ARTICULUS I.

DE OBJECTO DIVINI INTELLECTUS A. - CONCLUSIONES Quantum ad primum, sit Prima conclusio : Quod sola divina essentia est primum et (a) per se prineipale objectum divini intellectus. Istam conclusionem probat sic sanctus Thomas, I. Contra (ientilea, cap. 48 : " Illa res solum est per se et primo ab intellectu cognita, cujus specie intelligitur; operatio enim proportionaturformae quae est operationis principium. Sed illud quo Deus intelligit, nihil aliud est quam sua essentia, ut probatum est. Ergo intellectum ab eo primo et per se, nihil aliud est quam ipsemet. j

Secundo sic : (( Operatio intellectualis speciem et nobilitatem habet, secundum illud quod est primo et per se intellectum; cum hoc sit ejus objectum. Si igitur aliud a se intelligeret, quasi per se et primo intellectum, ejus operatio intelligibilis speciem et nobilitatem haberet secundum illud quod est aliud ab ipso. Hoc autem impossibile est, cum sua operatio sit ejus essentia, ut ostensum est. Sic igitur impossibile est quod intellectum a Deo primo et per se, sit aliud ab ipso. " - Tertio sic : " Intellectum est perfectio intelligentis. Secundum hoc enim intellectus est perfectus, quod in actu intelligit; quod quidem est per hoc quod est unum cum eo quod intelligitur. Si igitur aliquid aliud a Deo sit primo intellectum ab eo, erit aliquid aliud perfectio ipsius, et eo nobilius ; quod est impossibile. "

Has rationes ponit ibidem in forma. Eamdem conclusionem tenet, 1 p. q. 14, art. 5. Secunda conclusio est quod Deus cognoscit alia a se sicut in essentia sua visa. Istam probat, ibidem, cap. 49 : " Effectus cognitio sufficienter habetur per cognitionem causae; unde scire dicimur unamquanque rem , cum causam cognoscimus. Ipse autem Deus est per suam essentiam causa essendi aliis. Cum igitur suam essentiam plenissime cognoscat, oportet ponere quod etiam alia cognoscat. "

Secundo sic : a Similitudo omnis effectus, in sua causa aliqualiter praeexsistit; cum omne agens agat sibi simile. Omne autem quod est in aliquo, est in eo per modum ejus in quo est. Si igitur Deus aliquarum rerum est causa, cum ipse secundum suam naturam sit intellectualis, similitudo causati sui erit in eo intelligibiliter. Quod autem in aliquo (") est per modum intelligibilem, ab eo intelligitur. Deus igitur res alias a (6) seipso vere intelligit. "

Haec ille. Istam autem rationem magis explicat, de Veritate, q. 2, art. 3, ubi dicit : " Sciendum, inquit, quod, cum omne agens agat in quantum est actu, oportet quod illud quod per agens efficitur, aliquo modo sit in agente ; et inde est quod omne agens agit sibi simile. Omne autem quod est in altero, est in eo per modum recipientis; unde, si principium activum sit materiale, effectus ejus est in eo quasi materialiter, quia velut in virtute quadam materiali; si autem sit immateriato activum principium, et LIBRI I. SEN TENTURUM effectus ejus erit immaterialiter in eo. Dictum est autem supra quod secundum hoc aliquid cognoscitur ab alio, secundum quod in eo recipitur immaterialiter. Et inde est quod principia activa materialia (a) non cognoscunt suos effectus, quia effectus sui non sunt in eis secundum quod cognoscibiles sunt, quia materialiter; sed in principiis activis immaterialibus effectus sunt secundum quod cognoscibiles sunt, quia immaterialiter (6). Unde omne principium activum immateriale cognoscit suum effectum ; et inde est quod in libro de Causis dicitur quod intelligentia cognoscit id quod est sub se, in quantum est causa ejus (y). Unde, cum Deus sit rerum immateriale principium activum, sequitur quod apud ipsum sit earum cognitio. "

Haec ille. Eamdem probationem ponit, 1 p., q. 14, ari. 5. Tertia conclusio : Quod Deus cognoscit res alias a se propria cognitione, id est, non solum in communi, sed etiam in quantum sunt ab invicem distinctae. Istam conclusionem probat sanctus Doctor, 1. Contra Gentiles, cap. 50, sic : " Nihil in aliqua re esse potest, quod non sit a Deo causatum, mediate vel immediate. Cognita autem causa, cognoscitur ejus effectus. Quidquid igitur est in quacumque re, potest cognosci, cognito Deo, et omnibus causis mediis qiiae sunt inter Deum et res. Sed Deus seipsum cognoscit, et omnes causas medias quae sunt inter ipsum et rem quamlibet. Quod enim seipsum perfecte cognoscat, jam ostensum est. Seipso autem cognito, cognoscit quod ab ipso immediate est; quo cognito, cognoscit iterum quod ab illo immediate est; et sic de omnibus mediis usque ad ultimum effectum. Ergo Deus cognoscit quidquid est in re. Hoc autem est babere propriam et completam cognitionem de re, cognoscere scilicet omnia quae sunt in re, communia et propria. Deus ergo propriam de rebus habet cognitionem, secundum quod sunt ab invicem distincte. "

Haec ille.

Istam rationem etiam ponit, de Veritate, q. 2, art. 4; et 1 p., q. 14, art. 6.

Secundo sic : " Distinctio rerum non potest esseacasu; habet enim certum ordinem. Oportetergo ex alicujus causae intentione, distinctionem esse in rebus. Non autem ex intentione alicujus causae per necessitatem naturae agentis; quia natura determinatur ad unum, et sic nullius rei per necessitatem naturae agentis, intentio potest esse ad multa, in quantum distincta sunt. Restat ergo quod distinctio in rebus provenit ex intentione alicujus cognoscentis. Videtur autem proprium esse intellectus, rerum distinctionem considerare; unde et Anaxa-goras distinctionis principium intellectum posuit. Universalis autem rerum distinctio non potest esse ex intentione alicujus causarum secundarum ; quia omnes hujusmodi causae sunt de universitate causatorum distinctorum. Est igitur hoc, primae causae, quae per seipsam ab omnibus aliis distinguitur, intendere distinctionem rerum omnium. Ergo Deus cognoscit res ut distinctas. J

Tertio sic : n Quicumque cognoscit perfecte aliquam naturam universalem, cognoscit modum quo natura illa potest haberi; sicut qui cognoscit albedinem, scit quod recipit magis et minus. Sed ex diverso modo essendi, constituuntur diversi gradus entium. Si igitur Deus cognoscendo se, cognoscit naturam universalem entis, non autem imperfecte, quia ab eo omnis imperfectio longe est, ut supra probatum est, oportet quod cognoscat omnes gradus entium. Et sic de rebus aliis a se habebit propriam cognitionem. "

Haec ille. Quarta conclusio est quod Deus cognoscit res singulares. Istam probat, 1. Contra Gentiles, cap. 65 : " Cognitis principiis ex quibus constituitur essentia rei, necesse est rem illam cognosci; sicut cognita anima rationali et corpore tali, cognoscitur homo. Singularis autem essentia constituitur ex materia designata et forma individuata, sicut Socratis essentia ex hoc corpore et ex hac anima; ut essentia hominis universalis, ex anima et corpore; ut patet, 7. Metaphysicae (t. c. 34); unde, sicut haec cadunt in diffinitione hominis universalis, ita, illa caderent in diffinitione Socratis, si posset diffiniri. Cuicumque igitur adest cognitio materiae, et eorum per quae materia designatur, et formae in materia individuatae, ei non potest deesse cognitio singularis. Sed Dei cognitio usque ad materiam et accidentia individualia et formas pertingit. Cum enim suum intelligere sit sua essentia, oportet quod intelligat omnia quae sunt quocumque modo in sua essentia; in qua quidem in virtute sunt omnia quae esse quocumque modo habent, cum sit primum et universale essendi principium; a quibus materia et accidensnon possunt esse aliena, cum materia sit ens in potentia, et accidens sit ens in alio. Dico igitur Deo cognitionem singularium non deesse. "

Secundo : " Natura generis non potest cognosci, nisi ejus differentiae primae et passiones propriae cognoscantur; non enim perfecte sciretur natura numeri, si par et impar ignorarentur. Sed universale et singulare sunt differentiae vel per se passiones entis. Si igitur Deus, cognoscendo essentiam suam, perfecte cognoscit naturam entis communem, oportet quod perfecte cognoscat universale et singulare. Sicut autem non perfecte cognosceret universale, si cognosceret inten- V. - QUAESTIO II. tionem universalitatis, et non cognosceret rem universalem, ut (a) hominem, aut animal; ita non perfecte cognosceret singulare, si cognosceret rationem singularitatis, et non cognosceret hoc aut illud singulare. "

Tertio sic : " Agens est honorabilius patiente et acto, sicut actus potentia. Forma igitur quae est inferioris gradus, non potest producere (6) suam similitudinem in gradum altiorem ; sed forma superior potest producere agendo suam similitudinem in gradum inferiorem ; sicut ex virtutibus incorruptibilibus stellarum producuntur formae corruptibiles in istis inferioribus; virtus autem corruptibilis non potest producere formam incorruptibilem. Cognitio autem omnis fit per assimilationem cognoscentis et cogniti. Hoc tamen interest quod in cognitione humana, assimilatio fit per actionem rerum sensibilium in vires cognitivas humanas; in cognitione autem divina, e converso per actionem formae intellectus divini in res cognitas. Forma igitur sensibilis rei, cum sit per suam materialitatem individuata, suae singularitatis similitudinem producere non potest in hoc quod est omnino immate-riale, sed solum usque ad vires quae organis materialibus utuntur. Ad intellectum vero perducitur per virtutem intellectus agentis, in quantum omnino a conditionibus materiae exuitur. Et sic similitudo singularitatis formae sensibilis non potest pervenire usque ad intellectum humanum. Similitudo autem formae intellectus divini, cum pertingat usque ad rerum minima ad quae pertingit causalitas sua, pervenit usque ad singularitatem formae sensibilis et materialis. Intellectus igitur divinus potest cognoscere singularia; non autem humanus. "

Haec ille. Istam rationem explicat in de Veritate, q. 2, art. 5 : " Intellectus humanus non cognoscit formas singularium; Deus autem cognoscit. Cujus diversitatis ratio manifeste patet, si consideretur diversa habitudo quam habet ad rem, similitudo rei quae est in intellectu nostro, et similitudo rei quae est in intellectu divino. Illa enim quae est in intellectu nostro, est accepta a re secundum quod res agit in intellectum nostrum, agendo per prius in sensum. Materia autem, propter debilitatem sui esse, quia est in potentia ens tantum, non potest esse principium agendi. Et ideo res quae agit in animam nostram, agit solum per formam. Unde similitudo rei, quae imprimitur in sensum nostrum, et per quosdam gradus depurata usque ad intellectum pertingit, est tantum similitudo formae. Sed similitudo rerum, quae est in intellectu divino, est effectiva rei. Res autem, sive forte, sive debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo. Et secundum hoc, similitudo omnis rei in Deo praeexsistit, secundum quod res illa a Deo participat esse. Unde similitudo immate-rialis, quae est in Deo, non solum est similitudo formae, sed materiae. Et quia, ad hoc quod aliquid cognoscatur, requiritur quod similitudo ejus sit in cognoscente, non autem per modum quo est in re, inde est quod intellectus noster non intelligit singularia, quorum cognitio ex materia dependet; quia non est in eo similitudo materiae; non autem propter hoc quod similitudo est in eo immaterialiter. Sed intellectus divinus, qui habet similitudinem materiae, quamvis immaterialiter, potest singularia cognoscere. "

Haec ille. Eamdem probationem ponit, 1 p., q. 14, art. 11. Et nota quod omnes istae demonstrationes fundantur super hoc quod similitudines rerum sunt in Deo intelligibiliter; quod cognoscitur ex hoc quod Deus est causa omnium ; et non fundantur super hoc quod Deus est creativus rerum, sicut quidam false putant. Sciendum etiam quod aliud est habere propriam cognitionem de re, et cognoscere illam in singulari. Primo modo enim cognoscere, est cognoscere rem secundum propriam rationem speciei suae; sed ad secundum requiritur quod cognoscatur materia individualis, vel illud quod individuat naturam specificam, quidquid sit illud. Quinta conclusio est quod creatura Intellectae a Deo, sunt Intellecta respectu divini intellectus. Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, 1. Scatent., dist. 35, q. 1 , art. 2 : " Sciendum, inquit, quod intellectum dupliciterdicitur, sicut et visum.Primum est ipsa species rei visibilis in pupilla exsistens, quae est etiam perfectio videntis, et principium visionis, et medium rei visibilis. Est etiam visum secundum, quod est ipsa res extra visum exsistens. Similiter primum intellectum, est similitudo rei intellectae in intellectu exsistens; et secundum intellectum, est ipsa res, quae per similitudinem illam intelligitur. Si ergo consideretur intellectum primum , nihil aliud intelligit Deus nisi se; quia non recipit species per quas cognoscat, sed per essentiam suam, quae est similitudo omnium rerum, cognoscit. Sed si accipiatur intellectum secundum, sic non tantum intelligit se, sed alia. Secundum primum modum, dicit Philosophus, 12. Metaphxjsicae (t. c. 51), quod Deus intelligit tantum se. n - Haec ille. Illam autem similitudinem, scilicet de primo intellecto et secundo intellecto, ponit, de Veritate, q. 3, art. 2, ubi dicit quod species qua intellectus formatur ut intelligat in actu, est primum quo intelligitur. Ex hoc autem quod est effectus in actu per talem formam, operari jam potest, formando rerum quidditates, et componendo et dividendo. Unde ipsa quidditas formata in intellectu, vel etiam compositio et divisio, est quoddam operatum ipsius; per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris. Et sic est secundum quo intelligitur. "

Haec ille.

Et ibidem, sic ait : " Forma in intellectu potest esse dupliciter. Uno modo, ita quod sit principium actus intelligendi, sicut forma quae est intelligentis in quantum est intelligens; et haec est similitudo intellecti ab eo. Alio modo, ita quod sit terminus actus intelligendi, sicut artifex intelligendo excogitat formam domus, et cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi et quasi per actum effecta, non potest esse principium actus intelligendi, ut sit primum quo intelligitur, sed magis se habet ut intellectum quo intelligens aliquid operatur; nihilominus tamen, forma praedicta est secundum quo intelligitur, quia per formam excogitatam artifex intelligit quod operandum est. "

Hice ille. Eamdem sententiam ponit in forma, de Potentia Dei, q. 9, art. 5 : " Illud, inquit, quod est per se intellectum, non est res illa cujus notitia per intellectum habetur; cum illa quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res materiales, ut lapidem, vel animal, aut hujusmodi, cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam intellectum per se, est similitudo rei intellectae, per quam informatur intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest inlelligere, nisi secundum quod fit actu per hanc similitudinem ; sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec igitur similitudo se habet in intelligendo, sicut intelligendi principium, ut calor est principium calefactionis; non sicut intelligendi terminus. Hoc ergo est primo et per se intellectum, quod intellectus in seipso concipit de re intellecta, sive illud sit diffinitio, sive aliqua enunciatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus, in 3. de Anima (t. c. 22). Hoc autem ab intellectu conceptum interius, dicitur verbum. "

Haec ille. Sciendum tamen quod, 1 p., q. 85, art. 2, dicit quod " illud quod primo intelligitur a nobis, est res, cujus species intelligibilis est similitudo ". Etq. 87, art. 3, dicit quod " illud quod primo cognoscitur ab intellectu nostro, est natura rei materialis ".

