ARTICULUS II.

MOVENTUR DUBIA A. - OBIECTIONES fj 1.

Contra tertiam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Quantum ad secundum articulum movenda sunt dubia. Et ideo arguit Aureolus (I. dist. 1, q. 2, art. 4.) contra tertiam conclusionem quoad multa in ea dicta. Primo igitur vult probare quod fruitio potius sit amor quam delectatio, et hoc triplici medio. Primum est tale. Fruitio, etiam secundum san-ctumThomam,est perfectissima operatio voluntatis et nobilissima. Sed amor est nohilior actus quam delectatio proveniens ex amore. Secundum est tale. Delectatio proveniens ex amore, aut est idem realiter quod amor, aut aliud. Si sit idem realiter, contradictio erit quod proveniat ex eo, cum causa et effectus non possint esse eadem res, cum 5 nihil sit causa sui nec proveniat ex se aut sequatur --

se. Si vero sit aliud realiter, tunc delectatio et amor non se habent sicut comprehensio et visio; comprehensio namque Dei non est aliud quam ipsa visio Dei, non enim intellectus habet duas operationes circa Deum praesentem, scilicet videre et comprehendere. Igitur si amare et delectari realiter distinguuntur, tunc Thomas dicit opposita, dicendo quod se habent sicut videre et comprehendere. j Tertium est tale. Delectatio quae requiritur ad beatitudinem est quietatio voluntatis in ipsa operatione et visione qua Deus hahetur, secundum quod dicit Thomas, prima secundae, q. 4, art. 1 et 2. Sed fruitio non est quietatio in visione, alias visio esset objectum primarium fruitionis, quod est impossibile. Ergo hujusmodi delectatio non est fruitio. Gregorius (I. dist. 1, q. 2, art. 3) etiam arguit probando, quod non omnis fruitio est delectatio : nullum desiderium est delectatio; aliquod desiderium est fruitio; ergo aliqua fruitio non est delectatio. Major est nota. Et minor probatur : quia aliquod desiderium est amor alicujus propter se : sicut quis desiderat beatitudinem, aut sanitatem, aut honorem, aut aliud, tanquam finem, et non propter alium finem ulteriorem. Item Aureolus (ubi supra) arguit contra aliud quod illa conclusio ponit in probatione sui, scilicet delectatio et amor et desiderium sunt tres actus distincti realiter; et vult probare quod omnis actus voluntatis est desiderium vel delectatio, sic quod omnis amor est delectatio vel desiderium; et arguit quintuplici medio. Primum est tale, quod appetitus naturalis non habet nisi duos actus positivos, scilicet moveri in finem et quiescere in eo, et duos privativos, scilicet fugere ab opposito et inquietari dum est in eo; ut patet de gravi. Ergo a simili in proposito, appetitus animalis vel intellectualis non habebit nisi quatuor actus, duos quidem positivos, scilicet desiderium et prosecutionem quasi moveri, et delectationem quasi quietem; item duos privativos : primum, scilicet fugam et detestationem ac resilitionem a malo; secundum vero, scilicet inquietationem, tristitiam et displicentiam. Nec valet si dicatur quod in naturalibus est quoddam pondus praecedens motionem, scilicet gravitas, quod quidem pondus non est aliquis actus, sed forma habitualis, et ita in animalibus vel rationalibus necesse est ponere quoddam pondus, a quo oriatur desiderium, quod quidem pondus est amor, ita quod correspondet naturali ponderi sicut desiderium correspondet motui et delectatio quieti; hoc, inquam, non valet; nam ille amor ex quo oritur desiderium, non est aliud quam delectatio in objecto apprehenso et complacentia in conditionibus ejus, ut patet ex terminis : idem enim est dictu, tale quid amo vel diligo, et tale quid complacet mihi vel est delectabile. Ergo amor praeveniens desiderium est delectatio. Ergo universaliter, omnis amor est delectatio objecti apprehensi praeveniens desiderium vel delectatio objecti praesentis subsequens desiderium. Secundum est tale. Omnis amor est amor concupiscentiae, vel amor amicitiae. Sed omnis amor concupiscentiae, respectu absentis, est desiderium; respectu vero praesentis, est delectatio; et si quidem sit praesens tantummodo in conspectu, est delectatio praeveniens desiderium; si vero sit praesens in re, est delectatio sequens. Similiter omnis amor amicitiae, respectu absentis, est desiderium, quo optatur amico suo bonum quod non habet; respectu vero praesentis, est delectatio, qua quis delectatur de bono quod amicus habet; et si quidem amicus omne bonum habeat, et nullo modo indigeat, non potest esse desiderium amoris amicitiae circa ipsum, sed delectatio sola et complacentia in illo ; si amicus indigeat aliquo bono, tunc circa ipsum est amor duplicis delectationis et unici desiderii : ex hoc enim quod amicus delectatur et complacet in amico, oritur desiderium quo illi desiderat et concupiscit bonum quo caret; cum autem consecutus est illud bonum, statim delectatur et complacet de bono amici desiderium consequente. Ergo evidenter apparet quod omnis amor est desiderium vel delectatio. Tertium est tale. Complacere et delectari 0) idem sunt, sicut patet ex terminis : nam idem est dictu, delector in te, et complacet mihi in te; placibilis es mihi, et delectabilis es mihi. Sed omnis amor est desiderium vel complacentia; desiderium quidem, sicut gluto diligit porcellum, et caupo vinum, cujus dilectio nihil aliud est quam desiderium vini et concupiscentia; complacentia vero, in re realiter habita, vel saltem in conceptu, vel conspectu. Ergo evidenter apparet quod omnis amor est desiderium vel delectatio. Quartum est tale. Si oporteret ponere actum amoris tertium a desiderio et delectatione, propter hoc oporteret ponere, ut videtur, quia ille amor actus tertius nihil aliud est quam objecto uniri (6), et in ipsum transformari, et in amato quiescere, et amato se condonare : ista enim quatuor videntur amori convenire, qui est actus unitivus, et quasi translativus sui in formam et entitatem amati, et est aliquid quo amans se condonat amato, et quiescit in ipso. Sed ista competunt complacentiae et delectationi : qui enim in aliquo delectatur et complacet, quasi in ipsum spiritualiter transit, et quiescit, et dat seipsum et unit, ut patet ex terminis. Igitur ille amor non est actus tertius, sed delectatio sola. Quintum est. Quia Augustinus est expresse hujus mentis, ii. de Civitate Dei (cap. 7), ubi dicit quod amor inhians, id est, desiderans habere quod amatur, cupiditas est; et amor habens quod amatur, eoque fruens, laetitia est sive delectatio; amor vero fugiens quod ei adversatur, timor est; et accipit timorem pro abominatione et fuga, quae opponitur desiderio; et subdit : idque si acciderit sentiens, tristitia est. Haec Augustinus. Cum igitur ipse hic dividat amorem in inhiantem, qui est desiderium; et fruentem eo quod amatur, quod est delectatio sive laetitia; odium autem, in fugam ejus quod adversatur, manifeste apparet quod ejus intentio fuit omne odium dividi in fugam et tristitiam, amor vero in desiderium et delectationem.

Haec ille. II. Argumenta aliorum.

Arguunt alii probantes quod amor seu dilectio et delectatio non differant realiter, sed sint unus actus secundum rem, licet ratione distincti. Primo, sic. Illi actus sunt idem realiter, qui sunt ejusdem potentiae respectu ejusdem objecti. Sed diligere et delectari sunt ejusdem potentiae, scilicet (a) delectari. - delectatio Fr. I. - 5 voluntatis, et respectu ejusdem objecti, puta Dei presentis. Ergo videtur quod delectatio voluntatis de Deo praesente, et dilectio, vel amor, sit unus actus. Secundo, sic. Idem in quantum idem semper aptum natum est facere idem. Sed bonum praesens semper causat in voluntate dilectionem et delectationem (a). Ergo delectatio et dilectio sunt realiter idem. Tertio. Quorum opposita sunt idem, ipsa videntur esse realiter idem. Sed oppositum dilectionis, quod est odium seu displicentia habiti mali, videtur esse idem quod tristari de habito malo, quod est oppositum delectationis (6). Ergo dilectio et delectatio erunt realiter idem. Quarto. Illa sunt idem, quae habent eosdem effectus. Sed dilectio et delectatio habent eosdem effectus, scilicet perficere et intendere actum intendendum; ea enim quae fiunt ex dilectione vel delectatione perfectius et intensius sunt. Ergo idem quod prius. Quinto. Nam via a potentia in objectum et ab objecto ad potentiam, videtur esse eadem realiter quamvis differant ratione, sicut dicit Philosophus 3. Phijs. (t. c. 21). Sed delectatio est quaedarn impressio ab objecto in potentiam, dilectio vero est tendentia potentiae in objectum. Ergo videntur esse idem realiter etsi differant ratione, sicut dicit Philosophus de actione et passione, 3. Physicorum.

Sexto. Nam delectatio dicit quietationem potentiae, dilectio vero unionem potentiae ad objectum. Sed potentia unione quiescit, et quiescendo unitur. Ergo dilectio et delectatio non differunt realiter, sed solum ratione. III. Argumenta Gregorii.

Item arguit Gregorius (I. dist. 1, q. 2, art. 2, conclus. 2.) et primo sic. Omnis operatio vel actus voluntatis est dilectio vel odium. Sed nulla delectatio est odium. Er"o omnis delectatio est dilectio, vel amor, quod idem est. Consequentia patet : quia omnis delectatio est actus voluntatis. Antecedens patet de se, quoad secundam partem. Sed prima pars probatur. Nam omnis actus voluntatis est velle vel nolle, secundum omnes; seu assensio vel dissensio secundum sententiam Augustini 14. de Civitate Dei, cap. 6; seu prosecutio vel fuga, ut innuit Philosophus; Ethicorum 6. (c. 3); et omnia haec idem significant. Omne autem velle est dilectio, et econtra; et omne nolle est odium, et econtra; sumendo generaliter istos terminos, odium et dilectio. Secundo. Omnis complacentia est dilectio ; omnis delectatio est complacentia ; igitur etc. Major patet per Augustinum diffinientem complacentiam 11, de Trinitate, cap. 5, in fine : Placitum, inquit, est quieta voluntas. Placitum autem et complacentia (a) et delectationem. - Om. Pr. (6) delectationis. - dilectionis Pr. idem sunt. Est autem quieta voluntas volitio qua appetitus quiescit; nullo autem actu voluntatis appetitus quiescit nisi amore et delectatione et dilectione, quamvis non omni amore quiescat. Minor probatur ex eodem dicto : nam cum diffinitio sit universaliter convertibilis cum diffinito, et omni delectatione appetitus quiescat; unde et communiter dicitur quod delectatio importat quietem voluntatis; et Augustinus 10. de Trinitate, cap. 10, sic ait: Fruimur cognitis, in quibus voluntas ipsis propter se delectata quiescit, id est delectatione conquiescit; sequitur ergo quod omnis delectatio est complacentia. Tertio. Omne desiderium est amor ; ergo omnis delectatio est amor. Tenet consequentia : quia, secundum omnes, sicut se habet desiderium ad amorem non habiti, sic delectatio ad amorem habiti et praesentis. Antecedens probatur per Augustinum, 9. de Trinitate, cap. ultimo, ubi sententialiter dicit quod appetitus cognoscendi aliquod ignotum est quoddam de genere amoris, et probat: quia est quaedarn inquisitio, et omnis inquisitio, voluntas : nam omnis qui quaerit, invenire vult. Ex qua sententia patet, quod omnis appetitus seu desiderium est amor. Et patet etiam unum praeassumptum, scilicet quod omnis volitio est amor, alias probatio Augustini nulla esset, quia per hoc quod inquisitio seu appetitus ille voluntas est, concludit quod est amor. Quarto. Fruitio est amor, secundum Augustinum, primo de Doctrina christiana (cap. 4), dicentem : Frui est amore inhaerere alicui rei propter seipsam. Sed fruitio est gaudium. Ergo gaudium vel delectatio, quod idem est in parte intellectiva, erit quidam amor. Minor probatur per Augustinum primo de Trinitate, c. 8 : Hoc est, inquit, gaudium nostrum plenum, quo amplius non est, frui Trinitate Deo.

I 2.

Contra quartam conclusionem Argumenta Aureoli.

Primo. Contra quartam conclusionem arguit Aureolus (I. dist. 1, q. 2, art. 2), probando quod intentio non sit actus voluntatis. Illud enim quod est circumstantia alicujus voluntatis non nominat actum. Sed intentio est circumstantia actus electivi; electio enim fit alicujus gratia, et propter aliquem finem; habitudo autem importata per ly cujus gratia et lypropter quem, est tantum circumstantia et relatio actus in finem; idem est autem intentio et cujus gratia : dicimus enim aliquid eligere gratia talis rei et intentione talis rei, idem autem significantes. Ergo intentio non potest esse actus. Secundo. Si intentio finis sit aliquis actus, aut est idem cum electione, aut alius. Non alius actus : quia Thomas dicit quod voluntas non fertur alio actu in finem, et alio in ea quae sunt ad finem. Nec etiam idem : quia electio non est nisi desiderium - QUAESTIO I. prius consiliati, ut dicitur 3. Ethicorum (c. 2); de fine autem non est consilium, sed supposito fine tanquam principio, consilium fit de his quae sunt ad finem. Igitur intentio non potest poni actus voluntatis. Tertio. Nullus actus est mera relatio aut habitudo. Sed intentio finis non est aliud quam ordo et habitudo actus qui fertur super ea quae sunt respectu ipsius finis, ordo, inquam, eorum qiiae suntad finem in ipsum finem tanquam in terminum. Ergo intentio non potest poni actus voluntatis.

Haec ille. g 3.

Contra quintam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Primo. Contra quintam conclusionem arguit sic (I. dist. 1, q. 2, art. 1). Nullus actus amoris (a) inhaeret alicui actui propter seipsum, sed in quantum ille alius actus est perfectio habentis. Sed frui est amore inhaerere alicui propter seipsum; ut dicit Augustinus 1. de Doctrina christiana (cap. 4). Ergo frui non est delectari de actu visionis. Secundo. Frui est finem laetitiae in aliquo ponere; unde illo potissime fruendum est, in quo spem ponimus, et quo efficimur beati, juxta illud Augustini 1. de Doctrina christiana (cap. 33) dicentis quod eo frueris quo efficieris beatus, et in quo spem ponis. Sed beatus non ponit spem in ipso actu visionis, sed in Deo, nec finem laetitiae in divina visione, sed in bonitate Dei, alias inordinatus esset; plus enim debet delectari de bonitate quam Deus habet, quam de hoc quod ipse Deum habet, et plus debet sibi placere quod Deus est beatus quam quod ipse est beatus. Ergo actus fruitionis non habet pro objecto visionem sed ipsum Deum. Terlio. Primum objectum fruitionis est res primo frii ibilis.Sed res primo fruibilis non est creatura, juxta illud Augustini 1. de Doctrina christiana (cap. 22): In omnibus rebus, illae tantum sunt quibus fruendum est, quae aeternae et incommutabiles sunt; exteris autem utendum est. Ergo objectum fruitionis primarium non potest esse actus visionis, cum non sit res incommutabilis et aeterna, sed pura creatura. Quarto. Illud non est primum et potissimum fruitionis objectum, ubi non sistitur gressus dilectionis, sed refertur ad aliud summum (6) bonum; illud enim quod ad aliud bonum refertur est non fruibile (y), sed utibile, cum uti sit quod in facultatem voluntatis venit referre ad aliud, secundum Augustinum. Sed beatus gressus dilectionis suae non figit in actum visionis, immo ipsum refert et diligit propter Deum; non enim Deum diligit propter visionem, sed visionem refert et ordinat in Deum, (y) est non fruibile.

non est fruibile Pr.

alioquin si faciat, ordinat creatorem ad creaturam, quae est perversitas et inordinatio summa : ergo actus visionis non est primum et nobilissimum objectum fruitionis. Quinto. Actus fruitionis in patria est perfectior actu fruitionis in via, ut patet per Augustinum, ubi supra. Sed secundum eumdem 14. de Civitate Dei, fruitio viae consistit in amore Dei, et non in amore et delectatione habitionis Dei. Sexto. Inter omnes actus voluntatis, fruitio est nobilior. Sed delectatio et gaudium de visione Dei non est actus nobilior qui sit in voluntate beati; constat enim quod beatus gaudet de Deo et de felicitate ipsius; hoc autem gaudium est nobilius et intensius et honestius, quam gaudium de visione ipsius : plus enim gaudet beatus de felicitate Dei quam de propria, et virtuosius est sic gaudere, et magis secundum leges amicitiae. Ergo fruitio non est gaudium de visione, sed potius de re visa. Septimo. Res qua fruendum est habet rationem ultimi finis et diligibilis ultimate, et per consequens praeponitur omnibus quae sunt ad finem. Sed clarum est quod beatus non praeponit visionem suam Deo, nec statuit suam visionem pro fine ultimo, et Deum pro illo quod est ad finem. Ergo visio non habet rationem fruibilis objecti respectu ipsius, sed potius Deus. II. Argumenta Gregorii.

