ARTICULUS III.

AN ALIQUOD PRAEDICTOBUM INDUCAT IMMUTABILITATEM IN ACTIBUS HUMANIS A. - CONCLUSIONES Quantum ad tertium articulum, sit Prima conclusio : Quod divina praescientia nullam necessitatem rebus praescitis imponit. Istam probat sanctus Thomas, 1. Senteni., dist. 39, q. 1, art. 1, ubi sic ait : " Voluntatis haec est ratio, ut libere actum suum producat;- quod enim fit voluntate, non fit necessitate, ut dicit Augustinus; unde potest velle et non velle. Sed hoc intelligendum est, dum actus est in egrediendo a voluntate; quia postquam transiit, non subjacet facultati ejus; non enim potest non voluisse quod voluit. Et similiter non subjacet facultati ejus, ut utrumque simul producat; non enim potest simul velle et non velle. Et hoc non tantum intelligendum est de actu ipsius voluntatis immediato, sed de omnibus actibus imperatis a voluntate, sicut cogitare, loqui, et hujusmodi. Cum igitur actus divinae voluntatis sit respectu alicujus alterius a Deo, potest dici quod Deus potest hoc non velle; non tamen potest ut simul velit et non velit, vel ut nunc velit et postmodum non velit, accipiendo post et nunc ex parte voluntatis, quae mutabilis esse non potest. Et quia actus divinae scientiae, secundum quod est operis ejus ut informans ipsum, est imperatus a voluntate; ideo potest concedi quod Deus hoc modo potest non praescire quod praescivit. Non tamen potest esse ut simul praesciat et non praesciat, vel quod nunc praesciat et postmodum non praesciat, loquendo de praescientia ex parte scientiae tantum ; ita quod non fiat vis de ratione futuri; quia quod modo futurum est, postmodum est praesens, et tunc non est praescitum, sed scitum. Et ideo dicendum, secundum distinctionem Magistri, quod, si accipiatur conjunctim. Deus non potest non scire quod scitum est ab eo ; si autem accipiatur divisim, sic est in potestate sua scire et non scire; et haec libertas demonstratur, cum dicitur quod Deus potest hoc non scire. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, licet Deus praesciat me peccaturum, tamen est possibile eum hoc non praescire, nec praescivisse ; ac per hoc possibile (a) est me non peccare; nec ulla mihi necessitas imponitur ad peccandum, sed aeque liber sum ad peccandum vel non peccandum, ac si ipse nihil praescivisset. Item, 1. Contra Gentiles, cap. 67 : " Si unumquodque a Deo cognoscitur sicut praesentialiter visum, sic necessarium erit esse quod Deus cognoscit ; sicut necessarium est Socratem sedere, ex hoc quod videtur sedere. Hoc autem non est necessarium absolute, vel, ut a quibusdam dicitur, necessitate consequentis, sed sub conditione, vel necessitate consequentiae. Haec enim conditionalis est necessaria : Si videtur sedere, sedet. Unde, etsi conditionalis in categoricam transferatur, ut dicatur : Quod videtur sedere, necesse est sedere, patet eam de dicto intellectam , et compositam, esse veram ; de re vero intellectam, et divisam, esse falsam. "

Haec ille. Eamdem similitudinem ponit, de Veritate, q. 2, art. 12, ad 2 , dicens : " Contingens refertur ad divinam cognitionem, secundum quod ponitur esse in rerum natura; ex quo autem est, non potest tunc non esse quando est; quia quod est, necesse est esse, ut patet in 1. Perihermeniis (cap. 6). Non tamen sequitur quod simpliciter dicatur necessarium , nec quod scientia Dei fallatur; sicut et visus meus non fallitur, dum video Petrum sedere, quamvis hoc sit contingens. "

Haec ille. Item, 1. Senteni., dist. 38, q. 1, art. 5, ad 3"", ponit eamdem, dicens : " Actus divinae cognitionis transit super contingens, etiam (6) si futurum sit nobis, sicut transit visus noster super ipsum dum est. Et quia omne quod est, necesse est esse, quando est (y) ; quod tamen absolute non est necessarium; ideo dicitur quod in se consideratum, est contingens; sed relatum ad Dei cognitionem, est necessarium ; quia ad ipsum refertur secundum quod est in esse actu. Et omnino simile est, si ego videam Socratem praesentem currere ; quod quidem est contingens in se, sed relatum ad visum meum est necessarium. "

Haec ille. Ex quibus omnibus apparet quod sicut visus meus nullam imponit necessitatem cursui Socratis, ita nec divina praescientia rei praescitae. Tamen, sicut impossibile est me videre Socratem currere, et non ita esse quod Socrates currat, quia visus meus fertur super cursum illum ut est in sua praesentialitate; ita impossibile est quod Deus aliquid praesciat, et illud non eveniat. Est ergo ista conditionalis necessaria, Si Deus hoc praescivit, hoc erit. Non tamen antecedens est absolute necessarium, quamvis sit immutabiliter verum, scilicet quod non potestesse vera ista copulativa, Ista est falsa, Deus est (a) homo, et illa eadem fuit vera; vel econtra, Nunc est vera, et prius fuit falsa. Et hoc vocatur necessitas immutabilitatis. Et ideo plus de necessitate est in illa conditionali quam in ista, Si ego video Socratem currere, Socrates currit; quia hujus conditionalis antecedens est immutabiliter verum. Verumtamen tam istius quam alterius conditionalis antecedens est absolute necessarium, dum est verum. Unde sanctus Thomas, 1. Senteni., dist. 39, q. I, art. 1, ad 3 , dicit : " Illud quod est, est necessarium esse (6) dum est; absolute tamen loquendo, non necesse est esse. Ita et Deum scire, necesse est dum scit, non tamen est necesse eum scire, nisi necessitate immobilitatis, quae voluntatis libertatem non excludit. "

Haec ille. Secunda conclusio est quod divina providentia nullam necessitatem absolutam provisis contingentibus imponit. Hanc ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 22, art. 4 : " Ad providentiam, inquit, pertinet ordinare res in finem. Post bonitatem autem divinam, quae est finis separatus a rebus, principale bonum in ipsis exsistens, est perfectio universi; quae quidem non esset, si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus. Unde ad divinam providentiam pertinet omnes gradus entium producere. Et ideo quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent contingenter, secundum conditionem causarum proximarum (-f). "

Haec ille. Eamdem conclusionem consimili ratione probat, 3. Contra Gentiles, cap. 72. Arguit enim sic : " Operatio divinae providentiae, qua operatur in rebus, non excludit causas secundas; sed per eas impletur, in quantum virtute Dei agunt. Ex causis autem proximis aliqui effectus dicuntur necessarii vel contingentes, non autem ex causis remotis; nam fructificatio plantae est effectus contingens, propter causam proximam, quae est vis generativa, quae potest impediri et deficere, quamvis causa remota, scilicet sol, sit causa ex necessitate agens. Cum igitur inter causas proximas multa? sint quae deficere possunt, non omnes effectus qui providentiae subduntur, erunt necessarii, sed (8) plurimi contingentes. "

Haec ille. Ii) proximarum. - primam Tr. Tertia conclusio est quod divina praedestinalio nullam necessitatem absolutam imponit praedestinatis ad salvandum, quin quilibet eorum possit damnari. Non tamen ista copulativa est possibilis, Iste est praedestinatus, et iste non salvabitur. Istam probat sanctus Thomas, 1. Sentent., dist. 40, q. 3, art. 1 : " Certitudo, inquit, praedestinationis non imponit necessitatem salvandis. Praedestinatio enim includit in suo intellectu praescientiam et providentiam salutis omnium. Providentia autem, ut dictum est, quamvis sit omnium, non tamen omnia necessario contingunt, sed secundum conditionem causarum proximarum, quarum naturas et ordinem divina providentia et praedestinatio salvat. Praescientia etiam non imponit necessitatem rebus, nec in quantum est causa, cum sit causa prima, cujus conditionem effectus non habet, sed causae proximae ; nec ratione adaequationis ad rem scitam, quae ad rationem scientias veritatis et certitudinis exigitur; quia adaequatio ista attenditur scientiae Dei ad rem scitam, non secundum quod est in causis suis, in quibus est ut possibile futurum tantum, sed ad ipsam rem, secundum quod habet esse determinatum, prout est praesens, et non futurum. Et ideo patet quod certitudo praedestinationis nullam necessitatem salvandis imponit. "