Sed illud non repugnat praedietis. Nam, q. 85, in art. 2, non intendit nisi quod species quae est principium intelligendi, non est illud quod primo intelligitur. In quaestione autem 87, art. 3, intendit quod actus intelligendi non primo intelligitur ab intellectu nostro; sed natura rei materialis intelligitur prius quam species intelligibilis et quam actus intelligendi. Cum quo stat quod verbum interius conceptum de re, sit.primum quod intelligitur, sicut illud ad quod immediate actus intelligendi terminatur. Sed res extra etiam intelligitur eodem actu quo intelligitur verbum. Et ideo quodlibet eorum potest dici primum intellectum, hoc est, per primum actum intellectus cognitum. Nam talis conceptio est " similitudo essentiae rei, et est quodammodo quidditas et natura rei, secundum esse intelligibile, et non secundum esse naturale ", prout est in rebus, secundum quod dicit sanctus Thomas, 8. Quodlibeto, q. 2, art. 2. Actus autem intelligendi et species intelligibilis non cognoscitur (a) nisi per actum secundum, scilicet reflexum, qui supponit actum rectum. Et sic apparet quod non est in dictis illis contradictio. Sciendum quod non credo ipsum ex intentione posuisse, quod primum visum ab oculo corporali sit species quae est in pupilla; sed solum exempli causa. Quod patet : quia, 1. Sentent., dist. 17, q. 2, art. 5, ad 3 , dicit quod " visus particularis non potest cognoscere nisi illud cujus species spiritualiter in pupilla potest accipi; et ideo visus non potest comprehendere actum suum ".

Ex quo patet quod sola colorata potest videre, vel lucida, quia solum illorum species in visum recipiuntur, et non actum suum, nec species qua informatur, secundum mentem ejus.

Item, 3. Sentent., dist. 23, q. 1, art. 2, ad 3 , dicit quod inter potentias animae, solus intellectus reflectitur supra se, cognoscendo naturam sui et eorum quae ipsius sunt. Addit etiam quod, licet una potentia sensitiva possit cognoscere actum alterius, nulla tamen talis potentia potest reflecti supra se, cognoscendo actum suum ; " quia oporteret quod instrumentum quo cognosceret se, caderet medium inter ipsam potentiam et instrumentum quo cognoscebat prius. "

Haec ille. -

Istud autem aeque concludit de specie, sicut de actu vel potentia. Sicut enim oporteret quod organum esset medium inter potentiam et actum suum, si illum cognosceret; ita arguitur de specie. Et hujus causa est: quia sensibile positum supra sensum, non facit sensationem.

Item, Quodlibeto 10, q. 4, art. 1, ubi quaerit: utrum anima, quidquid intelligit, intelligat in prima veritate,

dicit, in responsione ad 2 : " Illud quo cognoscimus sicut instrumento, oportet nobis esse primo notum; et sic cognoscimus conclusiones per principia naturaliter nota, ad quae naturaliter comparatur intellectus agens, sicut ad instrumenta, ut dicit Commentator, 3. de Anima. Sed illud quo cognoscimus sicut forma cognoscentis, non oportet esse notum; quia nec oculus videt lucem, quae est de ejus (6) compositione, nec speciem per quam videt. Et ita non est necessarium, ut quicumque intelligit aliquid, intelligat intellectum suum, quo intelligit, vel lumen intelligibile. "

Haec ille.

Ex quo patet mens ejus. QUAESTIO II. B. - OBIECTIONES J5 1.

Contra primam conclusionem Argumenta quorumdam.

Sed contra primam concl usionemarguitur(apud Aureolum, dist.35, q. 2), probando quod non sola essentia divina sit primum objectum sui intellectum. Primo. Quia nulla potentia attingit aliquid, quod non participat formaliter rationem sui objecti; ut patet quod visus non cognoscit nisi coloratum vel luminosum. Sed divinus intellectus attingit creaturas, quae non sunt sua essentia formaliter. Ergo sua essentia non est objectum adaequatum sui intellectus. Secundo. Nulla potentia cognitiva ponit differentiam inter suum formale objectum et alia; visus enim non distinguit inter colorem et dulcedinem vel saporem, sed hoc pertinet ad sensum communem qui cognoscit utrumque. Sed divinus intellectus ponit differentiam inter essentiam suam et omnia creata; novit enim Deus quod per essentiam differt ab eis. Ergo sua essentia non est objectum adaequatum suae intellectionis vel scientiae. Tertio. Nullus intellectus angelicus vel humanus est nobilior divino intellectu. Sed ens, secundum suum totum ambitum, est objectum intellectus angelici vel humani. Ergo multo fortius erit objectum intellectus divini; cum potentia nobilior babeat objectum universalius et latius; sicut patet quod (") sensus communis habet objectum latius quolibet sensu particulari, et imaginatio latius quam sensus communis, et intellectus universalius quam imaginatio aut sensus. Quarto sic. Habitus metaphysicae est maxime proprius ipsi Deo; dicit enim Philosophus, 1. Metaphysicae, quod habet maxime hunc Dens; unde Deus scientiarum est. Sed constat quod metaphysica habet totum ambitum entis pro objecto adaequato, ut patet ex 4. et 6. Metapliysicae. Ergo et divina scientia habet illud pro objecto, et non solum essentiam suam. Quinto. Scientia divina non subalternatur nostra metaphysicae. Sed subalternaretur, nisi scientia Dei haberet pro objecto adaequato totalem ambitum entis; quia tunc objectum divina? scientia? clauderetur sub objecto nostrae scientia;, cum divina essentia contineatur sub ente. Ergo idem quod prius. Sexto. Illud est objectum divini intellectus, et sub illa ratione, sub qua divina intellectio terminatur ad illud. Sed divinus intellectus intelligit lapidem sub ratione lapidis, et rosam sub ratione rosae, ei universaliter omnia sub propriis rationibus. Ergo omnia sunt objecta divini intellectus sub propriis rationibus, et per consequens ens secundum totum suum ambitum. Septimo. Nobilissimae potentiae debet assignari nobilissimum objectum. Sed ens secundum totum suum ambitum, claudit nobilitatem divinae essentiae, et ultra hoc nobilitates et perfectiones omnium creatorum. Ergo videtur quod sit formale objectum divini intellectus. Octavo. In omni potentia habente objectum primarium et secundarium, objectum illud habet rationem objecti adaequati, quod claudit utrumque; sicut patet (a) quod intellectus noster cognoscit primo materialia, secundo vero immaterialia et abstracta, et ideo habet pro objecto adaequato aliquid commune ad illa, scilicet ens vel verum. Sed divinus intellectus cognoscit essentiam suam primo; creaturas vero tanquam objecta secundaria. Ergo aliquid commune Deo et creaturae, est objectum adaequatum ipsius. Nono. Nulla potentia cognoscit aliquid sub ratione universaliori, quam sit sua ratio objectiva. Sed Deus cognoscit se non solum sub propria ratione divinitatis : immo in quantum ens. Ergo objectum adaequatum ipsius non est propria ratio divinitatis, sed ens, in quantum ens. S; 2.

Contra secundam conclusionem ET ULTIMAM Argumenta Aureoli.

Contra secundam conclusionem et ultimam, arguit Aureolus (dist. 35, (j. 2, art. 1 ), probando quod nulla creatura terminat divinum intelligere, nec ut objectum primarium, nec ut secundarium. Primo sic. Impossibile, inquit, est, quod est perfectionis in Deo, dependere a non Deo; quia bonorum nostrorum non indiget. Sed si intellectio divina terminaretur ad creaturas, illa intellectio, cum sit quaedam Dei perfectio, dependeret a non Deo; quia ab ipsis creaturis positis in esse prospecto, vel relucentibus in essentia sua tanquam in speculo ; impossibile enim est intellectionem (6) terminatam ad aliquod objectum, manere sine illo objecto. Igitur nulla intellectio est in Deo, quae terminetur ad creaturas positas in esse prospecto.

Et confirmatur.Quia omnis perfectio quae est in Deo, aeque esset in eo, circumscripto omni esse creatura;, sive reali, sive intentionali et diminuto. Cum igitur intellectio, si qua sit in Deo quae terminetur ad creaturas in esse intentionali positas, non maneret aeque (y) in eo, si tolleretur hujusmodi esse intentionale, patet quod nulla talis intellectio est in Deo. - Forte dicetur quod creatura in tali esse intellecto posita, non est aliud a divina essentia, in qua relucet; ei ila intellectio divina non dependet a non Deo. Haec autem (a) patet. - Om. Pr. evasio non procedit. Creatura enim in tali esse posita, habet esse diminutum tantum et intentionale. Essentia vero divina habet esse principalissimum reale. Quare differt ab essentia, tanquam creatura, sub esse diminuto posita, a Creatore. Si igitur inconveniens reputatur quod divina essentia dependeat eoexi-genter a creatura, prout ponitur in esse reali, multo fortius debet impossibile reputari, quod ab ea dependeat prout est posita sub (a) esse diminuto.

Ulterius forte dicetur quod intellectio non dependet ab objecto secundario, sed ab objecto primario; unde, sublata omni creatura, et omni ejus esse, adhuc divina intellectio maneret, terminata ad divinam essentiam, ut ad objectum primarium. Haec autem evasio non procedit. Aut enim tunc remaneret Deus intelligens creaturas per intellectionem terminatam ad essentiam suam, nec procedentem ulterius in creaturas; et tunc habetur propositum, scilicet quod illa intellectio qua creaturas intelligit, non terminatur ad eas. Si autem non (6) intelligeret eas, sic procedit ratio, scilicet quod intellectio quae est Deus, sic dependeret a creatura, quod, ipsa circumscripta, remanere non posset. Secundo sic. Impossibile est divisionem continui deficere vel cessare. Sed manifestum est quod, si divinus intuitus aliquid extra se attingeret objective, ponendo illud in esse prospecto, de necessitate divisio continui esset evacuata in intuitu divino et prospectu. Aut enim tantummodo ponerentur, in ipsius intuitu, omnes partes continui divisae et distincta;, ut non relinquatur ulterior divisio; et sic habetur propositum, quod divisio continui erit evacuata. Aut ponerentur tantum aliquae partes sub certo numero, quarum quaelibet erit divisibilis ulterius. Quod esse non potest. Quia tunc divinus intuitus esset in potentia, et posset sibi aliquid accrescere, dividendo videlicet unarnquamque illarum partium ;quinimino(y) posset sic dividendo procedere in inlinitum, sicut et noster intellectus. Ergo impossibile est quod aliud a Deo ponatur in ejus intuitu vel prospectu in actu; qua ratione namque aliquid poneretur, omnes partes continui ponerentur. Et confirmatur : quia, si divinus intuitus, intelligendo lineam ac dividendo eam in partes, quamlibet divisionem poneret in prospectu, oporteret dare unum de tribus : aut quod in ipsius prospectu essent partes indivisibiles, ex (3) quibus linea componeretur (e), et in quas per divinum intuitum scinderetur; aut quod essent partes divisibiles, et sic divino intuitu aliquid posset accrescere ; aut quod solummodo totalitas continui esset actu (ij) in ipsius prospectu, partes (i) non. - nunc Pr. tC) actu. - Om. Pr. vero in potentia reducibili ad actum successive, reductione quae nunquam cessaret, sicut accidit in nostro intellectu; et hoc lotum est impossibile. Quare necesse est quod si continuum et ejus partes intelligantur a Deo, quod tamen in ejus intuitu non ponantur. Et idem est de omnibus aliis a se quae intelligit. Tertio sic. Si res extrinsecae a Deo quas intelligit, ponerentur in ejus intuitu et prospectu, sequeretur quod in divino intuitu esset objective magnitudo quaedam infinita actualiter. Principium namque mathematicum est, quod magnitudo crescit in infinitum, et quod cuilibet magnitudini potest fieri additio. Cum igitur divinus intellectus plus possit quam humanus, noster autem potest ad quamcumque magnitudinem datam addere, necesse est quod divinus hoc possit. Aut igitur procedit continue successive; quod esse non potest, nisi sit in potentia et imperfectus, sicut noster. Aut stat in aliqua magnitudine finita; et tunc, non stat, quia ad omne finitum potest fieri additio ; unde contradictio est quod stet in aliqua magnitudine, et finita. Aut stabit in magnitudine (a) infinita objecta suo prospectui, cui est impossibile fieri additio. Et sic propositum habetur. Sed manifestum est quod hoc est omnino impossibile, scilicet magnitudinem infinitam esse in divino prospectu; quia qua ratione ibi poneretur, eadem ratione a Deo posset conduci in effectum; quod est impossibile. Igitur res extrinsecae, cum intelliguntur, non sunt in ipsius prospectu. Quarto sic. Si res aliae a Deo ponerentur in ejus prospectu et intuitu objective dum intelliguntur, sequitur quod omnes species numerorum essent actu positos in ejus intuitu ; intelligit enim Deus omnes numeros. Sed manifestum est quod processum numerorum in infinitum esse evacuatum et exivisse ad actum, etiam (6) in divino prospectu, impossibile est. Quia, aut sistitur in numero finito; et sic ille est in potentia ut sit radix cubiti, vel quadrati, et per consequens quadratus ejusmodi (y), aut cubitus, aut duplus possibilis est. Aut sistitur in numero infinito, et hoc est contradictio, cum numerus non sit aliud nisi totitas quaedam et inclusio multitudinis; unde idem est esse numeratum, et esse tot, quod evidenter clausionem et finitionem includit. Si dicatur quod illa multitudo in qua residet divinus intellectus vel intuitus, non est mensurata aliquo certo numero, sed est multitudo non numerata; hoc non tollit rationem. Divinus namque intuitus attingit in actu omnem multitudinem numeratam, discedentem (a) ab illa multitudine non numerata; et per consequens attingit ultimum numerum, a quo statim proceditur ad illam multitudinem infiniti et finita. Aut stabit in magnitudine. - Om. Pr. tam, si (a) ita sit quod ponat in prospectu omnes species numerorum. Sed manifestum est quod talem numerum impossibile est reperiri, qui immediate discedat a multitudine infinita, vel ex quo immediate sit transitus ad eamdem. Dato enim tali numero, cum sit finitus, adhuc potest fieri sibi additio in infinitum, antequam consurgat illa multitudo infinita. Igitur divinus intuitus non ponit in actu omnes species numerorum. Quinto. Tu supponis quod in perfectionibus specificis potest procedi in infinitum, ita quod una species potest fieri nobilis, et alia nobilior prima, et tertia nobilior secunda, et sic in infinitum. Si igitur hoc sit verum : aut tota ista multitudo specierum est in divino intuitu actualiter et sine processu ; aut non actualiter, sed sub quodam processu ; aut nullo modo. Non primum; quia tunc divinus (6) intuitus haberet in suo prospectu aliquam creaturam, in inlinitum distantem a prima specie. Aut enim intuetur quamlibet distantem modo finito a prima specie; et sic non erit processus possibilis in infinitum in speciebus, cujus oppositum tu dicis. Aut intuetur aliquam distantem in infinitum in nobilitate et perfectione, et per consequens illa erit in infinitum nobilis et perfecta; quod est impossibile. Nec potest dari secundum, scilicet quod tota illa multitudo sit in divino intuitu sub quadam successione et processu ; quia tunc erit potentialis et imperfectus. Quare relinquitur quod nullo modo. Haec sunt argumenta ejus ad probandum quod nihil aliud a Deo terminat ejus intuitum per modum objecti primarii, vel secundarii. Secundo loco probat (Ibid.), contra eamdem conclusionem, quod creaturae non sunt in divino intuitu, sicut objecta relucentia in divina essentia. Primo sic. Quandocumque aliquid aspicitur in aliquo tanquam in speculo, tunc est ibi alius actus videndi, et alia species sive ratio, qua videtur speculum, et qua videtur res in speculo; sicut manifeste patet quod speculum videtur per speciem repraesentantem vitrum (y) et figuram ejus ac formam, res autem videtur per speciem propriam; licet concurrant in eodem oculo simul species rei et species speculi. Sed, secundum te, divinus intellectus intuetur creaturas in sua essentia quasi in speculo relucentes. Igitur per aliam similitudinem videt creaturas quam per essentiam, alioquin essentia non se habebit ut speculum. Cum igitur non per aliam similitudinem videat creaturas, patet quod essentia non se habet per modum speculi. Secundo sic. Deus non intelligit creaturas per reflexionem; actus enim reflexus videtur imperfectior quam directus. Sed si divinus intuitus primo ferretur in essentiam, et inde procederet ad creaturas quasi per quoddam speculum, videret eas per reflexionem ; quae enim videntur in speculo, videntur per lineam reflexam. Igitur idem quod prius. Tertio sic. Impossibile est aliquid relucere objective, nisi potentiae cognitivae et per actum cognitivum. Sed, secundum Ie, creatura; relucent in divina essentia speculariter, et divinus intellectus ex hoc intelligit; ita quod talis relucentia est causa quod intelligantur. Ergo prius cognoscuntur quam intelligantur, cum tale relucere in divina essentia non sit aliud quam cognosci et esse apparens. Non est ei-go ponenda talis relucentia specularis. Quarto sic. Sicut se habet intellectio ad intellectionem, sic intellectum ad intellectum et intuitum ad intuitum. Sed intellectio qua Deus intelligit creaturam, non est aliud ab intellectione qua intelligit suam essentiam. Igitur intuitum per intellectionem qua intelligitur creatura, non est aliud quam intuitum per intellectionem qua intelligitur essentia. Sed constat quod res lucens in speculo est alia a speculo. Non igitur lucet creatura in Deo tanquam in speculo. Immo non est aliud Deum iiitelligei-e creaturas, quam intelligere suam propriam essentiam ; ita quod non sint ibi duo intuita, sed unum solum, videlicet divina essentia ; qua cognita, ipsa non solum est cognita, immo et omnis creatura; non quidem ut lucens in ipsa, quasi per intuitum intuita, quia essent duo intuita et duae intuitiones. Quinto. Non alia intellectione (i) intuetur Deus creaturam, quam illa qua intuetur essentiam suam; immo vidisse essentiam suam, est vidisse omnem creaturam. Sed vidisse (6) speculum, non est vidisse rem in speculo; immo sunt diversi termini et diversa vidisse. Ergo creaturae non videntur a Deo per essentiam suam (y) tanquam per speculum. Sexto. Ratio speculi in hoc consistit quod est reflectens similitudinem, per quam fit visio, ad oculum videntem. Sed manifestum est quod divina essentia non (o) recipit similitudinem creaturae, nec eam reflectit. Ergo nullo modo habet rationem speculi. Septimo dicit quod rationes suprapositae primo loco, concludunt manifeste quod creaturae in divina essentia tanquam in speculo non relucent; nec sunt in divino intuitu tanquam objecta secundaria. Quare illud poni non potest.

