quia verbum formatur ad hoc ut res expresse cognoscatur; et ideo, si perventum est ad perfectam cognitionem rei, qua non potest perfectior haberi, cessat formatio verbi; sicut cognitiones tendendo ad perfectum, non procedunt in infinitum; ideo nec formatio verbi; - hoc non valet. Quia, si contingit pervenire ad verbum perfectissimum, quo non sit dare perfectius, saltem hoc sequitur quod forma perfectior non erit aeque activa, sicut forma minus perfecta ejusdem generis, immo ejusdem speciei; cum unum verbum minus perfectum, sit productivum alterius verbi magis perfecti; verbum autem perfectissimum, nullius potest esse productivum : nec perfectioris, quia non est dare perfectius perfectissimo; nec minus perfecti, quia frustra fieret; nec aequaliter perfecti, quia superflueret. Igitur. Sexto. Quia cognoscere eamdem rem perfectius et minus perfecte, non differunt secundum speciem. Ergo nec repraesentare eam perfectius et minus perfecte, qualiter nec repraesentativa. Et sic species et verbum erunt ejusdem rationis. Septimo. Illud quod immediatius exprimitur a re aliqua, expressius eam repraesentat. Sed species intelligibilis, si qua sit in intellectu, vel illa quae est in phantasia, immediatius exprimitur a re intellecta quam verbum, secundum te. Igitur ipsa expressius repraesentat rem quam verbum ; et per consequens sufficit ad expressiorem cognitionem rei; nec propter hanc oportet ponere verbum, propter quod tamen solum ponitur. Octavo. Quia sequitur, secundum te, quod verbum quandoque formetur ad habendam cognitionem minus perfectam. Quia, secundum te, beati videntes divinam essentiam , non formant verbum syllogistici] m de eo propter quod assentiant alicui enuncia-tioni de qua contingat eos dubitare; quia, quantum ad ea quae vident in Deo, non contingit eos dubitare; nec formant verbum de eo per quod videant clare quae prius videbant obscure; quia in visione beata non est processus de confuso ad clarum et perfectum ; nec ut videant aliquam rationem quam prius non videbant, quia a principio unusquisque videt visione beata, quae visurus est in perpetuum; sed formant verbum, ut illa quae vident simul, tamen perfecte et sub distinctis rationibus, ut sunt attributa divina, possint divisim considerare, considerando unum, non considerando aliud; secundum quem modum beati videntes Deum, quidam laudant eum ut sapientiam, quidam ut justitiam, et sic de aliis attributis; quod non possent facere per solam visionem beatam, per quam simul videant et distincte omnia attributa divina. Constat autem quod illa cognitio per quam consideramus tantum unum attributum divinum, est imperfectior quam cognitio beata, per quam consideramus simul, et nihilominus perfecte et distincte, omnia attributa ; et tamen per illam oporteret formare verbum, secundum te. Ei-go verbum necessario formatur ad habendum cognitionem imperfectiorem ; quod est contra te. Nono. Verbum, secundum te, est objectum intellectus non principale, sed sicut forma specularis, vel imago repraesentativa principalis objecti. Sed hoc non videtur verum propter tria.

Primum est : Quia illud quod est primo cognitum et ratio cognoscendi alterum, tale videtur esse magis cognitum, vel saltem non minus, quam illud quod repraesentatur et cognoscitur per ipsum ; et istud apparet in exemplo quod adducitur de forma speculari et imagine. Sed verbum, si sit talis forma qualem tu ponis, non est magis cognitum quam res principaliter intellecta; immo minus; quin potius, totaliter ignoratum. Ergo verbum non est in nobis quasi forma specularis, vel imago objecta intellectui, et principalis objecti repraesentativa. Minor patet : quia omnes experimur cognoscere rem quae est principale objectum, puta hominem esse animal rationale mortale, quae dicitur esse cognitio per verbum ; sed quod in nobis sit aliqua forma per quam et in qua, sicut per imaginem, cognoscimus hominem esse animal rationale mortale, nullus experitur, immo de hoc dubitamus et quaerimus; nec unquam clare invenimus.

Secundum est : Quia non experimur quod intellectus noster, nec se, nec suos actus aut habitus aut species, si quas habeat, nec aliqua alia quae ponuntur in ipso subiective, potest cognoscere, nisi per actum reflexum. Si enim per actum rectum cognosceret aliquod illorum quae sunt in ipso subiective, intelligeret seipsum actu recto; quia alia intueretur in se; quod est falsum. Si ergo verbum est aliqua forma exsistens in intellectu, impossibile est quod ipsa sit aliquo modo objectum intellectus secundum actum rectum; cujus oppositum tu dicis.

Tertium est : Quia in voluntate non est aliqua forma, quae sit primo dilecta, et ratio diligendi alterum. Ergo in intellectu non est aliqua forma, quae sit primo intellecta, et ratio intelligendi alia. Consequentia patet, ut prius. Decimo sic. Quia si verbum sit forma expresse repraesentativa, perfecte sequitur quod de quocumque formamus verbum, habemus completam et perfectam similitudinem. Consequens est falsum, ut ^TENTURUM patet de Deo et de subtantiis separatis, de quibus hic non habemus completam et perfectam cognitionem. Undecimo. Quia si verbum esset illud quod primo intellectus intuetur, tunc, cum possit formari verbum de omni eo quod intelligitur, anima conjuncta poterit formare verbum de actu suo, et de se, et suo babitu; et sequitur, cum in verbo, secundum te, intelligatur directe illud cujus est verbum, quod omnia illa possent intelligi actu recto. Duodecimo. Quia in divinis ex tota et perfecta notitia Patris gignitur Verbum, et non ad habendam perfectam notiliam. Ergo, cum propter nihil aliud ponitur talis forma specularis quam dicis verbum, nisi ad habendam perfectam cognitionem objecti, sequitur quod propter hoc poni non debet. Decimotertto. Nihil potest cognosci actu recto, nisi quod est directe objectum potentiae. Sed non est directe objectum intellectus conjuncti, nisi aliquid sensibile. Ergo nihil quod est in intellectu, cognoscitur actu recto. III. Argumenta Gerardi de Carmelo. - Tertio loco, contra eamdem conclusionem arguit Gerardus de Carmelo, 6" Quodlibeto, probando quod verbum non sit aliquid productum per actum intelligendi. Primo. Quia quandocumque alicujus operationis est prater operationem aliquis terminus operatus per eam, ille est melior et perfectior tali operatione, 1. Ethicorum (cap. 1), et 9. Metaphysicae (t. c. 16). Sed optimum eorum quae in nobis sunt, est perfecta operatio intellectus secundum sapientiam, 10. Ethicorum; quia in eo ponitur felicitas. Igitur perfecta intellectio non habet aliquem terminum operatum per eam.

Confirmatur. Quia visio Dei est omnium actuum nostrorum ac desideriorum finis; sed si verbum esset terminus per visionem productus, visio non esset ultimus finis, immo talis terminus a visione distinctus. Secundo sic. Si verbum est terminus intellectionis : aut igitur intellectionis perfectae, aut imperfectae. Non imperfectae; quia tunc res simul cognosceretur perfecte per verbum, et imperfecte per illam cognitionem.

Nec potest dari primum :

Tum primo, quia tunc pro nihilo poneretur verbum. Nam per cognitionem perfectam res perfecte cognoscitur; modo cognitio facta praecedit verbum ; nec ad perfecte cognoscendum rem requiritur aliquid aliud, nisi cognitio perfecta illius.

Tum secundo, quia si verbum sequitur cognitionem perfectam, erit processus in inlinitum in cognitionibus perfectis; quia omne verbum poterit esse principium perfectae cognitionis, et omnis cognitio perfecta terminatur ad verbum.

Tum tertio, quia : aut verbum producitur cognitione perfecta, tanquam via et medio sicut terminus motus dicitur produci per motum aut tanquam per causam et principium productivum. Si primo modo, tunc verbum non staret simul cum cognitione, sicut terminus motus non stat cum motu. Si secundo modo, tunc effectus esset perfectior sua causa. Terlio sic. Omne quod est in intellectu formaliter, est species actui praevia, aut actus intelligendi, aut habitus. Cum ergo verbum non sit habitus, nec species intelligibilis, restat quod sit actus intelligendi, et non aliquid distinctum ab illo. IV. Argumenta Scoti.