Haec ille. Et, 1 p., q. 23, art. 6, dicit: " Praedestinatio, inquit, certissime et infallibiliter consequitur suum effectum; nec tamen imponit necessitatem, ut effectus scilicet ex necessitate proveniat. Praedestinatio enim pars est providentiae; non autem omnia quae providentiae subduntur, necessaria sunt; sed quaedam contingenter eveniunt, secundum conditionem causarum proximarum, quas ad tales effectus divina providentia ordinavit; et tamen ordo providentiae infallibilis est. Sic igitur ordo praedestinationis certus est; et tamen libertas arbitrii non tollitur, ex qua contingenter provenit praedestinationis effectus.^

"Adboc etiam consideranda sunt, inquit, illa dicta, supra, de divina scientia et de divina voluntate, quomodo contingentiam a rebus non tollunt, licet certissima et infallibilia sint. "

Haec ille. Et, ad 3"", dicit : " Praedestinatio includit in se divinam voluntatem. Et ideo, sicut Deum velle aliquid creatum, est necessarium ex suppositione, propter immutabilitatem divinae voluntatis, non tamen absolute; ita dicendum est de praedestinatione. Unde non oportet dicere quod Deus possit non praedestinare quem praedestinavit, in sensu composito accipiendo; licet, absolute considerando, Deus possit eum non praedestinare; sed ex hoc non tollitur praedestinationis certitudo, ii

Haec ille. Et ibidem, ad 2 " : " Licet possibile sit eum qui praedestinatus est, mori in peccato mortali, secundum se consideratum; tamen hoc estincompossibile, posito, prout scilicet ponitur, eum praedestinatum esse. Unde non sequitur quod praedestinatio falli possit, j)

Haec ille. Idem ponit, de Veritate, q. 6, art. 3, ad 7"" : " Cum dicitur, Praedestinatus iste potest (a) in peccato mori, si consideretur ipsius potentia, verum est; si autem loquamur de praedestinato, secundum ordinem quem habet ad Deum praedestinantem, sic ordo ille non compatitur secum istum eventum, quamvis compatiatur secum istam potentiam. Et ideo potest distingui secundum distinctionem prius inductam, scilicet consideratio subjecti cum forma, vel sine forma. "

Haec ille. Et, ad 8"", explicat istam distinctionem, dicens : " Quantumcumque scitum vel praedestinatum immobile sit sub ordine divinae scientiae, tamen potest aliquid ei attribui considerato secundum suam naturam, etsi repugnet ordini praedestinationis; hoc enim modo praedestinatio est aliquid praeter ipsum hominem qui dicitur praedestinatus. Sicut nigredo est aliquid praeter essentiam corvi, quamvis non sit aliquid extra corvum ; considerando autem tantummodo essentiam corvi, potest aliquid ei attribui, quod repugnet nigredini ejus; secundum quem modum dicit Porphyrius, quod potest intelligi corvus albus. Et ita etiam in proposito : potest ipsi homini praedestinato attribui aliquid secundum se considerato, quod non attribuitur ei secundum quod intelligitur stare sub praedestinatione."

Haec ille.

Eamdem distinctionem ponit, q. 2, art. 12, ad 4" ; et, 1 p., q. 14, art. 13 (ad 3" ). Ex quibus patet quod ille qui est praedestinatus, ita potest damnari, sicut ille qui non est praedestinatus ; non tamen est possibile ut sit praedestinatus, et sit de numero damnandorum; recte, sicut res alba potest esse nigra. Verumtamen inter istas duas, Album potest esse nigrum, et, Praedestinatus potest damnari, quarum quaelibet insensu diviso est vera, est duplex differentia. Prima est, quia, sicut album potest esse nigrum, ita potest desinere esse album , et mutari ab albedine in nigredinem; ita quod ista copulativa est possibilis, A est album, et illud idem quandoque erit nigrum; et similiter ista, A non est modo album, sed prius erat album. Sed non sic in proposito. Ista enim categorica est impossibilis, Aliquis desinit esse praedestinatus; et ista, Iste incipit esse reprobatus. Similiter ista copulativa est impossibilis, Socrates nunc non est praedestinatus, sed prius erat praedestinatus ; vel ista, Socrates nunc est praedestinatus, et quandoque non erit praedestinatus ; quia ex veritate illius categoricae, vel hujus hypotheticae, in Deo mutabilitas inferretur. Secunda differentia est, quia non conceditur quod album potest nunquam fuisse album; conceditur tamen quod ille qui est praedestinatus, potest nunquam fuisse praedestinatus. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 6, art. 3, ad 10" , dicit : " Absolute loquendo, Deus potest unumquemque praedestinare vel non praedestinare, aut praedestinasse vel non praedestinasse; quia actus praedestinationis, cum mensuretur aeternitate, nunquam cadit in praeteritum, sicut nunquam est futurus; unde semper consideratur ut egrediens a voluntate, per modum libertatis. Tamen ex suppositione hoc efficitur impossibile : non enim potest non praedestinare, supposito vel cum suppositione quod praedestinaverit, vel e converso; quia mutabilis esse non potest. "

Haec ille. Et si dicatur quod sicut Deus quandoque creavit Adam, et modo non creat, nec tamen sequitur ex hoc quod ipse sit mutabilis; ita videtur quod sit possibile eum primo aliquem non praedestinare, et post praedestinare; nec ex hoc inferretur in eo mutatio;

respondet, art. 4, ad 8 , quod " non est simile; quia factio est actus quidam qui terminatur ad effectum exteriorem; et ideo quod Deus primo facit, et post non facit aliquid, non ostendit aliquam mutationem in ipso, sed solum in effectu. Sed praedestinatio, et praescientia, et hujusmodi, sunt actus intrinseci, in quibus non posset esse variatio sine variatione vel mutatione Dei. Et ideo nihil quod ad variationem horum actuum pertineat, concedi debet. "

Haec ille.

Et ibidem : " Quamvis de quolibet absolute concedi posset quod Deus potest eum praedestinare, vel non praedestinare; tamen supposito quod praedestinaverit, non potestnon praedestinare, vel e converso; quia non potest esse mutabilis. Etideo communiter dicitur quod haec(a): Deus potest non praedestinatum praedestinare, vel praedestinatum non praedestinare, in sensu composito est falsa, in diviso vera. Et ideo omnes locutiones quae sensum compositum implicant, sunt falsae simpliciter. Unde non est concedendum quod numero praedestinatorum possit fieri additio vel subtractio; quia additio praesupponit illud cui fit additio, et subtractio illud a quo subtrahitur. Et eadem ratione, non potest concedi quod Deus posset plures praedestinare quam praedestinaverit, vel pauciores. "

Haec ille. Quarta conclusio est quod fatum non imponit aliquam rebus necessitatem absolutam. Istam probat sanctus Thomas, 1 p., q. 116, art. 3, dicens : " Dispositio causarum secundarum, quam fatum dicimus, potest dupliciter considerari : uno modo, secundum ipsas causas secundas, quae sic disponuntur seu ordinantur; alio modo, ex relatione ad primum principium a quo ordinantur, scita) haec. - Om. Pr. licet Deum. Ideo dicendum quod fatum, secundum considerationem causarum secundarum, mobile est; sed secundum quod subest divinae providentiae, immobilitatem sortitur, non quidem absolutae necessitatis, sed conditionatae; secundum quod dicimus hanc conditionalem esse necessariam, Si Deus praescivit hoc futurum, hoc erit. Unde, cum Boetius (4. de Consolatione) dixisset fati seriem esse mobilem, post pauca subdit : Quae, cum ab immobilis providentiae proficiscatur exordiis, ipsam quoqne (a) immutabilem esse necesse est. "