Haec ille. Tertio loco, probat (Ibid.) ista quae dixit esse secundum mentem beati Augustini. Primo sic. Dicit enim Augustinus, 83. Quaestio-nuni, q. 46 : Non extra se quidquam positum Deus intuebatur, ut secundum illud constitueret quod constituebatur; nam hoc opinari, sacrile

TENTURUM gum est. Sed manifestum est quod si creatura? relucerent in divina essentia tanquam objecta secundaria, tunc aliquid extra se positum intueretur, extra, inquam, positum, non situaliter, sed entitative; quia creatura in tali esse posita, non est ipse Creator. Ergo sacrilegum est quod creaturos reluceant in Deo tanquam objecta secundaria. Secundo. Rationes illae quae sunt in mente Creatoris, ad quas divinus intellectus aspicit, et quibus intuitis dicitur intuita creatura, hae, inquam, sunt incommutabiles ac principales, respectu creaturarum ; et ipsae (a) vere sunt, quia seternx sunt; quarum participatione fit, ut sit, quidquid est, quoquomodo (6) est, secundum Augustinum , ibidem. Sed manifestum est quod creatura, si relucerent tanquam objecta secundaria, non baberent istas conditiones ; quia nec vere essent, sed tantum intentionaliter et diminute; nec essent principales respectu creaturarum, immo essent ipsaemet creaturae in esse diminuto; sed nec creaturae essent per participationem illarum, cum niliil participet se. Unde istae conditiones non possunt competere nisi divinae essentiae ; quae essentia, principalis ac incommutabilis est, et participatione ejus est quidquid est. Ergo rationes ilkc, ad quas aspicit divinus intellectus, quibus cognitis dicuntur ab eo cognita? creaturae, non sunt illa? creaturae tanquam objecta secundaria relucentes, sed sunt ipsamet essentia divina, qua cognita a Deo vere dicuntur caetera cognita excellenter et eminenter. Tertio sic. Visio illarum rationum est beatifica naturae intellectivae (y). Sed boc non esset, si hujusmodi rationes essent creaturae tanquam objecta secundaria (o) relucentes; quia visio solius divinae essentiae est beatifica. Ergo rationes illac, quas Deus aspicit, quibus visis visa est omnis creatura, sunt ipsamet divina essentia. Quarto sic. Augustinus distinguit, super Genesim ad litteram (lib. 4, cap. 22 et 23), duo genera visionum, unum quidem rerum in proprio genere et in seipsis, et aliud in Verbo. Sed manifestum est quod, si relucerent in divina essentia tanquam objecta secundaria, ita quod divinus intuitus primo ferretur in divinam essentiam, et deinde procederet ac protenderetur ad creaturam, tunc ipsae creaturae viderentur in se et in proprio genere. Quamvis enim ratio videndi, scilicet divina essentia, esset aliquid extra proprium genus earum, hoc tamen non impedit quin viderentur in proprio genere objective, quemadmodum res quae cognoscuntur per speciem, in proprio genere cognoscuntur (e), quamvis species, quae est ratio videndi vel cognoscendi, non sit infra genus rei cognitae. Per illam igitur, secundum mentem Augustini, Deus non sic intelligit creaturas, quod sint in ejus prospectu tanquam objecta secundaria; sed quia, intelligendo suam essentiam, intellecta est omnis creatura aequipollenter et eminenter.

Haec ille.

Et sic finaliter post pauca (Ibid., art. 2) dicit quod non est aliqua multitudo intellectorum in Deo, nec creaturae ut intellectae ponunt numerum cum divina essentia ut intellecta, sed est penitus unum simplicissimum intellectum. Quarto loco, dicit quod rationes adductae pro secunda conclusione et pro aliis, non concludunt contra philosophos. Omnes enim illae rationes supponunt unum quod illi negarent, scilicet quod Deus sit causa efficiens rerum. g 3.

Contra quartam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Primo contra quartam conclusionem arguit (Ibid., q. 4, art. 3) dicens, quod illa opinio non bene assignat modum quo Deus cognoscit singularia. Quamvis enim, inquit, ex divina activitate possit probari a priori, quod divinitas sit similitudo et exemplar, non solum quoad formam, immo quoad materiam ; materia vero, secundum te, non est principium individuationis, nisi in quantum est individuata. Est autem hoc commune omnibus individuis ejusdem speciei, scilicet quod quodlibet componitur ex hac materia et ex hac forma. Et per consequens, Deus habet similitudinem omnium individuorum quoad materiam et quoad formam. Non tamen probatur quod divina essentia repraesentet individua, ut signata sunt et distincta, sed potius prout conveniunt in natura specifica, quae componitur ex materia et forma; aut in ratione individui vagi, in quantum quodlibet est aliquod hoc compositum ex aliqua hac materia et ex aliqua hac (a) forma. Quandocumque (6) enim aliqua sunt sic similia quod nihil est in uno quod non reperiatur in alio similiter, impossibile est quod aliquid sit similitudo illius, quin sit similitudo alterius, et per consequens non ducit distincte in ununa, nec in aliud, sed in ambo sub ratione unius et indistincti ; et ita ducit in aliquod commune ad ista. Sed sic est de individuis ejusdem speciei quae similia sunt; quia sicut unum habet materiam et formam, ita et reliquum; et quodlibet habet eam signatam; nec aliquid est dissimile in uno ad illud quod reperitur in alio; non enim esse hoc et illud, ponit aliquam dissimilitudinem, cum aliud similiter sit hoc. Ergo impossibile est quod divinitas sit similitudo ducens sufficienter in cognitionem individuorum, in quantum distincta et signata sunt. Et universaliter non est . - QUAESTIO II. verum quod aliqua similitudo ducat in aliqua, ut distincta, nisi illa sint aliqualiter dissimilia.

Haec ille. Secundo loco dicit (Ibid., q. 4, art. 2) istam positionem deficere in rationibus quibus probantur conclusiones. Dicit enim quod prima ratio pro ista conclusione, non demonstrat contra Commentatorem, contra quem sanctus Thomas arguit. Diceret enim Commentator quod singularia non continentur virtualiter in Deo, nec materia, nec forma, nisi quatenus est exemplar; quia Deus non est efficiens, secundum Commentatorem. Et dato quod esset efficiens, tamen diceret quod non cognoscit res per hoc quod est efficiens, alioquin intelligeret discursive; sed pro eo quod est exemplar uniforme hujus materiae et illius, et hujus formae et illius. Et ideo non repraesentat ut hoc vel illud, sed tantum absolute, secundum Commentatorem.

Et si dicatur quod saltem probatur quod si efficit singulare, quod illud cognoscit;

non valet. Quia Commentator respondet, in tractatu de Somno et vigilia, loquens de motore coeli, quod dat perfectiones universales, et materia recipit eas particulares. Unde non oportet quod agens intendat particulare signatum, sed individuum vagum solum. Non enim generans bominem, praeintelligit illum signatum quem generat; sed intendit facere quemdam. Et similiter artifex qui facit ensem, non praeintelligit distincte et determinate ensem illum signatum quem fabricavit; sed quasi vage aliquem ensem. Individuum autem vagum sapit naturam universalis; quia communicabile est. Tale autem a Deo intelligitur, secundum Commentatorem. Ait enim, in tractatu illo, quod omnia individua quae habent determinatum ordinem et determinatum esse, sunt intellecta apud formam abstractam. Unde dicit quod novit mores naturales, aut mores positos a lege, et omnia quae possunt habere regulam aliquam essentialem. Et propter hoc dicit, 12. Metaphysices (com. 52), quod Deus est sollicitus de omni dispositione in qua communicant singularia. Ad secundam rationem dicit quod peccat per fallaciam aequivocationis. Universale enim et singulare possunt accipi pro intentionibus universalitatis et singularitatis, vel pro eo quod est universale vel singulare. Deus autem, secundum Commentatorem, novit intentiones hujusmodi, et scit quod mulli sunt homines signati; quia talis scientia universalis est. Et ita novit universalitatem et singularitatem, non tamen illud quod est singulare, aut signatum. Ad tertiam dicit quod illa ratio tollit seipsam. Propter hoc enim similitudo singularis usque ad intellectum non pertingit, quia per actionem intellectus agentis a conditionibus materialibus separatur. Similitudo autem immateriatis et separata non repraesentat singulare ; alioquin, si possit repraesentare, non tollit actio intellectus agentis, quin similitudo singularis possit perduci usque ad intellectum possibilem; quod tamen ratio ista fingit. Sic (a) igitur immaterialitas est causa quod aliqua similitudo non repraesentet singulare. Sed similitudo intellectus divini, quae est quidditas sua, est summe a conditionibus materiae liberata. Igitur singulare repraesentare non potest. Et iterum, dato quod similitudo divinitatis usque ad singularia et minima pertingat, ipsa tamen tantum repraesentat, in quantum habent eamdem similitudinem, cum sint similia; et per consequens, per istam, ut distincta non possunt cognosci, sed tantum ut similia in specifica ratione. II. Argumenta Warronis.

Ulterius arguit Warro de Marra (apud Aureolum, dist. 35, q. 4, art. 1), contra hoc quod ponit illa conclusio, scilicet quod intellectus noster non intelligit singulare directe. Arguit enim. Primo sic. Conversio intellectus ad aliquid, non est aliud quam intelligere illud; non enim intellectus convertitur facialiter, aut situaliter, cum sit abstractus, sed tantum per actum suum. Sed intellectus noster, secundum te, necessario convertitur ad phantasma, antequam intelligat universale; nec potest universale intelligere, nisi ad phantasma convertatur. Ergo necesse est quod si debeat universale intelligere (6), praeintelligat, ordine naturae saltem, ipsum phantasma quod est particulare; cum conversio ad phantasmata sit prior, ordine naturae, quam intellectio (y) universalis in phantasmate. Secundo sic. Speculari non est aliud quam intelligere. Sed Aristoteles dicit quod intelligentem est necesse phantasmata speculari. Ergo necesse est quod intellectus cognoscat phantasmata, et prius, ordine naturae, quam aliud in phantasmate. Tertio sic. Formare syllogismum expositorium, videtur pertinere ad intellectum; discurrere (S) enim et syllogizare, actus est intellectus. Sed in syllogismo expositorio, medium est signatum et singulare. Ergo cognoscere singulare signatum, pertinet ad intellectum. Quarto sic. Potentia non ponit differentiam inter aliqua, quin cognoscat illa; sicut patet quod sensus particularis non ponit differentiam inter suum sensibile et sensibile alterius sensus, sed sensus communis qui apprehendit utrumque. Sed manifestum est quod intellectus differentiam ponit inter universale et particulare. Ergo utrumque cognoscit.