Quarto loco, contra eamdem conclusionem arguit Scotus (apud Aureolum, dist. 27, q. 2, art. 1), probando quod verbum non sit aliud quam actus intelligendi. Primo sic. Illud maxime habet rationem verbi, quo posito quod sit verbum, maxime salvantur omnia verba (") Augustini. Sed verba sua maxime salvantur, si ponatur quod verbum sit intellectio actualis, et actus intelligendi. Ait enim, 15. de Trinitate, cap. 16, quod cogitatio (6) nostra perveniens ad id quod scimus, ac deinde formata, verbum nostrum est; et cap. 12, dicit quod visio cognitionis quae oritur ex scientia, est verbum nostrum, quod nullius est linguae, et (y) simillimum rei notae; et in sermone de Nativitate beati Joannis Baptistx, dicit quod vox est signum verbi, verbum vero ipsa cognitio; et in libro de Cognitione verse vitae, dicit quod nihil aliud est Filius vel Verbum Dei, quam cognitio, vel ars, vel sapientia ejus; et 9. de Trinitate, cap. 5, dicit quod mens meminit sui, intelligit se, et diligit se; et subdit quod si hoc cernimus, cernimus Trinitatem ; et fere ubique videtur dicere quod notitia actualis sit verbum. Ergo hoc est tenendum. Secundo. Quia Anselmus dicit, Monol. 33, quod mens rationalis cum se cogitando intelligit, habet secum imaginem suam ex se natam, id est, cognitionem sui, quae est verbum ejus. Et cap. 48, dicit quod verbum rei est ipsa cogitatio, ad ejus similitudinem ex memoria formata.

Tertio. Quia Damascenus, lib. 1 (de Fide Orth.), cap. 13, dicit quod verbum est naturalis motus intellectus, secundum quem movetur, et intelligit, et cogitat, velut lux ejus, ens, et splendor; verbum rursus es( quod non ore profertur, sed in corde enuntiatur. Sed haec non possunt salvari, nisi ponatur quod verbum est actus intelligendi. Quarto. Nam conditiones quas Augustinus enumerat de verbo, non possunt convenire nisi actui intellectus. Igitur, etc. Antecedens patet. Nam Augustinus ponit quod verbum est aliquid exsistens in mente nostra, non quidem sine actuali cogni- I. - QUAESTIO II. tione; et quod nascitur de memoria, sive de objecto, vel scientia quae manet in memoria relucente; et quod est formata cogitatio ab ea re quam scimus. Patet autem ista nulli posse proprie convenire, nisi actui intelligendi. ij 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Gerardi de Carmelo. - Contra secundam conclusionem arguit Gerardus de Carmelo, 7". Quodlibeto, quinque mediis. Primo sic. Actus ille quo totus Pater distinguitur a Verbo, non est intelligere, nec in suo formali intellectu includit ipsum. Sed Pater, actu toto quo producit Verbum, distinguitur ab eo. Ergo actus quo producitur Verbum, non est intelligere, nec includit ipsum in suo formali intellectu. Major probatur. Quia actu intelligendi non distinguitur Pater a Filio, immo in hoc sunt unum; quia, sicut eorum esse est idem, ita sapere est unum, et unum intelligere, et una intelligentia, 7. de Trinitate, cap. 1 et 2; et etiamsi in illo actu quo distinguitur Pater a Filio, includeretur intelligere, cum ibi sit idem intelligere, sapere, et esse, tunc illo toto non distingueretur Pater a Filio, quia non per intelligere, quod esset aliquid actus; igitur intelligere non est de formali intellectu illius actus. Minor patet. Quia Pater, toto actu quo producit, cum sit indivisus et simplex, distinguitur a Filio; unde Augustinus, 1. de Trinitate, cap. 4 : Pater genuit Filium, et ideo Filius non est qui (a) Pater, et ideo Filius genitus est, et ideo Pater non est Filius; et Damascenus, lib. 1, cap. 8 et 10, dicit quod secundum omnia sunt unum Pater et Filius, praeter ingenerationem et generationem. Ergo actus quo producitur Filius, non est intelligere; nec intelligere est de ratione illius. Secundo sic. Illud quod de suo intellectu formali non dicit nisi puram relationem, non est intelligere formaliter; nam intelligere, vel intellectivum, non est de formali intellectu relativi; unde, quia persona in divinis in suo formali significato includit relationem et absolutum, ideo non dicit puram relationem, sed aggregatum ex absoluto et relativo. Sed actus quo producitur Verbum, dicit puram relationem in divinis; unde Magister, 1. Sentent., dist. 5, dicit quod hoc est genuisse, quod paternitas; et Damascenus, lib. 1, cap. 10, dicit quod relatio non significat substantiae differentiam, sed modum exsistentiae, scilicet non significat absolutum, sed relationem. Igitur, cum intelligere sit absolutum, quia actus quo Deus formaliter beatificatur, et, secundum regulam Augustini, in omnibus personis reperitur simpliciter et non pluraliter, non est actus quo Verbum producitur, nec de ejus formali significato. Tertio. Actus quo producitur Verbum, non estactus qui dicat perfectionem simpliciter, quoniam melius est ipsam habere simpliciter quam non ipsam ; quia actus quo producitur Verbum, est relativum, quod non dicit perfectionem simpliciter, secundum Ansel-mum, Monol., cap. 15; item, quia non est in omnibus personis, quibus non deest aliqua perfectio simpliciter. Ergo intelligere non est actus quo producitur Verbum. Quarto. Actus quo producitur Verbum distincte et secundum rationem propriam, supposito per impossibile quod nulla esset possibilis creatura, esset in divinis. Sed actus intelligendi, sub propria et distincta ratione, et ut distinguitur ab actu volendi, non esset in divinis, supposito quod nulla esset possibilis creatura. Ergo actus quo producitur verbum, non est formaliter actus intelligendi. Quinto. Actus quo producitur Verbum, realiter distinguitur ab aliquo in divinis; quia generare, et spirare realiter distinguuntur in divinis, et paternitas, et communis spiratio. Sed intelligere, a nullo realiter distinguitur, sicut nec essentia. Ergo actus intelligendi non estactusquo produciturVerbum, etc. II. Argumenta aliorum.

Secundo loco, contra eamdem conclusionem arguunt aliqui, quos Petrus de Palude, dist. 10, q. 3, recitat, probando quod intelligere et velle non sint productiones personarum ; ex quo sequitur quod dicere non sit intelligere, nec spirare sit velle. Primo sic. Quia productiones sunt actus notionales, non essentiales. Sed intelligere et velle sunt actus essentiales, non autem notionales. Igitur. Secundo. Quia illae operationes quae aequaliter competunt non producenti sicut producenti, non sunt productiones. Sed intelligere et velle, aequaliter conveniunt Spiritui Sancto non producenti, sicut Patri et Filio producentibus. Igitur, etc. Tertio. Illae quae non differunt realiter in divinis, non sunt divinae productiones. Sed intelligere et velle non differunt realiter. Igitur. III. Argumenta Aureoli.

Tertio loco, contra eamdem conclusionem arguit Aureolus (dist. 9, q. 1, art. 1). Primo sic. Quandocumque aliqua sunt unum et idem, cuicumque competit unum, et alterum. Sed dicere, est proprium Patris in divinis; intelligere vero est commune tribus. Ergo intelligere non est idem quod dicere.

Et si dicatur quod immo dicere, est commune tribus, sed appropriatur Patri; hoc est expresse contra mentem Augustini, qui dicit, 5. de Trinitate, cap. 6, quod Filius, in eo quod Verbum, relative dicitur, et refertur ad Patrem solum; constat autem quod Verbum refertur ad dicentem; ex quo patet quod soli Patri competit Verbum dicere in divinis. Secundo. Filius et Spiritus Sanctus vere intelligunt in divinis ; sed non proferunt verbum in divi- TENTURUM ilis, nec dicunt. Ergo intueri, vel intelligere, non est dicere.

