ARTICULUS II.

MOVENTUR D U H I A A. - OBIECTIONES Sj I.

Contra primam conclusionem Quantum ad secundum movenda sunt dubia. I. Argumenta Aureoli. - Contra primam enim conclusionem arguit Aureolus multipliciter, probando quod, ultimo fine qualitercumque apprehenso, circa visionem divinas essentiae voluntas non de necessitate elicit actum complacentiae aut desiderii respectu ipsius. Arguit ergo (1. Sentcnt., dist. l, q. 3, art. 3). Primo sic. Illud voluntas non necessario desiderat, aut in illo necessario delectatur, in quo defectum reperit boni et rationem alicujus mali. Lata enim super illam rationem mali aut defectum boni, apparet quod non necessario complacebit. Sed summum bonum, apprehensum in universali, habet, ut sic apprehensum, defectum boni ac rationem alicujus mali : universale enim est in potentia ; et idcirco apprehensum in universali consideratur sub quadam imperfectione; unde in esse cognito est imperfectum, puta potentiale, obscurum, non satians, non quietans; quae omnia includunt rationem alicujus defectus aut mali. Ergo non apparet qualiter sic acceptum necessitet voluntatem ad complacendum in se et delectabiliter quiescendum.

Nec valet, inquit, si dicatur quod saltem necessitabit ad desiderandum. Nullum namque desiderium habet necessitatem , nisi quatenus complacentia ex qua oritur est necessaria. Cum igitur voluntas non necessario complaceat in fine sic apprehenso, nec illum necessario desiderabit; alioquin necessarium dependeret a contingenti; quod est impossibile.

Nec etiam obstat si dicatur quod in summo bono apprehenso non invenitur aliquis defectus, sed in modo apprehendendi. Hoc quidem non obviat : quia modus apprehendendi summe facit ad hoc quod objectum moveat, cum bonum intellectum moveat voluntatem, ut patet tertio FAhicorum (c. 4) et sexto (c. 2), ubi dicitur quod mens practica movet. Unde objectum clare apprehensum aliter movebit quam confuse et diminute cognitum; hoc enim modo non quietat. Secundo sic. Sub illo actu non est voluntas de necessitate qui potest impediri casualiter et deliberate. Sed, stante apprehensione summi boni, possibile est ut homo illud non appetat, nec sit sub actu desiderii. Possibile est, inquam, ex inadvertentia et inattentione, ut patet quod disputantes de summo bono vel studentes circa materiam ultimi finis non sunt in continuo appetitu ultimi finis; aliter sequeretur quod legens primuni et decimum Ethicorum, esset in continuo appetitu ultimi finis, quod nullus experitur. Possibile est etiam ex deliberatione; quia potest concipi desiderium sub ratione impeditivi majoris boni, puta inquisitionis veritatis circa finem ultimum, quia affectati non bene vident verum. Multis etiam aliis causis potest se homo ligere et munire ne dum concipiet ultimum finem desideret eum, puta quia illud desiderium est vanum et inutile, et multa talia. Ergo voluntas non necessario fruitur, aut desiderat finem sic apprehensum. Tertio sic. Quilibet rediens ad seipsum experitur istud quod, fine ultimo sic apprehenso ab eo, non necessario in eo complacet aut delectatur. Quod patet. QUAESTIO III Nam nullus actus de necessitate existens in intellectu vel voluntate videtur nos posse latere. Unde quilibet experitur quando dubitative aliquid cognoscit, et quando certitudinaliter. Et pari modo debet experiri quando complacet immobiliter, aut contingenter, aut non. Interrogatus enim laicus quilibet, facta sibi mentione de ultimo fine, utrum vellet ipsum habere, responderet nulli dubium quod sic; et si ultra interrogaretur an posset non velle, responderet utique quod si vellet non curaret, immo plus vellet pro aliquo statu aliquid aliud. Ergo patet quod illud non volebat de necessitate. Quarto sic. Nullus actus voluntatis est necessarius, nisi actus reflexus super illum sit necessarius, dum voluntas reflectitur super illum : v. g. voluntas non necessario complacet in aliquo, nisi complaceat sibi necessario complacentia, dum reflectitur super eam ; alioquin si non necessario placet complacentia, potest sibi illa complacentia displicere; et sic complacebit tristabiliter et violenter et contra sponte, quod est impossibile, cum omnis motus complacentia; sit spontaneus. Sed clarum est quod actus voluntatis quo reflectitur supra complacentiam finis ultimi non est necessarius ; immo multi vellent quod illa complacentia esset necessaria, ut illi qui istam partem tenent. Et iterum complacentia non habet in se unde necessario complaceat, cum non sit magnum bonum hominem in tali complacentia occupari. Ergo nec complacentia ultimi finis est in voluntate immobiliter. Quinto sic. In nullo immobilitatis voluntas, nisi quietetur in illo. Sed in complacentia ultimi finis sic apprehensi voluntas non experitur quietem sui aut sui quietationem. Ergo nec ibi immobilitatur. Videtur enim repugnantia quod complaceat in aliquo immobiliter, et tamen non quiescat in eo. Sexto. Nullus amor concupiscentiae est necessario in voluntate, nisi amor amicitia? ex quo procedit amor concupiscentia; sit necessarius; alias effectus esset necessarius et causa contingens, quod est impossibile. Sed complacere in ultimo fine sic apprehenso non est nisi amor concupiscentia;; nec etiam eum desiderare est nisi concupiscere eum : non enim concipitur ut quoddam subsistens quod possit amore amicitiiu complacere, sed potius ut quaedam perfectio et bonum appetentis (ot). Nunc autem omnis talis concupiscentia ortum habet ex amore suiipsius. Sed constat quod amor amicitia; quo quis se amat non est necessarius, sed contingens, et in nostra potestate ; alioquin non possemus nos plus vel minus amare, nec cadent virtus et vitium circa istum amorem, cum virtus sit habitus electivus, et de eis quae necessario insunt non vituperemur. Ergo si contingit circa istum amorem recte agere et errare, immo et seipsum contemnere propter Deum, necesse est quod (oc) appetentis. - appetibilitatis Vr

nullius boni concupiscentia respectu sui insit immobiliter voluntati aut necessario.

Confirmatur quod dictum est de amicitia respectu suiipsius. Nam multi desiderant non esse suum, ut patet per experientiam in desperantibus, qui se anullarent si possent; et etiam fortis non sperans aliam vitam exponit se morti, ut patet tertio Ethicorum (c. 6). Ista sunt argumenta Aureoli. II. Argumenta Scoti.