Haec ille. Quod autem illa causarum series secundum se considerata, non sit immobilis, probat, q.ll5, art. 6, ubi ostendit quod corpora coelestia non omnes effectus suos ex necessitate producunt; immo, tam in homine quam in aliis rebus ad quas operatio hominum se extendit, effectus corporum coelestium impedi potest; immo etiam in aliis rebus naturalibus. Si igitur corpora coelestia, quae sunt post angelos principalia inter causas secundas, non necessario producunt effectus in rebus inferioribus, sequitur quod multo minus aliae causae secundae ; et sic, consequenter, ordo illarum causarum secundarum, qui dicitur fatum, non necessitat omnia inferiora, praesertim non necessitat homines. Quinta conclusio est quod cum praedictis stat quod divina praescientia certa est et infallibilis. Istam probat sanctus Thomas, de Veritate, q. 6, art. 3, dicens : " Duplex est certitudo, scilicet cognitionis, et ordinis. Cognitionis quidem certitudo est, quando cognitio non declinat in aliquo ab eo quod in re invenitur, sed hoc modo existimat de re sicut est. Et quia certa aestimatio habetur de re per causam rei, ideo tractum est nomen certitudinis ab ordine (6) causae ad effectum; ut dicatur ordo causae ad effectum certus esse, quando causa infallibiliter effectum producit. Praescientia ergo Dei, quia non importat universaliter causae habitudinem respectu horum quorum est, non consideratur in ea nisi certitudo cognitionis tantum. "

Haec ille. Ista conclusio potest etiam probari ex praedictis. Nam Dei praescientia fertur in res ut sunt praesentes; quod autem praesens est, necesse est esse dum praesens est; et ideo cognitio quae fertur in rem ut praesens est, certissima est, cum objectum ejus non deficiat ab eo quod cognitio de illo apprehendit. Sexta conclusio est quod divina providentia certa est et infallibilis, et certitudo ejus addit supra certitudinem praescientiae. Prima pars probatur, 3. Contra Gentiles, cap. 94: " Providentia gubernantis, tanto dignior est etperfectior, quanto est universalior, et per plura ministeria explicat praemeditationem; quia et ipsa ministrorum dispositio magnam partem provisi ordinis habet. Oportet autem quod divina providentia in summo perfectionis consistat; quia ipse (cc) simpliciter et universaliter perfectus est in providendo. Igitur suae sapientia praemeditatione sempiterna omnia ordinat, quantumcumque minima videantur. Quascumque rerum vero aliquid operantur, instrumentaliter agunt ab eo mota, et ei obtemperando (6) ministrant, ad ordinem providentia;, ab aeterno, ut ita dicam, excogitatum, explicandum in rebus. Si autem omnia quae agere possunt, necesse est ut in agendo ei ministrent, impossibile est quod aliquod agens divinae providentia? executionem impediat, sibi contrarium agendo. Neque etiam possibile" est divinam providentiam impediri per defectum alicujus agentis vel patientis; cum omnis virtus activa et passiva sit in rebus secundum omnem dispositionem ab ea causata. Impossibile est etiam quod impediatur divina providentiae executio per providentis immutationem, cum Dominus omnino sit immutabilis. Relinquitur ergo quod divina providentia cassari non potest, i

Haec ille.

Ex quibus patet prima pars conclusionis. Sed secunda pars probatur, in de Veritate, ubi supra (q. 6, art. 3). Postquam enim ibidem dixit quod praescientia divina habet certitudinem cognitionis tantum, subdit quod cc quia praedestinatio, et etiam providentia, praescientiam includit, et habitudinem causae ad ea quorum est addit, in quantum est directio sive praeparatio quaedam, sic potest in ea considerari supra certitudinem cognitionis, certitudo ordinis. Ordo autem providentiae dupliciter certus invenitur. Uno modo, in particulari, quando scilicet res quae a divina providentia infinem aliquem ordinantur, absque defectu ad finem illum particularem deveniunt; sicut patet in motibus coelestibus, et in omnibus quae necessario aguntur in natura. Alio modo, in universali, et non in particulari; sicut videmus in generabilibus et corruptibilibus, quorum virtutes quandoque deficiunt a propriis effectibus, ad quos sunt ordinatae sicut ad proprios fines; sicut virtus formativa quandoque deficit a perfecta consummatione membrorum; sed tamen ipse defectus divinitus ordinatur ad aliquem finem; et sic nihil potest a generali fine providentiae deficere , quamvis quandoque deficiat ab aliquo particulari fine ".

Haec ille. Sciendum autem quod,l p.,q. 22, art. 4, ostendit in quo attendatur illa certitudo divinae providentiae. Unde, ad 2"", dicit : cc In hoc est immobilis et certus divinae providentiae ordo, quod ea quae ab ipso providentur, cuncta eveniunt, eo modo quo ipse providet, sive necessario, sive contingenter. " Et ideo, sicut dicit, ibidem, ad l (et ad 3" ) : cc Illud quod divina providentia disponit evenire necessario et infallibiliter, necessario et infallibiliter eveniet; et quod disponit evenire contingenter, divinae providentias ratio habet ut contingenter eveniat. Effectus enim divinae providentiae est non solum aliquid evenire quocumque modo, sed aliquid evenire contingenter, vel necessario. Necessarium enim aut contingens proprie consequuntur ens, in quantum hujusmodi. Unde modus contingentiae et necessitatis cadit sub Dei providentia, qui est universalis provisor totius entis. D

Haec ille. Et Contra Gentiles, ubi supra (3, cap. 94) : cc Haec conditionalis est vera, Si Deus providit hoc futurum, hoc erit; providit autem illud esse futurum contingenter; sequitur ergo infallibiliter quod erit contingenter, et non necessario. Patet etiam quod hoc quod ponitur a Deo esse provisum ut futurum sit, si sit de genere contingentium, poterit non esse, secundum se consideratum; sic enim provisum est ut sit contingens, potens non esse.; non tamen est possibile quod ordo providentiae deficiat, quin contingenter eveniat. "

Haec ille. Septima conclusio : Quod divina praedestinatio infallibilis est, et ejus certitudo addit supra certitudinem providentiae. Istam probat sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra (q. 6, art. 3). Postquam enim dixit quod certitudo praescientiae est certitudo cognitionis tantum; et ulterius quod certitudo providentiae est certitudo cognitionis et ordinis, subdit : cc Cum autem praedestinatio sit quaedam providentiae pare, sicut secundum suam rationem super providentiam addit, sic et certitudo ejus supra certitudinem providentiae."

