ARTICULUS 11.

AN PARTES IMAGINIS SINT DISTINCTAE SECUNDUM REM, A RE IN QUA IMAGO TRINITATIS INVENITUR A. - CONCLUSIONES Quantum ad secundum articulum, sit Prima conclusio : quod potentia; anlinae non sunt ipsa essentia anlinae. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, prima parte, q. 77, art. 1, ubi sic dicit : " Impossibile est dicere quod essentia animae sit ejus potentia (ot), licet quidam hoc posuerint. Et hoc quidem dupliciter ostendetur quoad praesens. Primo, quia cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referantur potentia et actus; et ideo si actus non est in genere substantiae, nec potentia. Operatio autem animae non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cujus operatio est ejus substantia; unde potentia Dei quae est principium operationis, est ipsa Dei essentia ; quod non potest esse verum in anima nec in aliqua creatura. " Ecce primam rationem ejus ibidem.

Sed contra istam rationem instatur per multos dicentes eam non procedere. Dicit enim Scotus, in secundo Sentent. (dist. 16, q. unica), primo quod major est distinguenda. Potentia enim et actus multipliciter accipiuntur. Nam accipiendo potentiam pro potentia activa vel passiva, prout potentia dicitur principium transmutandi aliud vel transmutandi ab alio, non oportet quod talis potentia et suus actus reducantur ad idem genus; nec, sic accipiendo potentiam, potentia et actus dividunt omne genus entis. Alio modo accipitur potentia pro potentia objectiva, ut illud dicatur esse in potentia, quod est objectum potentia; productivae, et illud dicatur esse in actu quod in esse est positum. Actus autem et potentia isto modo accepta, dividunt omne genus entis; immo talis potentia est idem numero cum suo actu, idem enim numero est album in potentia et post album in actu. Et ideo si argumentum illud valeat, probabit quod quot sunt actus intelligendi aut volendi in anima tot^unt in ea potentiae realiter distinctae.

Secundo potest instari contra illam rationem, quia substantia est in potentia ad quantitatem, immo substantia nude considerata se habet ad accidentia ut potentia ad actum ; et tamen non sunt ejusdem generis.

Tertio, quia superficies est potentia respectu colorum, quae tamen non est ejusdem generis cum colore, cum unum pertineat ad genus quantitatis, puta superficies, et aliud ad genus qualitatis, puta color.

Quarto, quia in proposito, posito quod potentia; animae sint accidentia animae, oportet quod anima se habeat respectu illarum ut potentia ad. actum, sicut omne subjectum respectu sui accidentis. Quaeritur ergo de illa potentia, qua anima est in potentia respectu talium accidentium, an sit ipsa essentia animae; et tunc habemus quod non oportet semper actum et potentiam reduci ad idem genus, cum essentia animae sit substantia, et illa potentia sit accidens. Si illa potentia sit accidens, proceditur in infinitum, quia iterum essentia animae erit in potentia ad talem potentiam, et quaeritur ut prius. Ad primum dicitur quod distinctio de potentia objectiva etc. non valet; sed est pura fictio. Non enim Aristoteles qui toties dicit omne genus entis dividi per potentiam et actum fecit unquam implicite vel explicite de tali potentia objectiva mentionem. Nono enim Metaphysicos (t. c. 2 et 3), cum proposuit actum et potentiam esse differentias entis, statim dividit potentiam per passivam et activam, et agit de utraque; et actum etiam dividit in primum et secundum, et de omnibus istis tractat in toto 9. Omne siquidem ens vel est actus purus, ut Deus; vel potentia pura, ut materia prima; vel compositum ex actu et potentia, actu quidem qui est forma, et potentia quae est materia, ut res sensibiles; vel ex esse et essentia, quorum unum se habet quodammodo ut materia, aliud quasi forma, ut substantiae separatae. Et sicut esse est actus essentias, ita operatio est actus potentiae activae. In omnibus autem istis combinationibus, semper actus et potentia ad idem genus reducuntur, praesertim potentia activa et passiva de qua in 9. facit Aristoteles mentionem, secundum mentem Philosophi et sui commentatoris. Si enim de alia potentia voluisset illam propositionem intelligere, utique debuit ipse vel Commentator mentionem facere; quod tamen non fecit.

Quod etiam arguens dicit aliquem actum esse idem numero cum sua potentia, repugnat Aristoteli, primo de Anima (t. c. 6), ubi dicit, quod potentia et endelechia non parum distant; ubi Commentator, commento 6, dicit : " Potentia et actus sunt differentiae quae contingunt omnibus praedicamentis, et sunt valde oppositae. "

Haec ille.

Ex quo patet quod actus et potentia quae dividunt omne praedicamentum (a) non sunt idem numero, sic quod illa potentia quandoque sit actus, cum Commentator dicat talia esse differentias valde oppositas. Nono etiam Metaphysicis, commento 2, dicit Commentator quod hoc nomen, potentia, non dicitur nisi de potentia activa vel passiva; vel de potentia transsumptive dicta, qualis est in mathematicis; vel potentia secundum similitudinem, secundum quam falsum quod non necessario est falsum dicitur possibile, vel id quod non est verum sed potest esse verum. Et idem ponit 5. Melaphysicae, commento 17.

Patet ergo quod instanlia illa nulla est; nam omnis potentia proprie dicta est activa vel passiva, sive productiva vel receptiva. Ad secundam instantiam dicitur quod materia prima est in potentia respectu formae substantialis de per se. Substantia vero composita ex materia et forma est subjectum quantitatis et in potentia ad quantitatem non de per se, sic quod sit secundum se totum vel secundum partem, scilicet materiam, ordinata ad actum qui est accidens. Et ideo non oportet quod talis potentia sit ejusdem generis cum tali actu ; modo illa propositio,.actus et potentia ad idem genus reducuntur, intelligatur de potentia quae proprie et de per se ordinatur ad illum actum, sicut potentia calefactiva ad calefaciendum, et potentia intellectiva ad intelligendum.

Potest etiam dici, secundum aliquos, quod in substantia est alia potentia ad qualitatem, et alia ad quantitatem, et sic de aliis praedicamentis; et tales potentiae respectu accidentium, non sunt ipsa substantia, puta materia prima vel compositum, sed accidens illius. Unde Commentator, 5. Physicorum, commento 9 : " Potentia, inquit, ad unumquodque praedicamentum, est in illo genere praedicamenti quod est actu; et similiter via de potentia ad actum, etc. ;" ubi patet quod loquitur de potentia susceptiva motus quae est via ad rem praedicamenti. Unde ibidem sic ait : " Potentia ad substantiam est quodammodo in praedicamento substantiae, et similiter via ad generationem substantiae; similiter potentia ad quantum et alia praedicamenta. Ideo visum est quod illud esse quod est inter potentiam et actum in illo genere sit sub illo genere, quoniam esse medium inter potentiam et actum quae sunt in illo genere necesse est de genere actus qui est complementum, sed differunt secundum magis et minus. "

Haec Commentator.