Et quod isti dicunt quod Verbum est essentiale et commune tribus, appropriatur tamen Filio, sicut amor Spiritui Sancto, et sapientia Filio, hoc est expresse contra dicta Sanctorum. De omni enim attributo quod est commune tribus et appropriatur alicui persona?, verum est dicere quod praedicatur in singulari de tribus; verum est enim quod tres personae sunt unum lumen, una are, una sapientia ; et tamen Augustinus expresse negat, 7. de Trinitate (cap. 2), quod Pater et Filius sint unum Verbum, sed solus Filius est Verbum; ergo nec Verbum est commune tribus; nec intelligere et dicere Verbum, idem important. ^3.

Contra quintam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra quintam conclusionem arguit Aureolus (dist. 27, q. 2, art. 3), probando quod Verbum, per suam proprietatem, singulari modo connotet creaturam, quo nec essentia connotat, nec aliqua persona. Primo sic. Cui enim singulariter competit aliquid connotare in obliquo, quod alteri non competit, illud, secundum propriam rationem, connotat illud quod dat intelligi in obliquo. Sed manifestum est quod Verbum dat intelligi creaturam in obliquo ; non enim Spiritus est Spiritus essentiae, et creatura? omnis; proprie enim dicitur quod creatura dicuntur Verbo, et nullus dicit quod dicantur Patre vel Spiritu Sancto. Ergo secundum suam proprietatem, Verbum connotat creaturas. Secundo ad idem. Omnis respectus qui debetur Verbo ratione essentiae, aeque importatur per Filium sicut per Verbum, et eodem modo per rationem, vel per quodcumque vocabulum exprimens personam Filii. Sed Augustinus dicit, 83. Quoestionum, q. 63, exponens illud : In principio erat Verbum, quod hoc loco Verbum melius (a) interpretatur, ut significetur non solum ad Patrem respectus, sed ad illa quae per Verbum facta sunt operativa potentia. Igitur Verbum per suam propriam rationem , connotat creaturas. Tertio sic. Illud quod per suam propriam rationem non intelligitur sine aliquo, videtur illud connotare. Sed Verbum semper dicitur alicujus verbum, utpote creaturae, vel alterius; unde Augustinus, 7. de Trinitate, cap. 3, dicit quod sicut verbum quod nos proferimus, seipsum ostendit et (6) illud de quo loquimur; sic Verbum Dei, per quod facia sunt omnia, ostendit Patrem sicuti est; et eadem ratione, possumus nos dicere quod ostendat omnia. Igitur de ratione Verbi est ut connotet omnia dida et per ipsum verbata, ut ita liceat loqui.

Haer ille. Sj -i.

Contra sextam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra sextam conclusionem arguit (dist. 27, q. 2, art. 3), dicens quod ille modus stare non potest. Tum primo : quia Spiritus Sanctus non procedit ut amor, sed potius ut amans, in quodam esse donato per vim amoris. Amans autem sic positus, gerit similitudinem suiipsius, in quantum emittit et donat; sicut verbum simile est (a) ei cujus est verbum. Tum secundo : quia saltem amor divinus, in quantum hujusmodi, similis est ei a quo procedit, secundum istos; et per consequens Spiritus Sanctus, in quantum hujusmodi, erit imago. Tum tertio : quia isti dixerunt alibi, quod ex hoc quod aliquis rem aliquam amat, provenit quaedam impressio rei amata? in affectu amantis, secundum quam amatum dicitur esse in amante, sicut intellectum in intelligente; talis autem impressio repraesentat Spiritum Sanctum (6) ; ergo habuerunt dicere consequenter quod Spiritus Sanctus est similitudo rei amatae, et ita imago. Tum quarto : quia de ratione imaginis non videtur esse quod sit originata ab eo cujus est imago; alias soli carpentarii, qui sciunt imagines sculpere, haberent imagines, nec essent imagines aliorum.

Haec ille. B. - SOLUTIONES g1. - Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra primani conclusionem, respondetur. Et Ad primum negatur antecedens illud, pro cujus probatione ista septem argumenta facta sunt. Tunc Ad primam probationem, conceditur quod si loquatur de forma infinita et illimitata secundum esse, nulla talis est inhaerens intellectui, nec subsistens, extra Deum, vel praeter Deum ; et tunc negatur minor. Non enim rosa quam intelligendo aspicimus, est illo modo infinita, aut illimitata; sed est ipsa quidditas rosae non subsistens, nec inhaerens; vel est ipse conceptus, quo mediante, aspectus intellectus terminatur ad quidditatem et naturam rosae. Ipsa autem quidditas rosae non est infinita secundum esse, aut illimitata, aut adaequans infinita individua secun dum esse; nec etiam conceplus rosae; nullum enim istorum adaquat secundum esse infinita individua. Si autem intelligatur major de forma infinita m repraesentando, vel de infinita secundum rationem suae speciei , sic negatur ; et minor conceditur. Conceptus enim rosa repraesentat infinita individua ejusdem speciei, quantum ad principia essentialia; et forma illo modo infinita, potest inhaerere intellectui. Ipsa etipm natura, seu quidditas rosae, ut intellecta in actu, potest dici quodammodo infinita ; quia ipsa intelligitur, non intelligendo illa quae eam contrahunt ad hoc vel illud individuum. Sic autem est infinita, non quidem secundum esse quod limitatur ex receptione in illa natura; sed est infinita secundum rationem suae speciei. Si enim natura rosae esset subsistens, in nullo recepta, ipsa non limitaretur quantum ad rationem suae speciei; limitatio enim, quantum ad hoc, provenit ex hoc quod recipitur in hoc vel in hoc; et ideo esset illo modo infinita. Licet ergo natura rosae non sit subsistens, sed in singularibus recepta, quia tamen dum intelligitur abstrahitur ab illis quae eam limitant, ipsa, in quantum intellecta, est infinita, immo quaelibet forma universalis est isto modo infinita, ut expresse ponit sanctus Doctor, 3. Sentent., dist. 13, q. 1, art. 2, q 2. Nec est inconveniens aliquid praeter Deum esse infinitum isto modo, scilicet secundum rationem suae speciei, ut ipse dicit ibi de gratia animae Christi; et, de formis naturaliter subsistentibus, 1 p., q. 7, art. 2. Et sic patet, quantum ad illam probationem, quid dicendum ; praesertim cum dicit quod nulla forma infinita potest esse inhaerens, vel praeter Deum subsistens. Cum autem dicit quod nulla forma non singularis, etc, dicetur post. Ad secundum, negatur major. Dico enim quod forma illa quam vocat specularem, scilicet conceptus quidditatis rosae, est forma singularis in exsistendo, et individuata per subjectum; sed est universalis in repraesentando; nec ejus singularitas in exsistendo repugnat suae intelligibilitati, cum sit immaterialis et a conditionibus materiae separata, ut optime declarat sanctus Thomas, 1 p., q. 76, art. 2, ad 3 , et de Spiritualibus creaturis, art. 9, ad decimumquartum argumentum. Sciendum tamen quod non dicit sanctus Doctor, quod intellectus solum aspiciat illum conceptum quem concipit, sed etiam rem extra per illum. Res autem extra animam, quam intellectus directe aspicit, est ipsa natura exsistens in singulari. Ipsa autem natura est quidem individuata extra animam, per sui receptionem in aliquo ; sed est universalis, prout habet esse in intellectu, secundum quod ostendit sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, art. 9, ad 6 : " Non est, inquit, differentia inter Aristolelem et Platonem, nisi in hoc quod Plato posuit quod res quae intelligitur, eodem modo habet esse extra animam quo modo eam intellectus intelligit, id est, ut abstracta et communis; Aristoteles vero posuit rem quae intelligitur, esse extra animam, sed alio modo : quia intelligitur abstracte (a), et habet esse concrete. Et sicut secundum Platonem ipsa res quae intelligitur, est extra animam, ita secundum Aristolelem. Quod patet ex hoc quod neuter eorum posuit scientias esse de his quae sunt in intellectu nostro, sicut de substantiis; sed quidem Plato dixit de formis separatis ; Aristoteles vero de quidditatibus rerum in eis exsistentibus. Sed ratio universalitatis, quae consistit in communitate et abstractione, sequitur solum modum intelligendi, in quantum intelligimus abstracte et communiter; secundum Platonem vero sequitur modum exsistendi formarum abstractarum ; et ideo Plato posuit universalia subsistere, Aristoteles autem non. "