Haec ille. Et post, ostenso quomodo divinae providentiae ordo sit certus dupliciter, quandoque scilicet in universali tantum, quandoque in particulari, subdit : cc Ordo, inquit, praedestinationis est certus, non solum respectu universalis finis, sed etiam respectu salutis. Nec tamen hoc modo certus est ordo praedestinationis respectu particularis finis, sicut erat ordo providentiae; quia in providentia ordo non erat certus respectu particularis finis, nisi quando causa proxima necessario producebat effectum suum; inpraedestinatione autem invenitur certitudo respectu singularis finis, et tamen causa proxima, scilicet liberum arbitrium, non producit effectum illum nisi contingenter. Unde difficile videtur concordare infallibilitatem praedestinationis cum libertate arbitrii. Non enim potest dici quod praedestinatio supra certitudinem providentiae nihil aliud addat, nisi certitudinem praescientiae, ut si dicatur quod Deus ordinet praedestinatum ad salutem, sicut et quemcumque - QUAESTIO I. alium, sed cum hoc, de (a) praedestinato scit quod non deficiet a salute. Sic enim non diceretur praedestinatus differre a non praedestinato ex parte ordinis, sed tantum ex parte praescientiae eventus; et sic praescientia esset praedestinationis causa (6), nec praedestinatio esset per electionem praedestinantis; quod est contra auctoritatem Scriptura? et dicta Sanctorum. Unde, etiam praeter certitudinem scientiae, ipse ordo praedestinationis habet infallibilem certitudinem. Nec tamen proxima causa salutis ordinatur ad eam necessario, sed contingenter, scilicet liberum arbitrium. Quod hoc modo potest considerari. Invenimus enim ordinem infallibilem esse respectu alicujus dupliciter : uno modo, in quantum una causa singularis necessario inducit effectum suum ex ordine divinae providentiae; alio modo, quando ex concursu multarum contingentium, et deficere possibilium, pervenitur ad unum effectum; quarum unamquamque Deus ordinat ad consecutionem effectus, loco ejus quae deficit, vel ne altera deficiat; sicut videmus quod omnia singularia unius speciei sunt corruptibilia, et tamen, per successionem unius ad alterum, potest in eis secundum naturam salvari perpetuitas speciei, divina providentia taliter gubernante, quod non omnia deficiant uno deficiente. Et hoc modo est in praedestinatione. Liberum enim arbitrium deficere potest a salute; tamen in eo quem Deus praedestinat, tot et talia adminicula praeparat, quod vel non cadat, vel, si cadat, quod resurgat; sicut exhortationes et suffragia orationum, donum gratiae, et hujusmodi alia, quibus Deus adminiculatur homini ad salutem. Si ergo consideremus salutem respectu causae proximae, scilicet liberi arbitrii, non habet certitudinem, sed contingentiam; respectu autem causae primae, quae est praedestinatio, certitudinem habet. "

Haec ille. Octava conclusio est quod, licet tam numerus praedestinatorum quam reprobatorum sit Deo certissimus, tam formaliter quam materialiter, stat quod aliter est certus primus quam secundus. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, 1 p., q. 23, art. 7 : " Quidam, inquit, dixerunt quod numerus praedestinatorum est certus formaliter, sed non materialiter; utputa, si diceremus certum esse quod centum vel mille salventur, non autem quod hi vel illi. Sed hoc tollit certitudinem praedestinationis. Et ideo oportet dicere quod numerus praedestinatorum, non solum formaliter, sed etiam materialiter, est Deo certus. Sed advertendum est quod numerus praedestinatorum certus Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia scilicet scit quot sunt salvandi; sic enim Deo certus est numerus guttarum pluviae, et arenae maris; sed ratione distinctionis et electionis cujusdam. Ad cujus evidentiam, sciendum quod omne agens intendit aliquem finem. Quicumque autem intendit aliquam determinatam mensuram in suo effectu, excogitat aliquem numerum in partibus essentialibus, quae per se requiruntur ad perfectionem totius. Non autem per se eligit aliquem numerum in his quae non principaliter requiruntur, sed solum propter aliud; sed in tanto numero accipit hujusmodi, in quantum sunt necessaria propter aliud. Sicut aedificator excogitat determinatam mensuram domus, et etiam determinatum numerum mansionum quas vult facere in domo, et determinatum numerum mensurarum parietis vel tecti; non autem eligit determinatum numerum lapidum, sed accipit tot quot sufficiant ad explendam tantam mensuram parietis. Sic ergo considerandum est de Deo, respectu totius universitatis, quae est ejus effectus. Praeordinavit enim in qua mensura esset totum universum, et quis numerus est conveniens essentialibus partibus universi, quae scilicet habent aliquo modo ordinem ad perpetuitatem , scilicet quot sphaerae, quot stellae, quot elementa, quot species rerum. Individua autem corruptibilia non ordinantur ad bonum universi principaliter, sed quasi secundario, in quantum in eis salvatur bonum speciei. Unde, licet Deus sciat numerum individuorum, non tamen numerusboum, vel culicum, vel aliorum hujusmodi, est propter se praeordinatus a Deo; sed tot ex hujusmodi divina providentia produxit, quot sufficiunt ad speciei conservationem. Inter omnes autem creaturas, principalius ordinantur ad bonum universi creaturae rationales, quae, in quantum hujusmodi, incorruptibiles (a) sunt; et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem. Unde certus est Deo numerus praedestinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cujusdam principalis praefinitionis. Non sic autem est omnino de numero reproborum, qui videntur esse praeordinati a Deo in bonum electorum, quibus omnia cooperantur in bonum. "

Haec ille. Idem, de Veritate, q. 6, art. 4: a Sciendum, inquit, quod numerus praedestinatorum secundum hoc dicitur esse certus, quod additionem vel diminutionem non patitur. Secundum hoc autem pateretur additionem, si aliquis praescitus posset fieri praedestinatus ; quod esset contra certitudinem divinae praescientiae vel reprobationis. Secundum hoc vero posset diminui, si aliquis praedestinatus posset fieri reprobatus, vel non praedestinatus; quod est contra certitudinem divinae praedestinationis. Et sic patet quod certitudo numeri praedestinatorum colligitur TENTURUM ex duplici certitudine, scilicet ex certitudine praedestinationis (a), et ex certitudine praescientiae vel reprobationis. Sed hae duae certitudines differunt : quia certitudo praedestinationis est certitudo cognitionis et ordinis; certitudo autem praescientis est certitudo cognitionis tantum. Non enim Deus praeordinat ad peccandum homines reprobos, sicut praedestinatos ordinat ad merendum. "

Haec ille. B. - OBJECTIONES I 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Aureoli.

Sed contra primam conclusionem arguit Aureolus, dist. 39 (q. 1, art. 4). Primo praesertim quia ibidem dicitur quod divinum velle, semper est quasi in egrediendo a voluntate. Hoc, inquit, stare non potest. Nam divinitas est quoddam velle subsistens, purum, absque potentia volitiva, sicut et intelligere purum; ratio enim potentia? volitivae, est ratio imperfectionem importans. Ergo non est in eo potentia volitiva, sed velle inelicitum, actus purus et subsistens. Secundo. Arguit contra eamdem, in hoc quod dicit quod Deus potest non velle quod vult, non quod simul velit et non velit (6), nec quod postmodum non velit postquam voluit. Secundum hoc enim sequeretur, inquit, quod aliquod velle non est in eo, quod tamen esse potuisset. Sed hoc est impossibile in Deo, in quo totum est in actu, et quod non inest in actu, est impossibile simpliciter inesse; alioquin, cum quidquid est in Deo sit Deus, esset aliquis Deus possibilis, non Deus in actu. Igitur illud poni non potest. Tertio. Arguit contra eamdem, in hoc quod ait de illa distinctione, quod, si divisim accipiatur, verum est quod Deus potest aliquid praescire, quod non praescit. Secundum hoc enim sequeretur quod res, secundum quod sunt sub divina praescientia, non essent necessariae; cujus oppositum tu dicis, inducendo verbum Philosophi, 1. Periher. (cap. 6), dicentis quod omne quod est, quando est, necesse est esse. Quarto. Arguit contra illud quod illa conclusio innuit, et quod alias dictum est, scilicet quod scientia visionis potest se extendere ad alia ad quae non se extendit, pro eo quod Deus potest facere plura vel pauciora quam faciat. Constat, inquit, secundum te, quod scientia visionis terminatur ad res, prout sunt praesentialiter exhibitae. Sed, ut sic, sunt omnino immutabiles; quia omne quod est, quando est, necesse est esse; unde conceditur a te quod futurum, ut subest divinae praescientiae, est necessarium. Ergo non possunt plura vel pauciora attingi scientia visionis. Quinto ad idem. A te conceditur quod illud antecedens est necessarium : Deus scit aliquid esse futurum; et consequens etiam est necessarium, si inferatur : ergo illud erit, prout subest divinae scientiae, scilicet, prout est in sua praesentialitate. Sed, praescientia et praescitis sic exsistentibus necessariis, impossibile est quod divina praescientia se extendat ad plura vel pauciora. Ergo illa duo dicta, ad invicem sibi repugnant.