Scotus autem contra eamdem conclusionem sic arguit. (1. Sentent., dist. 1, q. 4, art. I.) Primo. Nam nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, secundum Augustinum, primo Retract, (cap. 9). Ex quo colligitur quod si actus voluntatis sit in potestate voluntatis mediate, multo plus immediate. Sed in potestate voluntatis est velle finem et non velle, mediante intellectu ; potest enim avertere intellectum a consideratione finis, quo facto non volet ipsum. Ergo stante consideratione poterit non velle, ut videtur. Secundo sic. Agens quod necessitatur ad agendum, eadem necessitate removet prohibens actionem, ut patet de gravi quod de necessitate movetur deorsum, et ideo de necessitate removet omne prohibens, si potest illud removere. Sed voluntas non removet prohibens et impediens illam a volitione finis, videlicet non considerationem intellectus; et tamen posset removere figendo intellectum, et manutenendo ipsum in consideratione finis. Ergo, cum non faciat, sequitur quod non necessario eliciebat volitionem finis. Tertio sic. Impossibile est extremum alicujus coordinationis respicere extremum alterius coordinationis sub quacumque necessitate, quin tanta respiciat necessitate quodcumque medium necessario requisitum inter illa extrema. Sed volitio finis est quasi unum extremum coordinationis omnium aliorum volitionum ; finis autem est aliud extremum omnium volitorum; medium autem inter illa duo extrema, scilicet volitionem et finem, erit consideratio ipsius finis. Haec autem consideratio non est necessaria, immo voluntas potest eam suspendere. Igitur nec connexio voluntatis cum fine erit de necessitate. Quarto sic. Quidquid necessario quiescit in aliquo sibi praesente necessario manutenet illud sibi praesens, si potest : sicut patet de gravi quod manutenet se in centro, in quo de necessitate quiescit; et similiter appetitus sensitivus tenet sensum in illo sensibili in quo necessario delectatur et quiescit, si illud potest praesens habere. Cujus ratio est : quia quod aliquid necessario quiescat in aliquo sibi praesente, hoc est propter convenientiam perfectam, et propter eamdem videtur necessario sibi conjungi; et ita, quantum potest, facit quod conjunctio sit praesens et in actu. Sed voluntas non necessario tenet finem sibi praesentem per considerationem; et tamen potest. Ergo non videtur necessario quiescere in fine apprehenso. t08 LIBRI I. SEN TENTURUM Quinto sic. Omne agens necessario agit de necessitate usque ad ultimum suae potentia?, ut patet de gravi quod toto impetu inferius movetur. Et ratio hujus est : quia sicut in potestate sua non est actus, ita nec intensio actus. Sed voluntas non fertur de necessitate in finem apprehensum secundum ultimum suae potentiae; non enim experimur nos intensissime et secundum conatum ardentissimum diligere beatitudinem apprehensam. Ergo nec dilectio finis erit in voluntate de necessitate. Sexto sic. Potentia libera per participationem non magis tendit libere in objectum quam illa quae est libera per essentiam. Sed intellectus, in considerando de fine ultimo, non necessitatur a voluntate. Ergo nec voluntas necessitabitur ad tendendum in objectum. Septimo. Quandocumque aliqua agentia sunt ordinata, si necessitas est in superiori, erit in omnibus aliis. Sed voluntas est superior in toto regno animae, et movet intellectum ad considerandum de fine. Ergo si in ipsa ponitur necessitas respectu finis, et intellectus necessitabitur ad considerandum de fine; cujus oppositum experimur. g 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Contra secundam conclusionem Aureolus (1. Sent., dist. l,q. 3, art. 2) arguit probando quod sit irrationabilis. Illud, inquit, est maxime irrationabile quod summum bonum universaliterapprehensum trahat immobiliter voluntatem, quin, stante firma aestimatione quod hoc summum bonum sit solus Deus, ipse Deus sic apprehensus immobiliter moveat ipsam voluntatem. Hoc autem videtur necessarium : quia, sumpta majore per intellectum et ei adhaerente voluntate, si sit firma opinio de minori absque hoc quod non sit scientia, statim conclusio est volita, ut patet septimo Ethicorum (c. 3). Unde si volo omne dulce, et lacte demonstrato, sensus sumit minorem dicendo : hoc est dulce; statim conclusio est volita, scilicet hoc lac. Pari ratione, si de necessitate volo summum bonum, et firmiter teneo quod illud summum bonum est solus Deus, statim de necessitate concluditur quod Deus de necessitate est volitus; quia, stante connexione formalis objecti, super quod transit potentia, cum objecto materiali, simul transit super utrumque compositum. Si ergo summum bonum est necessario volitum, et illud applicat firma opinio ipsi Deo, sequitur quod Deus conceptus ut summum bonum necessario appetatur. Secundo sic. Ab illo non potest resilire voluntas in quo nullam mali reperit rationem, sed potius omnis boni. Ergo cum in Deo concepto a viatore sub ratione omnis boni viator nihil tale reperiat, stante ista aestimatione, non poterit resilire; et sic nullus poterit peccare nisi prius fiat haereticus. Tertio. Si illud quod minus inesse videtur, inest, et illud quod magis. Sed minus videtur quod beatitudo, apprehensa ut summum bonum confusum et universale, traheret immutabiliter voluntatem, quam de Deo apprehenso ut summum bonum et sic certitudinaliter aestimato; quoniam particularia magis movent quam universalia, praesertim in moralibus. Ergo, si summum bonum universale et confusum trahit immutabiliter voluntatem, dummodo apprehendatur, multo fortius Deus, cum aestimabitur summum bonum, trahet eam ad se immutabiliter diligendum. Nec valet si dicatur quod hoc tenetur solum per fidem : tum quia hoc tenetur per rationem, quod Deus est summum bonum quo majus excogitari non potest, secundum Anselmum Prosl. (c. 3); tum quia licet teneatur per fidem et firmam aestimationem, aeque efficaciter movebit ac si teneretur per scientiam, sicut dicit Philosophus, septimo Ethicorum (c. 3) contra volentes evadere rationem Socratis, dicentis quod impossibile est agere contra scientiam, ut patet ibidem. g 3.

Contra quartam conclusionem I. Argumenta Adae.

Contra quartam conclusionem arguit Adam multipliciter (q. 12, art. 1). Primo sic. Experientia namque docet in scientiis quod nullum tristabile vel delectabile in creaturis potest limitare libertatem voluntatis vel tollere, stante usu rationis. Igitur non est rationabile negare libertatem voluntatis respectu Dei clare visi, nisi in bono confirmetur. Secundo. Si aliquid obstaret huic libertati, vel hoc esset infinitas diligibilis, vel quia deficeret circa tale objectum cur sic suspenderet talem fruitionem aut dilectionem. Non primum : quia non obstante infinitate objecti adhuc libere contingenter concau-sat in voluntate creata dilectionem sui et etiam cognitionem finitam tantum. Nec secundum : quia sufficiens causa posset esse voluntati experientia an posset a dilectione causanda vel continenda desistere ad horam. Tertio. Quia si sic, hoc praecipue videretur quia tunc indicatur summum bonum, vel summe debere amari, et hujusmodi. Sed hoc non : quia in via judicamus Deum esse summe diligibilem, nec tamen necessario eum sic apprehensum diligimus. Et sic etiam in via nullus meretur ex hoc quod diligit Deum, sic apprehensum vel judicatum, esse summe diligibilem, ex quo non posset stante tali judicio non diligere."