Haec ille in forma. -

Consimile ponit, 1 p., q. 85, art. 2, ad 3 , ubi ait : " Cum dicitur aliquid esse intellectum in actu, duo importantur, scilicet res quae intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi. Et similiter, cum dicitur universale abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et abstractio sive universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc possumus videre per simile in sensu. Visus enim videt colorem pomi sine ejus odore. Si ergo quaeritur ubi sit color qui videtur sine odore, manifestum est quod color qui videtur, est in pomo ; sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, in quantum in visu est similitudo coloris et non odoris. Similiter humanitas quae intelligitur,non est nisi in hoc vel in illo homine; sed quod humanitas quae intelligitur, apprehenditur sine conditionibus individuantibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitati secundum quod percipitur (a) ab intellectu, in quo est similitudo naturae speciei, et non individuan-tium principiorum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo forma, ad quam terminatur aspectus intellectus, est in intellectu subjective, et quomodo non, et quomodo quaelibet illarum est universalis, et quomodo intellectus, licet non terminetur ad hanc rosam, tamen non oportet fingere tale quid infinitum inesse conspicuo positum, ut arguens credit. Ad tertium dico quod intellectus duplicem formam aspicit : scilicet conceptum quem format, qui est quod intelligitur, et quo natura quae est extra, intelligitur; et secundario aspicit naturam extra animam exsistentem. Unde sanctus Thomas, 3. Sen-tent., dist. ii, q. 1, art. 1 , q 4, dicit : s Illud in quo aliquid videtur, est ratio cognoscendi illud quod in eo videtur. Ratio autem cognoscendi est forma rei in quantum est cognita ; quia per eam fit cognitio (6) in actu. Unde, sicut materia et forma sunt unum in esse, ita ratio cognoscendi et res cognita sunt unum cognitum; et propter hoc utriusque est una cognitio secundum actum et secundum habitum. " - Haec ille.

Illa autem res extra animam, est abstracta et universalis, modo quo dictum est; et illo modo praedicatur de particularibus rosis. Quod patet expresse per sanctum Doctorem, in Tractatu de genere (de Natura generis), cap. 5 : " Universale, inquit, dicitur dupliciter. Uno modo, ipsa natura cui intellectus, propter aliquid in ea inventum, intentionem attribuit; et sic universalia, rerum naturas significant, et praedicantur in quid; animal namque dicit substantiam illius de quo praedicatur, et homo similiter. Et isto modo non est unum in multis; immo natura praedicatorum semper multiplicatur in subjectis ; quot enim sunt homines, tot sunt animalia. Alio modo dicitur universale natura illa sub intentione universalitatis sibi attributa; et sic, propter uniformitatem rationis inventam in intentione quae fit per remotionem a conditionibus materialibus et omni diversitate, est unum in multis; sic enim omnes homines sunt unus homo et unum animal. In re igitur nihil est commune multis; quia quidquid est in re, est singulare uni soli communicabile; quod autem commune est, agitur per intellectum , etc. " Ad quartum conceditur secundum membrum divisionis. Et ad primam probationem in oppositum, dico quod non experimur nos per diversos actus ferri in rosam et conceptum rosae, immo eodem actu intelligimus utrumque; nam conceptus est quod intelligitur et quo aliud, scilicet res, eodem actu intelligitur, ut dictum fuit. Non est ergo ibi prioritas nisi naturo:, et non successio actuum.

Et si dicatur quod non experimur quod actus intellectus feratur super illa duo; dico quod non oportet hoc experiri, sed sufficit quod hoc teneatur forti et sufficienti ratione, quam ponit sanctus Doctor in multis locis, scilicet Contra Gentiles, lib. 1, cap. 53, ubi ponit necessitatem ponendi dictam conceptionem : c( Intellectus, inquit, per speciem rei formatus, intelligendo format in (a) seipso quamdam intentionem rei intellecta:, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem necessarium est (6), eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem ; in quo cum imaginatione convenit. Sed intellectus hoc habet amplius, quod etiam intelligit rem separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non exsistit; quod non posset esse, nisi intellectus praedictam intentionem sibi formaret. " Ecce, secundum eum, quae necessitas est ponere tales conceptus : quia scilicet aliter intellectus non haberet objectum actu intelligibile, quod terminaret suam operationem, sibi praesens. - Quod autem eodem actu utrumque intelligatur, patet : quia, secundum Philosophum, in de Memoria et Reminiscentia (cap. 2), idem motus est in imaginem, in quantum est imago, et in imaginatum; et propter hoc dicit ibidem Aristoteles, quod homo non memoraretur de absentibus, nisi haberet apud se phantasmata et imagines rerum absentium, in quas cum fertur, non ut tales res sunt, sed ut sunt talium rerum imagines, eodem motu cognoscit illas imagines et ea quorum sunt imagines. Et tamen iste arguens, eodem modo posset calumniari verba Aristotelis, quantum ad positionem talium imaginum, sicut calumniatur verba sancti Thomae, quantum ad positionem conceptuum.

Et sic patet ad primam probationem. Secunda etiam non valet. Concedo enim quod ibidem infertur, scilicet quod sicut in prima operatione intellectus, primum intellectum est verbum quod est in intellectu, quod est significabile per vocem incomplexam ; ita in secunda operatione intellectus, primum intellectum est verbum complexum, id est, significabile per vocem complexam, licet in tali objecto intellectus non sistat, sed per illud tendat in rem extra. Hoc enim ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 2; et, de Potentia Dei, ubi supra (q. 8, art. 1), in prima conclusione, allegatur. - Nec valet illud quod addit de Platone. Exemplar enim quod ponebat Plato, erat, secundum eum, universale subsistens extra animam ; in quem errorem incidit arguens, ponens universalia extra animam, saltem in esse conspicuo. Nos autem multum longe dissimilia exemplaria ponimus cum Aristotele. Ad quintum negatur minor, ut statim patuit. Necesse est enim ponere tales conceptus; immo, sine ipsis nihil intelligeremus.

Et cum dicit quod non terminant actum intellectus;

conceditur quod non ultimate intellectionem terminant; sed sunt media quibus intellectus cognoscit res, et in illis habet objecta sibi praesentia, cum secundum esse reale objecta quandoque non sint, vel abstentiasint, vel saltem non sint intelligibilia in actu.

Et si dicatur quod ad hoc sufficit ipsa species abstracta a phantasmatibus ;

hoc non valet. Tum quia illa species est in considerante et in non considerante. Tum quia unica species habita de albedine, non sufficeret ad habendum conceptum generis, et speciei, et differentia? albedinis. Tum quia illa species non causatur ab intellectu possibili, sed ab agente describitur in intellectu possibili, secundum modum loquendi sancti Thomae, de Veritate, q. 11, art. 1, ad 11""; intellectus autem possibilis format quidditates rerum. Et multa alia adduci possunt.

Illud autem quod addit, quod res clarius cognoscitur sine speculo, verum est, si res seipsa est praesens, sicut est in sensu; sed secus est de intellectu. Ad sextum negatur minor. Non enim ponendum est, sicut ponit ipse, quod sensus, dum sentit, ponat res in tali esse conspicuo, non vero sed apparenti; nec etiam verum est quod visus, vel alius sensus I. - QUAESTIO II. exterior, terminetur ad res quae non sunt. - Ad illud autem quod dicit de Commentatore, dico quod ipse exponit eum ad placitum. Non enim Commentator vult quod visus noster videat in luna figuras quae ibi non sunt, sed quod, mediante visione lunae, homo false judicat de figuris, non per oculos, sed per sensum communem, vel aliam potentiam judicativam ; visus enim videt ibi aliquas figuras quae ibi sunt, sed homo judicat esse alias. Et est simile, sicut si videam lupum a longe, et judicem esse canem, vel aliud animal; falsum est dicere quod ego viderem ea quae non sunt. Et ita dicendum est ad octo experientias quas ponit ad istud negatum probandum, tertia distinctione hujus primi (q. 3, art. 1). Prima est, cum quis portatur in aqua, arbores exsistentes in ripa videntur eidem moveri; ille enim motus, secundum eum, non habet esse reale alicubi, sed tantum intentionale et apparens. Secunda est de motu circulari baculi, qui subito movetur; apparet enim quidam circulus in aere fieri ex baculo, quem dicit, scilicet circulum, habere tantummodo esse intentionale. Tertia est de fractione baculi apparentis in aqua. Quarta est de dualitate candelarum apparentium, uno oculo elevato, et altero non. Quinta est in coloribus colli columbae. Sexta est de imaginibus quae videntur in speculo, aliquando quidem intra, aliquando in superficie speculi, aliquando extra in aere, inter videntem et speculum. Septima est de illo qui vidit solem ; postquam enim avertit oculos, apparent quaedam rotunditates lucidae ante oculos, quae paulatim evanescunt. Octava est in his qui aspexerunt circa rubea, vel per cancellos; ex tunc enim aspicientes litteras, vel aliqua alia, apparent eis rubea, vel cancellata; quae quidem cancellatum vel rubedo non habent, secundum eum, nisi esse intentionale tantum. Per istas octo experientias vult inferre quod sensus exterior, per actum suum ponit res in esse apparenti et intelligibili. Et ex hoc ulterius infert quod hoc idem facit intellectus, cum sit aeque formativus sicut sensus exterior; et consequenter, quod non oportet ponere conceptus, quos ponit sanctus Thomas, et alii; sed loco eorum ponit talia apparentia.