Et si ulterius dicatur : tales potentiae sunt accidentia substantiae; igitur substantia est in potentia ad illa; ergo est ejusdem generis cum illis, et caetera;

dicitur quod substantia composita est de per se in potentia ad actum qui est esse; sed consecutive ad hujusmodi accidentia. Sufficit ergo quod illa potentia sit ejusdem generis cum actu quem primo et de per se respicit, licet non sit unius generis cum actu quem consecutive et per accidens respicit. Ad tertiam dicitur quod superficies non est potentia propria et per se respectu coloris, sed diaphanum in superficie, vel aliquid hujusmodi; talis autem potentia, respectu coloris actualis, est in genere qualitatis.

Et si quaeratur de tali potentia, cum sit accidens et actus substantiae, per quam potentiam substantia est in potentia ad hujusmodi accidens; dico quod hujusmodi accidens non habet potentiam propriam sibi; sed illa eadem potentia quae ordinatur de per se primo ad esse substantiale, ordinatur ad hujusmodi inchoationes per accidens et secundario. Ad quartam dicitur quod anima se habet ad suum esse quasi potentia respectiva, non dico passiva, ad suum actum, et hoc de per se primo; ad hujusmodi autem potentias, se habet ut potentia ad actum secundarium et quem per accidens respicit. Et ideo, licet essentia animae et suum esse ad idem genus reducantur, non tamen oportet quod ejus essentia et suae propriae passiones ad idem genus reducantur. Illa ergo major principalis rationis sic intellecta : omnis potentia primo et per se respiciens aliquem actum, reducitur ad idem genus cum tali actu, nullam habet instantiam. Et tunc subsumatur : sed potentiae animae primo et per se respiciunt actum de genere qualitatis; igitur, etc. Et sic patet prima ratio principalis in suo robore peiseverans. Secunda ratio principalis ad eamdem conclusionem, est haec, quam ponit ubi supra (1 p., q. 77, art. 1): " Anima, inquit, secundum essentiam suam est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam actu haberet operationem vitae; sicut semper habens animam est actu vivum. Non enim, in quantum est forma, est actus ordinatus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde, quod sit in potentia adhuc (a) ad alium actum, hoc non competit ei secundum essentiam suam, in quantum est forma, sed secundum suam potentiam. Et sic anima secundum quod subest suae potentia;, dicitur actus primus ordinatus ad secundum actum. Invenitur autem hahens animam non semper esse in actu operum vitae, et in diffinitione animae dicitur quod est actus corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abjicit animam. Relinquitur ergo quod essentia animae non est ejus potentia; nihil enim est in potentia secundum actum in quantum actus est. "

Haec ille. Sed contra hanc rationem sunt multae instantiae. Prima est, secundum Scotum, quia eodem modo arguetur de potentia quam tu ponis esse qualitatem distinctam ab anima, sicut tu arguis de anima. Sicut enim tu arguis quod quia anima secundum essentiam suam est forma et actus, ideo si ipsa sit immediatum operationis principium, semper esset in actu operum vitae, ita ego arguam de illa qualitate. Ex quo enim illa est quaedam forma et actus quidam, si ipsa sit immediatum principium operationis, semper habens illam erit in actu operum vitae, puta intelligendi et volendi. Nec tua consequentia est evidentior quam ista.

Secunda instantia est, quia similitudo posita inter animam, prout est principium vivendi, et eam, prout est principium operum vitae, non valet; quia anima est principium vivendi, in genere causae formalis; sed est principium operum vitae, in genere causae efficientis. Et ideo non sequitur : anima est immediatum principium operum vitae; igitur habens animam, semper talia operatur, sicut ex alia parte sequitur : anima est immediatum principium vivendi; igitur habens animam semper vivit in actu; quia causa formalis semper est simul cum suo effectu formali, non autem causa efficiens; praesertim causa efficiens partialis, quomodo se habet anima respectu operum vitae, nam praeter animam requiritur ad intelligendum vel cognoscendum, objectum et species intelligibilis et organa vel hujusmodi.

Tertio potest instari. Nam falsum videtur quin per unum et idem, scilicet per essentiam suam quae est forma, anima sit actus corporis, et sit in potentia ad actum ulteriorem. Nam tu ponis animam secundum essentiam suam esse subjectum dictarum qualitatum, et per consequens in potentia ad illas. Item, essentia animae se habet ad suum esse sicut potentia ad actum. Patet ergo quod non est inconveniens animam per idem ex parte rei esse actum unius et in potentia respectu alterius. Adprimam instantiam dicitur quod non ita potest argui de potentia animae, si sit accidens animae, sicut si esset essentia animae. Cujus ratio est, quia alius actus est essentia animae, et alius actus, hujusmodi potentia, quam dico qualitatem. Anima enim est actus dans esse simpliciter, et est ultimus terminus generationis hominis; et ideo talis actus non potest secundum se esse ratio quod homo sit in potentia exspectante ulteriorem actum. Secundum enim Commentatorem, 9. Metaphysica;, commento 2, nihil est in potentia secundum illud quo est actu, nec per formam quae est simpliciter in actu. Sed potentia illa quam dicimus qualitatem est actus non dans esse simpliciter ipsi animae aut toti composito; nec est terminus alicujus productionis substantialis aut accidentalis de per se; sed consequitur ad productionem animae sicut passio consequitur productionem proprii subjecti. Et ideo est ratio quod homo sit in potentia ad opera vitae; talis enim actus reddit animam potentialiorem quam sit per suam essentiam ; licet enim sit actus animae prout aspicit actum primum, tamen in ordine ad actus secundos reddit eam potentialem. Ad secundam instantiam dicitur quod licet anima sit, alio modo et in alio genere causae, principium vivendi et principium operum vitae, tamen hoc est generale utrique principio, quod nullum eorum est in potentia ad actum suum, praesertim immanentem, si det per idem esse actu simpliciter, et actum secundum vel secundarium, et secundum se sit suf-Dcienter in actu ad exeundum in esse et operari omnia (a), sicut eadem forma substantialis dat igni (6) esse simpliciter et formam levitatis; ideo numquam ignis habet esse simpliciter per formam suam quin habeat illum actum qui est levitas immanens. Igitur et in proposito patet manifestius, quia anima non solum elicit opus intelligendi, immo illum actum recipit (y). Si ergo per idem immediate daret esse per modum formae, et intelligere per modum efficientis, sicut semper dat vivere semper daret intelligere.