Item contra illud quod innuitur in probatione quintae conclusionis, scilicet quod eodem actu quis fruitur Deo et ipsa fruitione; ex quo sequitur quod aliqua volitio (a) est volitio sui ipsius directa; contra hoc arguit Gregorius (I. dist. 1, q. 3, art. 3). Primo sic. Cujuslibet voliti directe, sua directa notitia est causa qua ipsum est volitum : igitur si aliqua volitio causata, esset directa volitio sui, ejus notitia directa, esset ejus causa. Sit ergo volitio qua volo sanitatem, A. Si A est volitio sui, et volita propter seipsam, notitia qua ipsa cognoscitur est causa sui (6); et sic aliqua notitia est causa sui objecti; quod est absurdum : quoniam, ut dicit Augustinus 14. de Trinitate, c. 10 : sive tempore praecedentia, sive simul esse incipientia , cognoscibilia cognitionem gignunt, non cognitionegignuntur.El 9. de Trinitate, c. 12, dicit: Liquido tenendum est quod omnis res, quantumcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui. Sequitur ergo quod volitio, si directe cognoscitur, est causa suae notitiae; et sic, cum notitia sit causa volitionis respectu objecti, sequitur quod volitio erit immediata causa efficiens suae causae efficientis immediatae. Secundo sic. Si volitio sit volitio sui, eadem ratione notitio erit nolitio sui. Consequentia non potest TENTURUM nisi protendendo negari. Consequens est falsum : quia pari ratione quaelibet nolitio esset nolitio sui, et sic quidquid voluntas nollet invite nollet.

Item. Quia cum contineat nos aliquando velle nolle nostrum, tunc illud nolle simul vellemus et nollemus. Et si dicas quod tunc illud nolle desinit esse nolitio sui, sequiturtunc quod aliqua volitio quandoque erit nolitio sui, et quandoque non; quod est dictum sine ratione. Si dicas quod nolitio non est nolitio sui, sed potius volitio sui, sequitur quod eadem res erit volitio unius et nolitio alterius, et sic pari ratione possum dicere, quod idem actus est volitio omnium, immo quod anima ipsa est volitio hujus et istius, et omnia quae vult, seipsa vult, et non per alium actum ab illa distinctum. Tertio. Quia Augustinus dicit 9. de Trinitate, c. 2, quod cum aliud amo, tria sunt, scilicet ego, quod amo, et ipse amor ; et consequenter dicit quod cum aliquid se amat, quamvis amans et amatum idem sint, tamen amor et amatum duo sunt; et ita ubique est ejus intentio quod in nobis semper amor differt a re amata. Et sic videtur quod nullus amor est amor sui, nec aliqua volitio est volitio sui, nec consequenter fruitio est fruitio sui. Quarto. Quia secundum Anselmum, de Libero Arbitrio, c. 7 : Volitio in nobis Iam multiplex est quam multa et quam saepe volumus. Ergo, secundum ipsum, quot sunt actu volita, tot sunt volitiones. Ergo volitio qua volo Deum est alia a volitione qua volo directe volitionem Dei. g 4.

Contra sextam conclusionem I. Argumenta Aureoli.

Contra sextam conclusionem arguit multipliciter, primo probando quod aliquis actus voluntatis sit essentialiter beatificus, et de essentia beatitudinis. Arguit igitur Aureolus, 4. Sentent. dist. 49, q. 1, art. 2. Primo sic. De ratione beatitudinis est quod sit finis, satietas et complementum naturae intellectualis. Tunc sic. Beatitudo est finis [et perfecta satietas naturae intellectualis ac complementum. Sed sola operatio intellectus non est finis et perfecta quietatio et complementum naturae intellectualis, sicut nec operatio voluntatis. Igitur beatitudo essentialiter consistit non insola operatione intellectus, vel voluntatis, sed utriusque. Major est nota. Sed minorem probo, quoniam nulla harum duarum operationum, per se accepta, habet rationem finis. Accipe enim visionem solam, ipsa statim secundum rectam rationem excitat desiderium ad complacentiam ; et similiter econverso. Pone autem actum utriusque potentiae simul, non remanet excitatio desiderii ulterius ad aliquem finem alium. Igitur etc. Secundo sic. Non debet major esse unitas perfectionis humanae naturae secundum ejus esse naturale quam secundum bene esse et perfecte esse ipsius, nam proportio videtur esse inter essentiale animas et bene esse ipsius; et hinc est quod Aristoteles ait 1. Ethicorum (c. 8), quod felicitas debet esse secundum conditionem esse hominis; ideo dicit quod non est mirum si felicitas non sit perpetua, quia nec esse ipsius hominis est perpetuum. Sed perfectio hominis secundum esse naturale est bonitas (a) et totalitas resultans ex materia et forma. Ergo perfectio ejus secundum esse morale erit aliquid resultans ex duobus secundum proportionem materiae et formae. Illa autem duo non possunt esse alia quam duae operationes duarum potentiarum. Tertio sic. Beatitudo consistit secundum omnes in perfecta unione animae ad Deum sicut ad objectum. Tunc sic. Illud est de ratione beatitudinis, quod est de ratione perfectae unionis. Sed uterque horum actuum est de ratione perfectae unionis. Igitur uterque est essentialiter de ratione beatitudinis. Major nota est. Sed minor probatur sic. Ista unio, in qua consistit beatitudo, est unio quasi intimitatis, ut sicut anima unitur Deo, sic Deus uniatur ipsi animae; non enim ego perfecte unior tibi, nisi tu perfecte uniaris mihi sicut ego unior tibi. Sed non potest esse mutua unio animae ad Deum sicut ad objectum, nisi mediante actu utriusque potentiae, scilicet intellectus et voluntatis. Igitur etc. Assumptum istud probatur. Quoniam per actum intellectus, sive per ipsam visionem, visum unitur videnti; non autem econtra proprie. Per actum vero amoris, unitur amans ipsi amato; non autem econtra proprie. Et hinc est quod consuevit dici communiter quod intelligere est motus rei ad animam, velle vero est motus animae ad res. Ex quo patet quod per actum intellectus et voluntatis fit ista unio mutua: quia per actum intellectus objectum unitur ipsi animae; per actum autem voluntatis anima unitur ipsi objecto cognito. Ergo per actum intellectus unitur Deus animae et trahitur quasi ad esse animae, ut sit quasi quaedam possessio ejus; per actum vero amoris unitur anima ipsi Deo et transformat se intime in eum, ac per hoc esse animae trahitur ad esse divinum, ut sit possessio ipsius Dei. Et sic in utroque actu consistit perfecta unio quam dicit beatitudo. Quarto sic. Illa duo pertinent ad essentiam alicujus, quod non manet dempto quocumque eorum ; nam ex hoc probatur quod materia et forma sunt de essentia compositi, nec est alia via ad probandum hoc, nisi per praedictam propositionem. Sed dempta quacumque harum operationum, sive illa quae est intellectus, sive illa quae est voluntatis, non manet essentiabeatitudinis. Igituretc. Majornotaest. Sed minor probatur. Tolle enim quod non videat Deum quis, jam non est beatus: quia visio est tota merces, secundum Augustinum. Similiter tolle complacentiam et pone tristitiam, nullus dicet quod talis sit beatus. (a.) bonitas. - bona Pr. Quinto sic (ibidem, art. 5). In illo actu principalius consistit beatitudo quam in quocumque alio, qui, secundum rectam rationem, est appetibilior omni alio. Haecpropositio nota est de se; de ratione enim beatitudinis est quod sit appetibilissimum inter omnia bona bominis, cum sit finis omnium actuum humanorum. Sed actus complacentiae, secundum rectam rationem vel aestimationem, est appetibilior actu intellectus. Quod patet. Tum quia si quaeratura beato, utrum videat ut complaceat, vel complaceat ut videat, et hoc secundum rectam rationem, statim judicat recta ratione, quod magis videat ut complaceat, quam econtra complaceat ut videat; si enim complaceret ut videret, non haberet actum amicitiae, sed concupiscentia?, sed si videre cupiat ut complaceat, iste utique actus est rectus, non recurvus, et per consequens erit actus amicitiae, in quo principaliter consistit beatitudo. Tum quia actui complacentiae magis competit ferri in Deum propter se quam competat visioni; nam aliquis potest complacere in Deo propter Deum; non tamen dicitur videre Deum propter Deum; et consequenter complacentia videtur habere rationem ultimi, et non visio. Assumptum probatur. Quia si dicatur: Complaceo in Deo propter ipsius bonitatem, bene utique redditur causa complacentiae, puta bonitas Dei, quae est cur ipsius complacentiae, quae apta nata est habere cur proprium. Sed si dicatur : Video divinitatem propter se, hic nulla causa nec cur redditur visionis; quia actus intellectus non est aptus habere proprie cur; unde non dicitur proprie video hoc propter hoc. Ex quo sequitur quod complacentia magis habet rationem ultimi quam ipsa visio, et est appetibilior quam ipsa visio. Sexto sic. In illo actu magis consistit ratio beatitudinis, qui maxime decentius facit unionem hominis ad Deum. Sed actus complacentiae est hujusmodi. Igitur etc. Major patet. Quia beatitudo consistit in majori bono non sibi, sed secundum rectam rationem et virtutem; quod patet; nam Aristoteles 9. Ethicorum (c. 8), dicit quod virtuosus exponens se morti propter civitatem, retinet sibi majus bonum, scilicet bonum rectae rationis et virtutis, amittit tamen bonum proprium, sed facit quod decet, ut sic bonum secundum rectam rationem, et decens secundum virtutem sit bonum excellentius bono proprio, et illud quod magis decet habet rationem majoris boni; beatitudo autem consistit simpliciter in majori bono; et sic in bono quod magis decet. Sic igitur patet major illa. Sed minor probatur. Quia anima, uniendo se Deo per intimum amorem et complacentiam, facit illud quod magis est secundum rectam rationem, et quod magis decet, quam uniendo sibi Deum per actum visionis, ita quod amor magis facit unionem, quae est secundum rectam rationem hominis ad Deum, quam unio quam facit actus intellectus. Quare etc. Assumptum patet: quia unio Dei ad hominem est secundum receptionem boni et pra?mii; unio autem hominis ad Deum maxime est secundum rectam rationem : ille enim actus est rectissimus, cujus oppositum est actus maxime indebitus et contra rectam rationem. Sed multo turpius est displicere de Deo, videndo Deum, quam complacere in eo, non videndo eum. Septimo sic. Quia, secundum dicta sancti Thomae, in via, actus voluntatis est nobilior actu intellectus, hac de causa, quia intelligere est motus rei ad animam, amor autem est motus animae ad rem ipsam, et ideo quia anima nobilior est ipsa re, capit res nobilius esse in anima quam in re extra, eo quod trahitur quodammodo ad esse animae ; quando vero res extra est perfectior anima, res capit esse ignobilius quam sit in esse suo extra. Ex alia parte, quia actus voluntatis est motus animae ad rem ipsam, si res ipsa sit perfectio, anima in actu voluntatis nobilitatur, quia trahitur ad aliquod esse nobilius se. Hinc est quod cum per actum voluntatis anima trahatur ad Deum, qui est superior incomparabiliter ipsa voluntate, concluditur quod ex tali actu trahitur ad esse divinum ; ideo est nobilior actu intellectus quo Deus trahitur ad esse animae. Cum igitur ita sit in patria, videtur quod etiam ibi actus voluntatis respectu Dei sit nobilior actu intellectus respectu ejusdem. Haec sunt argumenta Aureoli ubi supra. II. Argumenta aliorum.

Arguitur sic ab aliis, ut ponit Geraldus de Carmelo in suo secundo quolibet, q. 12. Arguunt enim sic. Primo. Ens, in quantum ens, est objectum intellectus; sed bonum, in quantum bonum, est objectum voluntatis : quia bonum est quod omnia appetunt 1. Ethicorum (c. 1). Ratio autem boni est nobilior et perfectior quam ratio entis : tum quia ratio boni est ratio perfecti, non sic autem ratio entis : tum quia ratio boni est ratio ultimi finis; finis autem est causa causarum. Ergo voluntas nobilior est intellectu, ex quo sub nobiliori ratione respicit suum objectum, quam intellectus.

Haec autem ratio aliter deducitur ab aliis. Objectum intellectus est verum secundum quod hujusmodi; voluntatis autem , bonum in quantum hujusmodi. Sed ratio boni est ratio ultimi finis; ratio autem veri est ratio alicujus particularis. Et ita fine nobilior est ratio boni quam ratio veri; et per consequens voluntas nobilior est intellectu. Igitur in ejus actu principalius consistet beatitudo quam in actu intellectus. Secundo sic arguunt. Voluntas respectu superiorum est nobilior intellectu, licet intellectus sit nobilior ea respectu inferiorum. Ergo voluntas est simpliciter nobilior intellectu. Antecedens patet per eos qui tenent oppositum, scilicet intellectum esse simpliciter nobiliorem voluntate ; ipsi enim concedunt quod voluntas, respectu superiorum, est nobilior intellectu ; quod patet etiam ratione : quia voluntas fertur ad res prout sunt in seipsis, sed intellectus LIBRI 1. SEN intelligit res ut sunt in ipso intellectu per earum species aut similitudines; res autem superiores intellectu et voluntate habent nobilius esse in seipsis quam in intellectu et voluntate, eo quod sunt superiores et nobiliores quam intellectus et voluntas : receptum enim est in.recipiente per modum recipientis; undecimi intellectus et voluntas sint ignobiliores rebus superioribus, relinquitur quod res superiores sunt ignobilius in intellectu et voluntate quam in seipsis. Nobilius engo est ferri ad res superiores, ut sunt in seipsis, quam eas apprehendere, ut sunt in potentia apprehendente. Ergo respectu superiorum, nobilior est voluntas quam intellectus. Et sic patet antecedens. Sed probatur consequentia. Nam quando conditio non est distrahens, tunc est bona consequentia a conditionata ad simpliciter; verbi gratia: est homo vivens, ergo est homo; et, est homo currens, igitur est homo. Sed res superior non est conditio distrahens a nobilitate objecti respectu po-tentiae, et praecipue res superior, quae est Deus. Ergo voluntas est nobilior respectu superiorum quam intellectus. Ergo est nobilior intellectu. Probatur etiam consequentia secundum Philosophum qui dicit 10. Ethicorum (c. 7), quod optima est operatio quae est respectu optimi objecti. Sed bonitas potentiae debet attendi secundum bonitatem actus, quia potentia refertur ad actum et perficitur per ipsum, ut dicitur 9. Metaphysicae (t. c. 17). Si ergo operatio dicitur simpliciter bona , quia respectu objecti optimi ; ergo et potentia dicetur simpliciter bona respectu optimi objecti. Cum igitur voluntas sit nobilior respectu optimi objecti, scilicet Dei, sequitur quod simpliciter sit nobilior intellectu ; et per consequens quod in actu ejus, principalius consistat beatitudo, quam in actu intellectus. Tertio arguunt sic. Illa perfectibilia sunt nobiliora, quorum perfectiones sunt nobiliores; ut patet per Eustratium in prolog. 6. Ethicorum. Sed aliquis habitus, qui est perfectio voluntatis, est nobilior quocumque habitu intellectus: hoc statim patet de charitate, per Apostolum qui, comparans charitatem ad fidem et spem, dicit, I. Corinth, (c. 13, v. 13) : Major autem Ilorum est cliaritas. Ex quo sequitur quod charitas sit major sapientia et scientia ac omni dono intellectus, quia virtutes theologicae sunt nobiliores donis Spiritus sancti, ut communiter dicitur; quod etiam videtur per hoc quod Apostolus, enumeratis multis gratiis Spiritus sancti, I. Corinth. 12, scilicet sermone, scientia, sapientia, prophetia, discretione spirituum, ac aliis multis, dicit : Adhuc excellentiorem viam vobis demonstrabo, et loquitur ibidem de charitate, ut patet ibidem. Augustinus etiam dicit 15. de Trinitate (c. 18): Nullum est isto dono Dei excellentius. Patet etiam hoc : quia Seraphim , qui est supremus ordo Angelorum, denominatur a charitate sive a charitatis excessu; Seraphim enim dicuntur ardentes, seu incendentes, secundum Dionysium, 7 cap. coe-