Haec ille. g 2.

Contra secundam et sextam CONCLUSIONES Argumenta Aureoli.

Contra secundam conclusionem et sextam, arguit (dist. 40, q. 1, art. 4). Primo sic. Omne quod infallibiliter eveniet, immutabiliter eveniet. Detur enim quod possit mutari eventus; igitur falli potest, ne ponatur ille eventus. Idem enim importatur per infallibiliter evenire, et immutabiliter. Sed certitudo divinae providentiae de necessitate concludit quod omnes effectus provisi, quantumcumque contingentes, infallibiliter sunt futuri. Detur enim oppositum, statim sequitur quod divina providentia non sit infallibiliter certa. Ergo certitudo divinae providentiae concludit quod effectus, quantumcumque contingentes, sic evenient, quod mutari non possunt. Secundo ad idem. Quamvis providentia divina praeparet causas necessarias effectibus quibusdam, et aliis contingentes; tamen illi effectus causarum contingentium subsunt divinae providentiae, quae infallibilis est et certa; et per consequens, non sunt casuales, nec contingentes in ordine ad divinam providentiam, quamvis per respectum ad causas proximas sint contingentes. Sed quod non est contingens, sed immutabile per respectum ad causam, infallibiliter est, non contingenter. Ergo effectus causarum contingentium, immutabiliter, et infallibiliter, et non contingenter sunt.

Haec ille. S 3.

Contra tertiam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit sic, dist. 40 (ibid.), probando quod iste modus ponendi, desperationem hominibus inducat. Primo., Sicut enim, inquit, aliqui sunt praedestinati, sic et alii reprobati. Quando autem aliquid est immutabile, facta aliqua suppositione, fatuum est conari ad immutandum illud, donec stat conditio illa; unde conatus immutare volentis, debet esse ad tollendum illam conditionem; sicut si necesse est quod Socrates moveatur si currat, qui vult impedire ne moveatur, oportet eum impedire ne Socrates - QUAESTIO I. currat. Sed manifestum est quod praedestinatio et reprobatio, prout in Deo sunt, nostro conatu impediri non possunt. Ergo, si stantibus illis impossibile est quin salvetur iste et damnetur ille, frustra qui damnatus est, ad oppositum conatur. Unde datur homini materia desperandi et negligendi seipsum, et tollitur omnis exhortatio salutaris, et persuasio, et sacramentorum perceptio ; quia totum est vanum. Secundo. Quantumcumque contingenter Deus praedestinaverit Petrum, ex quo praedestinavit, mutari non potest; nec Petrus suo conatu posset tollere suam praedestinationem, nec Judas suam reprobationem. Et sic manet occasio desperandi. Nam, sicut antecedens est immutabile, Deus praedestinavit Petrum, ita et consequens, scilicet, Petrus salvabitur; et ita de ista conditionali, Si Deus reprobavit Judam, Judas damnabitur. S 4.

Contra quartam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra quartam conclusionem arguit (Ibid.) quod ipsa tollit omne consilium et conatum, et omne politicum negotium excludit. Primo. Manente enim conditione immutabiliter, fatuum est conari adtollendum illud quod est immutabile, illa conditione manente; sicut, stante ista conditione quod Socrates currit, fatuum est conari quod non moveatur, aut de hoc consiliari. Sed manifestum est quod conditio immutabiliter permanet, scilicet Dei praescientia et providentia. Igitur, si rerum eventus, et fatum quod providentiae subest, est immutabile necessitate conditionata, fatuum est conari aut consiliari de aliquo futuro. Secundo. Videtur error Gentilium redire, qui excusationem suorum actuum assumebant ex fato, quasi non potuerit aliud evenire; juxta illud Augustini, in Sermone Epiphaniae, dicentis quod negant varii homines, ponentes fatum, voluntatem qua peccant, cum fingant necessitatem qua peccata defendant. Manifestum est enim quod illud non debet imputari, contra quod vane et frustratorie quis haberet conari. Sed, si fatum ex conditione divina providente immutabile esset, ita quod stante divina providentia fatum immutari non possit, conari in oppositum frustratorium est et vanum; quia conditio semper stat, et illam per conatnm nostrum mutare non possumus. Igitur peccatum non erit imputandum.

Haec ille. S 5.

Contra octavam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra octavam conclusionem arguit, dist. 41 (q. 1, art. 2). Primo. Ille namque qui vult omnes salvos fieri et ad cognitionem veritatis venire, et omnes ad hoc efficit ut sint participes suae beatitudinis, non videtur a seipso limitare numerum eorum qui beatitudinem consequuntur; immo, quantum est ex seipso, non vult determinatum numerum creaturarum rationalium salvari, sed potius vult omnes indifferenter salvari; quod si non fiat, hoc erit aliunde, et non ex limitatione sua. Sed manifestum est quod Deus est hujusmodi, ut patet per Apostolum (1. ad Tim. 2, v. 4). Sequitur ergo quod numerum electorum Deus praeordinando non limitavit, sed potius est limitatio aliunde. Secundo. Ex praeordinatione et praefinitione divina aliquorum quae in certo numero sunt futura, possunt formari propositiones vera? de futuro, affirmativae, et negativae. Sed ex hoc quod certus est numerus electorum apud Deum, non potest vere dici quod talis salvabitur, et talis non salvabitur; alioquin introducitur materia desperandi, et datur occasio negligendi seipsum; divina enim ordinatio non frustrabitur, quin salventur qui ad vitam sunt ordinati, et alii inevitabiliter damnentur. Igitur numerus electorum non est limitatus ex praefinitione divina. Tertio. Si Deus electorum numerum limitaret et praefiniret terminum, necessario aliquos includeret, et alios excluderet, destinando ad mortem. Sed impium est dicere quod aliquos destinet ad peccatum, et mediante peccato ad mortem. Ergo impium est dicere quod pro libito voluntatis limitet numerum electorum, istos includendo, et illos excludendo. Immo, omnes destinantur a Deo ad vitam, etiam illi qui, suis exigentibus meritis, postmodum non salvantur. Unde et illi de quibus scriptum est, Matth. 22, quod non fuerunt digni intrare ad nuptias, tamen fuerunt invitati et destinati ad eas. Quarto. Partes quae faciunt per se ad bonum universi, et pertinent ad perpetuitatem, videntur a Deo esse praefinita; et praeordinatae, secundum te. Sed constat quod omnes rationales creaturae indifferenter sunt incorruptibiles coram Deo. Igitur omnes erunt a Deo ordinatae ad consecutionem ultimi finis; nec erit aliqua limitatio per quam aliqui includantur, et aliqui excludantur, quantum est ex parte Dei; sed hoc erit potius aliunde.

Haec ille. C. - SOLUTIONES tj 1.

Ad argumenta contra primam conclusionem Ad argumenta Aureoli. - Ad ista argumenta respondetur. Et primo Ad primum contra primam conclusionem, dico quod argumentum concludit quod volitio, vel intellectio, non egrediuntur secundum rem a potentia volitiva, vel intellectiva. Unde sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 10, dicit quod i nihil est LIBRI 1. SEN sui ipsius principium; divina autem actio non est aliud quam sua potentia; manifestum est quod potentia non dicitur in Deo sicut principium actionis, sed sicut principium facti ". Et post pauca : " Si igitur sint aliquae actiones in Deo, quae non in aliquod factum transeant, sed maneant in agente, respectu harum non dicetur in Deo potentia, nisi secundum modum intelligendi, non secundum rei veritatem. Hujusmodi autem actiones sunt intelligere et velle. Potentia igitur Dei, proprie loquendo, non respicit hujusmodi actiones, sed solos effectus. Intellectus igitur et voluntas in Deo non sunt ut potentiae, sed solum ut actiones. "

Haec ille.