Illud autem quod additur, quod anima est efficiens solum partiale respectu intellectus vel volitionis, non valet. Dico enim quod actus intelligendi immediate causatur ab anima sub potentia exsistente. Quod autem requiratur objectum aliud ab anima, hoc ideo est, quia objectum reducit animam sub potentia ad actum primum; quo habito, anima sub potentia exit in actum secundum. Sed quia si essentia animae LIBRI I. SEN TENTURUM non haberet talem potentiam adjunctam, non posset per objectum exterius amplius actuari, ideo si essentia animae esset immediatum operationis principium, cum in nullo actuaretur per objecta exteriora, nec indigeret aliquo passo exteriori, semper esset in actu operum vitae, vel numquam ; et praesertim loquendo de operibus quae naturaliter et non libere fiunt. Ad tertiam instantiam dicitur quod anima aliter dicitur in potentia ad suas potentias, et aliter ad actus secundos vel operationes vitae. Ad opera siquidem vitae est proprie in potentia passiva, quia potest transiri ad illa, et esse suh illis, et sub privatione illorum. Sed ad suas potentias non se habet in potentia nisi receptiva, et non passiva proprie loquendo; sic quod numquam potest esse sub talium potentiarum privatione, cum sint ejus naturales proprietates. Et eodem modo diciturde essentia animae respectu sui esse. Non enim proprie est in potentia respectu ejus. Accipiendo enim proprie potentiam passivam illam, est respectu oppositorum. Non oportet autem hoc dicere de potentia receptiva. Et. ideo essentia se habet ad ens in potentia receptiva, quae non dicitur proprie potentia passiva, sicut dictum est de potentiis animae. Dico igitur quod non est inconveniens eamdem essentiam animae esse actum respectu unius et dare illi esse simpliciter, et cum hoc, se habere ad aliud ut potentiam receptivam; secus de potentia proprie passiva, cujusmodi sunt potentiae animae quae sunt passivae passione spirituali, tali modo quod transmutantur de actu in ejus privationem. Et ideo, licet essentia animae non se habeat ut potentia ad operationes vitae, tamen se habet ut potentia ad suas proprias passiones, quas potentias animae dicimus, et ad suum esse. Patet igitur quod illae instantiae non impediunt praedicte sufficientiam rationis. Tertia ratio principalis est ista : " Impossibile est quod alicujus (a) substantiae creatae sua essentia sit sua potentia operativa. Manifestum est enim quod diversi actus diversorum sunt. Semper enim (6) actus proportionatur ei cujus est actus. Sicut autem ipsum esse est actualitas quaedam essentiae, ita operari est actualitas operativae potentiae seu virtutis; secundum hoc enim utrumque eorum est in actu, essentia quidem secundum esse, potentia vero secundum operari. Unde, cum in nulla creatura suum operari sit suum esse, sed hoc sit proprium solius Dei, sequitur quod nullius creaturae operativa potentia sit ejus essentia; sed hoc solius Dei proprium est ut sua essentia sit sua potentia. "

Hanc rationem ponit sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, q. 11, quae est ultima illius libri (y).

Sed ad hanc rationem fit instantia dicendo quod similitudo nulla est quam Doctor facit. Quia alio (y) Juxta divisionem hodiernam, q. unica de spiritualibus creaturis, art. tt. modo esse est actualitas essentiae, quam operari sit actualitas potentiae; quia esse est actus essentiae, sicut forma dicitur actus ejus, sed operari est actualitas potentiae, sicut effectus efficientis vel actio ejus dicitur actus ejus. Modo major distinctio est inter causam efficientem et ejus actionem, quam inter formam et ejus effectum formalem. Non ergo oportet quod, si isti duo actus sunt distincti, quod illa quorum sunt effectus distinguantur in creatis. Ad hanc instantiam dicitur quod non impedit rationem. Quia licet alio modo esse respiciat essentiam , quam operari potentiam, hoc est, in alio genere principii vel causae, tamen hoc est eis commune; quia in creaturis sicut esse simpliciter non est actus ad quem ordinatur potentia, ita nec operari est actus ad quem ordinatur essentia, sed essentia ad esse et potentia ad operari. Cum ergo creatura per suam essentiam non habeat quod ordinetur, expectando, ad alium actum quam esse, quia per illud quo est in actu simpliciter non est in potentia expectativa, oportet dare praeter essentiam qua actu est simpliciter, aliud quo ordinetur ad actum expectatum qui est operari. Ubi ergo esse distinguitur ab operari sicut actus semper praesens ab actu expectato, oportet dare aliud principium quo ordinetur ad hoc, et aliud quo ordinetur ad illud. Quarta ratio, quam etiam facit ubi statim dixi (de Spirit. creat., art. 11), talis est : " Impossibile, inquit, est quod anima sit sua potentia (a), propter tria. Primo, quia essentia est una. In potentia autem oportet ponere multitudinem , propter diversitatem actuum et objectorum ; oportet enim potentias secundum actum diversificari, cum potentia ad actum dicatur. Secundo, idem apparet ex potentiarum differentia, quarum quaedam sunt quarumdam partium corporis actus, ut omnes potentiae sensitivae et nutritivae partis; quaedam vero potentiae non sunt actus partium corporis, ut intellectus et voluntas; quod esse non posset, si (6) potentiae non essent aliud quam ejus essentia; non enim potest dici quod unum et idem possit esse actus corporis et separatum a corpore, nisi secundum diversa. Tertio apparet idem ex ordine potentiarum animae et habitudine illarum ad invicem. Invenitur enim quod una aliam movet, sicut sensus irascibilem et concupiscibilem, et intellectus voluntatem; quod esse non posset, si omnes potentiae essent ipsa essentia animae, quia idem secundum idem non movet seipsum, ut probat Philosophus. Relinquitur ergo quod potentiae animae non sunfipsa essentia. "

Haec ille. Sed contra hanc rationem multae fiunt instantiae. Prima quidem contra primum motivum ibi tactum. Diceretur enim quod eadem potentia est potentia contrariorum, tam passiva, ut superficies albi et (x) sua potentia. - sum potentiae Pr. (6) dum.

Ad. Pr. nigri, quam activa, et hoc sive rationalis quae potest in opposita, sive activa naturalis universalis, sive activa naturalis particularis secundum diversitatem recipientium, ut calor aliqua indurat et alia liquefacit, et eadem est potentia sensitiva contrariorum, nec differunt re opinativum et intellectivum, nec posse sanari et infirmari, cum contrarietas nata sit fieri circa idem. Distinctio autem potentiarum de qua loquitur Philosophus dehet intelligi secundum rationem, non secundum rem. Vel diceretur etiam quod actus, quamvis differant genere, possunt esse ah uno principio, quodam ordine, sive sit activum sive passivum; et sicut tu dicis essentiam aniniae unam esse principium productivum et receptivum multarum potentiarum animae, licet quodam ordine, sic dicam a simili quod est principium multarum operationum eodem ordine.

Secunda instantia est, quia ad secundum motivum diceretur quod ideo dicuntur aliquae potentiae separata a corpore et aliae conjunctae, quia anima aliquas operationes potest, non coexigendo organum corporeum, et aliquas non potest nisi per organum corporeum; non tamen ex hoc hahetur quod illud quo anima potest hanc operationem vel aliam sit accidens distinctum ab anima.