lestis Hierarchia;, quod dicitur esse manifestum signum declarans quod charitas sit nobilissimum donum inter omnia dona quae sunt in Angelis. Probatum est ergo quod charitas est habitus nobilior quam quicumque habitus intellectus. Et cum nobilitas potentiae sit secundum nobilitatem habituum, sequitur quod nobilior est voluntas quam intellectus, ac per hoc in ejus actu consistit principaliter beatitudo. Quarto arguunt sic. Nobilioris polentiae est nobilior actus. Sed voluntas est nobilior potentia quam intellectus. Ergo actus ejus est nobilior. Et consequenter principalius consistit beatitudo in actu voluntatis. Major patet. Minor probatur per hoc quod voluntas est domina in toto regno animae, ut dicit Au-selmus. Et Philosophus, 7. Politicos (cap. 7), loquens de potentia qua diligimus, quae est voluntas, dicit quod principans et quod liberum a potentia hac existit omnibus; et 9. Metaphysicae (t. c. 10), dicit quod appetitus determinat indifferentiam potentiarum rationabilium, quae sunt ad opposita; ubi sic habet littera Commentatoris: necesse ut dominus verus sit alius, et dico quod appetitus hic est, aut voluntas. Item, ille diciturbonusqui habet bonam voluntatem, non autem ille qui habet bonum intellectum. Ergo voluntas potentia est nobilior quam intellectus. Probata est ergo sufficienter minor. Sequitur ergo conclusio : quod in actu voluntatis principalius consistit beatitudo, quam in actu intellectus. Quinto arguunt sic. Illa potentia quae per suum actum magis unitur objecto, videtur esse nobilior alia quae non sic unitur; et actus illius nobilior actu alterius. Sed voluntas per suum actum magis unitur objecto quod intellectus per suum. Igitur etc. Major videtur esse per se manifesta. Minor probatur per hoc quod intellectus recipit in se similitudinem objecti, et attingitur quodammodo alj eo, sed non transformat se in objectum, nec immergit se in ipsum.; voluntas autem transformat se in objectum, et immergit se in ipsum; non tantum enim voluntas terminatur ad suum objectum, ita quod extra maneat; immo voluntas transit in objectum et recipitur in ipsum, et fit quasi ipsum; unde Hugo, super secundo cap. coelestis Hierarchia : Dilectio superveniens scientiae major est intelligentia, plus enim diligitur quam intelligitur; et infra: Nec dissimulare volens donec ad amatum perveniat, et adhuc amplius sitiens intrat in ipsum, et est cum ipso, et tam prope, ut si fieri possit, hoc idem sit quod ipse; non autem sic intellectus. Intellectum enim non habet esse in intellectu, nisi secundum rationem luminis diffundentis se in intellectu et disponentis intellectum, quemadmodum lumen diffundit se in aere, et est quaedam dispositio ejus ; volitum autem habet esse in voluntate secundum rationem flammae convertentis in se voluntatem , quemadmodum flamma existens in aere convertit in se aerem; non sic autem lumen existens in eo convertit illum in se. Patet ergo quod voluntas magis unitur objecto quam intellectus : quia magis se transfert in ipsum, et magis penetrat ad intima ejus, et in ipsum convertit, et fit ipsum; intellectus non sic intrat, sed quasi foris stat. Igitur in actu voluntatis potius consistit beatitudo, quam in actu intellectus. Sexto arguunt sic. Nam potentia intellectiva et actus ejus sunt priora origine quam voluntas et ejus actus. Sed quae sunt origine et generatione priora sunt perfectione posteriora; ut palet ex 8. Physio. (t. c. 58) et 9. Metaphysicae (t. c. 13). Potentia ergo intellectiva et actus ejus sunt imperfectiora, quam voluntas et ejus actus. Et sic beatitudo consistit principalius in actu voluntatis, quam in actu intellectus. Septimo arguunt sic. Potentia quae est potior in merito, debet esse potior in praemio; quia praemium debetur merito. Sed voluntas est potior in merito quam intellectus : quia charitas est potior in merendo quam quicumque habitus intellectus. Ergo voluntas est potior in praemio, quam intellectus. Hoc autem praemium est ipsa beatitudo et ultimus finis. Ergo. Octavo arguunt sic. Cujus oppositum est pejus, ipsum est melius. Ista patet ex hoc quod dicitur 8. Ethicorum quod pessimum est contrarium optimo. Sed odium Dei videtur esse inter omnia pessimum. Ergo charitas, cui per se et directe opponitur odium Dei, est optimus habitus; et per consequens voluntas inter caeteras potentias est optima; ac per hoc actus ejus optimus; et sic in ipso consistit principalius beatitudo quam in quocumque alio.

Confirmatur ratio per quamdam regulam Philosophi, positam secundo Priorum (cap. 28), verens finem, quae talis est : Si sint duo opposita, quorum unum est eligendum, reliquum fugiendum, et sint rursus alia duo opposita quorum unum est eligendum, reliquum fugiendum, si unum eligendum cum fugiendo opposito alteri eligendo sit magis eligendum quam aliud eligendum cum fugiendo opposito primo eligendo, seqnitur quod primum eligendum per se fit melius et magis eligendum. Sed exemplum Philosophi ibi videturesse tale: velle concedere , nolle concedere; concedere, non concedere. Si ergo magis eligendum est velle concedere cum non concedere, quam concedere cum nolle concedere, sequitur quod velle concedere sive agere per se sit magis eligendum, quam concedere sive agere per se sumptum. Et licet exemplum sit satis patens, tamen potestaddiici quoddam forte patentius; et est tale : vi-dereet caecum esse opposita sunt, et unum est eligendum, scilicet videre, et reliquum fugiendum, scilicet caecum esse; similiter audire et surdum esse; et audire est eligendum, surdum esse est fugiendum. Si ergo videre et surdum esse, est magis eligendum quam audire et caecum esse, sequitur quod videre per se sumptum sit melius quam audire per se sumptum. Ad propositum : videre Deum et ignorare ipsum opponuntur, et primum est eligendum, secundum est fugiendum. Et similiter amare Deum et odire ipsum opponuntur, et primum est eligendum, secundum est fugiendum. Sed amare Deum et ignorare Deum videtur esse melius et magis eligendum, quam videre Deum et odire eum. Ergo amare Deum per se sumptum videtur esse melius et eligibilius, quam videre Deum ; quod est probandum. Nono arguunt sic. Cujus oppositum est pejus, ipsum est melius; ut jam probatum est. Sed oppositum charitatis pejus est quam oppositum divinae visionis; quia malum culpae opponitur charitati, scilicet peccatum mortale; malum vero paenae opponitur visioni divinoe, scilicet carentia visionis; sed malum culpae est pejus secundum omnes quam malum paenae, quia Deus est actor mali paenae, non autem mali culpae, et poena infligitur, ut culpa vitetur. Ergo charitas et amor Dei est melior visione ejus; et sic actus voluntatis magis habet rationem beatitudinis et ultimi linis, quam actus intellectus. Decimo arguunt sic. Poena et praemium opponuntur. Sed afflictio quaelibet est maxime poenalis in quantum est contra voluntatem. Ergo praemiatio et remuneratio sive beatificatio erit maxime praemia-tiva, consolativa et satiativa, quae erit secundum voluntatem. In voluntate ergo essentialius consistit praemium quam in intellectu. Ilaec argumenta recitat dictus doctor. III. Alia argumenta Aureoli.

Secundo loco arguitur contra eamdem conclusionem pro quanto ibidem dicitur quod, inter actus voluntatis, praecipue pertinet ad beatitudinem delectatio in fine habito, licet ille actus non sit essentialiter beatificus. Contra hoc arguit Aureolus 4. Sentent., dist. 1, q. 2, art. 1, primo sic. Aliquis actus voluntatis est beatificus. Sed nullus potest esse beatificus nisi complacentia in Deo, et in illo quiescere et delectari. Si enim aliquis esset beatificus, aut ille est desiderium quo Deo optatur aliquid quod habet, et hoc esse non potest, cum desiderium non sit respectu habiti, sed habendi; aut est desiderium quo optat beatus Deum silii, et hoc esse non potest, cum hoc sit concupiscibilitatis Deum diligere et Deum velle silii, et per consequens non habet Deo pro objecto ultimo, sed seipsum cui vult Deum; aut erit delectatio, in qua complacet in Deo et in bono quod habet Deus, qua quidem complacentia formaliter quiescit et transformatur in eum, et in hoc utique verum est. Relinquitur ergo quod delectatio et complacentia, qua heatus quiescit in Deo sit amor fruitivus. Secundo. Amor ille est beatificus et fruitio patriae, qui est actus potissimus charitatis. Sed talis est complacentia ultimata in Deo. Ergo ultimato complacentia et delectatio beati est amor beatificus et fruitio beatorum. Tertio. Ille actus quo ultimate Deus attingitur a creatura rationali est maxime beatificus; cum beatitudo sit ultimus finis. Sed complacere et delectari in Deo est actus attingens Deum immediate, et non visionem beatificam, aut aliquid creatum, et est actus ultimus circa Deum et secundum rectam rationem ultimo expectatur et desideratur; debet etiam beatus visionem Dei desiderare, ut ex hoc in bono divino magis valeat complacere et congaudere; unde non optat complacere in Deo, ut magis videat, quia esset amor concupiscentiae, sed optat videre, ut amplius complaceat et congaudeat de bono divino. Ergo actus ille est maxime beatificus, ut videtur. Quarto. Ille actus qui secundum suam rationem ad nullum alium actum ordinatur, sed solum ad objectum, habet rationem ultimi finis formalis, et per consequens actus beatifici, cum actus beatificus sit ultimus finis formalis, sicut objectum beatificum est ultimus finis objectalis. Sed complacere in Deo et in bono ejus ultimate, et propter se, est actus ex natura sua non ordinabilis ad alium actum, sed tantummodo ad objectum : interrogatus namque beatus quare vult complacere in Deo et in bono ipsius, respondet quod propter ipsummet Deum, quoniam ita decet; interrogatus autem cur vellet videre Deum, nulli dubium quin responderet, quoniam in bono Dei magis posset complacere, cum etiam virtuosus velit videre felicem statum amici, ut congaudeat illi et complaceat in eo. Ergo evidenter apparet quod actus ille est summe beatificus et fruitivus. Haec sunt argumenta ejus in praesenti distinctione. Quinto potest argui per dicta ejus ibidem et super 4. Sentent., ubi supra. Ista, inquit, positio defectus sui sumpsit initium, quia aeslimat omnem delectationem ferri super habitionem rei et consequi operationem sicut pulchritudo sequitur et perficit juventutem, nuUamque delectationem immediate cadere super objectum ipsum. Hoc autem, inquit, non est verum. Est enim duplex delectatio. Una siquidem est summum bonum, in qua consistit felicitas; quae transit directissime super Deum objective. Alia vero quae non est principale bonum, sed perficit operationem, sicut pulchritudo juventutem, et oritur ex ipsa operatione ; et haec est delectatio quae transit super beatificam visionem et habitionem Dei. In prima consistit essentialiter beatitudo , in secunda accidentaliter. In prima est vera fruitio, quae est simplex actus, scilicet delectationis et complacentiae; secunda vero non est fruitio. Unde quia aliqui Doctores non potuerunt videre aliam delectationem, nisi illam quae oritur ex visione divina, dixerunt quod beatitudo non potest essentialiter consistere in delectatione, nec esse principale bonum. Qui vero possunt concipere, ducti experientia virtuosi amoris, quod complacere in Deo est quaedam summa delectatio, de qua dicit Propheta: Delectare in Domino, et laetamini in Domino, etc; isti, inquit, faciliter possunt advertere quomodo delectatio sit principale bonum, et quomodo in eo beatitudo consistit. Haec sunt argumenta contra conclusiones, etc. B. - SOLUTIONES g 1. Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiam conclusionem , et contra primam ejus partem, conceditur quod fruitio est nobilissima operatio voluntatis, et similiter quod amor potest dici principalissima operatio voluntatis; sed diversimode : nam amor est principium omnium affectionum; delectatio vero est finis earum. Unde sanctus Thomas primo Contra Gent,, c. 91, dicit: " Amor et gaudium sunt principia omnium affectionum, amor quidem per modum principii moventis, gaudium vero per modum finis. "

Haec ille.

Idem ponit, prima secundae, q. 25, art. 2, dicens " quod secundum ordinem generationis amor praecedit desiderium, et desiderium delectationem ; sed secundum ordinem intentionis est e contra: nam delectatio intenta causat desiderium et amorem ; delectatio enim est fruitio boni, quae est quodammodo finis, sicut et ipsum bonum ".

Haec ille.

Ex quo patet, quod fruitio, quae est delectatio, est potior amore, cum sit finis amoris; ut etiam ipse manifeste dicit, prima secundae, q. 34, art. 4, ad primum : (c Amor, inquit, et desiderium sunt priora delectatione in via generationis; sed delectatio est prior secundum rationem finis, qui in operationibus maxime habet rationem principii. "

Ibidem etiam ostendit, in illo articulo, quomodo delectationes appetitus intellectivi sunt regula moralis bonitatis et malitiae, et secundum ipsas quis judicatur bonus vel malus, sicut ex fine sumitur regula, vel judicium in operationibus. Ex quibus satis patet quomodo delectatio est potior amore; licet amor sit principium omnium passionum, si loquamur de amore appetitus sensitivi; vel omnium actuum voluntatis, si loquamur de amore appetitus intellectivi, in quo amor non dicitur passio, sicut nec gaudium nec delectatio; ut probatur, prima secundae, q. 22, art. 3, ad tertium. Ad secundum dico, quod amor differt realiter a delectatione; ut dicit sanctus Thomas, prima secundae, q. 26, art. 1, ubi ponit, in solutione secundi, quod amor non dicitur esse timor, aut cupiditas, aut gaudium essentialiter, sed causaliter; et q. 23, art. 4, ubi ostendit quomodo sunt undecim passiones specie differentes, sex quidem in concupiscibili, scilicet amor, odium, desiderium, fuga, delectatio, tristitia ; in irascibili autem quinque, scilicet spes, desperatio, timor, et audacia, et ira. Totidem autem actus specie differentes sunt in voluntate; sed actus voluntatis non dicitur proprie passio, sed actus appetitus sensitivi, ut supra dictum est. Idem ponit quoad distinctionem talium actuum vel passionum, 3. Sentent. dist. 26, q. 1, art. 3.

Tunc, cum dicit arguens, quod si delectatio differat ab amore, non se habebit illa fruitio ad amorem sicut visio ad comprehensionem, conceditur quod non eodem modo se habent, quoad realem distinctionem aut indistin-ctioneni absolutorum, sed bene se habent ista duo sicut illa duo quoad praesuppositionem vel sequelam. Sicut enim comprehensio sequitur visionem, ita fruitio amorem. Sed tamen comprehensio non addit supra visionem nisi respectum quemdam; comprehensio enim, secundum sanctum Thomam, prima secundae, q. 4, art. 3, ad 3 , non est alia operatio praeter visionem, sed est quaedam habitudo ad finem habitum ; ita quod non est alia operatio, sed est relatio fundata in operatione qua Deus habetur et tenetur praesens. Secus est de fruitione, vel delectatione, respectu amoris. Ad tertium dicitur, primo, quod non est mens sancti Thomae quin ad beatitudinem requiratur alia delectatio praeter illam quae habetur de Dei visione. Unde sanctus Thomas, secunda secundae, q. 28, art. 1 et 2, ostendit quomodo " duplex gaudium de Deo haberi potest : uno modo, secundum quod gaudemus de bono divino in se considerato; alio modo, secundum quod gaudemus de bono divino prout a nobis participatur. Primum autem gaudium est melius, quia procedit principaliter ex charitate (a) ".

Haec sunt verba ejus, articulo primo, ad tertium.