Confirmatur. Quia voluntas est ita libera quod habito dictamine practico potest illi se conformare vel non, ita bene respectu finis sicut respectu ordinandorum in finem. Quarto. Nam Augustinus primo de Lib. A rb.(c. 10) probat quod nulla res potest cogere mentem servire libidini. Ergo electio vel volitio libidinis non necessario sequitur apprehensionem praehabita delibera- QUAESTIO III tione. Igitur nec summum bonum infinitum necessitat voluntatem ad sui dilectionem post cognitionem deliberativam. Consequentia probatur : quia objectum infinitum clare vel obscure visum non movet intellectum aut voluntatem nisi finite; quia passum non est receptivum motionis infinitae; nec movet ad volendum ipsum effective per modum objecti nisi causando cognitionem sui finitam, quae immediate active movet ad volitionem; igitur solum finite fortius movet voluntatem ad appetendum vel volendum ipsum quam delectabile finitum. Capiatur ergo delectabile finitum in eadem proportione, fortius movet voluntatem ad volendum ipsum quam fuerit primum delectabile finitum datum. Igitur sicut illud post deliberativam cognitionem sui non potest necessitare voluntatem ad sui volitionem seu dilectionem, ita nec objectum primum infinitum. Quinto. Nam cum dictamine quo cognoscimus esse subveniendum proximo, stat quod hoc non facimus. Igitur eodem modo respectu Dei, qualitercumque apprehensi, et stante judicio quod ipsum debemus summe diligere, stare potest quod ipsum non diligamus. Sexto. Deus potest ad horam dare alicui fruitionem, et certificare ipsum quod post talem horam non habebit illam fruitionem. Igitur talis potest velle carere illa fruitione etiam stantibus adhuc visione et fruitione; quia non est sibi impossibile conformare se Deo in volito, et acceptare illud quod Deus de ipso ad horam disposuit.

Confirmatur. Quia Deus potest praecipere voluntati quod conetur ad suspendendum amorem quo amat illum clare visum. Ergo ipsa potest velle suspendere dictum amorem. Septimo. Nam alicui decedenti cum peccato veniali posset Deus ad tempus se clare ostendere, et ad fruitionem sui eum admittere, et cum hoc ostendere sibi quod in purgatorio debet solvere paenam debitam , interrupta tamen fruitione. Et cum talis esset in charitate, conformaret se Deo in volito, et cogitaret quod justum esset eum ad tempus privari, delicto suo. Igitur. Octavo. Nam cum clara Dei visione stat (a) quod Deus compositive et divisive conciperetur sub ratione displicibilis et incommodi veri vel aestimati, utputa si ostenderetur sic videnti esse futurus perpetuus afflictor, vel annihilator, et hujusmodi. Omne autem apprehensum sub ratione displicibilis potest voluntas non velle. Igitur, etc. Nono. Non minus libere et contingenter fruitur quis Deo clare viso quam velit beatitudinem apprehensam; omnes enim volunt naturaliter esse beati, secundum Augustinum i3 de Trinit. (c. 5), et An-selmuin de Casu diab. (c. 12). Et tamen libere potest quis velle miseriam sibi aeternam : quia, secundum Augustinum, si diabolo daretur optio, secundum rectam rationem, potius deberet eligere semper miser esse quam non esse. Decimo. Nam viator potest velle non esse, ut patet de Achitofel, Saule, et Juda. Igitur potest sibi nolle beatitudinem. Igitur clare videns Deum potest nolle beatitudinem. Prima consequentia patet per Augustinum 11 de Civ. Dei (c. 26): tam porro, inquit, nemo est qui esse se nolit, quam nemo est qui non beatus esse velit; quomodo enim potest beatus esse, si nihil sit. Secunda consequentia patet: quia non magis necessitatis videns Deum ut clare visum diligat, quam aliquis ad volendum sibi beatitudinem vel bene esse. Undecimo. Quia possibile esset aliquem damnandum clare videre Deum, et quod Deus revelaret sibi aliquam parvam paenam sibi futuram. Tunc ex hoc haberet aliquem dolorem ; et per consequens in aliquo minueretur suum gaudium. Igitur propter majorem dolorem plus minueretur. Et per consequens Deus posset facere quod ille haberet tantum dolorem, etiam stante clara Dei visione, quod ille dolor naturaliter excluderet omne gaudium consequens Dei visionem. Sed frui non est sine gaudio. Igitur. Duodecimo. Arguit quia tunc clara Dei visio faceret voluntatem desinere esse voluntatem. Consequentia patet per Augustinum, 3 de Lib. Arb., c. 3, ubi dicit : Si necesse est ut velim, jam non voluntate sed necessitate illud me velle fatendum est; sicut non voluntate sed necessitate senescimus. Sed quod non voluntate velimus, quisquam delirus, dicere audeat. Patet ergo prima consequentia. Et per consequens per nullam cognitionem voluntas necessitabitur ad diligendum Deum. Haec sunt argumenta Adae quasi in forma recitata. II. Argumenta Scoti.

Contra eamdem quartam conclusionem arguit sic Scotus. (1. Sent., dist. l,q. 4, art. 3.) Primo. Una potentia non habet nisi unum modum agendi; nam si haberet plures, jam non esset una. Sed voluntas est una simplex potentia, cujus modus est agere libere et contingenter. Ergo respectu cujuscumque aget contingenter, non de necessitate; et per consequens respectu finis etiam clare visi et in patria apprehensi. Secundo. Necessitas agendi non potest esse nisi per aliquid intrinsecum principio activo. Sed objectum clare visum non est aliquid intrinsecum voluntati. Ergo non dabit voluntati ut de necessitate feratur in ipsum. Tertio. Diversa approximatio passi ad agens non causat necessitatem aliquam, sed tantummodo intensiorem actionem, sicut patet de calido respectu calefactibilis plus aut minus approximati. Sed praesentia finis clare visi non videtur esse nisi major approximatio ad voluntatem : cum enim apprehenderetur in universali et obscure, quasi videbatur T E N TI A R U .M HO LlllRl I. SE distare; cum autem clare et in particulari apprehenditur, videtur esse approximatum. Ergo per istam visionem non infertur necessitas voluntati; sed orietur intensior gradus dilectionis in ea. Quarto. Si voluntas necessario vult finem sic apprehensum, aut ad istum actum voluntatis movet potentia, aut finis, aut utrumque. Si finis, patet quod non est necessitas; quia Deus ad nullum actum creaturae necessario movet. Si potentia, patet quod nulla erit necessitas, cum agens sit contingens. Si utrumque, patet per idem; quoniam utrumque est contingens in movendo. Ergo idem quod prius. Quinto. Quandocumque principium elicitivum non necessario elicit, habens illud non necessario agit. Sed eadem charitas potest esse in voluntate, Deo clare viso, et non viso; sicut patet in raptu Pauli : non enim habuit aliam charitatem in raptu, et aliam post raptum. Sed post raptum non necessario diligebat Deum, nec eliciebat necessario actum. Ergo nec voluntas habens charitatem, de necessitate diligit Deum etiam clare visum. Sexto. Habitus non mutat potentiam nec modum agendi ipsius. Sed voluntas agit libere et contingenter. Ergo quantumcumque elevetur per charitatem in patria, adhuc contingenter et libere, et non de necessitate fruetur. III. Argumentum Aureoli. - Potest argui ex dictis Aureoli contra sanctum Thomam arguentis per aliqua motiva quibus sanctus Thomas aliquando utitur. Potest sic argui. Objectum quod non replet totam capacitatem potentiae non immutabiliter movet voluntatem. Sed tale objectum est Deus. Quod patet: tum quia non replet nisi mediante actu dilectionis; dilectio vero Dei, etiam clare visi, non replet totam potentiam voluntatis, cum voluntas sit in potentia ad multas alias dilectiones : tum etiam quia non satiat, quia relinquit desiderium potentiale respectu alterius objecti ; nunc autem Deo praesente adhuc potest voluntas in pluribus aliis complacere, et forsan in experientia proprias libertatis. Ergo non attrahit immutabiliter voluntatem.