Et si dicatur quod verum est quod universale cognoscit per se, singulare vero, ut conjungitur cum imaginatione ;

non valet. Aut enim cum imaginatione conjungitur (e), ita quod alium actum et aliam spe- LIBRI I. SEN TKNTIARUM ciem per quam cognoscit particulare, recipit intellectus in se, quamvis non nisi praesente phantasmate et imaginatione in suo actu exsistente; et sic aeqiie directe intelligit universale sicut singulare, quia per propriam speciem et proprium actum, quamvis indigeat praesentia phantasmatis objective, nec hoc impedit directam intellectionem, cum universale nonnisi in phantasmate speculetur. Aut si apprehendit singulare mediante imaginatione, sequitur quod actus imaginationis et ejus species recipitur in intellectu ; quod est omnino impossibile, cum idem actus non possit esse simul in pluribus subjectis. Aut nullum actum vel speciem respectu particularis recipit; et sic nullo modo intelligit, etiam reflectendo et convertendo se ad phantasmata. Et ita dari non poterit qualiter assignet differentiam inter universale et particulare; nec etiam qualiter formet hanc : Socrates currit; aut faciat syllogismum Expositorium, in quo medium sumitur singulare. Quinto. Quidquid potest virtus inferior, potest virtus superior et amplius. Sed sensus apprehendit singulare. Ergo et intellectus; unde, sicut se habet intellectus ad omnem sensitivam apprehensionem, sic sensus communis ad particularem.

Haec ille. III. Argumenta Gregorii.

Item Gregorius (dist. 3, q. 3, art. 2). Primo sic. Sumo, inquit, primam intellectionem intellectus; et qiiaero : aut perillam cognoscitur ipsa species abstracta universalis; aut phantasma singulare; aut res extra, una vel plures, quarum est illa species abstracta. Si dicat Thomas primum, manifeste contradicit sibi ipsi, qui, 1 p., q. 85, art. 2, ex intentione determinat quod species non intelligitur primo, sed secundario tantum, et per reflexionem, secundum quam intellectus intelligit suum intelligere et speciem quam intelligit; quod autem primo intelligitur, est res cujus est species intelligibilis similitudo, ut dicit; et sic species, non est quod intelligitur in prima intellectione, sed est quo res cujus est species intelligitur. Si dicat secundum, contradicit sibi, et habetur propositum ; nam phantasma, secundum eum, est mere singulare, et non universale. Si tertium dicat, habetur propositum. Nam secundum veritatem, et secundum ipsum, quaelibet res extra est mere singularis, et per consequens primum cognitum ab intellectu est singulare. Et si dicatur quod intellectus primo suo actu cognoscit rem extra, abstrahendo tamen eam a conditionibus individualibus ejus; - contra : Aut res quam dicis abstrahi isto modo ab intellectu, et intelligi (") prima intellectione, sumpta praecise secundum ea quae pertinent ad rationem speciei, est aliqua res singularis; et habetur propositum : quod singulare primo intelligitur; nec talis abstractio impedit. Aut (a) et intelligi. - Ora, Pr. est communis pluribus; et hoc est contra eum.

Confirmatur. Quia hujusmodi intellectionem sic abstrahentem naturam a conditionibus individuan-tibus, valde difficile est habere, sicut quilibet potest experiri. Unde nullo modo potest esse prima notitia intellectus. Secundo. Thomas dicit quod intellectus noster pro isto statu nullam rem materialem potest intelligere, nisi convertendo se ad phantasmata; ita quod necesse est, ad hoc quod intellectus intelligat suum objectum proprium, scilicet naturam universalem in particulari exsistentem, quod convertatur ad phantasmata ipsorum singularium. Ad phantasmata autem non aliter eonveptitur intellectus, nisi ipsa intelligendo et inspiciendo, sicut ipsi etiam innuunt. Ex quo sequitur : primo, quod intellectus naturam universalem non intelligit nisi conversus ad phantasmata, et per consequens non directe, sed tantum per reflexionem, secundum eum, qui ideo dicit singulare per reflexionem tantum intelligi, quia non intelligitur nisi in intellectu convertente se ad phantasmata. Secundo, sequitur quod primum cognitum ab intellectu, est phantasma. Et ulterius, cum phantasma tantum repraesentet singulare, et singulariter, non abstrahendo a conditionibus individuan-tibus, secundum eum, sequitur quod phantasma, vel ipsum solum singulare, intelligatur, et non universale, aut saltem prius et directius. Ulterius, cum per nullam speciem receptam, possit cognosci aliqua res, quae non sit prius in se cognita, sequitur quod ante notitiam rei in phantasmate, sit res ipsa singularis cognita in seipsa. Et cum notitia phantasmatis sit prior, vel simul, aut eadem, cum notitia ipsius universalis, secundum dicta ejus, sequitur quod simpliciter sit primo cognitum singulare extra. Terlio. Aut intellectus noster non potest intelligere aliquam rem materialem, nisi abstrahendo eam a conditionibus materialibus; et tunc sequitur quod nunquam intelligit singulare, secundum eum ; cujus tamen dicit oppositum. Aut potest intelligere etiam non abstrahendo; et tunc non habetur plus, quod prius intelligat singulare, quam universale vel quam econtra. Quarto. Thomas dicit quod singulari materiali non repugnat intelligi, in quantum singulare est, sed in quantum materiale; et constat quod hoc non potest intelligere, nisi de cognitione directa et prima, quia intelligi indirecte et per reflexionem, non repugnat, secundum eum, singulari materiali et ut est materiale. Ergo ei repugnat primo intelligi, quia materiale praecise. Ergo hoc etiam repugnat naturae materiali universali, cum illa, secundum eos, non (a) abstrahat a materia simpliciter, sed individuali tantum. Et per consequens, primum cognitum ab intellectu, non est universale. Quinto. Prima notitia intellectus, secundum eum, est notitia alicujus universalis, in quo plura continentur. Constat autem quod nulla res extra animam etiam qualitercumque intellecta, est tale totum, continens plura, continentia totius universalis, quamvis continentia totius integralis aliqua res plura contineat. Unde, per hoc quod aliqua res extra animam, intelligitur, non intellecto aliquo extrinseco sibi, sive sit conditio individualis, sive aliquid aliud, non fit commune pluribus rebus, plus quam sonus qui auditur nullo alio audito. Item, nullum exsistens in anima, sequens intellectionem, potest esse tale totum primo cognitum; ergo est aliquid in anima, praeveniens intellectionem, saltem natura, si non tempore; et non videtur quid possit dici illud, nisi species rei extra. Et per consequens, primum cognitum ab intellectu, est species. Hoc autem repugnat dictis ejus. Sexto. Prius intelligitur singulare mere intelligibile, verbi gralia, intellectio et volitio, quam universale illis commune; ergo prius intelligitur singulare sensibile, quam universale, talibus singularibus commune; et sic, singulare prius intelligitur quam universale. Antecedens patet. Quilibet enim, quantumcumque grossus et rudis, mox cum incipit habere usum rationis, novit, et nonnisi per intellectum, determinate suam volitionem, qua vult aliquam rem singularem determinate; et tamen constat quod non quilibet talis habet conceptum specificum vel alium illis singularibus proprium ; nec omnium est tales conceptus abstrahere. Septimo. Nam dicit Augustinus, 8. de Trinitate, c. 5, et 11, c. 6, quod notitia universalis secundum genus vel speciem, colligitur ex similitudine plurium singularium visorum in se. Et Commentator, 12. Metaphysica, commento 4, dicit quod " apud Aristolelem, universalia sunt collecta ex particularibus ad intellectum, qui accipit (a) inter ea similitudinem, et facit ea unam intentionem ". Ex quo patet quod intellectus intentionem universalem accipit, id est, considerat atque cognoscit (6) similitudinem inter particularia; et constat quod non potest eorum similitudinem cognoscere, nisi prius illa cognoscat. Item, Eustatius, super 1. Ethicorum, c. 5, dicit quod post subsistentiam multorum, anima in seipsa facit subsistere universalia, et propter hoc animal universale, aut nihil esse, aut posterius esse, Aristoteles, in illis quae de Anima (1, t. c. 8), dixit : nihil autem, quoniam secundum se quidem non subsistit; posterius autem, quoniam ad multorum exsistentiam et comprehensionem, ipsius sequitur intellectus. Ex quo patet quod cognitio universalis praesupponit cognitionem singularium. Nec est imaginandum quod una virtus comprehendat partita) accipit. - incipit Pr. cnlaria et convenientiam ipsorum, et alia formet universale, non plus quam quod unus homo apprehendat singularia, et alius abstrahat universale illorum. Octavo (ibid., q. 1, ait. 1) sic. Per quamcumque virtutem cognoscimus singulare demonstratum non esse sensum nec intellectum, sive esse distinctum ab utroque illorum, cognoscimus ipsum singulare demonstratum, et sensum, et intellectum. Sed per intellectum cognoscimus, etc. Igitur per intellectum cognoscimus sensum, et intellectum, et ipsum singulare, secundum quod est hoc. Major patet; quoniam virtus distinguens inter aliqua, necessario apprehendit quodlibet illorum, ut declaratur, 2. de Anima, cap. de Sensu communi. Sed minorem probo. Constat enim quod nos certe cognoscimus hoc singulare sensibile, verbi gratia, hanc albedinem exsistentem in hoc pariete, non esse aliquam virtutem nostram sensitivam per quam sentimus, neque intellectum (i) per quem intelligimus, sed esse rem distinctam ab utroque. Sed hoc non possumus cognoscere per aliam vim ab intellectu, cum per nullam aliam possimus apprehendere intellectum, ut clarum est, et forte nec ipsam virtutem sensitivam. Igitur, etc. Nono sic. Per intellectum cognoscimus sensum errare, judicando de aliquo singulari sensibili demonstrato; ergo per intellectum cognoscimus singulare sensibile demonstratum. Consequentia tenet. Nisi enim per intellectum cognosceremus hoc singulare sensibile demonstratum, et verum judicium haberemus de ipso, non cognosceremus ]ier intellectum, quod sensus false judicaret de ipso. Antecedens probatur. Nam constat quod cognoscimus judicium sensus, quo judicat hunc sensibilem solem esse pedalis quantitatis, esse falsum. Et constat quod illud judicium esse falsum, per nullam virtutem sensitivam possumus cognoscere, cum nonnisi quodam discursu et (6) argumentatione, ex ejus distantia a visu nostro, hoc comprehendamus, quod est per operationem rationis. Ergo per rationem cognoscimus hoc. Nec in hoc casu potest dici quod ratio apprehendat solem tantummodo in universali et abstrahendo a situ, etc, cum ex distantia ejus ad nos, ratio hoc convincat, considerando hunc solem demonstratum, secundum quod est in hoc loco, puta tali sphaera, et secundum quod tanta distantia situali distat; sol autem (r) absolute consideratus, non consideratur cum istis conditionibus. Quod si ratio sic abstracte consideraret, tali consideratione non cognosceret ipsum esse distantem vel propinquum; et per consequens, tali medio non concluderet ejus magnam quantitatem. Decimo sic. Si per intellectum non cognosceremus singularia sensibilia demonstrata, sequitur quod nulla principia scientiarum quae per experientiam singularium sumuntur, possemus habere. Consequens est falsum. Consequentia probatur. Talia enim sumuntur ex experientia singularium, secundum Philosophum, 2. Posteriorum (t. c. 27); et 1. Metaphysica; (cap. 1); ut : quia vidi quod hoc reubarbarum purgavit coleram, et vidi etiam quod hoc aliud, etc, tandem sumo hanc universalem : omne reubarbarum, etc. Constat autem quod eadem est virtus, qua habentur tales singulares notitiae, et qua colligitur universalis, et non alia et alia; alioquin, ita sufficeret quod unus alius homo haberet singulares notitias, et ego ex talibus notitiis suis quas non haberem, sumerem propositionem universalem , simili modo quo dicit Philosophus, cum probat sensum communem ; et tu posses habere praemissas, et ego inferre conclusionem. Hoc autem est (a) derisibile. Ergo relinquitur quod per intellectum habemus tales singulares notitias. Undecimo sic. Prudentia est circa singularia, 6. Ethicorum (cap. 5); et ex altera propositione universali et altera singulari concludit conclusionem singularem; ut : nunc sic est hic agendum, etc. Talis autem deductio non potest fieri per sensum, cum non habeat universalem conceptionem. Nec potest dici quod universalis tantum sit nota per intellectum, et singularis sit nota soli sensui; quia, cum conclusio non concludatur ex altera tantum, ut patet, 1. Priorum (cap. 1), sed ex utraque simul, tunc nec per sensum, nec per intellectum inferretur conclusio, cum per eamdem vim cognitivam oporteat cognosci conclusionem et praemissas. Duodecimo. Nam intellectus practicus, activus vel consiliativus, est circa singularia signata etdemon-strata. Certum est, cum nec actio, nec consilium sint circa universalia, et nullus sensus est intellectus practicus, sed praecise pertinet ad partem animae rationalem,secundum Augustinum, 12. de Trinitate, cap. 3; immo nec distinguitur ab intellectu contemplativo, nisi secundum officia, ut dicit ibidem, cap. sequenti. Ergo noster intellectus est cognitivus singularium ut singularia sunt. Tertiodecimo. Constat quod de aliquo singulari determinate possumus loqui, et alius audiens potest determinate intelligere de quo loquimur; ergo intellectus potest apprehendere aliquod singulare determinatum. Antecedens notum est. Et tenet consequentia. Nam quicumque dicit aliquid verbo vocali, sciens quid dicit, prius verbo intellectuali ipsam rem apprehendit, quam voce significat, et non solum ipsam imaginem vocis significando; sicut experientia docet; et ponit Augustinus,9. de Trinitate,ea]). 7, ubi dicit quod in omnibus dictis et factis nostris tale velium mentis praecedit. Et quod mentem accipiat pro intellectu, patet, quoniam ibi loquitur de mente, secundum quod per eam conspicimus aeternam veritatem. Quartodecimo. Anima separata cognoscit singularia ; nec hoc potest aliquis theologus negare. Ergo et conjuncta illa cognoscit. Quintodecimo sic. Cuiuscumque et sub quacumque ratione virtus cognitiva inferior est apprehensiva, ejusdem et sub eadem ratione est apprehensiva superior. Patet in sensibus exterioribus et interioribus. Sed singulare apprehenditur sensu, et intellectus est virtus superior. Igitur, etc. IV. Argumenta Aureoli.