Et ad omnia ista, dicendum est quod in illis octo illusionibus, sensus exterior non videt nisi ea quae sunt, nec extra animam sunt aliqua entia in tali esse objectivo posita; sed ti aliquod tale sit, illud est in anima, sic quod phantasma, vel species lapidis, dicatur lapis positus in esse apparenti, et phantasmata talis circuli, vel motus, vel coloris, vel fractionis, vel hujusmodi, dicantur colores, vel circuli, et hujusmodi, positi in esse objectivo. Credo enim quod talibus illusionibus operatur phantasia, vel sensus communis, aut cogitativa, chimerizando; sicut in somno, quando facit apparere ea quae non sunt. Sed vigilantibus male considerantibus, forte videtur quod illa quae phantasia fabricat ex speciebus praeconceptis et per sensum haustis, sint res extra ; de quibus forte fuit arguens; ita quod judicant aliquid esse illud quod non est, vel esse quale, aut ubi, aut quando non est. Illo modo etiam fiunt daemonum illusiones, qui faciunt apparere montes aureos, vel talia hujusmodi; omnia enim hujusmodi fiunt per diversas compositiones specierum in organis latentium, ut ponit sanctus Thomas, de Malo, q. 16, art. 11, ubi ponit multa pulchra de illa materia. Patet ergo quod visus talia apparentia non videt; sed videns res exteriores, in quo imaginativa convertitur super imagines rerum quasi super res veras, errat forte judicando secundum sensum interiorem se videre extra, quorum imagines interius cernit recte; sicut in somno, vel in praestigiis, vel illusionibus. De qua materia praestigiorum sanctus Doctor loquitur satis ad propositum, 2. Sentent., dist. 8, q. 1, art. 5. Sed quando arguens dicit quod qui negat res poni in tali esse, etc,

negatur consequentia. Nos enim non dicimus quod omnia quae apparent sensui interiori sint vera, sic quod sint ea quae ipse judicat esse; sed tamen ipse semper fertur super veram rem, quae tamen non est illud quod ipse judicat; quia ille quandoque convertitur super rerum imagines sicut super res; et ideo non est causa erroris. Et bene concedimus res poni in esse apparenti; modo praedicto, scilicet per suas species, vel sua phantasmata, sed non modo quo ille ponit. Sed certe dico quod omnia quae sensus exterior videt, sunt verae res, vel verae species rerum. Aristoteles autem arguit contra ponentes quod omnia quae apparent, sunt veraciter, non solum entia, sed talia qualia esse apparent; quod nos non ponimus, sed potius arguens ponit, qui ex hoc quod sibi aliqua apparebant esse extra oculos suos, judicat ita esse. Et ideo ipse est de illis contra quos arguit Philosophus; nos autem cum Philosopho, in de Memoria et Reminiscentia, ut patet expresse primum tractatum legenti, circa finem. Ad septimum dico quod non est contra nos. Nos enim non ponimus conceptus intellectus nec rationes rerum esse subjective in phantasia, sed in intellectu possibili, ubi eas ponit Commentator, et non extra animam, in esse apparenti. Sciendum autem quod iste arguens, in prima quaestione nonae distinctionis, art. 1, propositione 3", arguit contra se insolubiliter. Dicit enim sic : Omnia ista verba, scilicet de positione rerum in tali esse apparenti per actum intellectus, omnia, inquam, ista verba videntur phantasiae. Quod enim nihil est, produci non potest; res autem in esse apparenti nihil sunt, ut supra dictum est; ergo produci non possunt.

Haec ille.

Et post, respondet quod ista objectio deficit; quia res in esse apparenti nihil est in se, nisi diminute et metaphorice, eo modo quo entia rationis esse dicuntur, et ea quae non sunt simpliciter, sunt in anima, ut dicit Commentator, 9. Metaphysicus, commento 7. Ait enim quod entia quae non sunt extra animam, non dicuntur entia simpliciter, sed dicuntur esse in anima cognitiva. Et, 4. Metaphysica (t. c. 12), dicit Philosophus quod negationes dicuntur entia modo logico; ut similiter, 12. Metaphysica (t. c. 11). Sicut ergo res in esse apparenti, est modo metaphorico; sic actio qua formatur, est metaphorica. Nec hoc, inquit Aureolus, est phantasia, nisi Augustinus reputetur phantasticus, qui dicit, 14. de Trinitate (cap. G), quod tanta est vis cognitionis, quod per eam anima seipsam ante se conspicuam constituit; et nisi sit phantasticus Commentator, qui dicit, 3. de Anima, commento 20, quod si formare per intellectum est oeternum, et formatum erit aeternum; et nisi sit phantasticus Philosophus, qui hoc vocabulo utitur, 3. de Anima (t. c. 21), secundum antiquam translationem, dicens : formare autem per intellectum res indivisibiles erit in rebus, in quibus non est falsitas ; ubi Commentator, commento 21, dicit quod duplex est actio intellectus, una quae appellatur formatio, et alia qua? appellatur fides; et nisi sit phantasticus Ansellinus, Monol., cap. 10, qui dicit quod qui facturus est aliquid, primo illud intra se dicit mentis conceptione; illa autem similitudo, quae in acie mentis reni ipsam cogitantis exprimit, illud est principale verbum rei. Unde dicendum quod, cum phantasia dicatur apparitio, etiam nomen phantasiae demonstrat quod res capiunt esse apparens per comprehensiones.

Haec ille. Sed certe apparet mihi quod valde violenter trahit istas auctoritates ad suum propositum contra nos; nulla enim istarum dicit quod res habeat esse apparens distinctum ab omni esse reali.

Ad primam enim,quaeest Augustini,concedoquod anima seipsam ante se per cognitionem constituit, certe realem conceptum sui producendo, in quo est anima sicut in sui sensibile. Unde sanctus Thomas, 4. Contra Gentiles, cap. 11, dicit quod intellectum in intelligente est intentio intellecta et verbum, et quod verbum lapidis in intellectu est lapis intellectus, et quod verbum hominis in intellectu, licet non sit verus homo naturalis, tamen est homo intellectus. Et isto modo concedimus res poni in esse apparenti, non tamen quod lapis apparens vel homo nihil reale sit, immo est realis qualitas, sed non realis lapis vel horno, 4. Contra Gentiles, cap. 11, ubi nola multa pro ista materia.