Tertia instantia est quia diceretur ad tertium motivum ibi tactum, quod cum actio sit a potentia activa et passio a potentia passiva, non est majus inconveniens idem esse principium actionis et passionis, vel idem movere seipsum, quam idem esse principium potentiae activae et principium potentiae passivae subjectivum; immo minus, quia si idem non potest esse in actu et potentia instrumentaliter, mullo minus principaliter. Subjectum autem est principium agens et patiens. Unde, si anima potest esse subjectum potentia; activae et passivae, pari ratione potest per se agere et pati immediate, sicut mediate; licet agat per unam potentiam instrumentaliter et patiatur per aliam immediate, famen agit principaliter et patitur per suam essentiam. Ad primam instantiam dicitur quod neutra solutionum ibidem positarum sufficit. Non quidem prima; quia, licet distinctio secundum rationem non sit causa effectiva distinctionis realis actuum vel objectorum vel potentiarum animae, tamen distinctio rationis per modum finis vel formae, potest esse principium distinctionis realis potentiarum. Ex quo enim potentia; secundum suam essentiam ordinantur ad objecta ut differenlia secundum rationem, ita quod una potentia nullo modo ordinatur ad objectum sub tali ratione sub qua alia potentia ordinatur ad suum objectum, oportet quod tales potentiae distinguantur genere vel specie, et consequenter numero. Et ideo falsa est glossa quae datur ad dicta Aristotelis, imponens sibi quod asserit potentias tales sola ratione distingui. Nec tamen oportet quod omnis diversitas rationis in objecto diversificet actum vel potentiam animae, sed solum rationes illoc objectorum quas potentiae primo et per se respiciunt. Et ideo instantiae factae nihil valent. Nam potentia passiva non respicit aliquod contrariorum sub ratione propria sed communi cuilibet contrariorum, nec potentia activa rationalis vel naturalis, universalis vel particularis, quae diversos effectus secundum diversitatem passivorum inducit. Nulla siquidem istarum respicit plura; sed omnia sub una communi ratione objecti quod primo et per se respicit; ut patet per singula discurrenti. Sola siquidem objectorum diversitas potentias diversificat, a qua potentia recipit specificam distinctionem. Secunda similiter responsio ibidem data non valet; quia anima non recipit speciem a suis potentiis sicut potentia? ab objectis. Et ideo non oportet quod ab eadem potentia animae procedant dhersne operationes, cum proximum principium operationis speciem recipiat ab objecto modo praedicto, et in secunda conclusione explicabo (a). Ad secundam instantiam dicitur quod illa responsio ibidem data non valet. Quia Aristoteles (3. de Anima, t. c. 4) dicit intellectum nullo modo esse materiae immixtum, nec esse actum corporis. Cum ergo essentia animae sit actus corporis, ipsa non potest dici intellectus, ad mentem Philosophi. Ad tertiam dicitur quod responsio ibidem data nulla est. Non enim est inconveniens idem esse principium potentiae activae et potentiae passivae, sicut esset inconveniens idem esse proximum principium actionis et passionis. Proximum enim principium agendi non potest esse ejusdem speciei cum proximo principio patiendi, alias idem esset in potentia ad se. Similiter agens et patiens sunt dissimilia in principio. Illud autem quod additur de instrumento, nihil est ad propositum. Nam potentiae animae non sunt proprie in potentia vel in actu, sed anima per eas; nec agunt nec patiuntur, sed anima per eas. Non sunt enim talia instrumenta quae habeant aliam actionem a principali agente, vel quae recipiant motum a principali agente et postea agant; sed sunt instrumenta conjunctissima, immo ratio agendi vel patiendi. Et ideo non sequitur quod anima principaliter secundum suam essentiam agatur et patiatur proxime, et agat et patiatur instrumentaliter per potentias; sed sequitur quod anima agit et patitur principaliter secundum diversa instrumenta. Arguens enim imaginatur animam prius agere principaliter per essentiam, et post instrumentaliter per potentias ; quae imaginatio a nostra procul repellitur ratione. Quidquid enim anima agit, per potentias agit principaliter, licet agat per instrumenta conjunctissima. Et sic patet quod illa ratio principalis in sua efficacia perseverat. Quinta ratio principalis est ista : " Omne agens quod agit per essentiam est agens primum, ut Avi-cenna dicit. Cujus ratio est, quia omne secundum I. - 13 agens agit in quantum participat aliquid; et ita agit per aliquid additum essentiie suae. Sed anima non est agens primum. Ergo non est agens per essentiam suam, sed ipsa agit per suam potentiam. Ergo sua potentia non est sua essentia. "

Istam rationem ponit primo Senteni., dist. praesenti (q. 4, ait. 2). Sed ad hanc rationem fit instantia. Dicitur enim quod aliquod agens agere per essentiam contingit tripliciter. Primo modo, quia essentia sua est actio qua formaliter agit. Alio modo, quia ex essentia sua habet quod agat, et non (a) ab aliquo extrinseco hoc conferente. Alio modo, quia essentia sua est ei ratio et proximum principium agendi. Modo, quod aliquod agens creatum agat per essentiam, primo vel secundo modo, negatur; quia omne agens creatum agit distincta actione realiter a sua essentia; similiter omne creatum agens habet a primo agente effective suam activitatem. Sed tertio modo sumendo agere per essentiam, conceditur aliquod agens creatum agere per essentiam. Sed contra istam responsionem arguitur sic. Nullius essentiae creatae suum esse est suum agere, pro te; ergo nullius essentiae creatae sua essentia est sua potentia activa. Probatur consequentia. Quia essentia qua res habet esse simpliciter, non ordinatur ad ulteriorem actum quam sit suum esse, quia tunc per idem res haberet esse simpliciter actu, et per illud idem esset in potentia ad actum ulteriorem. Ubi ergo agere differt ab esse, oportet quod aliud sit illud per quod res habet simpliciter esse, et aliud sit illud per quod ordinatur ad agere. Sed illud secundum vocamus potentiam. Igitur in omni agente creato potentia differt ab essentia; nec aliquod tale agit per essentiam tertio modo, nisi ageret per essentiam primo modo. Secunda conclusio hujus articuli est ista : quod voluntas et intellectus in anima rationali sunt (lusu potentia realiter distinctio. Hanc conclusionem probat sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 10 : " Voluntas, inquit, et intellectus sunt diversae potentiae, et ad diversa genera potentiarum animae pertinent. Ad cujus evidentiam sciendum quod, cum distinctio potentiarum animae attendatur penes actus et objecta, non quaelibet objectorum differentia ostendit diversitatem potentiarum, sed differentia objectorum in (Hiantum objecta sunt; non autem aliqua accidentalis differentia, quae dico accidat objecto in quantum objectum est; sensibili enim, in quantum sensibile est, accidit esse animatum vel inanimatum ; quamvis ipsis rebus quae sentiuntur lne differentiae sint essentiales. Et ideo penes has differentias non diversificantur potentiae sensitivae, sed penes visibile et penes audibile et (a) non. - Olii. Pi-. tangibile, quaesunt differentiae sensibilis in quantum est sensibile, sive per esse sensibile per medium et sine medio. Et quando quidem differentiae essentiales objectorum in quantum objecta sunt, sumuntur ut dividentes per se aliquod speciale objectum animae, ex hoc diversificantur potentiae, sed non genera potentiarum; sicut (a) sensibile nominat, non objectum animae simpliciter, sed quoddam objectum quod praedictis differentiis dividitur per se. Unde visus, auditus, et tactus sunt diversae potentiae speciales ad idem genus potentiarum animae pertinentes, scilicet ad sensum. Sed quando differentiae acceptae dividunt ipsum objectum communiter acceptum, tunc ex tali differentia innotescunt diversa genera potentiarum animae. Dicitur autem aliquid esse objectum animae, secundum quod habet aliquam habitudinem ad animam. Ubi ergo invenimus diversas rationes habitudinis ad animam, ibi invenimus per se differentiam objecti animae demonstrantem diversum genus potentiarum animae. Res autem ad animam invenitur duplicem habitudinem habere : unam, secundum quod ipsa res est in anima per modum animaeetnon per modum sui; aliam, secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse exsistentem. Et sic objectum animae est aliquid dupliciter. Uno modo, in qiian-tum natum est esse in anima, non secundum esse proprium, sed secundum modum animae, id est spiritualiter; et haec est ratio cognoscibilis in quantum est cognoscibile. Alio modo est aliquid objectum animae secundum quod ad ipsum anima inclinatur et ordinatur secundum modum ipsius rei in seipsa exsistentis; et haec est ratio appetibilis in quantum est appetibile. Unde cognoscitivum et appetitivum in anima constituunt diversa genera potentiarum aniniae. Unde, cum intellectus sub cognitivo comprehendatur et voluntas sub appetitivo, oportet voluntatem et intellectum esse potentias genere diversas. "