Contra hanc conclusionem arguit Aureolus (dist. 35, q. 2, art. A).

Et primo, probat quod oculus non primo apprehendat suam speciem qua informatur. Sed quia nec sanctus Doctor hoc intendit, ut dictum fuit, ideo de argumentis ejus supersedeo. Secundo loco, probat quod nec illud quod primo loco intelligitur, sit species, aut conceptio intellectus. Primo sic. Constat, inquit, quod intellectus experitur et vere judicat in suo intuitu, et judicat omne illud quod intuitum suum terminat. Sed manifestum est quod intelligens rosam, non experitur nec judicat in suo intuitu duos terminos, sed tantummodo unum; intelligens enim rosam, non distinguit speciem rosae ab ipsa rosa, immo aliquibus videtur quod nec etiam species sint ponendae, sed solus actus transiens in objectum. Ergo impossibile est quod species sit primum intellectum.

Et si dicatur quod propter similitudinem quae est inter speciem et rem ipsam, intellectus decipitur, non potens distinguere inter rem et speciem, et ita apprehendit ambo ut (a) unum ;

non valet quidem : tum quia in omni simplici intelligentia erit error et falsitas, cujus oppositum dicitur, 3. de Anima (t. c. 31), et 9. Metaphysicae (t. c. 22); tum quia non est aliud esse terminum intellectionis, vel intellectivi aspectus, quam aspici seu judicari; quare, si termini duo sunt, necessario sunt duo judicata; quare intellectus judicabit se duo intueri, scilicet similitudinem rei et ipsam rem. Secundo ad idem. Superfluitas non est ponenda in rebus; quia frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora, ut dicitur 1. Physicorum, Sed absque hoc quod intellectio prius terminetur ad speciem, immediate potest ad rem ipsam terminari. Non enim magis est difficile quomodo intellectio immediate in rem ipsam judicative tendat, quam quomodo postquam attingit speciem, ulterius protendatur ad rem ipsam. Sicut enim ipsa ultima processio non terminatur primo ad speciem aliquam, (a) ut. - et Pr, et deinde ad rem, sed immediate attingit rem; sic potest etiam dici de pi imo aspectu et intuitu intellectus. Ergo poni non debet quod species sit primum intellectum. Tertio ad idem. Si species est illud ad quod primo terminatur intellectio, sequitur quod omnis propositio et omnis enuntiatio est falsa. Species namque praedicati non est species subjecti, in aliqua propositione. Intellectus autem enuntiat de hoc quod aspicit, cum dicit quod homo est animal, quod unum est aliud realiter. Si igitur aspicit species animalis et hominis, propositio est simpliciter falsa; immo et omnis intellectus componens, omnino erit falsus, si primo aspicit ad illa quae componit. Sed hoc est absonum dicere. Igitur, et quod species sit primum intellectum.

Et si dicatur quod duae species animalis et hominis non plus differunt quam homo et animal;

non valet; eo quod istae species sunt duae qualitates realiter distincta?, exsistentes in anima subjective; homo vero et animal sunt duae intentiones exsistentes in anima objective, quae extra animam sunt penitus realiter unum et idem; propter quod vere enuntiatur quod homo est animal. Tertio loco arguit contra eamdem conclusionem, cum dicit quod essentia in Deo habet rationem similitudinis et speciei. Primo sic. Similitudo enim et species sunt ratio et medium cognoscendi, et non ipsum primo cognitum objective. Sed divina essentia non habet rationem medii, sive principii, respectu intellectionis creaturarum; quia in Deo intellectus non est potentia nec ratio secundum quam intellectus eliciat actum, cum divinum intelligere omnino sit subsistens, simpliciter inelicitum et re et ratione. Igitur dici non potest quod essentia divina se habeat ut species, et creaturae sicut objecta cognita per eamdem. Secundo ad idem arguit. Divina essentia pro eo dicitur se habere ut species et similitudo, quia est primo cognitum terminative, creatura vero exteriores denominative; aut quia est ratio cognoscendi, et (a) creatura sunt primus terminus illius cognitionis. Sed non potest dici primum; quia probatum est quod species non est primus terminus intellectionis, nec aliquo modo primum objectum. Nec potest dari secundum ; quia tunc creaturae essent primaria objecta intellectus divini; quod est contra Philosophum, 12. Metaphysica? (t. c. 51), et Augustinum, 83. quaestionum, q. 46, dicentem quod nihil extra se positum intuebatur. Non igitur divina essentia gerit similitudinem speciei. C. - SOLUTIONES 8 1-

Ad argumenta contra primam conclusionem Ad argumenta quorumdam.

Ad argumenta contra primam conclusionem dicitur. Adprimum quidem,dico quod Deus nihil cognoscit, quin participet divinitatem; non quidem per modum praedicationis; sed est quaedam similitudo ejus, et continetur eminentissime in divinitate, quoad totam suam actualitatem qua cognoscibilis est. Ad secundum dico quod nulla potentia ponit differentiam inter suum formale objectum et alia, nisi illa contineantur in formali ratione objecti, sicut inferius in superiori, vel alia continentia potiori. Eminentius autem divinitas continet omnem creaturam , quam ipsum ens commune contineat eas. Ad tertium dico quod, licet objectum intellectus angelici sit universalius, secundum praedicationem, objecto divini intellectus, tamen objectum divini intellectus perfectissime continet, alia continentia quam praedicationis, totum ambitum entis, scilicet continentia actuali. Et ideo aeque universalis est divina essentia, secundum actualitatem et virtutem, sicut ens secundum praedicationem. Ad quartum dico quod metaphysica Dei est alterius rationis a metaphysica nostra. Et ideo non habet idem objectum formale. Ad quintum dico quod, licet objectum divinae scientiae claudatur secundum praedicationem sub ente communi, tamen ens commune perfectiori modo clauditur in divinitate. Ideo ibi nulla est sub-alternatio. Ad sextum dico quod non sufficit ad hoc quod aliquid sit formale objectum alicujus potentiae, quod illa terminetur ad rem sub tali ratione; sed requiritur quod sit illud cujus specie primo informatur, et per quod omnia alia cognoscuntur a tali potentia vel virtute cognitiva. Hujusmodi autem non est ens commune; quia intellectus divinus non procedit de potentia in actum, sicut noster, ut primo intelligat communiora; immo quasi econtra, ut ita loquar, illud quod est actualissimum primo sibi objicitur, scilicet sua essentia, et non aliquid universale, aut commune potentiale. Rosa similiter non est primo intellectum a Deo. Ad septimum dico quod divina essentia est nobilius objectum quam ens commune; quia est prius eo, sicut actus potentia. Et non econtra ens est prius Deo; quia totus ejus ambitus continetur in divinitate. Et hanc rationem assignat sanctus Thomas, in tractatu de Genere (cap. 1). Ad octavum dico quod in Deo objectum primarium includit secundarium, perfectius quam aliquod commune includat illa duo. Nec requiritur ad LIBUI I. SEN TENTURUM rationem objecti adaequati, adaequatio per praedicationem; sed sufficit adaequatio per virtualem continentiam. Ad nonum negatur major, ubi objectum includit totum ambitum illius universalis, eminentius quam per praedicationem. Tunc enim talis potentia cognoscit rem sub universaliori ratione, quam sit ratio sui primi objecti, cognoscendo objectum suum, in quo continetur illud universale, non potentialiter aut confuse, sed actualissime, eminenter; universale autem continet inferiora sua potentialiter et indistincte. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM ET ULTIMAM Ad argumenta Aureoli.

Ad ea quae contra secundam conclusionem et ultimam primo loco inducta sunt, dico. Ad primum quidem, negatur minor, secundum quod dicit ultima responsio (a) ibidem posita. Et quando improbatur illa responsio, dico quod, sublato omni esse creaturae, Deus non intelligeret creaturam. Nec tamen sequitur quod intellectio qua Deus intelligit creaturam, dependeat coexigenter a creatura vel a non Deo; sed ab esse quod habet creatura in Deo. Verumtamen, ibi non est proprie dependere in divinis, nec coexigentia, scilicet cognitionis divinae et sui primi objecti, quia sunt idem; nec etiam (6) respectu secundi. Tamen impossibile est quod Deus cognoscat creaturam, nisi illa haberet esse in Deo cognoscente. Et sic intelligo coexigen-tiam divinae cognitionis, et illius esse creaturae quod creatura habet in Deo; illud autem esse est Deus. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 6, dicit : " Cum quaeritur utrum res verius sint in seipsis quam in Verbo, dicendum est quod ly verius potest designare veritatem rei, vel veritatem praedicationis. Si designat veritatem rei, tunc procul dubio major est veritas rerum in Verbo quam in seipsis. Si autem designetur veritas praedicationis, sic est e converso. Verius enim praedicatur homo, de re quae est in propria natura, quam de ea secundum quod est in Verbo. Nec hoc est propter defectum Verbi; sed propter supereminentiam ipsius. " Et ibidem, dicit quod a. creatura in Creatore est creatrix essentia, secundum Anselinum (Monol., cap. 34) ". Et art. 8, dicit quod similitudo creaturae in Creatore, est esse Creatoris. Et q. 2, art. 3, ad 3 , dicit : (( Deus hoc modo cognoscit creaturas secundum quod sunt in ipso. Effectus autem in quacumque causa exsistens, non est aliud ab ipsa, si accipiatur illud quod est per se causa; sicut domus, in arte, non est aliud quam ipsa ars; quia secundum hoc effectus est in principio activo, quod principium activum assimilat sibi effectum; hoc autem est ex hoc ipso quo agit; unde, si aliquod principium activum agat per suam formam tantum, secundum hoc est effectus ejus in eo, secundum quod habet formam illam, nec effectus ejus erit distinctus a forma sua. Similiter nec in Deo, cum per suam essentiam agat, effectus ejus est in eo distinctus ab essentia sua, sed omnino unum. "

Haec ille.

Ex quo patet quod esse quod habet creatura intellecta a Deo, in Deo, est divinum esse; et in hoc verum dicit prima responsio data ad argumentum.

Et cum hoc improbatur, quia illud esse creaturae, etc.;

dico quod arguens falsum supponit, scilicet quod nos cum ipso teneamus quod intellectus divinus, vel alius intellectus, per intellectionem suam det rebus intellectis quoddam esse diminutum, distinctum ab esse intellectus et ab essentia speciei vel actus intelligendi. Tunc enim argumentum concluderet. Sed nos illud non ponimus. Negatur ergo quod esse quod habet creatura intellecta a Deo, sit diminutum. Illud enim esse non est nisi esse verbi, vel similitudinis creaturae; licet hoc quod dico, esse intellectum, dicat in recto esse verbi, vel speciei, et in obliquo dicat respectum ad rem cujus est similitudo. Vel si concedatur quod creatura, ut intellecta a Deo, habet esse diminutum, illa diminutio est secundum praedicationem, quia, scilieet idea lapidis non praedicatur de lapide; non est autem diminutum secundum exsistentiam; immo verior est exsistentia lapidis in Deo, per suam ideam, quam sit exsistentia lapidis extra Deum per suam naturam. Et sic patet ad primum. Ad secundum dico, negando minorem. Cum enim dico : creatura habet esse intellectum, vel prospectum, vel intuitum a Deo ; non ex hoc pono creaturam habere aliud esse objectivum distinctum ab esse divino; sed dico esse divinae essentiae cum respectu ad rem cujus est similitudo. Et ideo non oportet quod, si omnes partes continui sint objecta secundaria (a) divinae cognitionis, vel secundaria intellecta, vel habeant esse prospectum a Deo, quod sit aliqua pluralitas infinita partium vel divisionum in esse diminuto ; sed solum quod divinum Verbum habeat infinitos respectus rationis ad infinitas partes continui a Deo intellectas. Talis autem (6) infinitas non est impossibilis, ut dicit sanctus Doctor, de Veritate, q. 2, art. 9, ad 4 . Quia tamen argumentum petit istam difficultatem : Quomodo Deus intelligit omnes partes continui;

dico, ad formam, quod Deus intelligit omnes illas partes, et omnes ilice sunt a Deo intuitae. Et cum dicitur : ergo divisio continui in divino intuitu est evacuata;

dico quod habet duplicem sensum. Primus est quod Deus cognoscit primam et ultimam divisionem continui; et iste sensus est falsus. Alius est quod Deus actualiter simul sine successione videt omnem divisionem continui possibilem ; et iste est verus. Non tamen ex hoc sequitur quod intuitus divinus se arrestet ad aliquam divisionem continui, ita quod videat illam, et nullam aliam ulteriorem ; nec quod videat aliquam partem, et nullam minorem. Sed eodem intuitu simul videt totum continuum, et medietatem continui, et dimidium medietatis; et, breviter, dimidium cujuslibet dimidii, sine fine; quia, secundum quod dicit sanctus Thomas, 1. Contra Gentiles, c. 69 : " Infinitum cognitioni repugnat , in quantum repugnat numerationi; nam partes infiniti numerari, secundum se est impossibile, quasi contradictionem implicans. Cognoscere autem aliquid per numerationem suarum partium, est intellectus successive cognoscentis partem post partem ; non autem intellectus simul diversa apprehendentis. Cum igitur divinus intellectus absque successione cognoscat omnia simul, non magis impeditur cognoscere infinita quam finita. "