Articulo autem tertio, ostendit quomodo utrumque gaudium erit plenum in futura beatitudine; ait enim sic : " Gaudium comparatur ad desiderium, sicut quies ad motum. Est autem plena quies cum nihil restat de motu; unde tunc est gaudium plenum, quando jam nihil desiderandum restat. Quamdiu autem in hoc mundo sumus, non quiescit in nobis motus desiderii, quia adhuc restat quod Deo appropinquemus per gratiam. Sed quando jam ad beatitudinem perfectam perventum fuerit, nihil desiderandum restabit, quia erit Dei plena fruitio, in qua homo, obtinebit quidquid etiam circa alia desideravit, et ideo quiescit desiderium non solum quo desideramus Deum, sed "etiam erit omnium desideriorum quies. Unde gaudium beatorum erit plenum et superplenum, quia plus obtinebunt, quam desiderare suffecerint. Quia tamen nulla creatura est capax gaudii de Deo ei condigni, inde est quod illud gaudium omnino plenum non causatur in homine, sed potius homo intrat illud, secundum quod dicitur Mattb.(c25, v. 21): Intra in gandium Domini (iti."

Haec ille.

Ex quibus patet quod ad beatitudinem non solum requiritur gaudium de habitione Dei, quod ipse vocat quietem desiderii quo desiderabatur Deus, immo etiam gaudium de ipso bono divino in se considerato, de quo dicit quod homo intrat in (a) illud gaudium. Dico secundo, quod minor dicti argumenti est falsa. Ipsa enim delectatio quam fruitionem dicimus est quietatio tam in Deo quam in ejus visione, ut in sequentibus clarius apparebit. [Ad illud Gregorii dicitur quod minor est falsa, nec pro primo valet : praesupponit enim aliquem amorem esse idem quod delectatio.

Item assumptum est falsum (6).] Ad primum eorum quae contra eamdem conclusionem, et contra secundam ejus partem inducta sunt, dicitur quod responsio ibi data est sufficiens. Illam enim sententialiter ponit S. Thomas prima secundae, q. 26, art. 2, ut fuit recitatum in probatione tertiae conclusionis. Eamdem etiam ponit, q. 23, art. 4, dicens : " Omne movens trahit ad se quodammodo patiens vel a se repellit. Et trahendo quidem ad se, tria facit in ipso. Primo dat ei inclinationem vel aptitudinem ut in ipsum tendat; sicut cum corpus leve quod est sursum, dat levitatem corpori genito, per quam habet inclinationem et aptitudinem ad hoc quod sit sursum. Secundo, si corpus generatum est extra proprium locum, dat ei moveri ad locum. Tertio dat ei quiescere in loco cum pervenerit; quia ex eadem causa aliquid quiescit in loco, perquam movebatur ad locum. Et similiter est intelligendum de causa repulsionis. In motibus autem appetitivae partis bonum habet quasi virtutem attractivam, malum autem quasi virtutem repulsivam. Bonum igitur primo in potentia appetitiva causat quamdam inclinationem, seu aptitudinem, et connaturalitatem ad bonum ; quod pertinet ad passionem amoris; cui per contrarium respondet odium ex parte mali. Secundo, si bonum nondum sit habitum, dat ei motum ad consequendum bonum amatum ; et hoc pertinet ad passionem desiderii vel concupiscentiae; et ex opposito, ex parte mali, est fuga vel abominatio. Tertio, cum adeptum fuerit (y), bonum dat appetitui quamdam quietationem in bono adepto; et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium; cui opponitur ex parte mali dolor vel tristitia. In passionibus autem irascibilis praesupponitur quaedam aptitudo vel inclinatio ad prosequendum bonum vel fugiendum malum ex concupiscibili, quae absolute respicit bonum vel malum, et respectu boni nondum habiti est spes vel desperatio, respectu autem mali nondum injacentis est timor et audacia, respectu autem boni jam adepti non est aliqua passio in irascibili, quia jam non habet rationem ardui; sed ex malo jam injacenti sequitur passio irae. "

Haec ille.

Idem ponit 3. Sentent. dist. 26, q. 1, art. 3, et de Veritate, q. 26, art. 4. Ex quibus patet respondi in. - Om. Pr. LIBRI 1. SEN TENTIA RUM sionem (a) superius datam fuisse bonam. Tunc ad improbationem ejus, negatur assumptum, scilicet quod amor praecedens desiderium est delectatio ; ille siquidem amor non est delectatio, sed causa delectationis. Est tamen quaedam complacentia. Quod enim sit complacentia, patet. Nam sanctus Thomas prima secundae, q. 26, art. 2, dicit " quod prima immutatio appetitus ad appetibile est amor, qui nihil aliud est quam complacentia ".

Haec ille.

Non tamen sequitur quod ille amor, si est complacentia, quod sit delectatio. Non enim idem est complacentia et delectatio. Et cum dicitur quod idem est dictu : delector in te, et diligo te, hoc negatur. Antequam enim bonum, quod amatur, habeatur vel sit praesens, ut est possibile, amanti, non delectat, licet diligatur et placeat. Unde sanctus Thomas, 3. Senteni dist. 27, q. 1, art. 3, ad 2 , dicit:" Sciendum, inquit, quod quando amatum est praesens realiter secundum quod est possibile, tunc est delectatio, sicut ex conjunctione maxime convenientis; quando autem est omnino absens secundum rem, tunc maxime affligit; sicut ex divisione continui sequitur dolor, quia amor est vis continuativa; et inde dicitur quod amor facit languere ; quando autem est secundum aliquid praesens et secundum aliquid absens, tunc habet delectationem admixtam afflictioni, ii

Haec ille.

Ex quibus apparet quod falsum est illud quod arguens supponit, scilicet quod idem sit dictu : diligo te, vel complaceo in te, et delector in te; nam contingit in bono absenti complacere, non tamen delectari, ut dicium est. Sciendum tamen quod cum dicimus quod delectatio requirit praesentiam amati, quod triplex est gradus delectationis, secundum quod triplex est (6) gradus praesentiae, secundum sanctum Thomam prima secundae, q. 32, art. 3, ubi ait: " Delectatio causatur ex praesentia boni convenientis, secundum quod sentitur, vel qualitercumque percipitur. Est autem aliquid praesens nobis dupliciter : uno modo, secundum cognitionem, prout scilicet cognitum est in cognoscente secundum suam similitudinem; alio inodo, secundum rem, prout unum alteri realiter conjungitur vel actu vel potentia, secundum quemcumque conjunctionis modum. Et quia major est conjunctio secundum rem quam secundum similitudinem quae est conjunctio cognitionis, item major est conjunctio rei in actu quam in potentia; ideo maxima delectatio est quae fit per sensum qui requirit praesentiam rei sensibilis; secundum autem gradum tenet delectatio spei, in qua non solum est conjunctio delectabilis secundum apprehensionem, sed etiam secundum facultatem vel potestatem adipiscendi bonum quod delectat; lertium autem gradum tenet delectatio menioriae, quae habet solam (a) responsionem.

rationem Pr. conjunctionem apprehensionis. "

Haec ille.

Ex quo palet quod complacens non delectat, nisi sit aliquo modo praesens. Sciendum est eliam quod ad gaudium, aut ad delectationem similiter, non requiritur conjunctio boni, aut praesentia appetibilis ad appetentem; sed sufficit hoc, vel praesentia boni ad aliquid quod diligitur.Unde sanetusThomas,secunda secundae, q. 28, art. 1, dicit : " Gaudium ex amore causatur, vel propter piaesentiam boni amati, vel etiam propter hoc quod ipsi bono amato proprium bonum inest et conservatur; et hoc secundum maxime pertinet ad amorem benevolentiae, per quem aliquis gaudet de amico prospere se habente, etiam si sit absens. "

Haec ille.

Et sicut de gaudio, ita dicendum est de delectatione, cum omne gaudium sit delectatio, sed non econtra, ut ipse ponit prima secundae, q. 31, art. 3. Ad secundum negatur minor. Amor enim concupiscentiae non est gaudium, nec delectatio,,nec concupiscentia; sed causat desiderium, vel concupiscentiam, aut delectationem. Unde arguens in illa divisione (a) decipitur, credens quod amor concupiscentias sit concupiscentia, et amor amicitia; sit amicitia; quod non est verum. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 26, art. 4, dicit quod amor non dividitur per amicitiam et concupiscentiam, sed per amorem amicitiae et concupiscentiae; cujus causam assignat : quia amor est passio vel actus, sed amicitia est habitus, ut dicitur 8. Ethicorum (cap. 5); habitus autem non potest esse pars divisiva passionis vel actus. Concupiscentia etiam est alia passio ab amore; et sic non potest dividere amorem. Sed ad intellectum hujus divisionis, sciendum quod, sicut dicit sanctus Thomas, primo Contra Gentiles, cap. 91: " Cum aliae operationes animae sunt circa unum objectum tantum , solus amor ad duo objecta ferri videtur. Per hoc enim quod intelligimus vel gaudemus, ad aliquod bonum aliqualiter nos habemus; amor autem aliquid alicui vult: hoc enim amare dicimur, cui aliquod bonum volumus, secundum praedictum modum; unde et ea quae concupiscimus, simpliciter quidem et proprie desiderare dicimur, non autem amare, sed potius nos ipsos, quihus ea concupiscimus; et ex hoc, ipsa peraccidens, non proprie, dicuntur amari."

Haec ille.

Idem ponit prima secundae, ubi statim dixi : " Sicut, inquit, Philosophus dicit secundo Rhetoricorum (cap. 4), amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, scilicet sibi vel alteri, et in illud cui vult illud bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentia:; ad illud autem cui quis vult bonum, habetur amor amicitiae. Haec autem divisio est secundum prius et posterius : nam illud quod amatur amore amicitiae, simpliciter et per se amatur ; quod autem amatur amore concupiscentias, non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur alteri. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod idem motus amoris est amor concupiscentiae respectu unius, et amor amicitiae respectu alterius; et similiter, quomodo amor concupiscentia? non est concupiscentia, sed est amor rei quae concupiscitur, non per actum amoris, sed alio actu distincto. Unde secundum sanctum Thomam, prima secundae, q. 30, art. 2 : a Amor, concupiscentia et delectatio sunt tres actus specie differentes propter diversam rationem objecti. Delectabile enim in quantum adaptat sibi appetitum et conformat quodammodo, causat amorem; in quantum vero absens trahit ipsum ad se, causat concupiscentiam; in quantum vero praesens quietat in seipso, causat delectationem. "

Haec ille. Patet similiter ex praedictis, quod divisio illa amoris in amorem concupiscentiae et amicitiae non est divisio in diversos actus secundum rem, sed est divisio unius actus secundum diversos respectus ad duo objecta quae respicit. Quod si dicatur: quomodo distinguis tu amorem concupiscentiae a concupiscentia, omne enim quod concupiscitur amatur amore concupiscentiae, et e contra, et sic videtur quod idem est amari amore concupiscentiae, et desiderari, vel concupisci; dico quod minor falsa est. Nam amor concupiscentiae, in quantum hujusmodi, et concupiscentia vel desiderium,in quantum hujusmodi,habent aliud et aliud objectum : nam amor concupiscentiae non aspicit illud, respectu cujus dicitur concupiscentia (a), ut absens vel non habitum, nam pecunia habita et possessa, amatur amore concupiscentiae, sed non desideratur nec concupiscitur, nam concupiscentia vel desiderium aspicit bonum ut absens; amor ergo concupiscentiae aspicit bonum, ut est bonum alteri, et non ut est bonum in se solum. Sed desiderium aut concupiscentia aspicit bonum, ut absens est. Unde Damascenus dicit (de Fide orlh., 1. 2, c. 12): Expectatum bonum concupiscentiam constituit, praesens vero laetitiam; et recitat sanctus Thomas, prima secundae, q. 30, art. 2, arg. 3. Et sic patet quod concupiscentia et amor concupiscentiae habent diversa objecta. Amor enim concupiscentiae abstrahit a prasenti et a futuro. Non autem concupiscentia; cum feratur in non habitum et absens.

Et si dicas, cur amor respectu boni in alio dicitur amor concupiscentiae, dico quod concupiscentia dupliciter capitur : uno modo, prout est idem quod desiderium; et tali concupiscentia non nominatur amor concupiscentiae; alio modo, concupiscentia dicit gene-raliter omnem motum voluntatis vel appetitus in illud quod est bonum alicui, praesertim toti composito; unde concupiscentia dicitur quasi simul cupiscentia, scilicet corporis et animae : est enim concupiscentia, secundum Philosophum, primo Rhetoricae, et recitat sanctus Thomas, prima secundae, q. 30, art. 1, appetitus delectabilis boni, scilicet sensibilis, quod est bonum totius conjuncti; et a tali concupiscentia nominatur amor concupiscentiae. Ad hunc sensum exponit sanctus Thomas illud Augustini, 83. Quae-stionum (q. 33): Cupiditas est amor rerum transeuntium, prima secundae, ubi dixi (q. 30, art. 2, ad 2 ). Potest etiam aliter dici, quod amor, respectu illius quod est bonum alteri, dicitur amor concupiscentiae, quia convenit cum concupiscentia et desiderio, in hoc quod amor concupiscentiae et (a) concupiscentia est respectu illius quod est bonum alteri; sed in hoc differunt quia concupiscentia proprie dicta aspicit illud ut absens, amor autem concupiscentiae absolute; et propter ipsam concupiscentiam, talis amor, licet non sit concupiscentia, tamen dicitur amor concupiscentiae. Ad tertium negatur major. Nec probatio valet. Non enim est idem dictu : placibilis es mihi, et delectabilis es mihi; quia (6) multa placent (y) quae non delectant, sed potius sunt causa tristitiae, ut patuit in solutione primi. Ad quartum negatur minor. Unire enim aliter convenit amori quam delectationi. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 25, art. 2, ad secundum : " Duplex, inquit, est unio amati ad amantem : una quidem realis, secundum conjunctionem (3) ad rem ipsam, et talis unio pertinet ad gaudium vel delectationem quae sequitur desiderium; alia est unio affectiva (t), scilicet secundum aptitudinem et proportionem, prout scilicet ex hoc quod aliquid habet aptitudinem ad alterum et inclinationem, jam participat aliquid ejus; et sic amor unionem importat, quae quidem unio praecedit motum desiderii. "

Haec ille.

Similiter q. 28, art. 1, ad primuni, dicit " quod delectatio requirit sicut causam, realem unionem, scilicet praesentiam amati ad amantem ; desiderium vero est in reali absentia amati; amor autem in absentia et in praesentia b.

Haec ille.

Ex quibus patet quod ipse amor unit formaliter, cum sit quaedam unio; delectatio autem nec unit formaliter nec effective, sed effectus est unionis. Et sicut dictum est de unione illa, dicendum est de aliis quae arguens enumerat. Verum aliqua falsa ponit, scilicet quod amare est quiescere in amato; hoc enim falsum est, quia quies non attribuitur amori, sed delectationi. Transformatio similiter non-attribuitur delectationi, sed amori. Male etiam assignat effectus amoris, et multum voluntarie; effectus enim amoris sunt unio, inhaesio, extasis, zelus, liquefactio, fruitio, fervor et languor, ut declarat sanctus Thomas, prima secundae, q. 28, ex dietis - QUAESTIO I. Dionysii, et3.Scntent.disi. 27,q.1, art. l,ubi etiam (ibid. art. 3, ad 2 ) dat differentiam inter unionem quae attribuitur amori,et illam quae attribuitur delectationi." Amor enim vehementior est delectatione, quia amor est per informationem appetitus ab appetibili; delectatio autem per conjunctionem ex re pi-aesenti sibi conveniente; non est autem tanta conjunctio rei ad rem, quanta est appetitus ad appetibile, quia res adveniens, quae delectationem causat, non conjungitur secundum naturam, quia hoc non fit illud; unde est quasi conjunctio contactus; sed appetitus est ipsius appetibilis secundum suam naturam et substantiam ; unde quando appetitus informatur per appetibile, est quasi conjunctio continuitatis et concretionis. Unde amor plus unit quam delectatio, quia facit quod amans sit secundum affectum ipsa res amata; delectatio autem, per participationem alicujus ab illo, secundum quod est realiter praesens. "

Haec ille. Ad quintum respondet sanctus Thomas, prima secundae, q. 26, art. 1 (ad 2 ), dicens quod illa divisio amoris quam ponit Augustinus, 14. de Civitate Dei, dividens amorem in laetitiam, cupiditatem et hujusmodi , est per causam et non per essentiam : " amor enim dicitur esse timor, cupiditas, gaudium, non quidem essentialiter, sed causaliter ".

Haec ille.