Haec ille in forma.

Ex quibus manifeste patet unde originatur distinctio potentiarum : quia scilicet ex actibus ad diversa objecta terminatis, tali diversitate quae dividat objectum animae in communi, vel aliquod genus objecti animae. Item, in scripto super secundo de Anima (lect. 5), ostendens quomodo sunt quinque genera potentiarum animae, sic ait : " Cum omnis potentia dicatur ad actum proprium, potentia operativa dicitur ad actum qui est operatio. Potentiae autem animae sunt operativae; talis est enim potentia formae. Unde necesse est, secundum diversas operationes animae, accipi diversitatem potentiarum. Operatio autem animae est operatio rei viventis. Cum igitur unicui-que propria operatio inest secundum quod habet esse, eoquod unumquodque operatur in quantum est ens, ideo oportet operationes animae considerare secundum esse quod invenitur in viventibus. Hujusmodi autem viventia inferiora quorum actus est anima habent duplex esse : unum quidem materiale in quo communicant cum aliis rebus materialibus; aliud immateriale in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter. Est autem differentia inter utrumque esse; quia secundum esse materiale quod est per materiam contractum, unaquaeque res est hoc solum quod est; sicut hic lapis non est aliud quam hic lapis. Secundum vero esse immateriale quod est amplum, etquodammodo infinitum inquantum non est per materiam terminalum, res non solum est illud quod est, sed est etiam quodammodo alia; unde in substantiis superioribus immaterialibus quodammodo sunt omnia, sicut in universalibus causis. Hujusmodi autem esse immateriale habet duos gradus in istis inferioribus. Nam quoddam est penitus immateriale, scilicet esse intelligibile; in intellectu enim res habent esse sine materia, et sine conditionibus materiai individualibus, et etiam absque organo corporali. Esse autem sensibile est medium inter utrumque, nam in sensu res habet esse sine materia, non tamen absque conditionibus materiae individualibus, neque absque organo corporali; est enim sensus particularium, intellectus vero universalium. Et quantum ad hoc duplex esse, ostendit Philosophus, tertio de Anima (t. c. 37), quod anima est quodammodo omnia. Operationes igitur quae competunt viventi secundum esse materiale sunt operationes quae attribuuntur animae vegetabili; qua tamen, licet ad idem ordinentur ad quod ordinantur actiones in rebus inanimatis, scilicet ad consequendum esse et conservandum, tamen in viventibus hoc fit per altiorem et nobiliorem modum ; corpora enim inanimata generantur et conservantur in esse a principio motivo extrinseco, animata vero generantur a principio intrinseco quod est in semine, conservantur vero a principio nutritivo intrinseco; hoc enim videtur esse proprium viventium quod operentur tamquam ex seipsis mota. Operationes vero quae attribuuntur rebus viventibus secundum esse penitus immateriale, pertinent ad partem animae intellectivam. Quae vero attribuuntur eis secundum esse medium, pertinent ad partem animae sensitivam. Et secundum hoc triplex esse, distinguitur communiter triplex anima, scilicet sensibilis, vegetabilis et rationabilis. Sed quia omne esse est secundum aliquam formam, oporiet quod esse sensibile sit secundum formam sensibilem, et esse intelligibile secundum formam intelligibilem. Ex unaquaque autem forma sequitur aliqua inclinatio, et ex inclinatione operatio; sicut ex forma naturali ignis sequitur inclinatio ad locum sursum, secundum quam ignis dicitur levis, et ex hac inclinatione sequitur operatio, scilicet motus qui est sursum. Ad formam igitur tam sensibilem quam intelligibilem sequitur quaedam inclinatio, quae dicitur appetitus sensibilis vel intellectualis; sicut inclinatio sequens formam naturalem - QUAESTIO III. I9B dicitur appetitus naturalis. Ex appetitu autem sequitur operatio quae est motus localis. Haec igitur est ratio quare oportet esse quinque genera potentiarum animae. "