Idem dicit, de Veritate, q. 2, art. 9; et 1 p., q. 14, art. 12 (ad l ); ubi dicit quod " Deus cognoscit infinita; non tamen per modum infiniti, scilicet numerando partem post partem. Infinitum enim quantitati congruit, secundum Philosophum, 1. Physicorum (t. c. 17). De ratione autem quantitatis est ordo partium. Cognoscere ergo infinitum, secundum modum infiniti, est cognoscere partem post partem; et sic nullo modo contingit cognosci infinitum; quia quantacumque quantitatis partium accipiatur, semper remanet aliquid extra accipiendum ". Ad confirmationem, dico quod secundum membrum divisionis est dandum. Divinus enim intellectus non videt in continuo aliquam partem, nec aliquas, nisi divisibiles. Nec tamen sequitur quod divino intellectui aliquid possit accrescere; quia divinus intuitus non sic videt partes divisibiles aliquas, quin videat iterum partes illarum partium, et partes partium in infinitum simul sine quacumque successione. Nec est dare aliquam partem continui , quin Deus videat partem illius; nec atestatur ad aliquam partem. Et ideo non sequitur quod Deus videat in continuo aliquam partem indivisibilem; nec quod videat aliquam partem, cujus partem vel dimidium ignoret. Sicut, si aliquid tangeret simul omnia puncta continui, tangeret quamlibet partem, quantumcumque magnam vel parvam, secundum se totam; ita divinus intuitus totum penetrat continuum, non solum partes, immo puncta quaelibet, et lineas, et superficies omnes, quae insunt continuo, actu vel potentia, prospiciendo. Arguens autem imaginatur quod oporteat divinum intuitum ad aliquam partem terminari, vel aliquas partes, ultra quas nullas alias videat; sed imaginatio falsa est. Potest etiam dici quod quaelibet pars continui in divino intuitu est divisibilis et indivisibilis : divisibilis quidem, quia habens parles; indivisibilis autem, quia quaelibet est tantum distincta, quod tota ejus divisibilitas est reducta ad acium in esse intellecto. Ad tertium negatur prima consequentia. Licet enim Deus videat tantam magnitudinem, et duplam, et triplam, et sic sine fine, non tamen oportet quod videat aliquam magnitudinem infinitam. Et ad probationem, dicitur quod divisio est insufficiens. Non enim oportet quod divinus intuitus stet ad aliquam magnitudinem finitam, vel infinitam; aut quod successive procedat in intelligendo majorem et minorem. Est enim dare medium, scilicet quod intuitus divinus non fertur in aliquam magnitudinem infinitam ; sed infinitas magnitudines intelligit; et nulla maxima quam intelligit. Immo, quacumque data quam intelligit, adhuc majorem intelligit. Sed nulla est ibi successio in intelligendo parvam et magnam ; nec aliquis terminus in intellectis secundum excessum eorum ad invicem. Ad quartum conceditur quod Deus actualiter videt omnes species numerorum. Et cum probatur oppositum, dico quod falsum supponitur, scilicet quod oporteatintellectum divinum ad aliquem numerum sistere, quo nullum majorem intelligat; aut quod sit ibi successio. Nullum enim illorum oportet dare. Illa enim divisio forte sufficiens esset, si alia specie intelligerentur plura, etalia unum eorum; vel si pluribus speciebus intelligerentur plura quam pauca. Sed nullum illorum habet locum in proposito. Unde sanctus Doctor, 1. Contra Gentiles, c. 69 : i Quantitas, inquit, omnis in quadam multitudine partium consistit; et propter hoc, numerus est prima quantitatum. Ubi ergo pluralitas nullam differentiam operatur, ibi nec aliquid quod quantitatem sequitur, aliquam differentiam facit. In cognitione autem Dei, plura hoc modo cognoscuntur ut unum ; cum non per diversas species, sed per unam speciem, quae est Dei essentia, cognoscantur. Unde et simul multa cognoscuntur (i) a Deo. Et ita in Dei cognitione nullam differentiam facit pluralitas. Ergo nec infinitum quod quantitatem sequitur. Nihil ergo differt ad dhinum intellectum, infinitorum et finitorum cognitio. B

Haec ille. Ad quintum dico, ad minorem, quod omnes species possibiles sunt in divino intellectu, et sunt in ejus intuitu et prospectu actualiter et sine processu. Et ad probationem, dico quod consequentia nulla est. Non enim sequitur : Deus videt infinitum processum specierum se proportionaliter excedentium ; ergo videt aliquam infinitam speciem. Et breviter, omnia ista videntur procedere ex falsa logica. Sicut enim non sequitur : infinitae partes sunt in continuo, quarum secunda est minor prima, (a) Unde et simul multa cognoscuntur. - Om. Pr. II. - 25 et tertia minor secunda, et quarta minor tertia, et sic in infinitum ; igitur aliqua est infinite parva; -ita nec sequitur in proposito : infinitae magnitudines sunt visae a Deo, quarum secunda est major prima, et tertia major secunda, et quarta major tertia, et sic sine statu; igitur aliqua infinite magna, est a Deo visa;

vel, arguendo de speciebus se proportionaliter continue excedentibus : aliqua species est visa a Deo, et duplo perfectior, et triplo perfectior, et sic in infinitum ; ergo aliqua infinite perfecta, est visa a Deo. Et sic patet quod argumenta primo loco inducta, cassa sunt. Ad ea secundo inducta dicitur. Ad primum quidem, quod, secundum sanctum Thomam, de Veritate, q. 12, art. 6 : " Nusquam invenitur dictum a sanctis quod Deus sit speculum rerum, sed magis quod ipsae res creatae sint speculum Dei : 1. Cor., 13, v. 12 : Videmus nunc per speculum, etc. " Cujus causam assignat : " Quia species rei invenitur in aliquo dupliciter: uno modo, sicut praeexsistens ad rem cujus est species; alio-modo, sicut a (a) re ipsa resultans. Id ergo in quo apparet species rei ut praeexsistens ad rem, non potest proprie speculum dici, sed magis exemplar. Illud autem speculum potest dici, in quo rerum similitudines a rebus ipsis resultant. Rerum autem similitudines vel species, in Deo (6) praeexsistunt. "

Haec ille.

Verumtamen, quidquid sit de hoc, dico quod, secundum eum, ibidem, q. 2, art. 3, ad 3"", cum aliquid videtur in speculo, non alia specie sed eodem actu et eadem specie videtur utrumque.

Item, de Veritate, q. 8, art. 5, dicit quod per unam similitudinem speculi videntur omnia quae relucent in speculo. Dicit etiam, ibidem, quod cum Socrates videt Herculem in statua, non fit illa cognitio per aliam similitudinem quam per similitudinem statuae.

Item, 1 part., q. 14, art. 5, dicit quod illud quod videtur in speculo, videtur per speciem speculi.

Ex quibus patet quod major est neganda; et signanter in proposito, ubi speculum divinum, si sic dici meretur, non est aliud a specie rei in eo visae, sed essentialiter et naturaliter omnia repraesentat, quae per ipsum possunt videri. Forte enim in speculo artificiali, licet eadem specie (y) videatur speculum et res in speculo, quando simul ab eodem videntur, ita quod speculum et speculatum concurrunt ad causandum eamdem speciem, tamen species speculi, quantum est de se, non est nata repraesentare hoc speculatum vel illud, sed concurrere ad istud aut aliud in causando eamdem speciem quae utrumque repraesentet. Tamen in speculo naturali, secus est; quia ipsum natum est repraesentare et se et illud quod speculatur in eo; sicut patet de creaturis, quae sunt specula in quibus relucet divina perfectio, et de divina essentia, quae, si debet speculum dici, est speculum naturale respectu Dei, sed speculum voluntarium respectu creaturae eam videntis, ut dicit sanctus Thomas, 2. Sentent., dist. 11, q. 2, art. 2, ad 4 ; et de Veritate, q. 12, art. 6. Ad secundum negatur minor, loquendo de speculo essentiali, id est, cujus essentia est similitudo rerum in eo visarum ; illud enim non requirit reflexionem, sicut speculum artificiale. Ad tertium dicitur quod falsum ibi assumitur, scilicet quod relucere in divina essentia non sit aliud quam cognosci. Licet enim sint idem secundum rem, differunt tamen secundum rationem; quia relucere dicit respectum ad speciem intelligibilem; cognosci autem dicit respectum ad actum cognoscendi. Ad quartum negatur major. Nam non oportet quod, si intellectio qua intelligo imaginem sit eadem cum qua intelligo rem cujus est imago, quod ideo imago et res cujus est imago sint eadem res. Secundum enim Aristolelem, in de Memor, et Reminisc, (cap. 2), idem motus potentiae sensitivae est in imaginem et in illud cujus est imago. Concedo tamen quod si intellectio est eadem, quod ratio intellectorum est eadem; vel unum est ratio intelligendi alteri; sicut in proposito : nam divina essentia est ratio quod creaturae intelligantur. Ad quintum dico, ad minorem, quod videre speculum , non est videre rem in eo speculatam; quia divisim et seorsum potest utrumque videri. Dico tamen quod quando unum in alio videtur, presertim in speculo essentiali, et super omnia, quando speculum videtur, non ut vitrum, vel ut lapis, aut talis essentia, sed ut speculum, tunc idem (a) est videre speculum, et rem in speculo; quia idem est motus in imaginem et in rem cujus est imago, quando scilicet motus est in imaginem, ut imago est, ut dicit Aristoteles, ubi supra, et sanctus Thomas, 3. Sordent., dist. 9, q. 1, art. 2, q 2 , et in multis aliis locis. Ad sextum dico quod arguit de speculo artificiali, non de naturali aut essentiali. De artificiali etiam dico quod, licet visibile causet speciem suam usque ad speculum, quod (6) solum repraesentat visibile et non speculum; tamen a speculo et visibili causatur una species utrumque repraesentans, quae protenditur a speculo usque ad oculum. Sed de hoc non est magna cur,a ad praesens. Ad septimum dicitur quod rationes supra positae modicum valent, ut patuit omnibus Doctoribus qui post eum locuti sunt. Ad ea vero quae tertio loco inducuntur, respondetur. Et primo, V. - QUAESTIO II. Ad primum dicitur quod, secundum sanctum Tho-mam, 1 p., q. 14, art. 5, ad i" : a Verbum Augustini non sic est intelligendum quod nihil sit extra Deum quod Deus intueatur; sed illud quod est extra seipsum non intuetur nisi in seipso. " Secundum enim quod ibidem (in corpore articuli) dicit: et Dupliciter aliquid cognoscitur, uno modo in seipso, alio modo in alio. In seipso aliquid cognoscitur, quando cognoscitur per propriam speciem adaequatam ipsi cognoscibili; sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem, illud quod videtur per speciem continentis; sicut cum pars videtur in toto per speciem totius, vel cum homo videtur in speculo per speciem speculi; vel quomodocumque aliter contingat aliquid in alio videri. Sicergo dicendum est quod Deus videt seipsum in seipso, quia per essentiam suam; alia autem a se non videt in seipsis, sed in seipso, in quantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab eo. "

Haec ille. Idem ponit, in de Veritate, q. 2, art. 3, ad 10 , dicens : " Cum dicitur quod Deus extra se nihil intuetur, intelligendum est, sicut in quo intueatur, non sicut quod intueatur. Illud enim in quo omnia intuetur est in ipso. "

Et ad 5 , dicit : " Dupliciter aliquid intelligitur : uno modo, in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis; alio modo aliquid videtur in altero, quo cognito, et illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tantum cognoscit in seipso; alia vero non in seipsis cognoscit, sed cognoscendo essentiam suam. Et secundum hoc, Philosophus dicit quod Deus tantum seipsum cognoscit. Cui consonat Dionysius, in 7 c. de Divinis Nominibus : Deus, inquit, exsistentia cognoscit, non scientia quae sit exsistentium, sed quae sit suiipsius. "

Haec ille. Ad secundum dicitur quod illae rationes non sunt creaturae, sed divina essentia, quae est ratio et idea creaturarum. Dico tamen quod illas rationes Deus intuetur in seipsis, creaturas autem intuetur in illis : unde ex hoc quod illas rationes aspicit, non excluditur quin aspiciat creaturas; licet creaturae aliam habitudinem habeant ad divinam intuitionem, quam illae rationes, ut dicit idem Doctor, ibidem, ad 6" : " Non est, inquit, eadem habitudo sui, et aliorum, ad medium quo cognoscit; quia ipse illi medio est idem per essentiam ; res autem aliae per assimilationem. Et ideo seipsum cognoscit per essentiam, alia vero per similitudinem. Idem tamen est quod est ejus essentia, et aliorum similitudo. "

Haec ille.

Verumtamen, concesso quod rationes illae sunt creaturae in esse intellecto, ad modum quo dictum est in solutione primi, et modo quo dicit Anselmus quod creatura in Deo est creatrix essentia, adhuc haberent dictas conditiones quas negat arguens, creaturae in Verbo. Haberent enim verum esse, et non diminutum; immo sunt vita Creatoris, et productivae rerum. Unde sanctus Thomas, de Veritate,

q. 4, art. 8, dicit : " Similitudo etiam creaturae in Verbo est vita ejus; similiter etiam creaturae similitudo est quodammodo ipsa creatura, per modum illum quo anima dicitur quodammodo omnia ; unde, ex hoc quod similitudo creaturae in Verbo, est productiva et motiva creaturae in propria natura exsistentis, quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat, et ad esse perducat: in quantum scilicet producitur in esse, a sua similitudine in Verbo exsistente, j - Haec ille. Ad tertium dicitur quod rationes illae sunt beatifi-cativae, non in quantum ducunt in cognitionem creaturae, sed in quantum ducunt in cognitionem Creatoris. Sciendum tamen quod, cum arguens dicit quod creaturae relucentes tanquam objecta secundaria sunt illae rationes, hoc sanum requirit intellectum. Non enim concedo quod illae rationes sint objecta secundaria sic (a) quod sint proprie creaturae; sed intelligo quod creaturae, quae sunt objecta secundaria divinae intuitionis, relucent in illis rationibus, quae sunt objecta primaria. Ad quartum negatur minor. Cognosci enim in propria natura, non est aliud quam cognosci per aliquam formam creatam rei creatae proportionatam; sicut cum angelus cognoscit lapidem per speciem sibi inditam, vel homo per speciem acquisitam. Sed cognosci in Verbo est cognosci per Verbum, scilicet quando viso Verbo cognoscitur natura rei creatae. Ista est sententia sancti Thomae, de Veritate, q. 8, art. 16. Unde ad 3 , sic dicit : a Quamvis res expressius repraesententur in Verbo quam in formis intellectus angelici, tamen quia formae intellectus angelici sunt rebus magis proportionata?, et quasi eis adaequatae, ideo ista cognitio dicitur esse rerum in propria natura, et non prima, quae est per cognitionem Verbi. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod arguens non vadit ad mentem Augustini; nec capit quid est videre aliquid in se, et quid sit videre in alio; et quid videre rem in propria natura, et videre rem in Verbo. Non enim videre aliquid in proprio genere, vel in propria natura, est protendere cognitionem usque ad naturam rei, vel terminare cognitionem ad naturam rei; hoc enim convenit omni cognitioni, tam matutinae quam vespertinae, tam in se quam in alio. Sed differentia ista attenditur ex parte medii cognoscendi, et non ex parte rei cognite, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra, ad9 ;et-l p., q. 58, art. 6; et 2. Sentent., dist. 12, q. l,art. 3. Ad illud quod quarto loco dicit, contra eamdem conclusionem, scilicet quod rationes pro conclusione factae, supponunt, etc.; - dico quod illud suppositum, fuit efficaciter a sancto Doctore probatum, contra philosophos illud negantes, ut patuit distinctione tertia. g 3. - Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra quartam conclusionem primo inducta, dico quod ille modus est sufficiens ad declarandum, pro statu viae, quomodo Deus singularia cognoscit in quantum signata et distincta, et quod divina essentia representat individua, ut distincta, et non solum prout conveniunt in natura specifica.