Intendit autem quod amor est prima passio appetitus, et radix ac causa omnium affectionum, secundum quod ipse probat, prima parte q. 20, art. 1, et Contra Gentiles, libro primo, cap. 91, et 3. Se7itent. dist. 27, q. 1, art. 3, et prima secundas, q. 28, art. 5, ubi dicit : " Si amatum fuerit praesens et habitum, causatur delectatio sive fruitio; si autem fuerit absens, sequuntur aliae duae passiones, scilicet tristitia de absentia, quae significatur per languorem, et intensum desiderium de consecutione amati, quod significatur per fervorem. "

Articulo etiam sequenti, ad secundum, dicit quod " ex amore causantur desiderium, tristitia, delectatio, et omnes aliae passiones. Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit ex amore sicut ex prima causa ".

Haec ille. II. Ad argumenta aliorum.

Ad primum negatur major. Sicut enim dicit sancius Thomas, prima secundae, q. 23, art. 4 : a Licet passiones differant secundum activa quae sunt passionum objecta animae, tamen differentia actionum potest dupliciter attendi : uno modo secundum speciem vel naturam ipsorum activorum , sicut ignis differt ab aqua; alio modo secundum diversam virtutem activam. Diversitas autem activi vel motivi, quantum ad virtutem movendi, potest accipi (a) in passionibus animae secundum similitudinem agentium natura-lium.Omne enim movens trahit ad se patiens, vel a se (a) potest accipi. - activi potest Pr. repellit. Trahendo quidem ad se, tria facit in ipso : primo, dat ei inclinationem vel aptitudinem ut in ipsum tendat; secundo, dat ei moveri ad locum suum, si fuerit extra; tertio, dat ei quiescere in illo loco. "

Haec ille.

Et consequenter ostendit quomodo bonum, quod habet virtutem attractivam in motibus appetitivis, tria causat in potentia appetitiva, scilicet amorem, delectationem et desiderium, et correspondet illis tribus quae agens naturale causat in passo, vel generans in genito. Non igitur est plus inconveniens, quod idem objectum in eadem potentia causaret tres motus, plus quam quod ignis generans det suo genito levitatem, et motum sursum, et quietem in eodem loco ; nam licet idem sit objectum secundum speciem rei, tamen habet diversam virtutem motivam, secundum quod proponitur absolute, ut bonum vel malum, et secundum quod proponitur ut praesens vel absens. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 30, art. 2 : " Diversitas, inquit, objecti potest attendi, vel secundum naturam ipsius objecti, vel secundum diversitatem in virtute agendi. Diversitas quidem objecti, quae est secundum rei naturam, facit numeralem differentiam passionum et materialem. Sed diversitas quae est secundum virtutem activam, facit formalem differentiam passionum, secundum quam passiones specie differunt. Est autem alia ratio virtutis motivae ipsius finis vel boni, secundum quod est realiter praesens, et secundum quod est absens. Nam secundum quod est praesens, facit in seipso quiescere; secundum autem quod est absens, facit ad seipsum moveri. Unde ipsum delectabile secundum sensum, in quantum appetitum sibi adaptat quodammodo, et conformat, causat amorem ; in quantum vero absens attrahit ad seipsum , causat concupiscentiam; in quantum vero praesens quietat in seipso, causat delectationem. "

Haec ille. Ad secundum patet solutio per idem. Non enim est inconveniens idem agens secundum naturam rei producere diversos effectus cum est multiplex secundum virtutem activam ; cujusmodi est bonum diversimode apprehensum ; illud enim est unum agens secundum naturam et speciem suam, sed est multiplex in ratione objecti. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 31, art. 3, ad primum, dicit sic: (( Cum objectum appetitus animalis sit bonum apprehensum, diversitas apprehensionis pertinet quodammodo ad diversitatem objecti. " Ad tertium negatur minor. Non enim odium est tristitia, nec e contra. Nam odium et displicentia est respectu mali absolute considerati, sicut amor et complacentia sunt respectu boni absolute apprehensi ; tristitia autem est respectu mali praesentis, sicut delectatio respectu boni praesentis. Ad quartum negatur minor. Nam delectatio perficit operationem per modum finis, ut ostendit sanctus Thomas, prima secundae, q. 33, art. 4. Si autem amor perOciat operationem, hoc erit mediante delectatione; vel si immediate, hoc erit per modum principii activi, ut probat sanctus Thomas, prima secundae, q. 28, art. 6, ubi probat quod omne agens, quodcumque sit illud, agit omnem actionem ex aliquo amore. Et sic patet quod non est simile de amore et delectatione. Unde proprie loquendo amor non perlicit operationem, sed ipsam potius elicit; delectatio autem proprie perficit. Ad quintum dicitur quod minor est falsa. Aliter enim differt dilectio a delectatione, quam via ab objecto in potentiam et via a potentia ad objectum. Differunt enim potius sicut differt levitas a quiete in locum sursum ; sicut prius dictum fuit. Verumtamen utraque est motus quidam appetitus ab appetibili; ut ostendit sanctus Thomas, prima secundae, q. 31, art. 1, ad secundum, ubi dicit : " Licet delectatio sit quaedam quies appetitus considerata praesentia objecti delectantis, quod appetitui satisfacit, tamen adhuc remanet immutatio appetitus ab appetibili, ratione cujus, delectatio quidam motus est. "

Idem ponit de amore, q. 26, art. 2, ad tertium , ubi sic ait : " Amor, etsi non nominet motum appetitus tendentem in appetibile, nominat tamen motum appetitus quo immutatur ab appetibili ut ei appetibile complaceat. "

Haec ille.

Ex quo patet quod tam amor quam delectatio est immutatio appetitus ab appetibili, et neutrum dicit viam appetitus ad appetibile, ut argumentum assumit. Ad sextum dicitur conformiter ad ea quae dicebantur ad quartum. Aliter enim unit delectatio cum delectabili, quam dilectio cum dilecto. Unde proprie loquendo, delectatio non est causa unionis, sed effectus; amor autem est causa et effectus unionis. Unde sanctus Thomas, prima secunda?, q. 28, art. 1, ad secundum , dicit : " Unio tripliciter se habet ad amorem. Quaedam enim unio est causa amoris, et haec quidem est unio substantialis, quantum ad amorem quo quis se amat; quantum vero ad amorem quo amat alia, est unio similitudinis. Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor; et haec est unio secundum coaptationem affectionis; quae quidem assimilatur unioni substantiali, in quantum amans se habet ad amalum, in amore quidem amicitia:, ut ad seipsum ; in amore autem concupiscentia?, ut ad aliquid sui. Quaedam vero unio est amoris effectus; et haec est unio realis quam amans habet de re amata; et haec quidem unio est secundum convenientiam amoris; ut enim Philosophus refert secundo Politiae (cap. 1), Aristophanes dixit quod amantes desiderarent ex ambobus fieri unum, sed quia ex hoc accideret aut ambos, aut alterum corrumpi, quaerunt unionem, quae convenit et decet, ut scilicet simul conversentur et colloquantur, et in aliis hujusmodi conjungantur. " - Haec ille. III. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii negatur antecedens (a) quoad primam partem. Nec valet probatio. Falsum enim est quod omne velle sit dilectio; sed solum velle illud est dilectio, vel amor, quod respicit bonum absolute, non ut praesens, vel ut habendum. Similiter patet ex dictis in secunda conclusione, quod non omnis actus voluntatis est velle vel nolle : quia velle solum est respectu finis, si proprie sumatur. Ad secundum negatur minor. Ad probationem dicitur quod complacentia dicitur esse quies voluntatis, non formaliter, sed causaliter : quia scilicet illud in quo complacemus per amorem causat quietem voluntatis, vel est natum causare quietem quae est delectatio, juxta illud : Cum adest quod diligitur ut delectationem secum gerat necesse est. Unde illa auctoritas exponenda est illo modo quo dictum est de illa quae adducta est hoc loco. Ad tertium negatur antecedens (6). Nec valet probatio. Non enim sequitur, si appetitus sciendi sit aliquid de genere amoris, quod sit essentialiter amor, sed effectus amoris; et illo modo intelligendum est quod omne velle est de genere amoris, scilicet vel essentialiter, vel causaliter. Ad quartum negatur major. Non enim dicit Augustinus frui est amare, sed amore inhaerere etc. per quod dat intelligere quod fruitio est inhaesio et quies, consequens amorem sicut effectus suam causam. ij 2.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra quartam conclusionem negatur utraque praemissarum. Major quidem. Nani circumstantia non semper est relatio, immo potest esse aliquis actus, aut substantia, aut qualitas. Circumstantia enim actus non aliud est quam conditio quae est extra substantiam actus humani, attingens tamen actum aliquo modo, sive illud sit locus, sive sit tempus, aut agens, aut finis, et hujusmodi, ut declarat sanctus Thomas, prima secundae, q. 7, per totum et 4. Sentent. dist. 16, q. 3, art. 1. Minor etiam est falsa. Non enim intentio finis est circumstantia, nisi aequivoce sumatur intentio pro fine intento; ille enim est quandoque circumstantia, ut dicitur prima secunda , q. 7, art. 3, ad tertium, ubi sic dicit : " Finis qui dat speciem actui non est circumstantia actus, sed aliquis finis adjunctus; sicut quod fortis fortiter agat propter bonum fortitudinis non est circumstantia, sed si fortis agat propter liberationem civitatis vel populi christiani. "

Haec ille.

Idem 4. Sentent. ubi supra. Et de Malo, q. 2, art. 6. Posito etiam quod intentio finis esset circumstantia, cum hoc staret quod erit actus et quid absolutum, et non relatio, ut dictum est. Nec valet quod dicit arguens quod lychus gratia solum dicat habitudinem vel relationem, immo dicit actum appetitus, scilicet amorem cum ordine quodam,sicut est intentio, ut superius patuit. Ad secundum dicitur quod intentio et electio non sunt idem actus secundum rem. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 12, art. 4, ad tertium, dicit : " Motus voluntatis, in quantum fertur in illud quod est ad finem prout ordinatur ad finem, est electio. Motus autem voluntatis, qui fertur ad finem secundum quod acquiritur perea quae sunt ad finem, vocatur intentio; cujus signum est quia intentio finis potest esse, nondum determinatis his quae sunt ad finem, quorum est electio. "

Haec ille.

Ex quo patet quod, cum intentio possit esse, nondum determinatis illis quae sunt ad finem, respectu quorum est electio, quod intentio possit esse nondum existente electione; nam electio non est de aliquo nisi facta determinatione et sententia de eligendis; nam, secundum sanctum Thomam, prima secundae, q. 13, art. 2, " electio est praeacceptio unius respectu plurium (a), quae eligi possunt. "

Et art. 3 dicit " quod electio sequitur sententiam vel judicium quod est sicut conclusio in syllogismo operabilium. "

Haec ille.

Ex quibusapparet quod electio quandoque sequitur intentionem; ac per hoc, non sunt idem actus. Conceditur tamen quod per utrumque illorum voluntas tendit tam in finem quam in ea quae sunt ad finem ; sed electio incipit ab illis quae sunt ad finem, intentio autem a fine, ut exemplificat sanctus Thomas, prima secundae, q. 12, art. 4, ad 3 , comparans istos duos actus ascensui et descensui. Ad tertium negatur minor. Non enim intentio est relatio, sed actus voluntatis consequens actum intellectus referentis et ordinantis, ut expressum fuit in quarta conclusione. Sed contra hoc quod supponitur in solutione argumentorum, scilicet quod eodem actu voluntas quandoque feratur in finem et in illud quod est ad finem, arguit Gregorius (I. dist. 1, q. 1, art. 2, concl. 1 ) multipliciter. Primo sic. Si aliquis vult finem actualiter et aliquid propter finem, volitio finis est causa volitionis ejus quod est ad finem : ergo nullo actu quo appetitur illud quod est ad finem propter finem, appetitur ipse finis. Consequentia est clara : quia nihil est causa sui. Antecedens patet : quia nihil aliud est A esse volitum propter B, quam A esse volitum quia B est volitum; hoc vero non est aliud in nobis, quam volitionem ipsius B esse causam volitionis ipsius A.

Confirmatur. Quia omne propter quod aliud est volitum, est causa finalis illius. Causa autem finalis, secundum Philosophum ubicumque de ipsa loquitur, est cujus gratia, seu quod tantum valet cujus amore aliquid fit. Ergo illud propter quod aliud est volitum, est cujus amore aliud est volitum. Et sic amor finis est causa amoris ejus quod est ad finem. Non tamen in eodem genere causae : quia amor finis non est causa finalis amoris ejus quod est ad finem, sed potius effectiva ; pardalis tamen. Ejus autem objectum est causa finalis objecti amoris, cujus ipse est causa effectiva.

Confirmatur secundo. Quia sicut conclusio dicitur nota esse propter principia, ita quod est ad finem dicitur volitum propter finem. Sed ideo praecise conclusio dicitur esse nota propter principium, quia notitia principii dicitur esse causa notitiae conclusionis; alioquin non plus ipsa esset cognita propter principium, quam e converso. Igitur etc. Et ideo quod est ad finem dicitur volitum propter finem, quia volitio finis est causa volitionis ejus quod est ad finem.

Confirmatur tertio. Quia cum dicitur A est volitum propter B, non solum significatur utrumque esse volitum; nam tunc similiter potest dici quod B est volitum propter A; sed ultra hoc denotatur aliqua causalitas ipsius B super volitionem ipsius A, qualis non denotatur, nec competit ipsi A super volitionem eamdem. Unde non dicitur quod A sit volitum propter A, sicut dicitur quod est volitum propter B. Non apparet autem quod causalitas denotetur illi convenire, nisi quia ejus volitio est causa volitionis A. Unde, sicut dicebatur, non est aliud dictu A est volitum propter B, nisi quod A est volitum quia B est volitum. Secundo. Si eodem actu quo appetitur illud quod est ad finem propter finem, appetitur etiam finis, sequitur quod quandocumque quis appetit actualiter aliquid propter finem, appetit actu ipsum finem. Et ulterius sequitur quod si propter multos fines subordinatos appetat illud, simul actualiter appetat illos. Consequens est falsum, sicut probat experientia. Multoties enim appetit quis aliquid propter multos fines de quibus actualiter non cogitat, et per consequens quosnon vult actualiter. Consequentia nota est: quia omne illud cujus volitio est in appetitu, est actualiter volitum ; nec oppositum est intelligibile, cum non sit aliud esse volitum aliqua volitione, quam illam volitionem esse volitionem ejus, vel si sit alia significatio utriusque dicti, una infert aliam et unum dictum aliud. Tortio sic. Aliquis volens actualiter finem et etiam aliquid propter finem, potest desinere velle finem non desinendo velle illud quod est ad finem ; ergo non eadem volitione vult finem, qua vult illud quod est ad finem. Antecedens patet in quotidiana experientia. Frequenter enim accidit quod quis orat, vel aliquid aliud facit propter Deum, actualiter amans Deum , et postea desinit cogitare actualiter de Deo, continuans orationem suam actuali attentione circa eam. Antecedens probatur : quia cum aliquid desinit esse a nobis volitum, desinit in nobis esse volitio ejus, immo nec aliqua ejus volitio remanet in nobis, alias illud remaneret volitum. Ergo volitio ejus quod est ad finem, non est volitio etiam ipsius finis. Si dicatur quod in illo casu, licet finis desinat esse volitus, non tamen desinit volitio ejus, hoc non valet. Tum primo quia si, stante volitione finis, potest finis non esse volitus et ipsa potest esse non volitio ejus; eadem ratione, ipsa manente, poterit non esse volitum illud quod est ad finem; et sic ipsa poterit esse, et nullius esse volitio; et iterum ipsa poterit esse volitio finis tantum, et volitio ejus quod est ad finem tantum; et iterum volitio utriusque; et per consequens, aliquis poterit de novo velle postquam non voluit, et e contra non velle priusquam voluit, absque ulla mutatione suae voluntatis, quod est contra Augustinum 5. de Trinita.tr ., cap. ult. ; et certe hoc non videtur possibile naturaliter. Tum secundo, quia tunc periret omnis via probandi volitionem nostram esse aliam rem a voluntate nostra ; et sic posset dici quod voluntas nostra est sua volitio ; sicut dicimus de voluntate divina; quod est contra communem doctrinam Sanctorum et philosophorum. Quarto. Si aliquis actus voluntatis existens circa illud quod est ad finem esset etiam circa finem, eadem ratione et quilibet; cum non sit potior ratio pro uno quam pro alio; et si sic, sequitur ulterius quod idem actus numero est velle et nolle; quod est absurdum. Consequentia patet : quia quis potest nolle furari propter Deum, seu odire furtum propter Deum. Si ergo talis nolitio est etiam Dei, aut est nolitio Dei, aut volitio Dei. Non primum, quia tunc esset odium Dei; et sic quicumque nollet furari propter Deum odiret Deum, et per consequens peccaret, quod est falsum. Ergo est volitio Dei; et sic idem actus erit volitio et nolitio. Falsitas consequentis patet, quia pari ratione idem actus posset esse gaudium de uno et tristitia de alio, et desiderium unius et timor de alio, immo idem actus posset esse metus, desiderium, gaudium, tristitia respectu diversorum ; et iterum multo plus idem actus posset esse volitio hujus et illius et cujuslibet; et tandem concluditur quod in homine, respectu cujuslibet volibilis vel nolibilis, sufficiet unus actus numero, sicut Deus unico velle vult quidquid vult. Sed pro certo hoc non potest concedi, nisi absurde. Qttinto. Arguit per Augustinum, ii., de Trinitale, cap. 6, ubi vult expresse, quod qui vult videre cicatricem, ut inde doceat vulnus fuisse, alio actu vult videre cicatricem, et alio actu vult illud ad quod ordinat visionem ; et idem dicit de illo qui vult stare in fenestra, ut inde videat transeuntes. Ex quibus concludit quod quandocumque aliquis vult aliquid propter aliud, alia volitione vult primum, et alia volitione vult secundum. Ad primum istorum, negatur antecedens. Nec valet probatio. Non enim idem est dictu A est volitum propter B, et A est volitum quia B est volitum, ad hunc sensum quem ponit arguens, scilicet quod volitio B est causa effectiva volitionis A. Sed conceditur quod idem est dictu A est volitum propter B, et quod A est volitum quia B est volitum, ad hunc sensum quod B est causa et ratio quod A sit volitum; sicut color est causa quod substantia videatur ; non tamen visio coloris est causa visionis substantiae, sic quod sint duae visiones, una respectu coloris praecise, et alia subjecti praecise. Et hunc sensum aperit sanctus Thomas de Veritate, q. 22, art. 14, et expressius prima secundae, q. 12, art. 4, ubi sic ait: " Motus voluntatis in finem et in illud quod est ad finem potest considerari dupliciter. Uno modo secundum quod voluntas fertur in utrumque absolute et secundum se; et sic sunt simpliciter duo motus voluntatis in utrumque. Alio modo potest considerari secundum quod voluntas fertur in id quod est ad finem propter finem ; et sic unus et idem subjecto motus est voluntatis tendens in finem et in illud quod est ad finem. Cum enim dico: volo medicinam propter sanitatem, non designo nisi unum motum voluntatis. Cujus ratio est : quia finis est ratio volendi illud quod est ad finem ; idem autem actus cadit super objectum et super rationem objecti; sicut eadem visio est coloris et luminis. Et simile est de intellectu qui, si absolute principium et conclusionem consideret, diversa est consideratio utriusque; in hoc autem quod conclusioni propter principia assentit, est unus actus tantum intellectus. "