Ex quo patet quod ille egressus volitionis a voluntate , in Deo, non intelligitur esse secundum rem, sed secundum rationem : quia scilicet intellectus noster, secundum quod dicit ibidem sanctus Doctor, diversis conceptionibus considerat potentiam et ejus actionem; quia illa non intelligimus in via, secundum quod in se sunt, sed in conceptionibus creaturarum, in quibus ille egressus est realis; et ideo divinam actionem non possumus intelligere nisi in conceptione cujusdam egredientis a potentia, licet non intelligamus actum in divinis egrediendi a potentia. Ad secundum negatur conditionalis quam facit; fundatur enim super uno paralogismo, quo saepe arguens fallitur, fallacia figurae dictionis. Arguit enim sic : Velle Petrum damnari non est in Deo, et velle tale potest esse in Deo; ergo aliquod velle non est in Deo, quod tamen potest esse in Deo. Patet quod fallacia est figurae dictionis, ut saepe dictum est. Ad tertium dicitur quod illa propositio, Res, secundum quod subsunt divinae praescientiae, sunt necessariae, potest habere duplicem sensum. Unus est, quod res subjecta divinae providentiae vel praescientiae , per dispositionem invariabilem et necessariam subest illi; et hoc est verum. Alius sensus est, quod res subjecta divinae praescientiae, necessario habet dispositionem illam necessitate absoluta; et hoc falsum est. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 2, art. 12, ad 4 , dicit quod " quamvis scientia sit invariabilis, et semper eodem modo se habens; tamen dispositio, secundum quam res refertur ad Dei cognitionem invariabilem (a), non semper eodem modo se habet ad ipsam. Refertur enim res ad Dei cognitionem, secundum quod est in sua praesentialitate ; praesentialitas autem rei non semper ei convenit ". - Haec ille. - Tunc dico quod, licet res, prout est subjecta divinae praescientiae, habeat aliquam dispositionem quodammodo invariabilem et necessariam; tamen illa res non necessario habet illam dispositionem, ac per hoc non (6) necessario absolute subest divinae praescientiae: immo potest non subesse, et aliqua alia quae non subest, potest subesse. Antichristus enim potest non habere illam praesentialitatem, qua refertur ad divinam praescientiam : quia adhuc Antichristus est in suis causis, et potest produci et non produci, ac per hoc non praesciri ; vel potest nunquam fuisse praescitus. Ad quartum dico, secundum sanctum Thomam , de Veritate, q. 2, art. 13, ad 5" : " Quamvis in aliquo sensu concedatur quod Deus potest scire quod prius nescivit; non tamen potest concedi in aliquo sensu, quod Deus potest scire plura quam sciat; quia, cum per hoc quod dicitur plura importetur comparatio ad praecedens, vel praeexsistens, semper intelligitur in sensu composito. "

Haec ille.

Sicut enim ipse dicit (Ibid.) : " Cum dicitur, Deus potest scire quod nescit, loquendo etiam de scientia visionis, potest dupliciter intelligi. Uno modo, in sensu composito, scilicet ex suppositione quod Deus non sciverit illud quod dicitur posse scire; et sic falsum est; non enim potest utrumque horum esse simul, ut scilicet Deus nesciverit aliquid, et postea sciat illud. Alio modo, in sensu diviso; et sic non includitur aliqua conditio vel suppositio sub potestate; unde in hoc sensu est verum. "

Haec ille.

Idem ponit, 1. Sentent., dist. 39, q. 1, art. 2, ad 3 , ubi sic ait: " Quamvis aliquo modo concedatur quod Deus potest scire aliquid aliud ab his quae scit; non tamen videtur posse concedi quod possit scire plura quam scit; quia, cum dicitur plura, designatur comparatio ad aliquid praeexsistens, cum quo hoc non erat; et hoc non potest esse, ut ista duo sint simul vera, Prius nescivit, et, Modo scit; nec hoc ipse Deus potest (a). Et ita patet quod cum dicitur, Potest (6) plura scire, pertinet ad sensum compositum. Unde Magister non simpliciter concedit, sed opinionem narrat. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod sanctus Thomas non concedit illud quod iste arguens sibi imponit. Non enim dicit quod Deus possit plura scire quam sciat; sed aliqua potest scire, quae non scit, loquendo de scientia visionis. Et si istud ultimum velit arguens impugnare, respondetur ad suum argumentum, quod res, ut sunt praesenles, sunt immobiles quantum ad hoc; sed tamen res illae possunt, in se considerate, carere tali praesentia; et in potestate Dei est quod non sint habiturae talem praesentiam. Et similiter, multae res sunt Deo possibiles, quae non sunt habitu ne praesentialem exsistentiam, et in potestate Dei est quod essent habiturae, ac, per hoc, quod essent ab aeterno cognitae a Deo et praesentes ei. Et sic aliqua cognoscit scientia visionis, quae potest non cognoscere; et aliqua non cognoscit, quae posset illo modo cognoscere. Ad quintum conceditur quod hujusmodi condi- - QUAESTIO I. tionalis, Si Deus scit hoc futurum esse, hoc erit, tam antecedens quam consequens sunt necessaria, necessitate immutabilitatis; non autem simpliciter absolute, nisi dum sunt vera, ut saepe allegatum est. Cum tali autem necessitate praescientiae et praescitorum, stat contingentia consequentis, immo etiam antecedentis; non quod praescientia sit contingens in se, sed quia non necessariam habitudinem habet ad scita, loquendo de scientia visionis; ac per hoc, aliqua isto modo sunt scita, quae possunt non fuisse illo modo scita; et econtra, aliqua possunt fuisse scita, quae nunquam sunt, aut fuerunt, aut erunt scita. g 2.

Ad argumenta contra secundam ET SEXTAM CONCLUSIONES Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra secundam conclusionem, dicitur Adprimum quidem, quod aliquid immutabiliter evenire, potest dupliciter intelligi. Uno modo, quod illud eveniet, et non potest mutari de venturo in non venturum. Et isto modo concedo quod omnia quae sunt futura secundum ordinem primae causa?, immutabiliter evenient. Si enim Deus disposuit aliquid esse futurum, illud non potest mutari de futuro in non futurum, nisi forte per positionem futuri in actu. Secus est de futuro secundum ordinem causae secundae ; nam aliquid nunc est futurum secundum dispositionem causarumsecundarum, et si illae causae tollantur antequam producant effectum, illud quod erat futurum,desinit esse futurum, nec tamen ponitur in actu. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 16, art. 7 (ad 3" ) : " Illud quod nunc est, ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret; unde, sublata causa, non esset futurum illud fieri. "

Haec ille.