Ad secundam, quae est Commentatoris, et ad tertiam, quae est Aristotelis, dicitur quod formatio illa intellectus est realis intellectio, et formatum est realis conceptus complexus vel indivisibilis. - Ad quartam quae est Anselmi, patet quod ipse ponit expresse verbum esse similitudinem quae rem exprimit, non autem quod sit res expressa , posita in esse licto; unde ista auctoritas sibi est Goliae gladius, cum destruat recitantem. Ad ea quae ulterius contra eamdem conclusionem inducebat, respondetur, ad primum quidem, de illa diversitate quae videtur in dictis sancti Thomae, quod licet opinio quam ponit in Scripto posset teneri, si bene intelligeretur, tamen illa quam ponit in Summa videtur tutior, et dictis Sanctorum concordior. Nec mirum si aliud posuit in Summa quam in Scripto. Dum enim Summam scripsit, materias melius digesserat; et quae prius secundum aliorum opinionem locutus quandoque fuerat, finaliter suam sententiam proferebat, praesertim in hac materia de verbo. In Scripto enim dicit quod verbum in divinis potest teneri essentialiter ^ in Summa vero oppositum dicit. Ibi dixerat quod non semper dicit respectum ad creaturas; hic dicit oppositum. Ibi dixerat quod, secundum suam proprietatem, potest dicere respectum ad creaturas; hic dicit quod non secundum proprietatem suam personalem, sed ex parte essentiae quam includit, refertur ad creaturas. Ad caetera quae subdit, dico quod solum probant quod nihil quod est praevium ad divinam intellectionem secundum modum nostrum concipiendi, cujusmodi est species intelligibilis, quae est principium actus intelligendi, potest dici Verbum; et hoc concedo. Sed non probat quin conceptus, qui est terminus divinae intellectionis, sit ipsum Verbum; illud enim dicit relationem ad Patrem dicentem, et est proles et partus Patris, et gignitur de Patris scientia, sane intelligendo. II. Ad argumenta Durandi et Petri de Palude.

Ad primum eorum quae secundo loco inducuntur contra eamdem conclusionem, dicitur quod cum Philosophus dicit quod per operationes immanentes nihil produciturvel constituitur, intendit quod per hujusmodi operationes, nihil formaliter, et in quantum hujusmodi, necessario constituitur, quod sit extrinsecum totaliter operationi. Modo conceptio intellectus, ut dictum est in prima conclusione, licet sit aliud ab actu intelligendi, non tamen est sibi totaliter extrinseca ; immo est ejus terminus intrinsecus. Nec etiam intendit negare Aristoteles quin per hujusmodi actus vel operationes aliquid (a) quandoque constituatur intra operantem ; sicut patet de habitibus partis allectiva:, qui causantur per actus appetitivos, et de habitibus partis intellectiva?, causatis per actus intellectus. Unde breviter, solutio data ad argumentum bona fuit.

Nec valet prima improbatio. Quia multi dubitaverunt utrum actus intellectus, aut voluntatis, producat aliquid extra; sicut patet de Avicenna, qui posuit unam intelligentiam causare aliam per suam intellectionem. Multi etiam ponunt angelos per suum velle et intelligere movere I. - QUAESTIO 11. caelos.

Nec secunda improbatio valet. Licet enim tales operationes sint fines, cum hoc stat quod per illas aliquid producitur, non totaliter extrinsecum illis operationibus, ut dictum est de verbo, vel ordinatum ad consimiles operationes, ut dictum est de habitu. Unde non omne operatum, est finis operationis, praesertim illis duobus modis. Unde argumentum istud satis est extra positum. Nam Philosophus, 9. Metaphysicae, particula 16, ubi ponit illam distinctionem de operationibus aut actionibus, non aliud intendit, secundum Commentatorem, nisi quod aliquae res sunt quarum tinis est agere tantum, ut oculus ; aliae sunt quarum finis est agere aliquod actum, ut ars aedificatoria; et priniae operationes sunt in operante, non autem secundae. Unde breviter, solum negat per tales operationes aliquid produci, quod sit finis earum. Ad secundum dicitur quod principium elicitivum verbi non est sola species, nec species cum cognitione confusa, sed intellectus factus in actu per speciem, quam alii dicunt memoriam secundam.

Tunc ad improbationem, dicitur quod species intelligibilis cum intellectu possibili, vel potius intellectus in actu, non est imperfectior verbo quod concipit; immo quandoque species sola (a), est perfectior, utpote quando verbum non exprimit totum quod continetur in specie illa. -- Nec valet probatio. Licet enim verbum expressius repraesentet rem quam species faciens intellectum in actu, nibilominus species est permanentior et activior; nam verbum non permanet post actualem considerationem, sicut species. Dato tamen quod verbum esset perfectius specie actui praevia, non tamen est perfectius intellectu in actu. Unde idem argumentum posset fieri, quod nullus babitus esset principium actus; quia actus est perfectior (6) babitu, 1. Ethicorum (cap. 8). Ad tertium dico quod similitudo inter intellectum et voluntatem non valet; quia voluntas non est potentia conceptiva sicut inlellectus, nec requirit speciem praeviam actui sicut intellectus, nec terminatur ad rem illo modo quo inlellectus; nam objectum intellectus est res ut in intellectu, objectum voluntatis est res ut in se est. Conceditur tamen quod sicut inlellectus per actum suum gignit conceptionem, ita voluntas per actum suum emittit quamdam impressionem amati in amante, ut alias dicetur. Ad quartum negatur consequentia. Nec valet probatio ; quia sensus exterior et intellectus non sunt ejusdem rationis, ut solum differant secundum perfectum et imperfectum. Praesertim non oportet sensum sibi per actum suum objectum fabrefacere; quia, ut dicit Philosophus, 2. de Anima, particula 59 et 60, objecta sensus sunt extra, objecta intellectus sunt in anima. Ad quintum dicitur quod verbum intellectus nostri, licet sit ejusdem generis cum specie intelligibili, tamen habet debilius esse, et intentionales, (piam species intelligibilis actui praevia, cum non remaneat nisi quamdiu remanet actus intelligendi; et ideo non oportet quod sit principium ulterioris intellectionis, sicut species erat. Ad sextum dicitur quod sicut color et sua species intelligibilis non sunt ejusdem speciei in esse naturali, ita nec species intelligibilis et verbum, cujus ipsa est principium. Ad septimum negatur major, loquendo de repraesentatione actuali, quidquid sit de habituali. Et praeterea, illa repraesentatio quam facit species intelligibilis, non terminat actum intellectus, nec objicitur illi; unde reddit intellectum quasi praegnantem, cum sit ab alio impressa. Ideo (a) oportet quod intellectus, dum fertur in objectum suum, exprimat conceptum ante suum intuitum, in quo speculetur objectum. Unde non sufficit primum repraesentativum ; quia illud est quo, non quod intellectus intelligit. Ad octavum dicitur quod consequentia prima non valet, sed super falso intellectu fundatur. Supponit enim quod verbum exigatur ad habendum expressam cognitionem, sicut quo, vel principium cognoscendi elicitivum, et non sicut terminus actum complens; quod falsum esse prima conclusio declaravit. Illa autem difficultas quae additur ibi de visione beatifica, non concludit aliud, nisi quod conceptus formatus mediante visione beatifica, non adaequat visionem illam, ila quod quidquid in Deo videtur, uno verbo dicatur; et hoc conceditur. Sed non concludit quod verbum illud sit cognitio obscurior vel imperfectior beatifica visione; immo non est cognitio, sed terminus cognitionis. Utrum autem illa visio beatifica terminetur ad plura verba vel ad unicum, dubium est. Verisimile tamen videtur quod illa visio terminetur ad unicum verbum, babitum de objecto beatifico essentialiter in actu; sed habitualiter terminari potest ad multa verba habita de attributis, vel creaturis in Verbo visis, cum beatus per illam distinguit attributa, vel ea quae in Verbo videt, ila quod de illis verbis secundariis nunc format plura, nunc pauciora. Unde sine pluralitate illorum non cognoscit attributa sub distinctis rationibus, ut argumentum false supponit. Ad nonum negatur minor.

Nec valet prima probatio. Sicut enim non experior, dum video albedinem, quod actus meus feratur in duo, puta in colorem et coloratum, immo non experior quod foratur in colorem, sed in coloratum, nisi per ratiocinationem qua (,6) distinguo inter visibile et rationem visibilis; ita, quia verbum intellectus est ratio intel- 11. - 17 TENTURUM ligibilitatis rei exterioris, est prius cognitum quam res extra; non tamen est ita manifestum. - Non valet similiter secunda probatio; nam antecedens est falsum , nec probatio ejus valet. Licet enim species, aut actus, aut habitus intellectus, non cognoscatur nisi reflexe, secus est de verbo; quia illud est terminus intellectionis, non autem actus, nec alia numerata. Nec oportet quod si intellectus directe intuetur verbum quod est subjective in se, quod ideo intueatur directe seipsum, quantum ad suum quod quid est; nam intellectus possibilis, in quantum hujusmodi, pro isto statu non est intelligibilis in actu, nisi illo modo quo intelligit alia. Et illo modo concedo quod in omni intellectione intellectus intelligit se; nam dum intelligit lapidem, ipse est lapis in esse intelligibili; et ideo intelligit se eadem intellectione qua intelligit lapidem, non tamen in quantum intellectus ; sicut nec quicumque videt lignum ut pictum, videt lignum ut lignum.