Haec ille in forma.

Ad primam confirmationem, dicitur eodem modo. Non enim sequitur : amore finis est volitum illud quod est ad finem; ergo non eodem actu quis vult utrumque. Quia finis potest esse volitus dupliciter. Uno modo, absolute; et tale velle est causa amoris aut volitionis ejus quod est ad finem. Est postea volitus alio velle quo attingitur finis et illud quod est ad finem; et talis amor finis non est causa amoris ejus quod est ad finem, sed finis est ratio quod illud quod est ad finem tali volitione sit volitum; sicut color est causa quod lapis videatur.

Ad secundam confirmationem negatur minor. Non enim ideo conclusio dicitur nota propter principium, quia notitia hujus est causa notitiae alterius; sed quia principium est ratio cognoscendi conclusionem. Dato etiam quod notitia principii absolute sumpti sit causa notitiae conclusionis, cum hoc stat quod eodem actu potest utrumque cognosci, sicut dicium est de duplici volitione finis.

Ad tertiam confirmationem dicitur quod cum dicitur A est volitum propter B, non denotatur causalitas B super volitionem; sed denotatur quod B est ratio quod A sit volitum; ista autem fluo multum differunt, ut dictum est. Ad secundum argumentum dicitur concedendo consequentiam et consequens. Et ad improbationem consequentis, dico, ut prius, quod respectu finis potest haberi duplex volitio, et similiter respectu ejus quod est ad finem; et ideo quandoque volitio finis dicitur esse causa volitionis ejus quod est ad finem, et quandoque non, ut prius patuit. Similiter dico in proposito, quod licet aliquis possit velle illud quod est ad finem, ut est quaedam res, volitione causata a volitione finis, ut est res quaedam, et non velle actualiter finem, immo non cogitando pro tunc de fine, tamen impossibile est quod quis velit illud quod est ad finem propter finem in quantum hujusmodi, quin eodem actu velit finem, et quin actu cogitet de fine; nec aliqua experientia ostendit oppositum, licet experiamur bene aliquam volitionem ejus quod est ad finem, ut est quaedam res, manere in nobis sine actuali consideratione finis; talis tamen volitio non dicitur esse ejus quod est ad finem propter finem actualiter, sed volitio ejus quod est ad finem causata ex desiderio finis, et ideo est volitum propter finem virtualiter. Ad tertium dicitur quod antecedens est falsum. Dico enim quod licet aliquis desinat velle finem actualiter, qui tamen non desinit velle illud quod est ad finem, tamen illa volitio ejus quod est ad finem, remanens post desitionem, non est volitio ejus quod est ad finem propter finem, sed ut est res quaedam, licet illa volitio causata fuerit ex volitione finis; utrumque enim talium potest duplici volitione esse volitum, et cum desinit esse volitum una volitione, incipit esse volitum alia, praesertim illud quod est ad finem, quod primo erat volitum propter finem, quando actualiter considerabatur de fine, et postea est volitum, solum ut quaedam res, cessante consideratione finis. Ad quartum conceditur quod idem actus potest esse velle respectu unius, et nolle respectu alterius; et negatur consequentia, qua infertur, quod pari ratione idem actus posset esse timor, desiderium, gaudium, tristitia, respectu diversorum, vel quod esset volitio cujuslibet volibilis; et causa est : quia licet aliquis actus possit ferri super duo objecta, quorum unum se habet ut materiale, aliud ut formale, et ideo unum est ratio alteri quod attingatur a tali actu, sicut exemplificatum fuit de colore et substantia, de principio et conclusione, de fine et de illo quod est ad finem, non tamen est aliquis possibilis dari cadens super duo objecta, quantumcumque unum sit formale et aliud materiale, ita quod respectu unius sit desiderium et gaudium, et respectu alterius sit timor et tristitia : quia actu (a) habere tales duas habitudines, quales dicunt gaudium et desiderium, vel timor et tristitia, implicat contradictionem, cum tales rationes repugnent; et consimiliter repugnaret alia combinatio qua diceretur, quod idem actus respectu unius objecti esset timor et desiderium, vel timor et gaudium, cum timor sit de futuro malo, tristitia de praesenti malo, gaudium de praesenti bono. Similiter non omnia objecta sic se habent quod unum sit ratio volendi omnia alia; et sic non sequitur quod eodem actu quis possit velle omnia volibilia distincte et in particulari. Ad quintum respondet sanctus Thomas, prima secundae, ubi supra, q. 12, art. 4, ad l , quod Augustinus loquitur de volitione ejus quod est ad finem, ut est res quaedam, et non ut ordinatur in finem. g III.

Ad argumenta contra quintam CONCLUSIONEM. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra quintam conclusionem dicitur quod solum concludunt contra opinionem Durandi (I. dist. 1, q. 2, art. 1, c. 3), ponentis quod principale et primarium objectum fruitionis viae vel patriae est ipsa visio beatifica, sed non concludunt contra sanctum Thomam, ponentem quod eodem actu fruitionis beatus fruitur Deo, tanquam ultimo fine, et illa visione beatifica in quantum est habitio illius finis et consecutio ejusdem et est ultimus finis formalis et summum bonum formale creaturae; quaelibet enim delectatio habet pro objecto non solum rem dilectam, quinimmo aliquam operationem aut conjunctionem boni delectabilis ad se vel ad amicum. De primo quidem dicit sanctus Thomas, prima secundae, q. 32, art. 1, ad primum : ((Ipsa objecta operationum non sunt delectabilia, nisi in quantum conjunguntur nobis, vel per cognitionem solam, sicut cum delectamur in consideratione vel inspectione aliquorum, vel quocumque alio modo simul cum cognitione, sicut cum aliquis delectatur in hoc quod cognoscit se habere quodcumque bonum, puta divitias, vel honorem, aut hujusmodi; quae quidem non essent delectabilia, nisi in quantum apprehenduntur ut habita. Ut enim dicit Philosophus 2. Politica; : Magnam delectationem habet putare aliquid sibi proprium; quae procedit ex naturali amore alicujus ad seipsum. Habere autem hujusmodi nihil aliud est, quam uti eis vel posse uti, et hoc est per aliquam operationem. Unde manifestum est quod omnis delectatio in operationem reducitur sicut in causam. "

Haec ille.

Item ibidem, responsione principali, sic dicit : " Ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio boni convenientis, et cognitio hujusmodi adeptionis. Utrumqueautem horum in quadam operatione consistit; nam actualis cognitio quaedam operatio est; similiter autem bonum conveniens adipiscimur aliqua operatione : ipsa enim operatio propria est quoddam bonum conveniens; unde oportet quod omnis delectatio aliquam operationem sequatur. "

Haec ille.

Et hoc est de primo, scilicet quomodo delectatio aspicit bonum dilectum et conjunctionem ejus ad diligentem. Quod autem quandoque delectatio aspiciat conjunctionem boni ad alium, scilicet ad amicum, patet per eumdem in secunda secundae, q. 28, ait. 1 , ubi dicit : " Gaudium ex amore causatur vel propter praesentiam boni amati, vel propter hoc quod ipsi bono amato proprium bonum inest et conservatur; et hoc secundum maxime pertinet ad amorem benevolentiae, per quem aliquis gaudet de amico prospere se habente etiamsi sit absens. "

Haec ille.

Et prima secundae, q. 32, art. 5, ponit quod de operationibus et bonis aliorum gaudemus " in quantum aestimantur ut bona nostra, propter vim amoris quae facit aestimare amicum quasi eumdem sibi ". Et ut dicit ibidem, ad primum, bona opera aliorum, licet non sint nobis conjuncta secundum rem, tamen sunt nobis conjuncta per affectionem. Ex quibus omnibus patet quod numquam gaudet aliquis aut delectatur de aliquo bono, nisi in quantum illud est conjunctum sibi vel amico suo quem reputat quasi eumdem sibi; et per consequens omnis fruitio habet pro objecto non solum bonum amatum, sed etiam habitionem illius vel conjunctionem; quod etiam patet ex praedictis superius, ubi dicebatur quod bonum conveniens, absolute sumptum, non est objectum delectationis, sed ut praesens aliquo modo. Tunc, ad primum contra quintani conclusionem, concedo quod nullus actus voluntatis inhaereat alicui actui propter seipsum, nec etiam ipsi beatificae visioni. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, 4. Senteni., dist. 49, q. 1 , art. 1, quaestiuncula secunda : " Quando res habet extra se finem, tunc oportet quod finis interior ad exteriorem ordinetur, ut sic exterior finis sit quasi finis ultimus, et finis interior, qui est operatio, sit ad illum ordinatus. "

Haec ille.

Ex quo patet quod visio beatifica, cum ordinetur ad Deum, non est inhaerendum illi propter se; et consequenter conceditur quod non est diligenda propter seipsam, ut principale objectum, nec fruendum ea, ut ultimo fine simpliciter; sed non sequitur quin sit fruendum ea, ut est habitio objecti fruibilis et ultimi simpliciter finis; ita quod fruitio cadat super objectum et visionem objecti, et totale objectum sit uterque finis, scilicet finis intra et finis extra, licet in objecto illo principale sit Deus, minus principale visio Dei, nam sine illa impossibile est perfecte frui Deo, ita quod est conditio objecti perfecte delectantis, reddens ipsum perfectissime quietativum non ex parte objecti, sed ex parte potentiae, quae summo bono non aliter perfecte conjungitur. Objectum ergo principale fruitionis est Deus ipse; visio autem ejus est conditio objecti fruibilis; et super utrumque cadit fruitio, sed principaliter et primario supra Deum, consequenter super beatificam visionem. Ad secundum dicitur quod major est intelligenda de objecto fruitionis primario, cujusmodi est solus Deus, non autem de objecto fruitionis secundario, quod est quasi circumstantia vel conditio objecti fruibilis, scilicet habitio Dei per beatificam visionem. In tali fruibili non ponitur spes a fruente, nec ponitur in eo finis laetitiae, sicut in fine per se, et seorsum volito ultimate, sed sicut in habitione rei speratae ultimate, vel potius in illa simul ponitur spes cum Deo. Ad tertium dicitur quod nulla creatura est fruibilis tanquam principale objectum fruitionis; sed nihil prohibet creaturam esse fruibilem tanquam aliquid requisitum, sicut conditio objecti fruitionis, modo praedicto, non quidem requisita ex parte Dei, sed ex parte potentiae, cui sine visione objectum non est summe quietativum aut delectabile, licet in se Deus sit summe delectabilis, praesertim sibi in quo non differt objectum et visio objecli; et ita esset in nobis, si Deus posset esse nostra beatitudo formalis : tunc enim fruitio beatifica solum caderet supra Deum, quia ibi non differret bonum et habitio boni, sicut nunc. Ad quartum similiter major est vera si intelligatur de principali et primario fruitionis objecto. Aliter intellecta non conceditur. Ad quintum dicitur quod tam fruitio viae quam patriae in Deo principaliter consistit, sed secundario consistit in habitione Dei, sine qua Deus non habet rationem objecti fruitionis perfectae. Ad sextum dicitur quod in patria erit duplex delectatio vel gaudium de Deo, ut dictum est in solutione tertii contra tertiam conclusionem. Prima erit de Deo, ut est habitus a fruente. Secunda est de Deo in se, et de bono quod habet. Quae illarum autem sit potior, dicendum videtur quod delectatio quae est de bono divino in se considerato est melior in genere laudabilium. Unde sanctus Thomas, secunda secundae, q. 28, art. 1, ad tertium, dicit: " De Deo potest esse spirituale gaudium duplex : uno modo secundum quod gaudemus de bono divino in se considerato; alio modo secundum quod gaudemus de bono divino prout a nobis participatur. Primum autem gaudium est melius, et procedit principaliter ex charitate. Sed secundum gaudium procedit etiam ex spe, per quam expectamus divini boni perfrui-tionem. "

Haec ille.

In responsione etiam principali dicit primum gaudium maxime " pertinere ad amorem benevolentiae, per quem aliquis gaudet de amico prospere se habente etiamsi sit absens ".

Ex quo patet quod primum gaudium, quod scilicet habetur de Deo, gaudendo quia ipse habet tale et tantum bonum, est laudabilius; et ita intelligit sanctus Thomas verba praedicta dicendo illud esse melius, et magis pertinere ad amorem benevolentiae. Gaudium vero quod habetur de Deo ut viso, videtur esse melius in genere honorabilium, et in genere praemii et beatitudinis : tum quia tale gaudium immediate perficit essentialem beatitudinem, scilicet visionem beatificam, sicut decor perficit juventutem, non autem aliud ; tum quia illud est perfecta quies omnium desideriorum praecedentium, non autem aliud gaudium, quia illud habetur in via, licet non I. - 6 aeque intensum aut perfectum, ubi tamen semper restat sitis; tum quia istud (et) ile sui ratione non compatitur imperfectionem, aut miseriam, vel viam. Ad septimum dicitur quod major habet veritatem, loquendo de fruibili principaliter et directe volito ultimate, non autem de fruibili per concomitantiam et conrequisitionem, cujusmodi est visio beatifica. II. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii contra quintam conclusionem dico quod aliquam volitionem esse directe (6) volitionem sui potest dupliciter intelligi. Primo modo quod sit volitio sui, et non alterius; et isto modo non conceditur. Alio modo, quia est volitio alicujus objecti principaliter, et nibilominus sui, non autem alterius volitionis; et sic conceditur quod aliqua volitio est volitio sui, sed non solum, nec principaliter, sicut in proposito. Tunc ad argumentum dico quod in proposito volitio (y) causatur a notitia sui directa. Et cum infertur quod nulla directa notitia causat objectum suum, falsum est; ut patet generaliter in artificialibus, ubi forma artificialis praeconcepta est causa domus. Si dicatur quod arguens intelligit de notitia intuitiva, dico quod vocando notitiam intuitivam notitiam rei in se, de nulla re insensibili, cujusmodi est visio vel volitio, habemus in via notiliam intuitivam. In patria vero notitia intuitiva respectu creaturae non causatur a creatura cognita, sed per influxum specierum, vel in Verbo. Et sic non habetur quod notitia intuitiva semper causatur a re. Dico etiam quod ad directe volendum volitionem non oportet illam intuitive videri, nec ad cognoscendum illo modo directe quo dictum est, oportet illam directe cognosci, sic quod tali cognitione solum illa volitio cognoscatur, sed sufficit ut cognoscatur sub ratione volitionis talis objecti. Ad secundum dicitur quod sicut aliqua volitio est directa volitio sui, ita eodem modo directionis aliqua nolitio potest esse directa notitio sui, non quod solum sit nolitio sui, ut principaliter, sed alterius objecti principaliter, et sui secundario. Et ad improbationem consequentis, dico quod non oportet quod quaelibet nolitio sit nolitio sui, sicut nec quaelibet volitio est volitio sui; sed sicut tunc volitio est volitio sui, cum volitio habet objectum aliquod principale, quod est ratio volendi se et alia ordinata ad ipsum, ita illa nolitio solum potest esse directe nolitio sui, quae principaliter habet aliquod objectum, quod est ratio nolendi se et ordinata ad illud. Exemplum primi est Deus. Exemplum secundi, miseria, vel hujusmodi. Ad tertium dico quod Augustinus loquitur de voliti) gaudium ad. Pr. (6) Ubicumque, in hac responsione, habetur directe, directa, directionis, ponit Pr. detinete, distincta, distinctionis.

tione objecti, quod non objicitur ut ratio volendi aliud a se, nec est volitum in alio; secus est de volitione quam volumus propter objectum principale; illa enim est volita in alio. Et ideo conceditur Augustino quod omnis directa volitio habet objectum aliud a se, licet possit esse cum hoc volitio sui secundario. Ad quartum quod est Anselmi, conceditur quod volitio numeratur secundum numerum objectorum principaliter volitorum. Non autem aliter. tj 4.