Alio modo potest intelligi aliquid immutabiliter evenire, quia scilicet illud eveniet, et non est in potestate alicujus facere quin illud eveniat. Et sic negatur quod omnia futura, immutabiliter eveniant. Nec argumentum illud probat; nam, ad hunc sensum, negatur major. Non enim idem importatur per infallibiliter evenire, et per immutabiliter evenire isto modo sumptum. Infallibilitas enim, de sui ratione importat negatio-tionem deceptionis et fallaciae; quae fallacia esse non potest, nisi ista duo sint simul vera, Hoc aestimatur evenirent, Hoc non eveniet; quae duo nunquam possunt verificari in Deo, respectu alicujus; et ideo nihil cognoscit fallibiliter, nec aliquid eveniet fallibiliter. Immutabilitas autem isto ultimo modo accepta, non solum dicit negationem mutabilitatis, immo negationem potentiae ad oppositum ; et ideo non omnia evenient isto modo immutabiliter. Verum, quia (a) iste modus est improprius, et quia primus sensus est proprius, idcirco conceditur quod omne quod eveniet, immutabiliter eveniet. Cum hoc tamen stat quod multa evenient libere et contingenter; quia immutabilitas non excludit libertatem, ut saepe dictum fuit. Ad secundum dico quod aliquid esse necessarium per respectum ad causam primam, dupliciter intelligitur. Uno modo, quia illud necessario eveniet a causa prima, licet non necessario a causa secunda, utrobique loquendo de necessitate absoluta. Et sic nunquam fuit mens sancti Doctoris, facientis illam rationem quam arguens impugnat, quod aliquod futurum contingens sit necessarium, vel immutabile illo modo per respectum ad causam primam, et sit contingens per respectum ad causam secundam. Et tamen procedit argumentum ad istum sensum. Et ideo negatur antecedens, pro prima parte. Alio modo potest intelligi quod talis effectus potest subterfugere ordinem causae secundas, non tamen causae primae; ita quod bene stant simul, quod causa secunda haberet ordinem ad illum effectum producendum, et tamen quod deficeret a productione illius; licet non stet simul, quod prima causa sit ordinata ad illum effectum producendum, et quod deficiat a productione illius. Et isto modo conceditur quod aliquis effectus est contingens in ordine ad causam secundam, et non in ordine ad causam primam, sed habet necessitatem immutabilitatis in ordine ad causam primam ; et illa sufficit ad infallibilitatem et certitudinem divinae providentiae. Et ad hunc sensum si arguens arguat, dico quod quidquid a divina providentia eveniet, infallibiliter eveniet, et non contingenter ; loquendo de contingentia opposita necessitati ex suppositione, quae dicitur immutabilitatis. Cum hoc tamen stat quod multa eveniunt contingenter, contingentia opposita absolutae necescitate g 3. ---- AD ARGUMENTA CONTRA TERTIAM CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contia tertiam conclusionem, dico Ad primum quidem, quod solum probat quod ille qui salvatur, immutabiliter salvatur, sic quod non potest mutari de praedestinato in reprobatum; et similiter, ille qui damnatur, immutabiliter damnatur, sic quod non potest mutari de reprobo in praedestinatum ; et ideo fatuum esset conari vel consiliari quomodo hoc vel illud mutaretur. Non tamen probat quod praedestinatus, inevitabiliter et necessitate absoluta salvetur, sic quod non sit in potestate alicujus quin talis salvetur. Paedestinatus enim potest taliter facere, quod ipse nunquam fuit praedestinatus, licet non possit mutare suam praedestinationem ; et debet conari ad faciendum bona, nec debet negligere seipsum. Proportionaliter dicitur de reprobato. Non enim potest cassare, aut mutare, aut impedire suam reprobationem ; (a) quia istud supponit quod primo fuisset reprobatus, et postea praedestinatus. Potest tamen facere quod non sit (6) reprobatus. Potest enim aliqua facere, cum quibus non stat reprobatio, scilicet perseverare usque in finem. Sicut enim dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 6, art. 3, ad 7" : Praedestinatio alicujus patitur secum, in praedestinato, potentiam moriendi in peccato mortali; non tamen compatitur actum vel eventum illum. Similiter, art. 4, ad 4"", dicit quod, demonstrato aliquo praedestinato, puta Petro, ista est secundum se possibilis, Iste non habebit finalem gratiam; non tamen est compossibilis isti propositioni, scilicet Petrus est praedestinatus. Ad secundum per idem. g 4.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra quartam conclusionem, consimiliter dicendum est. Omnia enim istud unicum habent motivum , quod si providentia, vel praedestinatio, vel fatum, sit immobile quocumque inodo, sive absolute, sive ex suppositione, vel quomodolibet aliter, vanum est conari ad oppositum illius quod provisum est, aut praedestinatum, aut fatatum. Et quidem istud consequens potest intelligi in sensu composito, vel diviso. Si in sensu composito, conceditur; in diviso autem, negatur. Si enim in sensu composito capia-tur,tunc est sensus quod vanum est conari ad faciendum quod aliquid simul sit praevisum et non eveniat, vel fatatum, aut praedestinatum, et non eveniat. Istud autem constat vanissimum esse; et est error aegyptiorum, dicentium fatum posse immutari, etiam secundum quod a divina providentia dependet, et hoc vel aliquibus sacrificiis, vel imaginibus, vel suffumigationibus, ut recitat sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, cap. 96, et 1 p., q. 116, art. 3. Si autem intelligatur consequens in sensu diviso, est sensus quod demonstrato aliquo quod Deus providit, aut fatavit, sive praelocutus est, vanum sit conari ad faciendum quod hoc non eveniat ; quia scilicet illud praevisum in se est necessarium evenire, sic quod non solum ista conditionalis est necessaria, Si Deus praevidit hoc, istud eveniet, immo, quia ista est absolute necessaria, Hoc eveniet. Et iste sensus est falsus. Non enim in vanum conatus fuisset Judas ad sui salvationem, quam tamen Deus praeviderat non eventuram ; non enim hoc fuisset conari ad mutandum fatum vel praedestinationem, sed ad faciendum aliquid, vel aliqua, unde sequeretur ipsum fuisse praedestinatum, et non reprobatum, nec fatatum ad mortem, sed ad vitam; hoc enim erat in sua potestate. Tunc igitur, ad formam primi argumenti, dico quod ista propositio ibi assumpta, scilicet : quandocumque aliquid est immutabile, stante aliqua conditione , vanum est conari ad tollendum illud, stante dicta conditione; ista, inquam (a), est vera, in sensu composito ; est enim sensus quod vanum est conari ad hoc quod ista simul stent, scilicet, dicta conditio, et non eveniat illud quod sequitur ex illa conditione. In sensu autem diviso est falsa; quia significat quod demonstrata re quae immutabiliter (6) eveniet, supposita conditione aliqua quae stat et est immutabilis, vanum sit conari ne illa res, cui talia accidunt, eveniat. Et argumentum in secundo sensu procedit. Unde sciendum est quod licet respectus rationis quem praedestinatio ponit in praedestinato, quo scilicet dicitur praedestinatus, et refertur ad divinam voluntatem et intellectum sicut objectum divinae notitiae et volitionis, licet, inquam (y), ille respectus sit immutabilis et indesinibilis, nec sit inceptibilis aut noviter producibilis, tamen ille non est necesse esse, nec necessario est in objecto in ordine ad Deum, nec in Deo in ordine ad objectum; immo, absolute loquendo, possibile est illum non esse, nec fuisse unquam.

Et si dicatur quod immo, quia in praeteritum transivit ille respectus, et ita non potest non fuisse;

dico quod cum ille respectus sequatur actum divini intellectus, aut divinae voluntatis, qui actus nunquam transit in praeteritum, sed semper est quasi in egredi, proportionaliter loquendum est de isto respectu, sicut de actu divinae voluntatis in prima conclusione dictum fuit.

Et si dicatur, contra hoc, quod ille respectus, si mensuratur aeternitate , saltem ipse est in aeternitate; et quod est in aeternitate, necessario est in aeternitate tota; sicut illud quod est in aliquo instanti, necessario est in illo instanti, sic quod , durante illo instanti, nulla est potentia qua possit illud non esse in illo instanti;

ad hoc respondet sanctus Thomas, 1. Sentent., dist. 39, q. 1, ait. 1, ad 3 . Unde argumentum suum tale est : " Omne quod est, necesse est esse dum est, ut dicit Philosophus; sed scire Dei non est nisi ut ens actu, cum mensuretur aeternitate, in qua nihil praeteriit vel succedit; ergo videtur quod non possit non esse; et ita videtur quod Deus non possit non praescire illud quod praescit. " Respondet : a Dicendum, inquit, quod illud quod est, necesse est esse dum est; tamen absolute loquendo, non est necesse esse. Ita in Deo, scire necesse est dum scit; non tamen necesse est eum scire, nisi necessitate immobilitatis, quae voluntatis libertatem non excludit. " Et ibidem, ad 4 , sic ait: t Omne aeternum est necessarium necessitate immobilitatis, quae voluntatis libertatem non excludit; et haec libertas significatur, cum dicitur : Deus potest hoc non scire, vel non velle. "

Haec ille.