Deinde non valet tertia probatio, ut dictum est in solutione tertii. Ad decimum dico quod sicut est multiplex gradus cognitionis, ita multiplex gradus verbi; aliud est enim perfectum, aliud imperfectum. Et ideo non sequitur quod illorum quae imperfecte cognoscimus, verba non habeamus. Non enim intendimus quod verbum sit solum in cognitione perfecta; sed intendimus quod nulla intellectio qualiscumque sine verbo completur. Ad undecimum dicitur quod argumentum false imponit opinioni nostrae, saltem sancti Thomas, quud omne illud cujus est verbum, intelligi possit a nobis actu recto et directe. Ad duodecimum dicitur, sicut ad decimum, quod fX falso intellectu opinionis procedit. Non enim ponit sanctus Thomas quod verbum sit principium perfectio notitia?; immo est, secundum eum, terminus ejusdem. Ideo, tam in divinis, quam in creatis, notitia terminatur ad verbum. Ad deciinumlertiuin dico quod minor est falsa, loquendo de objecto primo intellectionis, quod est intrinsecum actui, et ejus primus terminus; tale enim non est quidditas sensibilis, sed ratio ejus. III. Ad argumenta Gerardi de Carmelo. - Ad primum eorum quae tertio loco contra eamdem conclusionem inducta sunt, dicitur quod major est vera dumtaxat de illis operationibus quarum terminus est permanens operatione transeunte, sicut se habet domus ad aedilicationem ; non autem ubi operatio et terminus se inseparabiliter comitantur. Isto modo autem se habet operatio intellectualis et suus terminus, quem dicimus verbum; quia nunquam verbum est sine actuali cogitatione, secundum Augustinum.

Ad confirmationem, patet per idem. Ad secundum dico quod omnis intellectio terminatur ad verbum, sive sit perfecta, sive imperfecta -tamen cognitionis imperfecta? verbum est imperfectum, et notitia? perfecta? verbum est perfectum. Et cum probatur quod verbum non producitur per notitiam imperfectam, patet quod probatio nulla est; quia supponit quod omne verbum sit perfecte faciens cognoscere; cujus oppositum dictum est.

Similiter, cum probatur quod verbum non producatur per notitiam perfectam, patet quod prima probatio non valet. Nam, licet per cognitionem perlectam res perfecte cognoscatur, non tamen superfluit verbum; quia cognitio intellectus non completur nisi producto verbo, quia objectum esset absens intelligenti, nisi formaret verbum (n). Unde ista probatio supponit quod verbum sit cognitio, vel quod per ipsum, sicut per actum, objectum cognoscatur; quod est falsum. Nam verbum delatio servit, scilicet ad exhibendum objectum in esse intelligibili apparenti; nam species intelligibilis non sufficit ad hoc, quia ipsa non est in conspectu intellectus in actu, immo est pars intellectus in actu; verbum vero est quasi in conspectu intellectus in actu, et non ejus pars.

Similiter secunda probatio non valet; quia supponit quod verbum sit principium cognitionis, per illum modum quo species est principium cognitionis; hoc autem est falsum. Dico tamen quod verbum est principium cognitionis, illo modo quo una conclusio ducit in notitiam alterius, et una diffinitio in notitiam alterius. Ideo non sequitur processus in inlinitum in actu, licet forte in potentia, sicut est in processu demonstrationum unius conclusionis ex alia.

Similiter tertia probatio nulla est: quia, licet cognitio sit via ad verbum, non tamen illo modo quo motus ad terminum : quia intelligere non est motus qui est actus imperfecti, sed potius actus perfecti ; nec se habet ad verbum ut forma media inter potentiam et actum ad formam in actu completo. Et ideo non oportet quod intellectio cesset producto verbo; actio enim intellectus non fundatur in motu. Ad tertium dico quod verbum est species expressa per intellectum in actu, non autem est species quae constituat intellectum in actu ; quia illa dicitur impressa ab objecto, vel ab intellectu agente et phantasmate ; ista autem ponitur in conspectu intellectus in actu, et est quasi proles ejus.

Et sic patet ad argumenta Gerardi. IV. Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta quarto loco facta, dicitur quod, secundum sanctum Thomam, 1 p., q. 34, art. 1, ad 2 : " Cum Augustinus et alii Sancti dicunt quod verbum est notitia, non accipitur notitia pro actu intellectus cognoscentis, vel pro aliquo ejus habitu, sed pro eo quod intellectus concipit cognoscendo. Unde et Augustinus (7. de Trinitate, cap. 2), dicit quod verbum est sapientia genita, quod nihil aliud est quam ipsa conceptio sapientis, quae etiam pari modo 1. - QUAESTIO II. notitia genita dici potest. "

Haec ille.

Ex quo patet quod (a) in omnibus auctoritatibus Augustini, Anselmi, Damasceni allegatis, sumitur cognitio , visio, et hujusmodi, non pro actu intellectus, sed pro conceptu. ij 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Gerardi de Carmelo.

Ad primum contra secundam conclusionem, negatur minor. Et ad probationem ejus, dicitur quod, licet actus quo Pater producit Filium sit simplex et indivisus secundum rem, tamen includit plura secundum rationem, scilicet actum intellectus et relationem expressivi, ut tangebatur in secunda conclusione. Quoad primum, ille actus non est distinctivus Patris a Filio; sed quoad secundum, scilicet per illam relationem. Dicta autem Augustini et Damasceni concludunt quod generare distinguit Patrem a suo Verbo, sed non quod se toto, hoc est, per quodlibet de sui ratione. Ad secundum dicitur quod minor est falsa; nam dicere intellectuale, non dicit puram relationem. Dico tamen quod sicut unica persona Verbi, eadem proprietate est Filius et Verbum, secundum quod ponit sanctus Thomas, ubi supra (1 p., q. 3-4), art. 2, ad 3 , ubi sic dicit : a Ipsa nativitas Filii, quae est proprietas personalis ejus, diversis nominibus significatur, quae Filio attribuuntur ad exprimendum diversimode perfectionem ejus; nam ut ostendatur coaeternus, dicitur splendor, ut ostendatur omnino similis, dicitur imago, ut ostendatur immaterialiter genitus, dicitur Verbum, b

Haec ille.

Ita dico in proposito, quod ipsa productio activa qua Pater Filium producit, diversimode nominatur, et diversis rationibus intelligitur, scilicet: et ut est dictio intellectualis Verbi, et ut est generatio naturalis Filii. Unde, licet ut est generatio non dicat forte nisi relationem paternitatis significatam per modum actionis, tamen ut est dictio vel prolatio intellectualis, dicit aliquid absolutum cum relatione, et non solum pure absolutum. Ad tertium dico quod actus dicendi quo producitur Verbum, quoad absolutum quod includit, dicit perfectionem simpliciter, non autem quoad respectum expressi; ideo quoad primum est communis tribus personis, non autem quoad secundum. Et est simile de potentia generandi, ut ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 41, art. 5, ad 3 "". Ad quartum negatur modus arguendi. Iste enim arguit ac si dicere non includeret in sua ratione, nisi actum absolutum, qui est intelligere; cujus oppositum dictum est. Verumtamen iste implicat illud dubium : utrum attributa essent distincta secundum rationem, dato quod nulla esset possibilis creatura; ad quod dictum est alias (dist. 8, q. 4). Ad quintum dicitur eodem modo, quod solum concludit quod actus dicendi quo exprimitur Verbum, non dicat solum actum intelligendi. Hoc enim posito, cum intelligere in divinis, secundum se absolute sumptum, a nullo differat realiter, nec dicere differret ab aliquo. Sed posito quod dicere sit ipsum intelligere cum tali relatione, argumentum non concludit. Illud autem quod additur de differentia generationis et spirationis, alibi pertractatum est (dist. 13). II. Ad argumenta aliorum.