Ad argumenta contra sextam CONCLUSIONEM I. - Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra sextam conclusionem dicitur quod pacalio et quietalio non est de essentia beatitudinis, sed consequens ad eam. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. fS, art. 4, facit simile argumentum huic. Arguit enim : Beatitudo hominis in pace consistit, secundum Augustinum 19. de Civil. Dei. Sed pax ad voluntatem pertinet. Igitur etc. Ecce quod istud argumentum sententialiter simile est argumento de quo nunc est sermo, ubi dicitur quod beatitudo est perfecta quietalio et satietas; et ideo visa solutione hujus, videtur solutio alterius. Dicit ergo sic sanctusThomas : " Pax pertinet ad ultimum finem hominis, non quasi essentialiter sit ipsa beatitudo, sed quia antecedenter et consequenter se habet ad eam : antecedenter quidem, in quantum jam remota sunt omnia perturbantia et impedientia a fine ultimo; consequenter vero, in quantum homo, adepto ultimo fine, remanet pacatus suo desiderio quietato. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod pax, aut quietatio, vel satietas non sunt essentialiter beatitudo , sed praevia ad beatitudinem, vel consequentia ad illam. Secundum enim quod ipse dicit, q. 4, art. 3 : " Necesse est ista tria ad beatitudinem concurrere, scilicet visionem quae est perfecta cognitio intelligibilis finis, et delectationem vel fruitionem quae importat quietationem amantis in amato, et comprehensionem quae importat praesentiam finis. " Quaestione autem tertia, art. 4, dicit : " Ad beatitudinem duo requiruntur : unum quod est esse beatitudinis; aliud quod est quasi per se accidens ejus, scilicet delectatio ei adjuncta. Essentia enim beatitudinis consistit in intellectu, sed ad voluntatem pertinet delectatio consequens beatitudinem. " Ad secundum dicitur quod deficit in duobus. Primo : quia videtur falsum supponere, scilicet quod esse naturale hominis sit una totalitas resultans ex materia et forma; quod falsum est, quia esse hominis et esse animae intellectivae cum sit subsistens est unum et idem, ut patet prima secundae, q. 4, art. 5, ad 2 "". Et ideo non plus esse totius hominis resultat ex duobus, quam esse animae rationalis, immo anima rationalis recedens a corpore secum fert esse quod erat per prius totius compositi; secus de aliis formis quae non subsistunt. Secundo deficit : quia dato quod non loquatur de esse naturali hominis, sed de ejus essentia, non oportet quod si illa resultet ex duobus, essentia beatitudinis resultet ex duobus : quia beatitudo respicit principaliter et directe animam quae est forma simplex, et non compositum resultans ex anima et corpore; quanquam beatitudo animae redundet in corpus, secundum Augustinum in Epistola ad Dio-scoruni, et recitat sanctus Thomas prima secunda;, q. 4, art. 6: Tam potenti, inquit, natura Deus fecit animam, ut ex ejus plenissima beatitudine redundet in inferiorem naturam incorruptionis vigor.

Ad tertium dico quod perfectissima unio animae ad objectum beatificum et e contra, non est de essentia beatitudinis ; quia talis unio consistit in duplici actu, scilicet intellectus et voluntatis; de essentia enim beatitudinis est solum illa unio qua anima attingit Deum inse, hoc autem est per actum intellectus, et non per actum voluntatis. Conceditur tamen quod utraque unio pertinet ad beatitudinem. Unio quidem per actum intellectus est essentialiter beatitudo, quia per illam capitur Deus ut praemium. Sed unio per actum voluntatis est consequens ad beatitudinem, et perficiens primam unionem. Multa enim requiruntur ad beatitudinem, quae non sunt de essentia beatitudinis. Nam secundum sanctum Thomam, prima secundae, q. 4, art. 5, perfectio corporis requiritur ad beatitudinem hominis omnimode perfectam , non tamen est de essentia beatitudinis. Sic in proposito videtur dicendum de unione animae ad Deum per actum voluntatis. Ad quartum dicitur quod si esset possibile quod anima videret Deum et non delectaretur aut diligeret eum, tunc in illo casu anima haberet in se essentiam beatitudinis completam quantum ad suam speciem , non tamen quantum ad illa quae beatitudinis essentiam consequuntur et eam perficiunt accidentaliter. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 33, art. 4, dicit : " Delectatio perficit operationem per modum finis, non quidem secundum quod finis dicitur illud propter quod aliquid est, sed secundum quod omne bonum completive superveniens potest dici finis; et secundum hoc dicit Philosophus, 10. Ethic., quod delectatio perficit operationem sicut quidam finis superveniens, in quantum super hoc bonum quod est operatio, supervenit aliud bonum quod est delectatio, quae importat quietationem appetitus in bono praesupposito. "

Haec ille.

Item tertio Contra Gentiles, c. 26, ostendit quomodo delectatio perficit operationem quae est beatitudo, dicens : " Aliquid est perfectio alicujus dupliciter: uno modo, ut habentis jam speciem ; alio modo, ut perfectio ad speciem habendam. Sicut perfectio domus, secundum quod jam habet speciem, est illud ad quod species domus ordinatur, scilicet habitatio; non enim domus fieret nisi propter hoc; unde et in diffinitione domus oportet hoc poni, si debeat diffinitio esse perfecta. Perfectio vero ad speciem domus est tam illud quod ordinatur ad speciem constituendam, sicut principia (a) essentialia ipsius, quam illud quod ordinatur ad speciei conservationem, sicut apodiacula quae fiunt ad sustentationem domus, quam etiam illa quae faciunt ad hoc quod usus domus sit convenientior, sicut pulchritudo domus. Delectatio autem est perfectio operationis consimilis perfectioni ordinata; ad speciem rei; nam propter delectationem attentius et decentius circa operationem insistemus in qua delectamur. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo delectatio beatifica perficit operationem , scilicet visionem beatificam , eodem modo quo pulchritudo perficit domum, et decor juventutem, quae est perfectio accidentalis, non faciens ad hoc quod res sit, sed ut convenientior sit. Ideo dato illo casu quem ponit arguens, si tamen sit possibilis, de quo non euro pro nunc, talis de quo loquitur esset beatus quantum ad ea quae essentialiter beatitudo concernit, non autem esset perfecte beatus : quia deficeret ei perfectio beatitudinem consequens et eam perficiens ac decorans.

Et prima secundae, q. 4, art. 2, ad primum : a Delectatio est perfectio quaedam concomitans visionem, non sicut perfectio faciens visionem in specie sua perfectam. " Ad quintum negatur minor. Et ad primam probationem dicitur quod beatus non refert visionem ad alium actum. Non enim vult videre Deum ut complaceat nec propter aliquid aliud quam propter Deum : quia scilicet visio Dei est habitio ulti mi finis. Undesan-ctusTliomas, prima secundae, q. 4, art. 2, ad tertium : a Charitas, inquit, non quaerit bonum dilectum propter delectationem; sed hoc fit ei consequens, ut delectetur in bono adepto quod amat. Et sic delectatio non respondet ei ut finis, sed magis visio, perquam primo finis ei fit praesens. " Et ibidem dicit: " Voluntas, inquit, non quaerit bonum propter quietationem ; sed ideo quaerit quod quietetur in operatione, quia operatio est bonum ejus. " Tertio etiam Contra Gentiles, c. 26, ostendit quod sicut in ordine naturae delectatio est propter operationem, quia operatio est bonum ejus, ita in recto ordine voluntatis et aliarum rerum. Item 4. Senteni., dist. 49, q. 3, art. 4, quaestiuncula tertia, sic ait : " Felicitas et delectatio jam ipsam consequens non sunt consideranda quasi duo bona, sed quasi unum bonum. Sicut enim ex perfectione et perfectibili fit una res perfecta, ita ex delectatione et operatione fit una operatio perfecta. Quid autem horum sit propter alterum eligendum, utrum scilicet delectatio propter operationem, vel e contia, Philosophus insolutum reliquit. Sed tamen secundum rei veritatem videtur dicendum quod delectatio ad operationem ordinetur sicut ad finem, sicut et perfectiones secundae non sunt propter aliud, nisi propter sua jierfectibilia perficienda. Est autem delectatio quaedam perfectio operationi superveniens, ut decor juventuti; unde delectatio ad operationem ordinatur. Sic ergo, proprie loquendo, nulla delecta-tioest optimum, sed aliqua delectatio est aliquid optimi."

Haec ille.

Ad secundam probationem minoris principaliter intentae dicitur quod tam visio quam gaudium de bono divino in se considerato fertur immediate in Deum; verumtamen gaudium illud habet cur quodammodo, non autem illo modo visio. Et ideo dicimus: gaudeo de bono Dei propter se, non autem dicimus: video hoc propter hoc; quia cum objectum voluntatis sit finis, vel ea quae sunt ad finem in quantum hujusmodi, omnis actus voluntatis habet cur quod quaerit de fine qui est ratio diligendi; secus est de actibus intellectus. Sciendum tamen quod visio beatifica non habet cur proprie loquendo,"ic quod possit quaeri a beato: cur vis videre Deum; similiter nec gaudium illud de quo loquimur. Unde sanctus Thomas, 4. Sentent. dist. 49, q. 3, art. 4, quaestiuncula 3, ad 3, sic ait: " De illis ordinatis ad finem consuevimus quaerere propter quid fiant, quae fini non sunt conjuncta; de his vero quae fini conjuncta sunt talis quaestio non fit : quia statim apparet ea esse appetibilia. Et quia delectatio est conjuncta operationi perfecta?, quae est finis; ideo non consuevit quaeri propter quid aliquis velit delectari. Et praeterea delectatio dicit quietationem appetitus in aliquo; unde quaerere quare aliquis velit delectari est idem quod quaerere quare velit appetitum suum quietari; quod idem est ac si quaereretur quare aliquis velit finem voluntatis consequi. Licet autem aliqua operatio sit finis, tamen operatio de suo nomine non importat rationem finis vel quietationem in fine; et inde est quod magis quaerimus propter quid vis operari, quam propter quid vis delectari. "

Haec ille.

Patet igitur quod cum visio beatifica sit finis , non est quaerendum a beato cur velit videre. Similiter cum illud gaudium sit conjunctum fini, non est quaerendum cur velit gaudere. Et ideo nullus illorum actuum habet cur proprie; tamen quilibet eorum potest ordinari in Deum, et diligi propter Deum : quia finis intra ordinatur ad finem extra ; et tamen visio ad nullum alium actum ordinatur; sed omnis actus voluntatis ordinatur aliquo modo ad actum visionis, sicut perfectio secunda ad primam. Licet enim beatus non referat objectum gaudii ad visionem, ita quod gaudeat de Deo propter visionem, tamen ipse refert gaudium ad visionem, ita quod vult hoc propter illud, tanquam perfectionem secundam propter primam, et tanquam aliquid requisitum ad bene esse beatitudinis propter beatitudinem. Nec ex hoc sequitur quod diligat Deum amore concupiscentiae principaliter, sed quod gaudium illud diligit amore concupiscentiae : quia vult illud inesse suae felicitati et concomitari eam. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, prima secundae, q. 4, art. 1, quadrupliciter requiritur aliquid ad beatitudinem, scilicet: vel sicut praeambulum et praeparatorium ad eam ; secundo modo sicut perficiens essentialiter eam ; terlio modo sicut adjuvans ; quarto modo sicut concomitans. Primo modo, rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem. Secundo modo, visio beatifica. Tertio modo, societas Sanctorum quodammodo requiritur ad beatitudinem, ut ipse dicit ibidem, art. 8, vel perfectio corporis quae facit ad bene esse beatitudinis, ut ipse dicit ibidem, art. 5. Quarto modo, requiritur delectatio consequens visionem, quae prius dicta est. Et similiter dico quod gaudium de bono divino in se considerato requiritur ad beatitudinem primo modo, sicut et amor Dei perfectus, ut ipse dicit, articulis 1 et 4. Sciendum quod aliter potest dici ad praedicta quod visio beatifica potest dupliciter considerari. Uno modo ex parte objecti, in quantum est habitio ultimi finis prima et praecipua conjuncta ipsi Deo, sic quod simul sumatur illa visio et Deus; et sic omnis operatio creaturae rationalis ordinatur ad visionem beatificam sicut ad Deum. Non enim sunt duo fines ultimi Deus et sua visio, sicut dicitur, prima secundas, q. 11, art. 3, ad tertium, ubi dicitur sic : " Finis dicitur dupliciter, scilicet ipsa res et adeptio rei. Quae quidem non sunt duo fines, sed unus finis in se consideratus et alteri applicatus. Deus autem est ultimus finis sicut res quae ultimo quaeritur; beatitudo autem causata est adeptio hujus finis. "

Haec ibi sententialiter.

Secundo modo potest considerari beatitudo in quantum est quaedam qualitas, et quaedam creatura, et quoddam accidens creaturae; et sic consideratur ex parte subjecti. Et sic dicitur quod amor Dei, vel charitas, vel gaudium de Deo non ordinantur in illam visionem. Et sic intelliguntur praedicta. Ad sextum negatur major. Non enim oportet quod in illo consistat essentialiter beatitudo quod perfectius unit hominem Deo, vel decentius ; sed sufficit quod tale unitivum sit perfectio consequens beatitudinem essentialem. Hujusmodi autem est actus voluntatis.Unde sanctus Thomas, 4. Sentent. dist. 49, q. 1, art. 1, quaestiuncula secunda, ad quintum, sic ait : (( Per affectum, inquit, perfectius conjungitur homo Deo quam per intellectum, in quantum conjunctio quae est per affectum supervenit perfecte conjunctioni quae est per intellectum, perficiens et decorans eam; sed tamen oportet quod prima conjunctio sit per intellectum. "

Haec ille.