Haec ille. B. - SOLUTIONES g 1. - Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli. - Ad primum contra primam conclusionem dicitur quod secunda responsio ibidem posita est (a) bona. Non enim summum bonum in sua ratione includit defectum alicujus boni nec rationem alicujus mali, nec includit in sua ratione potentialitatem aut obscuritatem, ut fingit arguens; sed omnes istae imperfectiones sunt in modo concipiendi, et non in objecto concepto. Licet enim ratio universalis dicat quamdam conclusionem et potentialitatem, non tamen illud est de ratione naturae cui attribuitur per intellectum talis intentio. Voluntas autem, cum in summum bonum fertur, non vult universalitatem illam, sed objectum cui accidit universalitas non in re, sed ut est in intellectu; voluntas autem tendit in rem non ut est in voluntate, sed ut est in seipsa extra voluntatem et intellectum. Et cum dicitur quod non solum imperfectio objecti, immo etiam imperfectio cognitionis aut modi cognoscendi summe facit etc, dicitur quod verum est; sed ex hoc non sequitur quin objectum imperfecte cognitum quandoque necessario moveat potentiam sicut et clare visum, potissime ubi objectum sub ratione universaliori est ut sit finis voluntatis; hujusmodi autem est perfectum bonum in quantum hujusmodi, ut ponit secunda conclusio in suis probationibus, ubi satis de hoc dictum est. Conceditur tamen quod magis necessario movet illo modo quam isto, ut patet in prima et in quarta conclusionibus. Unde in argumento videtur esse fallacia consequentis, arguendo a pluribus causis veritatis ad unam. Ista enim propositio : objectum clare visum movet aliter quam objectum confuse cognitum, habet multas causas veritatis; et tamen infertur : ergo sic diversimode movet quod clare apprehensum necessario movet, non autem confuse cognitum. Arguitur ad unam illarum causarum veritatis. Talis autem alietas potest esse multis modis, scilicet quia isto modo summe delectat, non autem illo modo; aut quia isto modo satiat, non autem illo modo; aut quia illo modo beatificat, non autem isto modo, ut declaratur tertio Contra Gentiles, a capit. 36, usque ad 50. Ad secundum dico quod non aliud probat, nisi quod ultimus finis, apprehensus sub ratione beatitudinis vel summi boni, non necessario movet voluntatem , quantum ad exercitium actus; et hoc conceditur. Sed non probat quin necessario moveat voluntatem quantum ad speeificationem actus. Dico enim quod licet actualiter considerans de ultimo fine non necessario exeat in actum volendi finem, tamen si aliquem actum circa finem habeat, ille erit dilectio, vel desiderium finis, aut alius actus prosecutivus. Dico tamen quod semper naturaliter vult finem, non tamen semper actu elicito, sed dilectione quae est quaedam inclinatio habitualis. Unde sancius Thomas, primo Senteni., dist. 1, q. ult., art. 1, ad tertium , dicit : " Dilectio naturalis non ponit aliquam operationem in actu , sed tantum quamdam naturalem inclinationem. " Ad tertium dico per idem. Solum enim probat quod non necessario ad apprehensionem ultimi finis per intellectum sequitur actus elicitus dilectionis erga illum. Nec illud quod dicitur de rustico aliud probat. Dico tamen quod nullus est sive laicus, sive philosophus, qui rediensadse experiatur se posse nolle Ili beatitudinem, aut eam odire. Unde Augustinus 13. de Trinitate, cap. 3, dicit de quodam mimo qui putavit se dixisse uni militii quid vellet quilibet, quia scilicet dixit omnibus: Vili vultis emere, et ea re vendere; de isto, inquam, mimo ait Augustinus : Quod si dixisset, omnes beati esse vultis, miseri essenon vultis, dixisset aliquid quod nullus in sua non cognosceret voluntate; quidquid enim aliud latenter velii, ab hac voluntale quce ab omnibus et in omnibus nola est non recedit.

Haec ille.

Et capit. 5 : Verum est quod omnes homines beati esse volunt, idque unum, ardentissimo amore appetunt, et propter hoc extera quotcumque appetunt.

Haec ille.

Ex quibus patet quod si rusticus intei rogatus an si posset nolle beatitudinem responderet quod sic, ipse mentiretur; nam quilibet necessario diligit beatitudinem habitualiter, nec potest actualiter ejus oppositum velle, aut eam odire. Unde Magister Senteni., dist. 25, lib. 2, dicit: " Beati sic esse volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus. "

Haec ille. Ad quartum dicitur quod aliquem complacere in complacentia ultimi finis potest dupliciter contingere: uno modo, ut ipsa complacentia sit objectum principale alterius complacentia;, ita quod voluntas in ea complaceat per se; alio modo, ut est complacentia talis rei, scilicet finis ultimi, ita quod ratio complacendi in ea non sit ipsa, sed finis. Primo modo, alio actu complacet quis in fine, et alio in actu complacentiae ; sicut isto modo alia est dilectio finis et dilectio illius dilectionis. Secundo vero modo, eodem actu complacet quis in fine et in complacentia finis; sicut eodem actu quis fruitur fine et fruitione finis, ut prius dictum fuit. Tunc dico quod sicut voluntas necessario complacet in fine, ita et in tali complacentia finis, secundo modo, non autem primo modo. Et cum probatur quod nullo necessario complaceat in tali complacentia ; dicitur quod argumentum non procedit nisi de complacere in complacentia primo modo solum. Probat enim quod non sit magnum bonum reflecti super illam complacentiam, et quod illa non est magnum bonum, immo forte est impe-dilivum majoris boni; et ideo non necessario est diligenda ut principale volitivum. Sed tamen finis est magnum bonum, et nullo modo impeditivum boni. Ideo necessario trahit voluntatem directe ad complacendum in ea; et consequenter et indirecte ad complacendum in complacentia finis. Cum autem additur in argumento quod repugnat quod illa complacentia respectu finis sit necessaria, et tamen possit illa complacentia displicere; dico quod nulla est repugnantia, quia illa displicentia aliud objectum habet quam complacentia, nec sunt opposita?, quamvis numquam se compatiantur; sed successive possunt esse in voluntate. Unde argumentum false imaginatur primo, quod complacentia linis sit illo modo necessaria, scilicet quod necessario sequatur apprehensionem finis; hoc enim falsum est, ut patet per praedicta; sed dicimus esse necessariam illo modo, scilicet quod voluntas non potest habere actum illi oppositum. Secundo supponit quod sint simul in voluntate complacentia finis, et displicentia illius complacentia?; tunc enim aliquis Instabiliter complaceret. Sed hoc non ponimus; sed conceditur quod aliquis potest tristari quia complacuit. Ad quintum negatur minor. Dico enim quod voluntas quietatur in complacentia finis, loquendo de quiete desiderii, non autem loquendo de quiete motus. Quia licet voluntas, habita illa complacentia, adhuc moveatur ad consequendum finem in quo complacet, cum non desideret aliquid ultra illum, quietatur; et hoc est quies desiderii, ut patuit in primo articulo in probatione ultimae conclusionis. Ad sextum negatur minor. Dico enim quod quilibet necessario amat se, et esse suum, et suum vivere. Et ad probationem dico quod amor sui est in potestate hominis, sic quod ad illum non cogitur, quantum ad ejus exercitium; non tamen quantum ad habitum, vel quantum ad speciem actus, ut dictum fuit superius de amore naturali erga finem. Consequentia? autem quas arguens facit in oppositum non valent, scilicet quod si ille amor sit modo praedicto necessarius, quod non possit intendi vel remitti; nec iterum quod circa illum amorem non cadat virtus, aut vitium, aut laus vel vituperium, aut meritum vel demeritum. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas de Veritate, q. 22, art. 7, " volendo illud quod quis naturaliter vult secundum se, neque est meritorium neque demeritorium ; sed secundum quod specificatur ad hoc vel illud, potest esse meritorium vel demeritorium. " Et exemplificat de beatitudine : quia nullus a meretur, in quantum beatitudinem appetit, quam naturaliter appetit; sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, scilicet visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit.)) Sic in proposito, licet nullus mereatur vel demereatur, nec sit laudandus vel vituperandus quia se amat, quod habet ex natura; tamen potest laudari vel vituperari, quia amat se propter aliquid, vel ad aliquid, vel aliquo modo, vel secundum aliquid quod non venit ex natura, sed ex determinatione bonitatis. Unde sanctus Thomas, secunda secunda?, q. 25, art. 4, ad tertium, dicit quod " amantes seipsos vituperantur, in quantum se amant secundum naturam sensibilem cui obtemperant; quod non est vere amare seipsum secundum naturam rationalem, ut sibi velint illa bona qua? pertinent ad perfectionem rationis. "