Haec ille. Ex quibus apparet quomodo potentia? animae diversificantur secundum operationes rei viventis. Operatio autem rei viventis in istis materialibus consequitur vel esse penitus immateriale, vel esse penitus materiale, vel esse medio modo se habens. Ad ope-rationesautem consequentes primum esse, ordinantur potentias partis intellectiva?. Ad operationes consequentes secundum esse, ordinantur potentia?, vegetativa? partis. Ad operationes autem consequentes tertium esse, ordinantur potentiae sensitiva; partis. Sed quia quodlibet esse supradictum sequitur duplex operatio, nam quaedam operatio sequitur immediate formam dantem esse, quaedarn vero consequitur inclinationem causatam ex forma quae dat esse; ideo in parte intellectiva est duplex potentiarum genus; et similiter in parte sensitiva; nam potentia quae ordinatur ad operationem consequentem immediate formam intelligibilem vel sensibilem, dicitur apprehensiva ; potentia vero quae ordinatur ad operationem consequentem formam intelligibilem vel sensibilem, mediante inclinatione causata ex forma, dicitur appetitiva ; potentia vero quae ordinatur ad operationem sequentem inclinationem causatam a forma naturali prout dat esse materiale, dicitur secundum locum motiva. Sed quia appetitiva tam partis sensitiva?, quam partis intellectiva? nomine communi dicitur adpetitus, ideo dicuntur quinque genera potentiarum animae. Item, prima parte q. 78, art. 1, sic ait : a Genera potentiarum animae distinguuntur secundum objecta. Quanto enim potentia est altior, tanto respicit universalius objectum. Objectum autem operationis animae in triplici ordine potest considerari. Alicujus enim potentiae objectum est solum corpus animae unitum; et hoc genus potentiarum animae dicitur vegetativum ; non enim potentia vegetativa agit, nisi in corpus cui anima unitur. Est autem aliud genus potentiarum animae quod respicit universalius objectum, scilicet omne corpus sensibile et non solum corpus anima? unitum. Est autem alterum genus potentiarum animae quod respicit adhuc universalius objectum, scilicet non solum corpus sensibile, sed universaliter omne eiis. Ex quo patet quod ista duo secunda genera potentiarum animae haljent operationem non solum respectu rei conjuncta?, sedetiam respectu rei exstrinsecae. Cum autem oporteat ope raiis aliquo modo conjungi suo objecto circa quod operatur, necessario est rem extrinsecam quae est objectum operationis aninio;, secundum duplicem rationem ad animam comparari.Uno moilo, secundum quod nata est conjungi animae et in anima esse per suam similitudinem ; et quantum ad hoc sunt duo genera potentiarum animae, scilicet sensitivum, LIBRI I. SEN TENTURUM respectu objecti minus communis, quod est corpus sensibile, et intellectivum, respectu objecti communissimi, quod est ens universale. Alio vero modo, secundum quod ipsa inclinatur anima, et tendit in rem exteriorem ; et secundum hanc comparationem etiam sunt duo genera potentiarum animae : unum quidem, scilicet appetitivum, secundum quod anima comparatur ad rem extrinsecam ut ad finem qui est primum in intentione; aliud vero, motivum secundum locum, prout anima comparatur ad rem exteriorem sicut ad terminum operationis et motus; ad consequendum enim aliquod desideratum et intentum omne animal movetur. "

Haec ille.

Exquibus patet unde consurgit distinctio potentiarum animae secundum genus, scilicet secundum objecta; et semper habetur quod voluntas in anima nostra est alia potentia ab intellectu, non solum alia specifice, immo secundum genus. Tertia conclusio est quod memoria in parte intellectiva non est potentia distincta ab intellectu. Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 10, art. 3, dicens : " Memoria non potest esse, in mente, alia potentia praeter intelligentiam. Quod sic patet. Potentiae enim non diversificantur ex diversitate objectorum, nisi diversitas objectorum sit (a) ex his quae accidunt objectis secundum quod sunt talium potentiarum objecta; unde calidum et frigidum, quae colorato accidunt in quantum hujusmodi, non diversificant potentiam visivam; ejusdem enim visiva: potentiae est videre coloratum, calidum et frigidum, dulce et amarum. Quamvis autem mens sive intellectus aliquo modo possit cogitare praeteritum, tamen cum indifferenter se habeat ad cogitanda praesentia, praeterita, et futura, differentia praesentis et praeteriti est accidentalis intelligibili in quantum hujusmodi. Unde, quamvis in mente possit esse aliquo modo memoria, non tamen potest esse ut potentia quaedam per se distincta ab aliis, per modum quo philosophi de distinctione potentiarum loquuntur; sed hoc modo, solum potest inveniri memoria in parte animae sensitiva quae fertur ad praesens in quantum praesens est; unde, si debeat ferri in praeteritum, requiritur alia virtus altior quam sensus. Nihilominus tamen, etsi memoria non sit potentia distincta ab intelligentia, prout intelligentia sumitur pro potentia, tamen (6) invenitur etiam triplicitas in anima, etiam considerando ipsas potentias, secundum quod una potentia quae est intellectus habet habitudinem ad diversa, scilicet ad tenendum habitualiter notitiam alicujus, et ad considerandum illud actualiter, sicut etiam Augustinus (12. de Tri-

nitate) distinguit rationem superiorem ab inferiori secundum habitudinem ad diversa. "

Haec ille.

Kx quo patet quod eadem potentia dicitur, in parte intellectiva, memoria et intelligentia, secundum habitudinem ad diversa. Secundum enim quod illa potentia habet habitudinem ad tenendum habitualem notitiam aut speciem alicujus objecti, dicitur memoria ; secundum vero quod habet habitudinem ad actualiter considerandum de objecto, dicitur intellectus. Item, prima parte, q. 79, art. 7 : " Potentiae, inquit, animae distinguuntur secundum diversas rationes objectorum, eo quod ratio cujuslibet potentiae consistit in ordine ad illud ad quod dicitur, quod est ejus objectum. Et si aliqua potentia secundum propriam rationem ordinetur ad aliquod objectum secundum communem rationem objecti, non diversificabitur potentia illa secundum diversitatem particularium differentiarum; sicut potentia visiva, quae respicit suum objectum secundum rationem colorati, non diversificatur per diversitatem albi et nigri. Intellectus autem respicit suum objectum secundum communem rationem entis, eo quod intellectus possibilis est quo est (a) omnia fieri. Unde secundum nullam differentiam entium diversificabitur differentia intellectus possibilis. Diversificabitur tamen potentia intellectus agentis et intellectus possibilis; quia, respectu ejusdem objecti, aliud principium oportet esse potentiam activam quae facit objectum esse in actu, et aliud potentiam passivam quae movetur ab objecto in actu exsistente; et sic potentia activa comparatur ad suum objectum, ut ens in actu ad ens in potentia; potentia autem passiva comparatur ad suum objectum, e converso, ut ens in potentia ad ens in actu. Sic igitur (6) nulla alia differentia potentiarum in intellectu esse potest, nisi possibilis et agentis. Unde patet quod memoria non potest esse alia potentia ab intellectu possibili; ad rationem enim potentiae passivae pertinet conservare sicut et recipere. " - Haec ille. Idem ponit primo Senteni., dist. praesenti, q. 4, art. 1, ubi sic ait : " Omnis proprietas consequens essentiam animae secundum suam naturam, vocatur hic potentia animae, sive sit ad operandum, sive non. Cum igitur natura animae sit receptiva in quantum habet aliquid de possibilitate, eo quod omne habens esse ab alio est potentiale, ut probat Avicenna; et non sit impressa (y) organo corporali, cum habeat operationem absolutam a corpore, scilicet intelligere; consequitur (8) ipsam quaedam proprietas, ut impressa retineat. Unde, tertio de Anima (t. c. 6), dicitnr quod anima est locus specierum, non tota, sed [I?) igitur. - Om. Pr. ;S) consequitur. - sequitur. Pr. intellectus. Illa ergo virtus retinendi (a) dicitur hic potentia memoriae. "

Haec ille.