Ad primum eorum quae secundo loco inducta sunt, dicitur quod intelligere et velle, sumpta absolute, sunt actus essentiales, non autem ut sumuntur cum certis relationibus; nam intelligere exprimendo Verbum, est actus notionalis, Patri dumtaxat conveniens; similiter velle spirando Amorem, est actus notionalis, Filio et Patri communis solum. Ad secundum dico quod intelligere expressive non convenit nisi Patri producenti; unde nec Filio, nec Spiritui Sancto, nec essentiae convenit. Similiter velle spirative non competit nisi Patri et Filio, qui producunt Spiritum Sanctum. Ad tertium dico quod major est falsa ; quia generare et spirare, quae sunt divinae productiones, non differunt realiter in divinis. Et ideo non oportet quod velle spirativum differat ab intelligere expressive III. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum illorum quae tertio loco inducta sunt, dicitur quod major est falsa de illis quae sunt idem realiter, et differunt ratione, tali modo quod unum est alio communius; sicut se habent in divinis essentialia respectu notionalium, ut essentia respectu paternitatis, et intelligere respectu hujus quod est dicere, et potentia respectu hujus quod est potentia generandi ; et infinita talia exempla dari possunt. Ad secundum dicitur quod consequentia non valet plus quam ista : Filius et Spiritus Sanctus vere sunt Deus; sed ipsi non sunt Pater; ergo in divinis Pater non est Deus, vel Deus non est Pater. Talia enim argumenta in divinis non concludunt, propter causas saepe dictas. Quod autem sit de niente sancti Thomae quod prius dictum fuit, scilieet quod dicere et generare non sint aliud quam dhina actio cum determinato respectu, patet. Nam, de Potentia Dei, q. 2, art. 5, sic dicit : " Similiter, inquit, dicendum est de actione et potentia. Nam generatio significat actionem cum aliquo respectu, et potentia generandi significat potentiam cum respectu; unde generatio est Dei actio, sed prout est Patris tantum ; et similiter ipsa potentia generandi est Dei omnipotentia, sed prout est Patris tantum (a). Nec tamen sequitur quod aliquid possit Pater, quod non possit Filius, etc. " Et dat ibi exemplum hoc : " Paternitas, inquit, est divina essentia prout est in Patre, non prout est in Filio; non enim eodem modo est in Patre et in Filio, sed in Filio ut ab altero accepta, in Patre autem non. " - Haec ille. - Ita in proposito : dicere vel concipere non est nisi intelligere prout est in Patre, et similiter spirare non est nisi diligere prout est in Patre et Filio. Unde, eadem quaestione, art. 3, dicit quod " Filius procedit ut Verbum per actum divini intellectus, in quantum Pater cognoscit seipsum; et Spiritus Sanctus per actum voluntatis, in quantum Pater diligit Filium j. j) 3. - Ad argumenta contra quintam CONC LUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra quintam conclusionem negatur minor. Non enim Filius ex parte sure relationis in obliquo plus connotat creaturas quam Spiritus; non enim dicitur plus Filius creaturae, quam Spiritus Sanctus dicitur Spiritus creatura. Sed quod hoc nomen, Verbum, dicat illum respectum ad creaturas, hoc habet quia significat quoddam essentiale, scilicet scientiam, qtiae, secundum nomen suum, dicit respectum ad scita; Verbum enim est sapientia genita, ut declaravit sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 5, secundum quod allegavi in probatione quintae conclusionis. Ad secundum negatur major. Nomen enim Filii non dat intelligere scientiam aut sapientiam, sicut nomen Verbi ; essentia enim, non ut essentia, importat illum respectum, sed essentia, ut est sapientia. Et istud sententialiter dicit sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra, ad quartum argumentum. Ad tertium conceditur totum, scilicet quod Verbum dicit respectum ad omnia dicta per illud, ut supra concedit sanctus Doctor. Sed Verbum, ea ratione qua Verbum, non dicit respectum ad creaturam ; sed, si dicat respectum ad omnia creata, hoc est quia divinum est, et non est aliud quam sapientia genita, ita quod ratione sapientiae divinae dicit illum respectum, non autem ratione filiationis aut dictionis passivae; distinctio enim quam facit supra sanctus Doctor, quomodo scilicet Verbum dicit respectum ad ea qua? dicuntur per Verbum dupliciter, illa, inquam, solvit hoc argumentum. Sj 4. - Au ARGUMENTA CONTRA SEXTAM CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli. - Ad primum contra sextam conclusionem, negatur antecedens. Spiritus Sanctus enim procedit ut amor. Nec ipse oppositum probavit; immo illud quod dicit de illo esse donato, videtur fictio; sequitur enim quod Spiritus Sanctus non sit nisi Pater in esse donato. Ad secundum dico quod licet Spiritus Sanctus, in quantum amor divinus, sit similis, etc. ; tamen, quia non constituitur per divinam essentiam ut illa est sua propria forma, ut ita loquar, ideo non est judicandum in proposito secundum ea quae competunt ei ex parte divinae essentiae, sed ex illa parte qua est talis persona, scilicet ex parte suae processionis, quae est per modum amoris. Ex illa autem parte non habet quod sit similis; quod tamen oporteret, ad hoc quod esset imago : scilicet quod per suam propriam formam esset species indifferens Patris, secundum diffinitionem quam dat Hilarius. Ad tertium dicitur quod, ut saepe dixi, impressio ipsius amati in amantem non est per modum similitudinis. Ad quartum dico quod aliquid originari ab alio, potest esse dupliciter. Uno modo, ab alio secundum esse reale; et utique, si ita sanctus Doctor intelligeret, arguens bene concluderet quod solus statuae factor haberet imaginem; sed absit tam grossus intellectus a nobis. Alio modo potest intelligi quod aliquid, secundum esse intelligibile quod habet in mente artificis, originet suam imaginem ; etsicinteU ligitur; et est simile illi quod dicit de creaturis in Verbo, de Veritate, q. 4, art. 8 : " Similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per modum illum quo dicitur anima quodammodo esse omnia; unde ex hoc quod similitudo creaturae in Verbo est productiva et motiva creaturae in propria natura exsistentis, quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat, et ad esse perducat, in quantum scilicet producitur in esse et movetur a sua similitudine in Verbo exsistente. "

Haec ille.

Ad propositum, dico quod imago facta ad similitudinem Caesaris, originatur a Caesare, in quantum origina-tur ab ipsa similitudine Caesaris concepta per artificem facientem statuam ; et ita de ratione imaginis est quod originetur ab eo cujus est imago, in quantum originatur ab artifice praeconcipiente formam illius.

Et sic patet quod argumentum illud nihil concludit. Ad argumentum in pede quaestionis factum, respondetur, secundum sanctum Thomam, 1 p., q. 34, art. 1, ad 2 , quod " cum dicitur quod Verbum est notitia, vel cogitatio, aut hujusmodi, non accipitur notitia pro actu intelligentis, aut pro aliquo ejus habitu ^ sed pro eo quod intellectus concipit cognoscendo. Unde et Augustinus (7. de Trinit., cap. 2) dicit quod Verbum est sapientia genita; quod nihil aliud est quam ipsa conceptio sapientis, quae etiam pari modo notitia genita dici potest. Et per eumdem modum potest intelligi illud Anselmi (Monolog., cap. 63), quod dicere Dei est cogitando intueri, in quantum scilicet intuitu divinae cognitionis concipitur Verbum Dei; verumtamen cogitationis numen non proprie dicitur de Deo, nec Dei Verbo proprie convenit. Dicit enim Augustinus, 15. de Tfinit, (cap. 16) : Ila dicitur illud Dei Verbum, ut cogitatio proprie non dicatur, ne esse aliquid quasi volubile credatur in Deo, cum non accipiat formam ut verbum sit, eamque possit amittere, atque informiter quodammodo volutari. Cogitatio enim proprie in inquisitione veritatis consistit, quae in Deo locum non habet; cum enim intellectus jam ad formam veritatis pertingit, non cogitat, sed perfecte veritatem contemplatur. Unde Anselmus improprie accepit cogitationem pro contemplatione. "

Haec ille.