Et cum probat oppositum, dico ad argumentum, quod minor est falsa. Illud enim quod est principium individua-tionis Socrati, non est simile illi quod Platonem individuat. Unde materia non est unius rationis in Socrate et in Platone. Nec eadem materia sub diversis formis. Unde sanctus Thomas, in tractatu de Principio individuationis, qui incipit : Quoniam dux sunt potentias cognitiva? in homine, in fine siquidem tractatus, sic ait : " Sciendum, inquit, quod impossibile est formam uniri materiae, quin sit particularis, et quin sequatur quantitas determinata. Per quem modum materia non est ultra communicabilis alteri formae; quia haec quantitas cum alia forma reperiri non potest cum eadem determinatione. Ideo materia non est communicabilis secundum eamdem rationem, sicut forma. Ratio enim materiae sub aliqua forma, alia est a ratione ejus sub alia forma; quia ratio sua certificatur per determinationem quantitatis, quae diversa et diversa ratione requiritur ad diversas formas. Essentia tamen materiae non diversificatur sub diversis formis, sicut sua ratio. Ratio enim materiae non est una et communis, sicut sua essentia; sed diversa ratio. Et ideo communitas secundum essentiam tantum quae est ipsius materiae, et non secundum eamdem rationem, non impedit materiam esse principium individuationis. "

Haec ille.

Ex quo patet quod in uno individuo est aliquid dissimile illi quod est in alio; cujus oppositum supponit minor argumenti. Ad ea quae seeundo inducit contra eamdem conclusionem, dico quod rationes pro conclusione factae, bonae sunt. Nec responsio Commentatoris valet.

Cum enim dicit, ad primam, quod singularia non continentur virtualiter in Deo, hujus oppositum ostensum est insolubiliter, dist. 3. Cum dicit ulterius quod si cognosceret ex hoc quod est efficiens, esset ibi discursus;

illud non valet. Sicut enim ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. 2, art. 3, ad 3"" : (c Ex hoc quod Deus cognoscit effectum per hoc quod essentiam suam cognoscit, non sequitur quod sit aliquis discursus in intellectu ejus. Tunc enim solum dicitur intellectus ab uno in aliud discurrere, quando diversa apprehensione utrumque apprehendit; sicut intellectus humanus, qui alio actu apprehendit causam et ejus effectum, et ideo effectum per causas dicitur cognoscere et discurrere de causa ad effectum. Quando vero non alio actu fertur potentia cognitiva in medium quo cognoscit, et in rem cognitam ; tunc non est discursus in cognitione; sicut cum visus cognoscit rem quae resultat in speculo per speciem, non dicitur discurrere, quia idem est ferri in similitudinem et in rem quae per talem similitudinem cognoscitur. Hoc modo autem Deus per essentiam suam effectus suos cognoscit; sicut per similitudinem rei cognoscitur res ipsa. Et ideo una cognitione se et alia cognoscit. "

Haec ille.

Et cum additur quod Commentator diceret quod divina essentia non est hujus individui causa, in quantum hoc;

non valet; quia probatum est quod Deus est causa, quantum ad illud quod facit hoc esse hoc; et consequenter, similitudo, illius quo hic est hic, praeexsistit in Deo (a) intelligibiliter.

Ex quo patet etiam quod illa quae subdit in solutione illa, non valent. Licet enim agens secundum non intendat hoc signatum, sicut faber hunc ensem, vel ignis hunc ignem, hoc est, quia, licet producat individuum, non tamen producit illud quod individuat individuum, scilicet materiam individui, sed illud per quod collocatur in specie, scilicet formam. Secus est de primo principio, quod causat totum quod est in individuo. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 2, art. 5, dicit : " Scientia Dei quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis, eo quod est causa omnium rerum, sicut ars artificiatorum. Artifex autem, secundum hoc cognoscit artificiatum per formam artis quam apud se habet, quod secundum ipsam producit. Artifex autem non producit artificiatum, nisi secundum formam, quia materiam ad artificialia natura praeparavit. Et ideo artifex per artem suam non cognoscit artificiata, nisi ratione formae. Omnis autem forma universalis est. Et ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem domum in universali, non autem hanc vel illam, nisi secundum quod per sensum ejus notitiam habuit. Sed si forma artis esset productiva materiae, sicut et est formae, per eam cognosceret artificiatum ratione formae et ratione materiae; et ideo, cum individuationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsum secundum naturam universalem, sed etiam in quantum est singulare quoddam. Unde, cum ars divina sit productiva, non solum formae, sed etiam materiae, in arte sua non solum exsistit similitudo formae, sed etiam materiae; et ideo cognoscit res et quantum ad materiam et quantum ad formam. Unde non solum universalia, sed etiam singularia cognoscit. "

Haec ille.

Simile ponit, q. 8, art. 11; et 1. Contra Gentiles, c. 50 et 65. - Et sic patet quod responsio quam dat, nulla est. Iterum, nec responsio quam dat ad secundam rationem, valet. Non enim est in ea aequivocatio, sicut iste fingit, cum sanctus Thomas illam multiplicitatem explicet, dicens quod non perfecte cognosceretur universalitas, si sola intentio universalitatis cognosceretur, nisi cognoscatur illa res cui attribuitur. Et similiter, imperfecte cognosceretur ratio singularitatis, si sola intentio illa cognosceretur, et non res illa cui attribuitur. Non enim attribuitur natura;, nec homini, ut homo est; sed ut est hic vel ille. Ergo Deus cognoscit hunc et illum, ut hic vel (a) ille est. Ubi patet quod nulla est aequivocatio, sed demonstratio. Iterum, responsio ad tertiam rationem nihil valet; immo expresse procedit ex non intelligentia dictorum sancti Doctoris. Non enim dicit sanctus Thomas quod similitudo immaterialis non possit repraesentare singulare; sed dicit quod species intelligibilis intellectus nostri non repraesentat singulare, quia est similitudo formae et non materiae rei, ut patet in illa tertia ratione. Et similiter, de Veritate, q. 8, art. 11, dicit : " Formae quae sunt in intellectu speculativo, fiunt in nobis quodammodo ex actione ipsarum rerum. Omnis autem actio est a forma. Et ideo, quantum est ex virtute agentis, non fit aliqua forma a rebus in nobis, nisi quae sit similitudo formae; sed per accidens contingit ut sit similitudo etiam materialium dispositionum, in quantum recipitur in organo materiali, quod materialiter recipit; ex quo contingit quod sensus et imaginatio singularia cognoscunt. Sed quia intellectus omnino imma-terialiter recipit, ideo formae quae sunt in intellectu nostro, sunt similitudines rerum secundum formas tantum. Rationes vero ideales in Deo exsistentes, sunt effectivae rerum, non solum quantum ad formam, sed quoad materiam; et ideo sunt similitudines rerum quantum ad utrumque. Et propter hoc per eas cognoscitur res a Deo, non solum in natura universali ex parte formae, sed etiam in sua singularitate ex parte materiae.d

Haec ille.

Idem ponit, q. 2, art. 5 et 6, ut recitavi in ratione ad quam iste respondet. Et sic patet quod illa ratio se non tollit.

Et cum dicit ulterius, quod dato quod divina essentia repraesentaret rem quoad materiam, tamen quia individua sunt similia;

dico quod non sunt similia quantum ad materiam, ut supra dictum est. II. Ad argumenta Warronis. - Ad ea quae inducit Warro de Marra contra conclusionem istam, dico. Et ad primum quidem, negatur major. Non enim intellectum converti ad phantasmata, est intelligere phantasmata, sed pati a phantasmate, et accipere ab eo speciem intelligibilem. Illa enim receptio est quaedam continuatio intellectus ad phantasmata et quaedam conversio; sicut etiam anima separata convertitur ad superiora, recipiendo lumen intelligibile ab eis, scilicet species intelligibiles a Deo. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 2, art. 6, dicit : " Phantasmata se habent ad intellectum nostrum, sicut sensibilia ad sensum; ut colores, qui sunt extra animam, ad visum. Unde, sicut species quae est in sensu, abstrahitur a rebus ipsis, et per eam cognitio sensus continuatur ad ipsas res sensibiles, ita intellectus noster abstrahit speciem a phantasmatibus, et per eam ejus cognitio quodammodo ad phantasmata continuatur. Sed tamen hoc tantum interest, quod similitudo quae est in sensu, abstrahitur a re ut ab objecto cognoscibili; et ideo res ipsa per illam similitudinem per se directe cognoscitur. Similitudo autem quae est in intellectu, non abstrahitur a phantasmate sicut ab objecto cognoscibili, sed sicut a medio cognitionis, per modum quo sensus noster accipit similitudinem rei quae est in speculo, dum fertur in eam, non ut in rem quamdam, sed ut in similitudinem rei. Unde intellectus noster non directe ex specie quam recipit, fertur ad cognoscendum phantasma , sed ad cognoscendum rem cujus est phantasma (a). Sed tamen per quamdam reflexionem redit etiam in cognitionem ipsius phantasmatis, dum considerat naturam sui actus, et speciei per quam intuetur, et ejus a quo speciem abstrahit, scilicet phantasmatis; sicut per similitudinem quae est in visu a speculo acceptam, directe fertur visus in cognitionem rei speculata?, sed per quamdam reversionem fertur per eamdem in similitudinem quae est in speculo. In quantum ergo intellectus noster, per similitudinem quam accipit a phantasmate, reflectitur in ipsum phantasma quod est similitudo particularis, habet quamdam cognitionem de singulari, secundum continuationem quamdam intellectus ad imaginationem, i

Haec ille. Idem ponit, q. 10, art. 5 : " Cognitio, inquit, mentis humanae fertur ad res naturales, primo secundun formam, et secundario ad materiam prout habet habitudinem ad formam. Sicut autem omnis forma, quantum est de se, est universalis, ita habitudo ad formam non facit cognoscere materiam, nisi cognitione universali. Sic autem considerata, materia non est individuationis principium ; sed secundum quod consideratur materia in singulari, quae est materia designata, sub determinatis dimensionibus exsistens; ex hac enim individuatur forma; unde Philosophus dicit, in 7. Metaphysicae (t. c. 35), quod hominis partes sunt materia et forma, ut universaliter, Socratis vero forma (6) haec et haec materia. Unde patet quod mens nostra singulare directe cognoscere non potest. Sed directe cognoscitur a nobis singulare per virtutes sensitivas, quae recipiunt formas a rebus in organo corporali, et sic recipiunt eas sub determinatis dimensionibus, et secundum quod LIBRI I. SEN TENTURUM ducunt in cognitionem materiae singularis. Sierit enim forma universalis ducit in cognitionem materiis (a) universalis, ita forma individualis ducit in cognitionem materiae signatae, quae est individuatio-nis principium. Sed tamen mens per accidens singularibus se immiscet, in quantum continuatur viribus sensitivis, quae circa particularia versantur. Quae quidem continuatio est dupliciter. Uno modo, in quantum motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est a rebus ad animam ; et sic mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem, prout scilicet mens, cognoscendo objectum suum quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in speciem quae est actus sui principium, et ulterius in phantasma a quo est species abstracta; et sic aliquam cognitionem de singularibus accipit. Alio modo, secundum quod motus qui est ab anima ad res, incipit in mente, et procedit in partem sensitivam, prout mens regit inferiores vires; et sic singularibus se immiscet, mediante ratione particulari, quae est potentia quaedani componens et dividens intentiones individuales, quae alio nomine dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in capite, scilicet mediam cellulam capitis. Universalem vero sententiam quam mens habet de operabilibus, non est possibile applicari ad particularem actum, nisi per aliquam potentiam mediam apprehendentem singulare ; ut sic fiat quidam syllogismus : cujus major est universalis, quae est (6) sententia mentis; minor autem singularis, quae est apprehensio particularis rationis; conclusio vero, electio singularis operis, ut patet per illud quod habetur, 3. de Animant, c. 58)."

Haec ille. Ex quibus patet qualis est ista continuatio et conversio intellectus ad phantasmata. Ad secundum dico quod speculatio illa, qua dicit Aristoteles quod intelligentem necesse est phantasmata speculari, non est actus intellectus, sed imaginationis et phantasiae. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 2. Contra Gentiles, cap. 73 : " Ad imperium intellectus, formatur in imaginatione phantasma conveniens speciei intelligibili, in quo resplendet species intelligibilis sicut exemplar in exemplato vel in imagine (y) sua." Et illa operatio virtutis imaginativae dicitur speculatio phantasmatis. Non enim dicit Aristoteles quod intellectus speculetur phantasmata, sed intelligens. Ille autem est homo, qui phantasiatur et intelligit. Et antequam intelligat, oportet quod phantasietur; et formato phantasmate, virtute intellectus agentis, phantasma movet intellectum possibilem ; intellectus autem possibilis, factus in actu per illam speciem, operationem intelligibilem producit, vel potius homo per intellectum. Sicut enim ipse dicit, de Veritate, q. 2, art. 6, ad 3 : " Homo praecognoscit singularia per imaginationem et sensum; et ideo potest applicare universalem cognitionem quae est in intellectu, ad particulare. Non enim, proprie loquendo, sensus aut intellectus cognoscunt; sed homo per utrumque, ut patet, 1. de Anima (t. c. 64). "

Haec ille.

Sic ergo patet quomodo debet intelligi illa speculatio. Ad tertium dico quod syllogismus expositorius cujus medium est singulare immateriale, formatur ab intellectu ; sed si medium sit singulare materiale, formatur a ratione particulari, ut patet per praedicta. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 10, art. 5, ad 2"", dicit quod " dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem, nisi mediante vi cogitativa, cujus est singulares intentiones componere ".

Haec ille. Ad quartum dico quod intellectus potest differentiam ponere inter universale et singulare, quia utrumque cognoscit; licet non utrumque directe, loquendo de singulari materiali. Unde sanctus Doctor, ubi supra, ad 3" , ostendit quomodo intellectus potest propositionem componere, cujus subjectum est singulare, et praedicatum universale : " Secundum hoc, inquit, intellectus potest de singulari et universali propositionem componere, secundum quod singulare per reflexionem quamdam cognoscit. "

Haec ille.

Et ad solutionem quae ibi datur, dico quod verum dicit in hoc quod singulare non cognoscitur ab intellectu, nisi mediante phantasia; dupliciter tamen, secundum quod allegatum fuit.