Haec ille.

Cum etiam dicit arguens quod aliqui se contemnunt propter Deum, conceditur. Sed hoc non est odiendo se, aut non amando se actu, nec habitu, vel naturali inclinatione; sed non optando sibi aliqua^ puta honores, aut alia hujusmodi, quibus possent retrahi vel impediri a divinis mandatis vel consiliis exsequendis. Mirum autem est de arguente, qui cum sciat quemlibet obligari ad diligendum se ex charitate, videtur laudare aliquos se non amantes.

Confirmatio etiam facta ibidem non valet. Sicut enim dicit sanctus Thomas, quarto Sentent., dist. 50, q. 2, art. 1, quaestiuncula tertia : " Non esse potest dupliciter considerari. Uno modo secundum se; et sic nullo modo est appetibile, cum non habeat aliquam rationem boni, sed sit pura privatio boni. Alio modo potest considerari in quantum est ablativum paenae vel miseriae; et sic non esse accipit rationem boni. Carere enim malo, quoddam bonum est, ut dicit Philosophus quinto Ethicorum (cap. 1), et isto modo est appetibile. Qui quidem modus est per accidens. "

Haec ille.

Idem ponit prima parte, q. 5, art. 2, ad tertium ; et de Veritate, q. 22, art. 1, ad septimum.

Consimiliter dico de forti, quod fortis eligit norfesse non secundum se, sed in quantum induit rationem boni, scilicet in quantum est liberativum communitatis aut populi a malo. Sed hoc est appetere non esse per accidens et non per se; immo taliter appetens implicite appetit esse et bonum. Ad argumenta Scoti.

Ad primum eorum quae arguit Scotus dicitur quod illud et alia non probant aliud, nisi quod apprehensionem finis non necessario sequitur motio voluntatis, quantum ad exercitium actus, quod conceditur; non tamen probant quin voluntas necessario moveatur a fine quantum ad specificationem actus, modo saepe exposito. Verumtamen dico quod, secundum quod bene ostendit Aureolus, illa argumenta nullius sunt efficaciae ad aliquid concludendum. Primum enim peccat per fallaciam figura? dictionis; quia ibi mutatur quid in quomodo, et substantia in modum. Non enim sequitur : voluntas habet in potestate sua actum, ergo immediate habet; nec : nihil tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, ergo nihil immediatius. Unde, quia voluntas movet se mediante ratione, ut primo moveat rationem, secundo ipsa moveatur a ratione vel intellectu, sicut nauta movet se movendo navem, non potest inferri quod voluntas potest se movere immediate, sicut nec de nauta quod immediate moveret se secundum totum primo. Ad secundum negatur major. Quod patet : nam appetitus bruti de necessitate movetur.ad objectum appetibile, et tamen non necessario removet prohibens illum motum ; quod prohibens est non imaginari de objecto. Patet enim quod appetitus asini posset figere imaginationem circa appetibile, sicut canes ex appetitu figunt imaginationem circa lepores, et cati circa mures; et tamen non necessario hoc facit. Et sic non necessario removet prohibens appetibilis circa eos, scilicet non imaginari. Ad tertium similiter negatur major, ut patet in exemplo proposito. Nam appetitus bruti qui est extremum unius coordinationis, et appetibile quod est alterius ordinis necessario se respiciunt; et tamen imaginatio, quae est media, non semper maiiutene-tur in consideratione appetibilis , ut dictum fuit. Ad quartum similiter major est falsa, ut patet in eodem exemplo. Et iterum dicitur quod illud quod quiescit in aliquo non necessario manutenet illud, si ab alio abducatur. Multa sunt autem quae possunt intellectum abducere, et avertere a consideratione ultimi finis, scilicet : connexio specierum, ex qua oritur quod intellectus transeat subito de uno ad aliud, distribuendo; etiam occupationes sensuum, de quibus constat quod intellectum avertere possunt; similiter fames, et sitis, etaliae corporales indigentiae, de quibus constat ; consimiliter appetitus prosequendi finem realiter et ea quae sunt ad finem, qui quidem oritur ex desiderio eorum quae sunt ad finem. Ergo non est inconveniens quod voluntas non manuteneat perpetuo volitionem finis in se, aut considerationem ejus in intellectu. Ad quintum similiter negatur major. Nam constat quod intellectus possibilis necessario movetur a phantasmate et intellectu agente per speciem intelligibilem ; et tamen non necessario agit secundum ultimum suae potentiae, eliciendo intellectionem, et considerando intelligibile. Similiter in proposito : potest enim esse quod voluntas aliquando magis, aliquando minus in ultimo fine complaceat, vel propter confusiorem considerationem, vel propter majorem occupationem erga sensibilia, vel propter alias causas. Ad sextum dicitur quod concludit quod voluntas potest suspendere actum suum ab appetitu finis, sicut intellectus a consideratione illius. Sed cum ulterius concludit quod ideo immediate potest voluntas suspendere actum proprium, committitur fallacia figurae dictionis ; quia mutatur modus de magis in modum immediationis. Ad septimum dico ad minorem quod in agentibus ordinatis, si primum necessitatur ad movendum alia sequentia, oportet quod alia sequentia necessario moveantur; non tamen oportet quod si primum necessario movetur ab objecto suo, quod ipsum necessario moveat alia. Unde licet voluntas necessario moveatur a fine in universali apprehenso, non tamen ex hoc ipsa necessario movet intellectum ad considerandum de fine, nec potentias executivas ad exsequendum ea quae sunt ad finem. Et potest dari instantia de appetitu bruti, et imaginatione ejus ; qui quidem appetitus habet movere quandoque imaginationem et alios sensus bruti. 12.