Ita per omnia dico de respectu quem dicit praedestinatio, aut praescientia, aut reprobatio. Talis enim respectus, licet sit aeternus, tamen potest non fuisse; quia nunquam transit in praeteritum, sed est quasi in egredi; nec oportet quod necessario sit in aeternitate, nisi necessitate immutabilitatis. Cum enim dicitur : Omne quod est, quando est, etc, intelligitur ibi necessitas immutabilitatis; quia scilicet quod est in aliqua mensura, non potest desinere esse in illa mensura, durante illa mensura. Et de hoc dictum est prius, in alia quaestione. Ad secundum similiter. Dico enim quod minor illius argumenti est quaedam conditionalis, cujus antecedens conceditur in uno, et negatur in alio. Cum dicitur, Fatum est ex conditione providentiae immutabile, vel sic, Stante divina providentia, fatum immutari non potest, quaelibet istarum potest habere duplicem sensum. Primus est, loquendo de prima, quod istud est immutabile secundum veritatem, immo necessarium, scilicet : Deus providit hoc fatum, vel hunc ordinem fati, igitur iste ordo eveniet ; et iste sensus est verus; et significat necessitatem et inevitabilitatem vel immutabilitatem consequentiae. Alius sensus est quod si divina providentia providit hoc fatum, vel hunc ordinem fati, ille ordo est in se necessarius, vel inevitabilis, aut immutabilis; et iste sensus est falsus. Et eodem modo dico de ista propositione, scilicet : Stante divina providentia, fatum immutari non potest. Ista enim potest denotare immutabilitatem consequentis, vel immutabilitatem consequentiae : primo modo, est falsa; secundo modo, est vera. Tunc dico quod ista conditionalis quae est minor dicti argumenti, scilicet, Si stante divina providentia , fatum mutari non potest, vanum est conari, etc, vera est, si denotet quod vanum est conari ad immutandum consequentiam. Si autem denotet quod vanum est conari ad immutandum consequens, falsa est. Consequens enim est mutabile, non autem consequentia, loquendo de tali mutabilitate adsensum prius expositum ; quia, proprie loquendo, nec hoc nec illud est mutabile, sed ibi sumimus pro evitabilitate mutabilitatem, et pro posito (a) oppositum. Igitur, quia arguens utitur illa conditionali secundo modo, quo falsa est, (6) ideo argumentum non probat quod intendit. Si enim ea utatur primo modo, tunc vera est; sed consequentia non valet, quia major loquitur de conatu ad immutandum consequens, et minor de conatu ad immutandum consequentiam. S 5.

Ad argumenta contra octavam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra octavam conclusionem, dicitur quod major est vera, si intelligatur de voluntate consequente; non autem si intelligatur de voluntate antecedente. Quocumque modo autem sumatur, semper minor ad intellectum majoris est falsa. Ideo argumentum non valet. " Cum enim dicitur, Deus vult omnes homines salvos fieri, hoc potest tripliciter intelligi, secundum quod dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 13, art. 6, adl . Uno modo, ut sit accommodata distributio, secundum hunc sensum : Deus vult salvos fieri omnes homines qui salvantur, non quia nullus homo sit quem salvum fieri non velit, sed quia nullus salvus fit, quem salvum fieri non velit, ut Augustinus (EncMrid., cap. 103) dicit. Secundo potest intelligi, ut fiat distributio pro generibus singulorum, et non pro singulis generum, secundum hunc sensum : Deus vult de quolibet statu hominum salvos fieri, mares et feminas, Judaeos et Gentiles, magnos et parvos; non tamen omnes de singulis statibus. Tertio, secundum Damascenum (de Fide orth., lib. 2, cap. 29) intelligitur de voluntate antecedente, non de voluntate consequente. Quae quidem distinctio non accipitur ex parte divinae voluntatis ipsius, in qua nihil est prius vel posterius; sed ex parte volitorum. Ad cujus intellectum, est sciendum quod unumquodque secundum quod est bonum, sic est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse in prima sui consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum vel malum; quod tamen prout cum (a) aliquo adjuncto consideratur, quod est consequens consideratio ejus, econtrario se habet. Sicut hominem vivere est bonum , et hominem occidi malum secundum absolutam considerationem ; sed, si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida, vel vivens in periculum multitudinis, sic est bonum eum occidi, et malum est eum vivere. Unde potest dici quod judex justus antecedenter vult omnem hominem vivere, et consequenter vult hominem suspendi. Similiter Deus antecedenter vult omnem hominem salvari; sed consequenter vult quosdam damnari secundum exigentiam suae justitia?. Nec tamen illud quod antecedenter volumus, simpliciter volumus, sed secundum quid : quia voluntas comparatur ad res secundum quod sunt in seipsis; in seipsis autem sunt in particulari ; unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod illud volumus, consideratis omnibus circumstantiis particularibus; quod est consequenter velle. Unde (6) potest dici quod justus judex simpliciter vult homicidam suspendi; sed secundum II. - 32 quid vult eum vivere, scilicet in quantum est homo. Unde magis potest dici velleitas, quam absoluta voluntas. "

Haec ille.

Idem ponit, 1. Sentent., dist. 46, q. 1, art. 1; et, de Veritate, q. 23, art. 2. Ad secundum, negatur minor. Dico enim quod ista est vera, Hic salvabitur et iste alius damnabitur. Nec datur materia desperandi, aut seipsum negligendi, ut ibidem infertur. Quod qualiter sit, dictum est per totum istum articulum. Ad tertium dicitur quod Deus nullum destinat ad peccatum; sed tamen aliquos non destinat advitam, quos, praescitis eorum meritis, ordinat ad paenam. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 23, art. 2 : " Ipse defectus peccati, quo quis redditur dignus poena, in praesenti, vel in futuro, non est volitus a Deo, neque voluntate antecedente, neque voluntate consequente; sed est ab eo solummodo permissus. Nec tamen intelligendum est quod de reprobis Dei intentio frustrari possit : quia istum qui non salvatur, praescivit ab aeterno fore non salvandum; nec ordinavit ipsum in salutem, secundum ordinem praedestinationis, qui est ordo absoluta: voluntatis; sed, quantum ex parte sua est, dedit naturam ei (a) ad beatitudinem (6) ordinatam. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod falsum est quod omnes destinentur a Deo in vitam, immo, pro libito suae voluntatis, limitat numerum electorum. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 6, art. 4, ad 7" , dicit ad consimile argumentum : " Bonitas divina (f) non communicat seipsam, nisi secundum ordinem sapientia?; hic enim est optimus communicandi modus.Ordo autem divinoe sapientiae requirit ut omnia sint facta in numero, pondere et mensura. Et ideo convenit divinoe bonitati ut sit certus praedestinatorum numerus. "

Haec ille. Ad quartum negatur minor, si debite subsu-matur sub majore, scilicet quod omnes creaturae rationales aequaliter et indifferenter pertineant ad perfectionem universi. Ut enim dictum est in prima conclusione, ut dicit sanctus Thomas, ubi supra (1 p., q. 23, art. 7) : ([Inter omnes creaturas, principalius ordinantur ad universi bonum creaturae rationales, quae, in quantum hujusmodi, incorruptibiles sunt; et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quia immediatius attingunt ultimum finem, " etc, ut prius. Ad argumentum in principio quaestionis factum, patet quid dicendum sit, ex praemissis. (f) divina. - Om. Pr.