Verumtamen ibidem ponit ista tria, memoriam, intelligentiam, voluntatem, esse tres potentias. Sed hoc dicebat sequendo Magistri opinionem in illa parte; nam oppositum tenuit post in Summa, cum ex propriis loquebatur. Quarta conclusio : quod mens, prout in ea est imago Trinitatis, non est idem quod anima, nec quod memoria, aut intelligentia, vel voluntas. Ista conclusio patet. Quia mens isto modo dicta, nominat quoddam potentiale continens sub se multas potentias particulares ; quod patet per sanctum Doctorem, de Veritate, q. 10, art. 1, ad septimum, ubi sic ait : (c Sicut pars animae sensitiva non intelligitur esse una quaedam (6) potentia praeter omnes particulares potentias, qiiae sub ipsa comprehenduntur, sed est quasi quoddam totum potentiale comprehendens omnes illas potentias quasi partes, ita etiam mens non est una quidem potentia praeter memoriam, intelligentiam, voluntalem, sed est quoddam totum potentiale comprehendens haec tria; sicut etiam videmus quod sub potentia faciendi domum comprehenditur potentia dolandi lapides et erigendi parietes (y), et sic de aliis. "

Haec ille.

Ex quo patet quod meDS nostra non est eadem alicui particulari potentiae animae; quod est secunda pars conclusionis. Prima vero pars conclusionis, scilicet quod mens isto modo dicta, non sit id ipsum quod anima, patet per eumdem, ibidem, ad octavum : " Mens, inquit, non comparatur ad intelligentiam et voluntatem sicut subjectum, sed magis sicut totum ad partes. "

Et in principali responsione dicit sic : a Mens, prout in ea est imago, nominat potentiam animae et non essentiam; vel si nominat essentiam, hoc non est nisi in quantum ab ea effluit talis potentia. "

Et ibidem, ad primum, dicit quod " Augustinus accipit mentem secundum quod significat animae essentiam simul cum tali potentia ".

Ex quo patet quod secundum eum, ibidem, mens dicit unum totum potentiale respectu memoriae, intelligentia^, et voluntatis; vel dicit essentiam animae cum illa generali potentia vel toto potentiali praedicto. Et huic consonat quod dicit primo Senteni., dist. 3, q. 5, art. 1 : " Mens, inquit, multipliciter dicitur secundum quosdam. Quandoque enim dicitur ipsa natura intellectiva, sicut Dionysius vocat angelos divinas mentes. Quandoque dicitur intellectus examinans res, secundum quod mens dicitur mens (a) a metior, metiris; et juxta hoc etiam supra sumitur quod mens est superior (6) pars animae, scilicet intelligentia. Quandoque dicitur pro memoria, a reminiscendo dicta; et dicunt quod ita sumitur hic. Unde dicunt quod mens hic sumitur pro habitu memoriae, notitia pro habitu intelligentiae, amor pro habitu voluntatis. Sed quia ista opinio non procedit secundum intentionem (y) Magistri, et nimis extorta est, ideo dicitur aliter quod mens hic sumitur pro ipsa superiori parte animae quae est subjectum praedictae imaginis, et notitia est habitus memoriae, et amor est habitus voluntatis; et ita haec assignatio sumitur secundum essentiam et habitus substantiales. "

Haec ille.

Quidquid sit de verbis, tamen cum dicit hanc assignationem imaginis penes mentem, amorem, et notitiam, accipit mentem pro superiori parte animae, vel pro essentia sub tali parte animae, quae dicit aliud ab essentia animae; licet videatur dicere quod mens accipitur pro essentia animae, et amor et notitia pro habitibus ejus; sed considerandum est quod ipse superius dixit, vocando mentem superiorem partem animae; constat autem quod secundum eum potentia animae est subjectum habitus, non autem essentia. Et sic patet quid est mens in proposito. Quinta conclusio est quod partes imaginis creatae distinguuntur ab illo in quo sunt, quaelibet vel aliqua illarum. Istam conclusionem intendit sanctus Thomas, prima parte, q. 93, art. 7, ubi sic ait : " Ad imaginis rationem pertinet aliqualis repraesentatio speciei. Si ergo imago Trinitatis divinae debet accipi in anima, oportet quod secundum illud principaliter attendatur, quod maxime accedit, prout est possibile, ad repraesentandum speciem divinarum personarum. Distinguuntur autem divinae personae secundum processionem Verbi a dicente et Amoris connectentis utrumque. Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione (i) esse non potest, ut dicit Augustinus 14. de Trinitate (cap. 7). Et ideo primo et principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex notitia quam habemus, cogitando interius verbum formamus, et ex hoc in amorem prorumpimus. Sed quia principia actuum sunt habitus et potentia?, unumquodque autem virtualiter est in suo principio, secundario et ex consequenti imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue secundum habitus, prout scilicet in eis actus virtualiterexsistunt. "

Haec ille. Item, q. 79, art. 7, ad primum, sic ait: a Quamvis in tertia dist. primi Sent., dicatur quod momoria, intelligentia, voluntas sunt tres vires, tamen hoc non est secundu in intentionem Augustini, qui expresse dicit, 14. de Trinitate (cap. 7), quod si accipiatur memoria, intelligentia, et voluntas secundum quod semper prxsto sunt animae, sive cogitentur sive non cogitentur, ad solum memoriam pertinere videntur. Intelligentiam autem nunc dico qua intelligimus cogitantes (a), et eam, volunlatem, sive amorem, sive dilectionem, qua) istam prolem petentemque conjungit.

Ex quo patet quod illa tria non accipit Augustinus pro tribus potentiis; sed memoriam accipit pro habituali animae retentione, intelligentiam autem pru actu intellectus, voluntatem autem pro adu voluntatis. "

Hice ille.

Patet igitur, cum secundum cum potentia: animae distinguantur ab anima, et actus, et habitus potentiarum distinguantur similiter ab anima, quod partes imaginis, sive dicant actus, sive habitus, sive potentias, realiter ab anima distinguuntur. Item, de Veritate, q. 10, art. 3, dicit quod " imago Trinitatis in mente dupliciter assignatur : primo scilicet, quantum ad ista tria : mens, nolitia, amor; secundo, quantum ad illa : memoria, intelligentia, et voluntas; " et ostendit ibi quomodo partes secundae imaginis differunt ab anima. Nam, secundum eum, ibidem, memoria dicit habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cognitionem ex illa notitia procedentem, voluntas vero actualem motum voluntatis ex cognitione procedentem. Dicit etiam ibi quod partes primae imaginis, quae scilicet attenditur secundum mentem, notiliam, et amorem, dicunt res distinctas ab anima. Nam, secundum eum, mens nominat potentiam, scilicet generalem, ut supra expositum est; nolitia vero et amor, babilus in ea exsistentes.

Ex quibus patet similiter conclusio tota. Verumtamen, primo Sentent. (dist. 3, q. 5 in corp.) videtur oppositum istorum aliqualiter resonare; sed talia dicebat sustinendo opinionem Magistri. B. - Onj ACTIONES S5 I.