Ad argumenta contra secundae conclusionem Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra secundam conclusionem dicitur quod concludit solum quod Deus conceptus a viatore sub ratione summi boni necessario diligitur quantum ad specifi-eationem actus, ut supra dictum fuit in probatione conclusionis primae, posita quarto loco. Sed ex hoc non sequitur quod Deus sub aliqua ratione speciali, scilicet Creatoris vel hujusmodi, necessario diligatur. Nec similiter sequitur quod necessario moveat voluntatem, quantum ad exercitium actus. Ad secundum patet per idem. Dicitur enim quod, stante firma adhaesione et opinione vel aestimatione in actu quod Deus sit summum bonum, voluntas non potest eum respuere, aut odire. Cum hoc tamen stat quod voluntas potest non exire in actum volendi circa eum. Similiter stat quod, stante illo judicio firmo in habitu quod Deus est summum bonum et beatitudo aut felicitas nostra, apprehendatur Deus actualiter sub ratione punitoris, vel prohibentis aliqua delectabilia, et consequenter tanquam malus homini, et ei nocivus et injustus; sic quod hoc judicium suggerit appetitus sensitivus ex vehementia passionis, et non intellectus secundum dictamen rationis. Et tunc voluntas potest eum habere odio, sine hoc quod homo fiat haereticus. Sed hoc est odire eum per accidens, scilicet in suis effectibus, et non per se et sub propria ratione. Ad tertium negatur minor. Non enim videtur magis quod beatitudo apprehensa sub ratione speciali necessario moveat voluntatem, sed quia apprehensa sub ratione communi beatitudinis necessario movet eam ; quia sub ratione communi beatitudinis est per se objectum naturale, sub ratione autem particulari se habet per accidens ad illud, sicut sub ratione visionis divinae essentia; vel hujusmodi.

Ad alia quae dicuntur in argumento patet per praedicta. Concedo enim quod, stante illa aestimatione, Deus est summum bonum, sub tali ratione Deus necessario diligitur, et necessario movet voluntatem, quantum ad specificationem actus, non autem quantum ad exercitium. Sed Deum taliter diligi est per accidens, quia per se diligitur tali dilectione summum bonum aut beatitudo. Jj 3.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Adae.

Ad primum dicitur quod illud argumentum nil aliud concludit nisi quod voluntas non vult ultimum finem, nisi libere et sine coactione. Cum hoc tamen stat quod necessario vult illum, non quidem necessitate coactionis, sed necessitate naturalis inclinationis. Hanc solutionem dat sanctus Thomas in multis locis, signanter de Veritate, q. 22, art. 5, ubi sic dicit, in principali solutione : o Duplex est necessitas : scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest; et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de necessitate vivere, et tali necessitate voluntas aliquid de necessitate vult. " - Haec ille.

Idem ponit, q. 24, art. 1, ad vigesimum, ubi dicit sic : " Sicut de primis principiis non judicamus ea examinando, sed eis naturaliter assentimus, et secundum ea omnia alia examinamus; ita in appetibilibus, de fine ultimo non judicamus, judicio discussionis vel examinationis, sed naturaliter approbamus; propter quod de illo non est electio, sed voluntas. Habemus igitur respectu ejus liberam voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet, secundum Augustinum, quinto de Civitate Dei; non autem liberum arbitrium, proprie loquendo, cum sub electione non cadat. "

Haec ille.

Ex cujus dictis habemus primo quod non sequitur : voluntas respectu ultimi finis clare visi habet liberam volitionem, igitur potest ipsum non velle vel non diligere; secundo, quod non sequitur : nullum delectabile aut tristabile creatum potest necessario movere voluntatem ad sui persecutionem aut fugam, igitur nec ultimus finis clare visus; quia voluntas non inclinatur ad alia necessitate naturali, sicut ad ultimum finem. Ad secundum dicitur quod libertati voluntatis nihil obstat in via nec in patria, tamen in beatis necessario movetur in patria. Tunc cum quaeritur unde venit illa necessitas, dico quod non provenit ex sola infinitate objecti, sed ex perfecta conjunctione ad tale objectum, sibi convenientissimum, per claram visionem, per quam necessario judicat illud objectum, omnibus pensatis, esse pro tunc diligendum super omnia. Nec illud judicium est in potestate creaturae ad suspendendum illud ; et ideo nec appetitus aut fruitio illud judicium sequens. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 24, art. 2 : u Tota, inquit, ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni quod sibi per vim cognitivam proponitur. Et quod appetitus quandoque videatur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non circa idem accipitur appetitus et cognitionis judicium. Est enim appetitus de particulari appetibili; judicium vero rationis est quandoque de aliquo universali, quod est quandoque contrarium appetitui. Sed judicium de hoc particulari ut nunc operabili numquam potest esse contrarium. Qui enim vult fornicari, licet sciat in universali fornicationem malam esse, tamen judicat sibi ut nunc bonum esse hunc actum fornicationis, et sub specie boni ipsum eligit. Nullus enim intendens ad malum operatur. Et ideo si judicium cognitivae non sit in potestate alicujus, sed sit ei aliunde determinatum , nec appetitus erit in potestate ejus. "

Haec ille.

Et nota ultima verba. Nunc autem ita est, quod judicium de prosecutione respectu ultimi finis, vel clare visi, vel sub ratione perfecti boni apprehensi, non subest potestati voluntatis, sed est eidem praefixum a Deo. Ad hoc enim habemus quemdam habitum connaturalem qui dicitur synderesis, qui ita se habet respectu primorum I. - 8 principiorum in operabilibus,sicut habitus qui dicitur intellectus se habet respectu principiorum in speculabilibus, ut probat sanctus Thomas, prima parte, q. 79, art. 12; et prima secundes, q. 94, ait. 1, ad 2" . Signanter autem clare videns Deum non habet in potestate sua suspendere judicium illud quo judicat objectum illud esse summe diligendum ; quia illa visio non est in potestate sua. Secus est de apprehensione ultimi finis in via; quia illam potest suspendere quando vult; et consequenter cessare ab appetitu finis.

Dico ulterius quod ideo tale objectum necessitat voluntatem, quia proponitur sub ratione infiniti boni et universalis boni. Et cum dicitur quod non obstante infinitate adhuc movet contingenter, etc; dicitur quod licet illud objectum, scilicet Deus, quantum est de se possit non movere voluntatem, tamen ipsa voluntas non potest quantum est ex se non moveri; immo naturali necessitate inclinatur in illud. Cujus rationem assignat sanctus Thomas, prima parte, q. 82, art. 2, ad secundum, ubi ait : " Movens, tunc ex necessitate causat motum in mobili quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota ejus possibilitas moventi subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subjicitur ejus possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo non ex necessitate movetur ab illo, sed a bono universali. "

Haec ille.