Tunc ad probationem majoris dicitur quod beatitudo consistit in majori bono secundum se, non autem in majori bono in ordine ad rationem rectam, vel quid extrinsecum. Actus autem intellectus est secundum se melior et nobilior actus quam actus voluntatis. Unde dico quod inter actus voluntatis ille dicitur melior et decentior qui est rectae rationi conformior, sicut ostendit sanctus Thomas, primasecundae, q. 19, art. 3. Sed loquendo de actibus in generali, non - QDAESTIO I. oportet quod actus suam bonitatem vel melioritatem recipiat ex conformitate ad rectam rationem, nisi solum actus qui est alterius potentiae quam intellectus; sed ille actus dicitur melior qui habet melius objectum, caeteris paribus. Actus autem intellectus habet nobilius objectum quam actus voluntatis, secundum quod probat sanctus Thomas, prima secundae, q. 66, art. 3 : a Objectum, inquit, rationis nobilius est quam objectum appetitus : ratio enim apprehendit aliquid in universali; sed appetitus tendit in res quae liabent esse particulare. " Et sic patet quod majoris probatio non procedit. Nec illud quod dicitur de virtuoso juvat in proposito, ut patet per distinctionem factam de bonitate actuum. Ad septimum dicitur quod non est simile de cognitione viae et patriae; nam in via Deus non capitur ab intellectu objective per essentiam suam, sed solum per aliquam speciem quae imperfecte representat Deum ; et ideo Deus nobilior est in seipso quam in intellectu viatorum. Sed in patria essentia divina non per speciem videbitur, sed ipsa immediate unietur intellectui beato ut forma intelligibilis; et ideo idem esse habebit in intellectu et in seipsa, ac per hoc non nobiliori modo attingetur a voluntate quam recipiatur in intellectu ; et consequenter actus voluntatis erit minus nobilis quam actus intellectus, nam per actum intellectus anima recipiet in se divinam perfectionem, per actum autem voluntatis tendet in eam. Multo potius autem est habere in se perfectionem Dei quam tendere in eam, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. II, ubi sic dicit : a Perfectio et nobilitas intellectus et ejus actus in hoc consistit quod species rei intellectae in ipso intellectu consistat, cum secundum hoc intelligat actu, in quo tota ejus dignitas consideratur. Nobilitas autem voluntatis et actus ejus consistit in hoc quod anima ordinatur ad aliquam rem nobilem, secundum esse quod res illa habet in seipsa. Perfectius autem est, simpliciter et absolute loquendo, habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem comparari extra se existentem. "

Haec ille.

Ex quo patet quod, cum per actum intellectus, qui est beatifica visio, habeatur Deus a vidente et sit intra videntem per essentiam non solum per similitudinem, non autem per actum voluntatis, sed solum comparetur et tendat in Deum quasi extra se positum, saltem voluntas non capit divinam perfectionem intra se, sequitur quod visio beatifica est absolute et simpliciter nobilior quolibet actu voluntatis. II. Ad argumenta aliorum. - Ad primum negatur minor. Sive enim objectum (a) intellectus sit ens, sive verum, semper habet nobilius objectum quam voluntas, cujus objectum est bonum. Unde sanctus Thomas, prima parte, q. 82, art. 3, dicit sic : " Objectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem appetibile, cujus ratio est in intellectu, est objectum voluntatis. Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto est secundum se nobilius et altius. Et ideo objectum intellectus est altius quam objectum voluntatis. Cum ergo propria ratio potentine sit secundum ordinem ad objectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate. "

Haec ille.

Ista autem ratio eadem est cum illa quam assignat prima secundae, q. 66, quam in solutione ad sextum recitavi : quia (a) intellectus fertur in ipsam quidditatem rei, non autem voluntas, sed in individuum illius, cum feratur in rem secundum esse quod habet in se. Ad secundum dicitur sicut ad septimum Aureoli. Ad tertium dicitnr quod in via charitas est nobilior quocumque habitu animae, et actus ejus praeeminet cuilibet actui cujuscumque potentius. Sed si loquamur de patria, tune dicitur quod aliquis habitus intellectus est nobilioreharitate, scilicet lumen gloriae; et hoc in attingendo objectum, non autem movendo. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 3, art. 4, arguit sic : " Si beatitudo est aliqua operatio, oportet quod sit nobilissima operatio bominis. Sed nobilior operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis, quam cognitio, quae est operatio intellectus, ut patet per Apostolum I. Corinth. 13. Ergo videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis. "

Ecce argumentum suum.

Et respondet : " Dicendum, inquit, quod dilectio praeeminet cognitioni in movendo; sed cognitio est praevia dilectioni in attingendo : non enim diligitur nisi cognitum, ut dicit Augustinus 10. de Trinitate (c. 1). Et ideo finem intelligibilem primo attingimus per actum intellectus, sicut et finem sensibilem primo attingimus per actionem sensus. "

Haec ille.

Item quarto Sentent. dist. 49, q. 1, ait. 1, quaestiuncula secunda, ad lertium, sic dicit: " Charitas quae pro tanto dicitur esse altior virtus caeteris quae sunt in via, quia ipsa est quae ordinat omnes alias in Deum; ipsa est etiam cujus erit in patria ultima quietatio in Deo. Hoc tamen non dat ei quod actus ejus sit ipsa substantia beatitudinis, sed inclinatio quaedam in ipsam, sicut in statu viae, vel quietatio in ipsa, sicut in statu patria?. "

Haec ille. Ad quartum dicitur negando minorem. Intellectus est enim nobilior potentia quam voluntas, ut probatum est in responsione ad septimum. Et ad primam probationem, quae est per dictum Anselmi, dico quod ideo voluntas dicitur domina in toto regno ani-mae, quia praeeminet caeteris potentiis in movendo per modum causae efficientis. Et eodem modo intelligitur dictum Philosophi dicentis quod appetitus m

determinat indifferentiam etc. Et ex eadem causa dicitur bonus aliquis propter bonam voluntatem, quia scilicet movet omnes alias potentias aniiiiae ad bonum per modum efficientis. Et hanc causam assignat sanctus Thomas, prima parte, q. 5, art. 4, et de Virtutibus, q. 1, art. 7, ad primum argumentum, et in inultis aliis locis. Sed ex nullo istorum sequitur voluntatem esse nobiliorem intellectu. Unde sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, c. 26, respondendo ad unam consimilem rationem, sic ait : cc Quod autem quinta ratio proponit, voluntatem esse altiorem intellectu quasi ejus motivum, falsum esse manifestum est. Nam primo et per se intellectus movet voluntatem; voluntas enim, in quantum hujusmodi, movetur a suo objecto, quod est bonum apprehensum. Voluntas autem movet intellectum quasi per accidens, in quantum scilicet ipsum intelligere apprehenditur ut bonum, et sic desideratur a voluntate. Ex quo sequitur quod intellectus actu intelligit, et in hoc ipso voluntatem praecedit; nunquam enim voluntas desideraret intelligere, nisi prius intellectus ipsum intelligere apprehenderet ut bonum. Et iterum voluntas movet intellectum ad operandum in actu per modum quo agens dicitur movere ; intellectus autem voluntatem, per modum quo finis movet, nam bonum intellectum est finis voluntatis. Agens autem est posterior in movendo quam finis, nam agens non movet nisi propter finem. Unde apparet intellectum simpliciter esse altiorem voluntate, voluntatem vero per accidens intellectu. "

Haec ille. Ad quintum dicitur sicut ad tertium et sextum Aureoli dictum fuit. Illa enim immersio et penetratio nihil est in respectu ad receptionem divinae perfectionis qiuc fit per actum intellectus quo divina essentia intellectui nostro unitur ut intelligibilis forma, secundum quod ponit sanctus Thomas, prima parte, q. 12, art. 2, ad tertium, et quarto Senteni., dist. 49, q. 2, art. 1, quaestiuncula prima, et de Veritate, q. 8, art. 1, et tertio Contra Gentiles, c. 51 et 52. Ad sexium respondet sanctus Thomas, prima parte, q. 82, art. 3, ad secundum, ubi sic ait : " Illud quod est prius in generatione et tempore solum, est imperfectius ; quia in uno et eodem potentia precedit actum, et imperfectio perfectum. Sed illud quod est simpliciter prius, et secundum naturai ordinem, est perfectius; sic enim actus est prior potentia. Et hoc modo, intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili et activum passivo ; bomini enim intellectum movet voluntatem. "

Haec ille. Ad septimum (licitur quod non oporiet polentiam, quae est potior in merito per modum agentis et exequentis, esse potiorem in praeniio per modum primi attingentis; sed sufficit quod objectum ejus sit ipsa beatitudo, et quod compleat perfectionem beatitudinis accidentalem. Isto modo autem se habet voluntas. Unde, sicut ponit sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 1, quaestiuncula 2 , a voluntati attribuitur prima habitudo ad finem secundum quod assecutionem finis appetit, et ultima secundum quod in fine jam assecuto quietatur. " Et hoc est satis rationabile, quia meritum consistit in agere, prae-niium vero in recipere, licet etiam sit ibi agere. Ideo intellectus cujus est recipere formas rerum, potior est in praemio. Ad octavum respondet Geraldus de Carmelo ubi supra, (c Dicendum, inquit, quod illa propositio, scilicet cujus oppositum est pejus, ipsum est melius, videtur habere multas instantias. Nam avaritia est pejus vitium quam timiditas : quia pejus est a bonis discedere propter bonum exterius quam propter bonum corporis, et pejus est subdi per appetitum bono exteriori quam bono corporis ; et tamen liberalitas, cui opponitur avaritia, non est melior virtus quam fortitudo, sed potius e converso : quia virtuosius est persistere in bono virtutis usque ad mortem, sustinendo maximas poenas, quam bene se habere circa dationem et acceptionem rerum exteriorum. Item superbia est maximum vitiorum, utpote regina omnium, cujus sunt duces capitalia vitia, ut patet per Gregorium 13. Moralium super illud Job : Exhortationem ducum et ululatum exercitus, et tamen humilitas non est maxima virtulum ; immo ea meliores sunt tres virtutes theologicos fides, spes, charitas, et aliqua? morales, sicut justitia et fortitudo, ut communiter ponitur. Dato tamen quod illud assumptum sit verum, scilicet quod illud est melius cujus oppositum est pejus, dici potest quod in proposito non potest habere veritatem. Cujus ratio est, quia defectus voluntatis includit defectum intellectus, et non semper e contra. In talibus autem nec illa regula tenet de octavo Ethicorum, scilicet quod pessimum est contrarium optimo, nec etiam alia regula de secundo Priorum in alia ratione vel confirmatione adducta. Unde communiter expositores in secundo Priorum dicunt quod illa regula non tenet in illis,quo-rum unum dependet ab alio ; et ponunt exemplum de vivere et bene vivere. Nam bene vivere supponit vi vere, et ab eo dependet, utpote sine quo esse non potest. Bene vivere autem melius est quam vivere tantum; et tamen male vivere, saltem pro misere vivere, non est pejus quam non vivere : quia non vivere tollit totam vitain, male autem vivere non totam tollit, sed abjicit aliquid de perfectione ejus. " Haec sunt verba ejus per quae respondet ad octavum et ad confirmationem ejus, et super ad nonum.

Quidquid sit de responsione ista quae satis apparet probabilis, videtur dicendum ad octavum quod bene concludit quod charitas sit optima virtus et optimus habitus viae, loquendo de habitibus virtutum, non includendo habitum qui est gratia; sed, hoc concesso, non habetur quod voluntas sit potentia nobilior intellectu, ut patet in responsione ad septimum Aureoli et ad tertium aliorum.

Ad confirmationem dicitur quod regula Philosophi 8. Ethicorum tenet solum in moralibus, scilicet in eligendis et fugiendis moraliter, ut patet prima secundae, q. 73, art. 4, ubi ostendit quomodo maximae virtuti opponitur maximum peccatum , loquendo de oppositione directa; nam, loquendo de oppositione indirecta, minus peccatum opponitur majori virtuti. Nota ibi. Idem de Malo, q. 2, art. 10. Non autem in aliis generaliter tenet, nisi facta additione illa quam dictus Doctor ponit. In proposito autem, videre et non videre Deum non sunt opposita moraliter. Regula autem secundi Priorum glosetur modo supradicto. Ad nonum dicitur similiter quod odire Deum et diligere Deum sunt opposita, et virtus et vitium ; non tamen videre Deum et non videre vel ignorare; et ideo regula non oportet quod teneat in talibus coordinationibus oppositis. Ut enim innuit sanctus Thomas, prima secundae, q. 73, art. 4, tunc pessimum opponitur optimo et e contra, quando malum habet suam fugibilitatem praecipue ex objectu opposito bono eligibili. Sed quia odium Dei habet totam et praecipuam malitiam ex parte objecti, et similiter dilectio Dei habet principaliter suam bonitatem ex objecto suo; ideo ibi pessimo opponitur optimum. Sed quia visio divina habet totam bonitatem ex objecto, ignorantia autem Dei non habet totam malitiam vel fugibilitatem ex objecto, sed etiam ex circumstantia personae quae debet eum cognoscere, et in hoc est tota sua perfectio, ideo non oportet quod non videre vel non cognoscere Deum sit aeque malum, sicut visio beatifica est bona. Et istud etiam latius declarat de Malo, ubi supra. Ad decimum quod ultima consequentia non valet, scilicet praemium est maxime secundum voluntatem, ergo est actus voluntatis: sed sequitur quod sit ejus objectum. Supra autem ostensum est quod nullus actus voluntatis est potissimum ejus objectum; immo actus alterius potentiae, ut est unitivus objecto divino. III. Ad alia argumenta Aureoli secundo loco inducta contra sextam conclusionem respondetur. Ad primum quidem dicitur quod in falso fundatur, supponens quod aliquis actus voluntatis sit beatitudo. Si enim intendat quod aliquis actus voluntatis pertineat ad beatitudinem, licet non essentialiter, conceditur sibi Et tunc, cum dicit quod nullus est talis nisi actus complacentia; quam ipse vocat delectationem, dicitur quod multi actus voluntatis pertinent ad beatitudinem, licet nullus eorum sit essentialiter beatitudo. Ad beatitudinem enim exigitur dispositive et quasi pi-aeambulariter, amor tinis ultimi; exigitur delectatio de Deo habito, quasi decorans et perficiens beatitudinem ; exigitur delectatio de bono divino in se considerato, quasi concomitans beatitudinem et faciens ad rectitudinem voluntatis, ut superius dicebatur. Ad secundum dicendum quod laudabilior actus charitatis est complacentia, vel gaudium de bono divino in se considerato; sed honorabilior est delectatio quae immediate perficit beatificam visionem, scilicet gaudium de Deo habito, quod est fruitio beatifica. Et licet utrumque gaudium beatitudinem perficiat, tamen istud secundum est quietativum secundum rationem suae speciei, et non aliud. Beatitudo enim secundum Philosophum, primo Ethicorum, non est de numero laudabilium, sed potius de numero honorabilium. Ad tertium negatur major. Non enim ille actus est beatificus essentialiter quo ultimate Deus attingitur, sed quo primo attingitur perfecte, et a quo alii habent quod ipsum perfecte attingunt; cujusmodi est visio divinae essentiae. Minor etiam includit multa falsa. Primum, scilicet, quod beatus velit visionem beatificam propter gaudium consequens habitum de Deo; hoc enim falsum est, loquendo de actu visionis ex parte objecti. Sic enim loquendo, omnis alius actus, tam viae quam patriae, ordinatur ad visionem illam , sicut ad finem interiorem quo babetur finis extra se, cujus forte est, loquendo de visione ex parte subjecti habentis eam; sic enim non appetit beatus placere in Deo ut videat vel amplius videat, nec ordinat ad dilectionem Dei beatificam visionem. Secundum falsum est quod illud gaudium sit ultimo expectatum a creatura rationali. Hoc enim falsum est; nam nullus actus voluntatis habet rationem ultimi finis. Ad quartum negatur minor. Omnis enim actus, praeter beatificam visionem, ordinatur in visionem beatificam sicut in finem, non quidem ut est beati sicut subjecti, sed ut est Dei sicut objecti. Visio enim et Deus non sunt duo fines, ut supra dictum est, sed unus finis. (Juod sic intelligendum videtur. Deus enim in se consideratus, est tinis rationalis creaturae; sed ille finis non applicatur creaturae rationali nisi per actum visionis. Ideo sicut actus humani ordinantur in Deum, sicut in finem gratia cujus, ita in visionem, sicut in finem quo. Illud autem quod dicit annuens de interrogatione facta beato, solutum est prins. Beatus enim non vult gaudere de bono divino propter visionem secundum se sumptam, sed ut est applicatio finis ad animam ; et hoc est gaudere propter Deum visum, ut visus est, sic quod replicatio importet applicationem finis ex parte (pia respicit objectum. Ad quintum dicitur quod doctores quos improbat, melius viderunt distinctionem de duplici delectatione vel gaudio respectu Dei quam iste credat, ut patuit supra. Et ideo non erraverunt ex ignorantia illius, sicut iste somniavit, sed viderunt quod nullus actus voluntatis est ratio perfecie attingendi Deum; immo si perfecte attingat, hoc habet peractum intellectus. Solus etiam actus intellectus est ratio capiendi LIBRI I. SEN divinam perfectionem sicuti est; actus autem voluntatis est ratio non capiendi, sed intrandi in illam, juxta illud : Intra in gaudium Domini tui. Et haec de quaestione dicta sufficiant.