Et ad replicam, dico quod intellectus non habet propriam speciem, quae sit respectu singularis in quantum est hoc vel illud, et non respectu naturae communis ; sed pro tanto dicitur cognoscere singulare reflexe, quia aliquam notitiam habet de phantasmate illius, et hoc juxta motum rerum ad animam; aut quia actus intelligendi movet virtutem cogitativam ad cogitandum de aliquo individuo, juxta motum animae ad res. Nec tamen sequitur quod, si intellectus non habet propriam speciem respectu singularis, quod non habeat proprium actum respectu singularis; non tamen directum, sed reflexum. Ex eadem enim specie potest intellectus ferri in naturam communem directe, et in alia tria indirecte, scilicet in actum, et in speciem, et in phantasma, et quarto in singulare. Et sic patet quod intellectus potest ponere differentiam inter singulare et universale. Si autem negetur quod intellectus habeat actum proprium respectu singularis, tunc diceretur quod ipse homo, qui habet sensum et intellectum, ponit differentiam inter universale et singulare, cognoscendo universale per intellectum, et singulare per sensum, sicut dicebatur quod homo facit unum syllogismum, cujus majorem format per intellectum, et minorem per virtutem cogitativam. Et si dicatur quod oportet esse eamdem potentiam, quae discernit inter duo, scilicet album et nigrum, nam, 2. de Anima, Philosophus per illam rationem probat quod sit sensus communis praeter particulares,

dico quod illa ratio verum habet, quando sunt actus ejusdem rationis, scilicet cognoscere hoc et illud; sicut cognoscere album et cognoscere nigrum continentur sub ratione cognitionis sensitivos, quia utrumque expletur corporali organo. Secus est in proposito; quia intelligere fit sine organo, sentire autem nequaquam. Et ideo, discernere inter album et nigrum, pertinet ad eamdem potentiam; sed non discernere inter hominem et hunc hominem. Sed credo quod responsio prima sit melior; licet secunda possit haberi ex dictis sancti Thomas, de Veritate, q. 22, art. 10, ad 5 . De hoc etiam in sequentibus erit amplior sermo. Ad quintum dicit sanctus Doctor, ibidem, q. 10, art. 5, ad 5 : " Dicendum, inquit, quod illud quod potest virtus inferior, potest virtus superior; non tamen semper eodem modo, sed quandoque altiori modo, sicut intellectus quam sensus; sensus enim cognoscit quantum ad conditiones materiales et accidentia exteriora, sed intellectus penetrat ad intimam naturam speciei quae est in ipsis individuis. "

Haec ille.

Eamdem responsionem dat, q. 2, art. 6, ad 4 . Et de omnibus istis ponit, 1 p., q. 86, art. 1. Item, 4. Sentent., dist. 50, q. 1, art. 3. III. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii, dico quod illud quod primo intelligitur post verbum rei, est ipsa natura abstracta ab individualibus; quae quidem est individua et singularis, secundum esse quod habet extra animam; sed est universalis, secundum esse quod habet in intellectu, ubi est per suam speciem communem multis.

Ad confirmationem, dico quod abstractio facta per modum enunciationis, difficilis est; utpote quod conciperetur esse homo sine loco, tempore, et situ, et materia individuali. Sed abstractio facta per modum diffinitionis, non est difficilis; utpote quod concipiatur humanitas, non concepta materia individuali ut est haec; immo illa primo occurrit intellectui. Ad secundum dico quod procedit ex rudi intellectu verborum sancti Thomae. Non enim vult sanctus Thomas quod intellectus sic convertatur ad phantasmata, quod ipsa directe inspiciat. Sed dicit quod homo qui intelligit, non potest intelligere nisi phantasietur illud quod vult intelligere. Non engo intellectus, sed homo intelligens speculatur phantasmata. Et ideo processus argumenti nihil valet. Ad tertium dico quod intellectus conjunctus non intelligit aliquod materiale directe, nisi abstracte a conditionibus materialibus, quia non habet speciem repraesentantemconditionesindividuantes. Sed reflexe intelligit singulare, et quasi arguitive; et de hoc satis dictum est prius. Ad quartum dico quod singulari materiali repugnat directe intelligi, non quia est singulare, sed quia est materiale materia signata, et in sui ratione illam signationem includens. Natura autem communis, licet sit materialis, non tamen materia signata. Ad quintum dico quod res extra animam, est totum universale in actu, secundum esse quod habet in anima; est tamen totum universale in aptitudine, secundum se considerata, et non secundum esse quod habet in singulari, sed ut abstrahit ab omni esse. Ad sextum negatur consequentia : nam aliter est de singulari materiali quam de immateriali, ut dictum fuit prius. Similiter dico quod talia singularia, de quibus arguens loquitur, non intelliguntur directe, quantum ad quid est, per intellectum conjunctum, sed reflexe, ex objecto et per speciem objecti universalis. Ad septimum dico quod universale contingit cognosci dupliciter. Uno modo, quia cognoscitur natura cui attribuitur universalitas, non cognita intentione universalis; utputa, quia cognoscitur animal, ut animal, non considerando de ejus communitate vel universalitate; et sic talis cognitio non praesupponit cognitionem singularium, sed praecedit. Alio modo contingit cognosci universale, quia cognoscitur natura communis, ut communis est, sic quod non solum cognoscitur animal, ut animal, sed ut est animal commune multis; et ista cognitio praesupponit cognitionem plurium quibus est commune. Et hanc distinctionem intendit sanctus Thomas, 1 p., q. 85, art. 3, ad 1 " : " Universale, inquit, dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum quod natura universalis consideratur simul cum intentione universalitatis; et cum intentio universalitatis, ut scilicet (a) unum et idem habeat habitudinem ad multa, proveniat ex abstractione intellectus, oportet quod secundum hunc modum, universale sit posterius; unde, in i. de Anima (t. c. 8), dicitur quod animal universale, aut nihil est, aut posterius; sed secundum Platonem, qui posuit universalia subsistentia, secundum hanc considerationem, universale esset prius, quia particularia, secundum eum, non sunt nisi per participationem universalis subsistentis, scilicet ideae. Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam, scilicet humanitatis vel animalitatis, prout invenitur in particularibus; et sic, secundum ordinem generationis et temporis, magis commune prius est, secundum naturam, sed, secundum ordinem perfectionis sive intentionis natura, est econtra. "

Haec ille.

Ex quibus patet ad omnes auctoritates, quas arguens inducit. Dicitur enim ad illas, quod universale, sumptum primo modo, praesupponit cognitionem multorum; non autem universale sumptum secundo modo. (a) ut scilicet. - sit ut Pr. Ad octavum, responsum est prius in suo simili. Nam potest dici quod intellectus quo cognoscimus hanc albedinem non esse sensum nec intellectum, cognoscit quidem hanc albedinem per reflexionem, modo praeexposito; vel non oportet esse eamdem virtutem quae cognoscat hoc vel illud, sed sufficit esse eumdem hominem cognoscentem illa diversis virtutibus quodammodo continuatis ad invicem ut una aliam moveat, sicut est de virtute cogitativa et intellectu possibili in nobis; et ista est intentio Aristo-telis, 3. de Anima, et Commentatoris, commento 9, ubi ait : " Necesse est quando aliquid comprehendit alietatem inter duo, ut sit unum uno modo et multa alio modo; quemadmodum sensus communis comprehendit alietatem (a) inter sensibilia, per diversam dispositionem, quia est plures sensus. Et talis est dispositio intellectus comprehendendo alietatem quae est inter formas et individuum; comprehendit enim formas per se, et individuum per sensum. " Ita quod utrumque judicium refertur ad animam, tanquam ad centrum. Idcirco experitur differentiam eorum. Nec oportet quod apprehensio individui sit subjective in intellectu; sed tantummodo in imaginatione. Et tamen intellectus dicitur illa apprehensione cognoscere individuum, mediante sensu, pro eo quod quodammodo efficiuntur una virtus, sicut plures sensus efficiuntur unum in sensu communi. Unde intellectus differentiam assignans, dicitur formam apprehendere per se, individuum vero concomitative, propter identitatem animae, ad quam utrumque judicium refertur. Ad nonum patet per idem. Concedo enim quod intellectus judicat sensum errare circa hoc individuum solis demonstratum. Intellectus enim, exsui continuatione ad virtulem cogitativam quae dicitur intellectus passivus, potest syllogizare ex una universali et altera singulari, et concludere singularem propositionem, oppositam ei quam imaginatio formavit. Nec propter hoc oportet quod apprehensio individui sit subjective in intellectu possibili, sed in intellectu passivo, qui potest etiam syllogizare, licet non ex universalibus. Unde ad habendum tale judicium, sufficit identitas animae habentis duas potentias continuatas modo praedicto, per quarum unam format propositionem universalem, per aliam vero propositionem particularem; immo quandoque per unam potentiam concipit subjectum, et per aliam concipit praedicatum; ut cum dicit : Socrates est homo. Ad decimum negatur consequentia. Et ad probationem, dico, ut prius, quod non oportet eamdem "esse virtutem quae format praemissas in seipsa, et illam quae infert conclusionem m se subjective; licet possit dici quod utrumque facit intellectus, licet unum per se, aliud per virtutem cogitativam. Et cum dicitur quod eodem modo potest dici quod unus homo formaret praemissas, et alius conclusionem ;

dico quod similitudo non valet; quia virtus cognitiva unius hominis cum virtute cognitiva alterius, nullo modo sunt unum, sicut est in proposito. Cum etiam dicitur quod eodem modo posset dici ad rationem Aristotelis, scilicet quod non oportet esse eamdem virtutem quae cognoscit sensibilia inter quae distinguit, etc; patet quod non est simile ex toto; quia sensus particulares ad invicem non habent continuationem, nisi ponatur aliqua virtus, quasi centrum eorum, scilicet sensus communis. Patet enim quod unus sensus particularis non movet alium, nec est superior ad illum; et ideo, si solum essent sensus particulares, nunquam idem homo posset cogitare differentiam inter album et dulce. Secus est in proposito. Ad undecimum respondet sanctus Thomas, de Veritate, q. 10, art. 5, ad 2 ", dicens : " Dispositio sapientis de singularibus non fit per mentem, nisi mediante vi cogitativa, cujus est intentio circa res singulares. "

Haec ille. Ad duodecimum respondet, ibidem, ad 4 : Ratio, inquit, cognoscit in universali finem ad quem ordinat actum singularem, imperando (a) eum. Hanc autem cognitionem universalem, mediante vi cogitativa, ad singularia applicat. Ad tertiumdecimum dico quod non quicumque loquitur vocaliter, prius loquitur mentaliter; sed sufficit eum loqui verbo imaginativae aut cogitativa? virtutis. Et ad dictum Augustini, sufficit dicere quod mens loquitur de singularibus, mediante ratione particulari, quae dicitur intellectus passivus, ut dictum fuit. Ad quartumdecimum dico quod consequentia non valet. Nam anima separata alium modum cognoscendi habet quam conjuncta; cognoscit enim per species influxas, quae sunt similitudines rerum quoad principia specifica et individualia, ut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 89, art. 4; et 4. Sentem., dist. 50, q. 1, art. 3; et multis aliis locis. Ad ([uinlumdecimum dico quod non oportet virtutem altiorem eodem modo cognoscere objectum, sicut cognoscit inferior. Unde sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra (q. 10, art. 5), ad 5 , dicit : " Illud quod potest virtus inferior, potest virtus superior; non tamen semper eodem modo, sed quandoque alio altiori modo. Et sic intellectus cognoscere potest ea quae cognoscit sensus (6), altiori tamen modo quam sensus; sepsus enim cognoscit ea quantum ad dispositiones materiales et accidentia exteriora, sed intellectus penetrat ad intimam naturam speciei, quae est in ipsis individuis. "

Haec ille.

Dico etiam quod sufficit quod intellectus cognoscat singularia, vel per reflexionem, vel mediante virtute cogitativa; et non oportet quod immediate per seipsum. IV. Ad argumenta Aureoli. - Ad argumenta contra hanc conclusionem dicitur. Et primo Ad primum secundo loco inductarum, dicitur quod major est falsa. Non enim oportet quod intellectus, quandocumque intuetur duo quorum unum est ratio intuitionis alterius, judicet pro tunc se intueri duo, eodem actu quo videt illa duo; sicut patet quando aliquis videt arborem per speciem quae resultat in speculo; tunc enim eadem visio terminatur ad speciem arboris et ad arborem; non enim fertur in speciem, ut est quaedam qualitas, sed ut est imago; et ideo idem motus est in imaginem illam et in arborem. Sic in proposito : intellectus noster fertur in conceptionem rei, ut est imago rei, et non ut est qualitas, vel talis res; et ideo eodem motu fertur in verbum lapidis et in lapidem. Ad secundum negatur minor. Nec probatio valet. Fingit enim ibi esse duas processiones, cum non sit nisi una secundum rem. Licet tamen sint duae secundum rationem, tamen prima processio est ratio secunda?. Et ideo non est simile quod ibi inducitur; quia secunda non potest esse sine prima; quia quod intellectus terminetur ad aliquid extra, provenit quia terminatur ad aliquid intra per quod res extra est praesens intellectui. Ad tertium negatur antecedens. Nec valet probatio. Licet enim conceptus subjecti sit alius a conceptu praedicati, tamen intellectus componens illos duos conceptus, non enunciat unum de alio, sed illud cujus unum est similitudo de illo cujus aliud est similitudo; non enim enunciat illud quod primo aspicit, sed illud ad quod finaliter et ultimate terminatur aspectus. Sicut, cum loquor vocaliter, dico verbum vocis et rem illius verbi, non tamen enuncio verbum de verbo, sed rem de re; quia dicere vocale terminatur finaliter ad rem verbo dictam. Et similiter in proposito. Ad primum eorum quae tertio loco contra eamdem conclusionem inducuntur, negatur major et minor. Major quidem, quia dicit quod species non primo est cognitum; loquendo de specie quae se habet ut terminus intellectionis, quae dicitur conceptio vel ratio rei intellectae; si enim loquatur de specie actui praevia, quae proprie nominatur species, conceditur quod dicit. Minor etiam negatur. Divina enim essentia est medium quo Deus cognoscit creaturas. Et licet non sit principium secundum rem divinae intellectionis, tamen secundum nostrum modum intelligendi , qui concipimus alios intellectus in conceptibus intellectus nostri, et alias intellectiones in conceptibus nostrarum intellectionum, divina essentia se habet ut species, et intellectio ut actus intelligendi, et intellectus ut potentia; quia divina essentia in se habet unde assimiletur omnibus istis rationibus et conceptionibus, scilicet speciei intelligibili et actui intelligendi et potentiae intellectivae, licet istae conceptiones a perfecta ejus repraesentatione deficiant. Nec aliter possemus apprehendere Deum esse intelligentem, nisi c6ncipiendo ipsum habere aliquid simile speciei intelligibili nostri intellectus, et actui intelligendi, et intellectui, quae sunt in nobis. Ad secundum dico quod divina essentia pro tanto habet rationem speciei intelligibilis, quia per illam divinus intellectus est in actu primo, et est similitudo eorum quae intellectus intelligit; quae sunt conditiones speciei intelligibilis. Non tamen est distincta ab intellectu, nec est illud quo intellectus intellectionem elicit active; quia talia, licet conveniant speciei intelligibili nostrae, non tamen conveniunt ei ex hoc quod est species intelligibilis, sed ex imperfectione sui esse. Sic ergo patet quod conclusiones primi articuli, propter argumenta facta, minime labant.