Dico ulterius quod clare videns Deum non potest, quantum ex se est, judicare quod bonum esset suspendere illum actum fruitionis, ad experiendum propriam libertatem ; quia istud judicium contrariatur judicio quo judicat tale objectum pro tunc esse diligendum; quod quidem judicium suspendere non potest, ut praedictum est. Si tamen per Dei potentiam tolleretur illud primum judicium, scilicet quo judicat virtute divinae visionis illud objectum esse tunc diligendum, et crearetur secundum judicium de quo loquitur arguens, tunc forte posset non diligere objectum divinum. Sed de illis miraculis non est sermo pro nunc. Sufficit enim nobis habere quod voluntas creata non potest se continere ab illo actu, nec illum suspendere potest, licet Deus hoc possit. Ad tertium dico quod causa ibidem tacta bona est, addito quod illud judicium tam in universali quam in particulari, et pro tali tempore, non est in potestate judicantis ut illud continuet vel suspendat. Et cum dicitur quod in via, etc.; dico quod quandocumque quis in via judicat Deum pro nunc esse ab eo diligendum omnibus pensatis, nec habet nunc quodcumque judicium oppositum formaliter vel virtualiter illi judicio primo, semper diligit Deum; et posito tali judicio ponitur talis appetitus. Et cum dicit arguens quod nullus meretur, etc, falsum est ut postea dicetur. Secundum enim quod ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 7, aliquis potest i) moventi. - mobilitati Pv.

mereri per volitionem quam necessario habet.

Ad confirmationem dico quod non omni dictamini practico potest voluntas se non conformare, nisi possit illud dictamen suspendere, vel habere oppositum dictamen formaliter, ut scilicet judicet tale objectum non esse pro nunc diligendum, vel virtualiter, ut scilicet judicet aliud objectum, esse omnibus pensatis, pro tali tempore diligendum prae caeteris vel praecise sine aliis. Nullum autem istorum est in clara Dei visione juxta praedicta. Ad quartum negatur consequentia. Quia voluntas, respectu eorum quae sunt ad finem, se habet ut potentia rationalis, quae potest in opposita; sed respectu linis se habet potius ut potentia intellectualis (a), secundum quod ponit sanctus Thomas, prima parte, q. 82, art. 1, ad secundum, ubi sic dicit: " Voluntas, secundum quod naturaliter aliquid vult, magis correspondet intellectui naturalium principiorum quam rationi, quae ad opposita se habet. Unde secundum hoc magis est intellectualis quam rationalis potestas. "

Consimile ponit, q. 62, art. 8, ad secundum, dicens: " Virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non naturaliter ordinantur; sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur, non se habent ad opposita. Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis; et similiter voluntas non potest non adhaerere bono, in quantum bonum est; quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum objectum. Voluntas igitur videntis Deum se habet ad opposita, quantum ad multa facienda vel non facienda ; sed quantum ad ipsum Deum quem videt esse ipsam essentiam bonitatis, non se habet ad opposita; sed secundum ipsum ad omnia dirigitur quidquid eligat. "

Haec ille.

Nunc ad probationem consequentiae dico quod, licet Deus non moveat ad sui dilectionem nisi finite, nec delectabile creatum nisi finite, tamen istud movere et illud sunt diversarum rationum : quia una istarum dilectionum est naturalis, et non alia; sic intelligendo quod voluntas naturaliter inclinatur ad volen-dum ultimum finem, et non ad alia disparata tali tini. Et ideo, quantumcumque augeretur delectabile creatum, nunquam necessario moveret voluntatem, sicut facit ultimus finis. Sicut ratio probabilis, quantumcumque intendatur, nunquam ita necessitat intellectum sicut primum principium, vel ratio demonstrativa ex illis principiis fidem habens. Ad quintum dicitur sicut ad tertium dictum fuit. Ad sextum dicitur quod solum probat quod clare videns Deum potest cum illa visione simul habere volitionem carendi illa visione post horam ; et hoc non est contra nos. Sed non probat quod cum illa visione possit habere volitionem carendi pro tunc tali visione, vel quod habeat illam visionem sine quacumque delectatione vel dilectione.

Ad confirmationi intellectualis.

actualis Pr. nem vero dicitur quod sicut Deus non potest mihi praecipere quod coner ad suspendendum assensum respectu propositionis mihi per se notae, dum actualiter mihi proponitur, quia hoc non subest potestati intellectus aut voluntatis, quia talibus propositionibus intellectus naturaliter assentit; ita nec potest cuiquam praecipere quod conetur ad suspendendum volitionem respectu ultimi finis clare apprehensi, quia ad illum diligendum quilibet naturaliter inclinatur, ut praedictum est; nec talis dilectio subest potestati voluntatis. Sed si stante sui clara visione tolleret omne judicium quo videns eum judicat Deum esse pro tunc diligendum, tunc potest dare illud praeceptum, et non aliter; quia ex illa visione statim sequitur judicium practicum de Deo super omnia diligendo, quod judicium non potest creatura sed Creator suspendere. Et consequenter solus ipse potest facere visionem illam sine fruitione. Ad septimum dicitur omnino sicut ad sextum dictum fuit. Ad octavum negatur major, nisi fieret speciale miraculum. Nam ex illa visione sequitur evidens judicium quo judicatur Deum esse super omnia diligendum. Quod quidem judicium adeo intensum est, quod nullum permittit secum judicium quo judicetur Deum esse odiendum aut non diligendum , nec quo judicetur aliud esse diligibilius aut eligibilius Deo, nec judicium quo judicetur dilectio Dei suspendenda aut intercipienda. Nec aliqua passio tale judicium impedit, sive sit corporis, sive animae passio. Et ad probationem dicitur quod licet clare videns Deum possit apprehendere Deum ut futurum punitorem aut annihilatorem videntis, tamen talis non ideo apprehendit eum aut judicat eum esse malum ; quia videt clarissime ipsum esse essentiam bonitatis. Sicut Philosophus qui demonstrative scit solem esse majorem terra, et ita judicat judicio ad quod necessitetur per demonstrationem, nullo modo judicat solem esse tantae praecise quantitatis quantae est rota figuli, licet appareat ad visum. Unde sicut astrologus nunquam assentit isti consequentiae : visus repraesentat solem esse tantae quantitatis praecise sicut est rota figuli, igitur sol est tantae quantitatis praecise ; ita nec clare Deum videns assentit isti consequentias : Deus est punitor tui futurus, igitur est odiendus, vel non diligendus, aut malus; quamquam forte sensualitas aut ratio inferior, si non corrigeretur per superiorem, ita fore judicaret. Ad nonum dico quod plus necessitetur quis ad fruendum Deo in patria quam ad fruendum ultimo line aut beatitudine in via; cujus ratio dicta est supra.

Secundo, dico quod nullus potest in via nolle beatitudinem aut odire per se.

Tertio, dico quod nullus potest per se miseriam appetere.

Quarto, dico quod quis potest appetere miseriam de per accidens, in quantum appetit esse quod tamen videt non posse se habere nisi cum miseria,sicut damnatus.

Quinto, QUAESTIO III. H5 dico quod sicut in via quis potest appetere miseriam de per accidens, ita clare Deum videns potest appetere carentiam divinae beatitudinis per accidens, in quantum scilicet se vellet conformare divino praecepto quo Deus ei praeciperet quod vellet carere tali gaudio ad tempus. Sed ex hoc non habetur quod posset suspendere illum actum, ut dictum fuit in solutione ad sextum. Ad decimum dicitur quod aliquis potest velle non esse de per accidens. Sed negatur secunda consequentia ibi facta ; quia in patria non potest apparere videnti Deum suspendere fruitionem Dei sub specie boni, nisi per speciale miraculum, ut dictum fuit. Et ad probationem secundae consequentiae patet quod non valet, quia non est in potestate videntis Deum ut judicet Deum non esse diligendum. Secus est in via, ubi quis potest judicare quod bonum est annihilari, vel non beatificari; tamen de per accidens hoc erit. Ad undecimum dicitur quod clare videns Deum , quantumcumque revelaretur sibi futura esse magna poena, propter hoc nunquam gaudium suum minueretur; quia hoc gaudium et illa poena non sunt contraria : tum quia illud gaudium non est in potestate gaudentis ut plus aut minus quam gaudet gaudeat; tum quia videns Deum judicat quod bonum est sibi illam poenam pati,cum sit justa; immo de hoc gaudet. Ad duodecimum dicitur quod Augustinus loquitur de necessitate coactionis, non autem de necessitate naturalis inclinationis. Prima enim repugnat voluntati, sed non secunda. Et hoc optime ostendit sancius Thomas, prima parte, q. 82, art. 1, ubi numerat multos modos necessitatis post Aristotelem ; et ibidem ostendit quae necessitas voluntati repugnet, et quae non. Et haec sint dicta ad argumenta Adae qui in hac materia fuit fortiter speculatus. Scio tamen quod Can -eellariusParisiensis, me praesente, anno Domini 1409, condemnavit quosdam articulos quos ego in praesenti solutione videor sustinere; tamen judicio majorum qui tunc erant Parisiis,ad talia condemnandum plus eum portabat affectio quam ratio; quia contra majorum doctorum dicta fabatur. Quare de sua condemnatione non euro. II. Ad argumenta Scoti.

Ad primum negatur major. Nam intellectus possibilis est unica potentia ; et tamen respectu aliquorum objectorum se habet necessario et immobiliter, ut cum assentit primis principiis; respectu autem conclusionum se habet contingenter, quibus non necessario assentit. Similiter patet de voluntate divina, quae necessario vult divinam bonitatem, sed creaturas vult contingenter. Contingentia enim et necessitas non variant potentiam; quia non insunt ei absolute, sed in ordine ad objecta. Ad secundum negatur antecedens. Necessitas enim agendi non inest potentiae solum per aliquid intrinsecum, nec etiam solum per objectum absolute sum- TENTURUM ptum, sed ex comparatione ejus ad tale objectum, et ex concursu amborum. Ad tertium negatur major. Sequitur enim quod dilectio viae et patriae non differrent nisi secundum magis et minus, quod non est verum. Dico tamen quod minor est falsa. Quia dum finis clare videtur, postquam confuse videbatur, non solum est ibi major approximatio objecti, immo est ibi aliud objectum secundum rationem; quia cum Deus videtur per speculum non cognoscitur in se, et in propria ratione; cum autem clare videtur, tunc intellectus praesentat eum voluntati sub propria ratione. Licet enim Deus diligatur in via et patria, tamen quia bonum intellectum est objectum voluntatis, secundum diversitatem cognitionis boni, aliqualiter variatur ratio objecti voluntatis, et ita non solum movet voluntatem intensius tunc quam nunc, immo tunc necessario, nunc autem non. Ad quartum dico, sicut ad secundum. Illa enim necessitas non tantum oritur ex objecto in se, nec tantum ex potentia, sed ex potentia respectu talis objecti sic apprehensi. Ad quintum patet per idem. Dico enim quod licet charitas non necessario eligat actum dilectionis Dei in via apprehensi sub aliqua ratione speciali beatitudinis, tamen in patria elicit illum necessario; quia objectum sibi praesentatur sub alia ratione, quam in via. Ad sextum conceditur major, si intelligatur respectu ejusdem objecti (a) sub eadem ratione sibi praesentis. Si aliter intelligatur, negatur. Et ideo eodem modo dicitur ad istud sicut ad primum. III. Ad argumentum Aureoli, negatur minor. Dico enim quod objectum beatificum clare visum replet totam capacitatem potentiae volitivae, non sid quod nullum aliud objectum simul cum eo sit volitum, nec sic quod illius dilectio nullam aliam dilectionem compatiatur; nam in beatis angelis est simul dilectio naturalis et beatifica, ut ponit sanctus Thomas, prima parte, q. 62, art. 7, et similiter in aliis beatis; sed isto modo replet totam ejus capacitatem, quia tota ratio objecti voluntatis reperitur perfecte in objecto beatifico cum illud contineat omnebonum. Unde sicut communis ratio boni adaequat potentiam volitivam, ita quod non potest se ad aliud extendere, nisi ad illud solum ubi dicta ratio reperitur, nec aliquid movet voluntatem nisi in quantum participat rationem praedictam, ita se habet divina essentia clare visa respectu voluntatis beati, quod est ei ratio volendi omnia quaecumque vult, nec quacumque alia dilectione voluntatis aliquid diligit beatus quin illud diligat in ordine ad divinam essentiam. Ipse etiam beatus non potest desiderare interruptionem illius visionis., aut fruitionis, nec propter aliud objectum, aut experientiam propriae libertatis ab illa quam habet, quia nullum tale potest sibi de per se apparere bonum, ut supra dictum est. Et ita intelligo repletionem potentiae volitivae per objectum beatificum. Et est similis modus loquendi illi quem ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 82, art. 2, ad secundum, cum dicit quod " movens tunc ex necessitate causat motum in mobili quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota ejus possibilitas subdatur moventi (a). Cum autem possibilitas voluntalis sit respectu universalis boni et perfecti, non subditur ejus possibilitas alicui particulari bono; et ideo non ex necessitate movetur ab illo ".

Haec ille.

Et q. 105, art. 4 : " Voluntas potest moveri sicut ab objecto (6) a quocumque bono. Non tamen sufficienter et efficaciter nisi a Deo; non enim aliquod potest sufficienter movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis excedat, vel saltem adaequet virtutem passivam mobilis. Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali; est enim ejus objectum bonum universale sicut et intellectus objectum est ens. Quodlibet autem bonum causatum est quoddam particulare bonum. Solus autem Deus est bonus universaliter. Unde ipse solus implet voluntatem, et sufficienter movet eam ut objectum. "

Haec ille.

Cum praedictis autem omnibus, semper tene quod voluntas, ut deliberativa est, habet aliquos actus, circa Deum clare visum, quos potest interrumpere pro libito in multis casibus, et ut deliberativa est, potest Deum clare visum odire de per accidens; sed voluntas, ut natura est, elicit dilectionem circa Deum a qua cessare non potest, nec ut sic potest odire Deum clare visum. Unde distinctio de OA-riii, et potitat, valet in propositio. Nam voluntas per respectum ad apprehensionem cum collatione dicitur PouXtjti;, sive voluntas ut ratio; sed Voluntas per respectum ad apprehensionem sine collatione dicitur SeX-qui?, seu voluntas ut natura, secundum quod ponit Damascenus, et sanctus Thomas, tertio Sentent., dist. 17. Unde apparet mihi quod, quandocumque sanctus Thomas dicit quod voluntas necessario exit in actum dilectionis circa Deum clare visum, ipse loquitur de voluntate, ut est DeXt^i?; et si loquamur de voluntate, ut est (3ouXy)hi;, tunc intendit quod de per se non potest odire Deum, aut ab ejus dilectione cessare; sed si hoc faciat, erit de per accidens. Ex quibus omnibus patet responsio ad objecta contra conclusiones, et consequenter ad totam quaestionem, et ad rationes in principio quaestionis, etc. (a) moventi.

mobilitati Pr. (6) objectu.

opposito Pr.