Contra pniMAM iinclusionem I. Argumenta Scoti.

Scii contra didas conclusiones arguitur a multis. Contra primam arguit Scotus (2 Seni. disi. 10) sic. Ponenda est paucitas ubi non occurrit plura ponendi necessitas. Ponendum est etiam quod nobilitat naturam anima , ubi non occurrit impossibilitas. Sed non est necessitas ponendi animam per aliqua accidentia superaddita esse principium suorum acinum , ut patet solvendo argumenta in contrarium. Ergo ponendum est quod per essentiam suam sit principium suorum actuum. Quod autem huv sit nobilitas in anima, palet : quia (z) intelligimus cogitantes. - interius cogitamus Vv.

si esset imperfectionis immediate operari ad actum, tunc hoc non esset concedendum Deo. Ergo est perfectionis (a). Si ergo hoc sit possibile animae, ut patet solvendo argumenta in oppositum, hoc debet concedi essentiis animae, quia ipsam nobilitat. Item. Nobilitatis est quod ordinatum ad finem immediatius attingat finem. Sed si anima operatur per essentiam, immediatius attinget finem suum quam si operetur per aliquod aliud accidens superadditum. Ergo ponere animam per essentiam suam operari nobilitat illam. lieni. Non est propria perfectio alicujus, quod non recipitur in eo sed in alio in quo potest recipi si non esset ejus. Sed si intellectus esset accidens additum essentiae animae, in eo reciperetur unio Dei, licet separaretur ab essentia animae; et sic illud accidens esset beatum per se, et anima non nisi per accidens ; sicut lignum dicitur album per accidens, quia superficies est in quo primo recipitur albedo. Unde, si intellectus esset accidens, non magis beatitudo esset perfectio animae quam albedo sit perfectio ligni. Item terlio. Aliquis actus primus inferior anima potest esse immediatum principium operationis. Igitur hoc non repugnat animae quae est actus perfectior. Antecedens patet in accidentibus primo, quia si nullum accidens seu nullus actus accidentalis esset principium immediatum operandi, erit processus in infinitum. Secundo hoc patet in substantiis inferioribus. Necesse est enim substantiam immediate generari a substantia, sive in generatione univoca, sive in aequi-voca. Quod probatur. Quia necessario forma generantis est aeque perfecta vel perfectior quam forma geniti. Sed impossibile est formam accidentalem quamcumque esse perfectiorem forma substantiali. Ergo forma substantialis erit immediate principium generandi. Si dicas quod forma accidentalis non est principale agens, ergo aliqua efficientia datur superiori agenti, scilicet substantia?. Item, ubi principale agens non babere potest instrumentum per quod attingat passum, ibi immediate attingit terminum productum. Sed in generatione substantiali instrumentum non potest attingere passum. Probatur. Quia quidquid supponitur abactu primo, in quantum est actus primus, supponitur ab actu secundo. Sed forma accidentalis necessario praesupponit in materia formam substantialem. Ergo actio formae accidentalis necessario praesupponit in materia formam substantialem. Igitur tune non utitur eo, scilicet instrumento. Igitur immediate.

Haec sunt argumenta ejus, secundo Senteni.

II. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem arguit Aureolus in suis quolibetis. Nulla qualitas nec aliquod accidens est potentia pura, ab omni actualitate denudata. Sed intellectus possibilis est hujusmodi. Igitur intellectus possibilis non est qualitas nec accidens. Major, manifesta est. Sed minorem probat dupliciter. Primo sic. Si intellectus possibilis sit aliqua entitas actualis vel in actu, quaero igitur an intelligat se per essentiam suam, sic quod sua realitas sit sua intellectio, aut intelligat se recipiendo intellectionem sui a seipso, sicut recipit a caeteris objectis. Non potest dici secundum. Quia tunc moveretur idem a se, et reciperet a se; quod est impossibile. Nec potest dari primum; quia illud quod per essentiam suam est intellectio, impossibile est quod sit susceptivum alterius intellectionis; quia recipiens non potest esse de natura specifica aut generis propinqui rei receptae; sicut patet quod nulla figura potest esse principium recipiendi alias figuras, nec albedo alios colores. Cum igitur intellectus possibilis sit illud quo anima suscipit omnem intellectionem, impossibile est quod iste intellectus sit essentialiter intellectio. Igitur nullo modo intelliget se, si sit aliqua realitas in actu, puta qualitas; quod est absonum dicere. Seeundo probatur eadem minor. Illud quo recipiens per se primo recipit, necessario est in sua natura denudatum a natura specifica aut generis propinqui rei recepta;; sic quod nec est ejusdem speciei nec ejusdem generis propinqui cum illo quod recipitur. Et hoc palet sive receptio sit realis sive intentionalis. Unde capio istam maximam vel propositionem de receptione intentionali, sic: Nulla realitas in actu potest esse ratio recipiendi speciem vel similitudinem alicujus quod sit ejusdem speciei vel generis propinqui; immo oportet quod illa realitas sit in illo genere vel specie illa, potentialiter, non in actu ; non enim illud quo oculus recipit speciem coloris est aliquis color, sed dia-phaneitas; nec illud quo auris recipit sonum est fractio aeris, sed potius aer frangibilis. Et ratio hujus est, quia oportet illud quo recipiens recipit esse potentiale, et receptum (a) esse actuale; unum autem individuum, infra eamdem speciem, non se habet ad aliud ut potentiale, nec etiam una species ad aliam infra idem genus, cum sint contrariae. Sed constat quod anima recipit per intellectum possibilem omnem entitatem exsistentem in actu, receptione dico non reali, sed intentionali. Ergo non potest esse in actu ejusdem generis propinqui, aut ejusdem speciei cum aliquo ente actuali. Oportet igitur unum dare de duobus, scilicet quod intellectus possibilis differat genere et specie ab omni alio; quod est erroneum ; vel quod in se non sit alicujus speciei in actu, et per consequens erit pure potentialis. Et sic patet minor sumpta. Sequitur ergo quod intellectus possibilis non sit aliqua forma accidentalis. Secundo arguit sic, secundum mentem Aristotelis (3. de Anima, t. c. 20). Intellectus agens semper intelligit, et continet in virtute omnes formas intelligibiles. Sed nulla qualitas est hujusmodi, nec est probabile Philosophum hoc sensisse. Dicit etiam Philosophus quod intellectus agens est substantia actu ens, et quod est perfectio intellectus possibilis. Sed hoc non potest dici de aliqua qualitate aut de quocumque accidente. Igitur intellectus agens non est accidens distinctum ab anima nostra. III. Argumentum Occam.

Arguit sic etiam (oc) Occam. Omne quod secundum sui mutationem est susceptibile contrariorum, est substantia. Sed intellectus possibilis et voluntas, secundum sui mutationem, sunt susceptibiles contrariorum. Ergo quodlibet eorum est substantia. Major patet per Philo-sophum, in Prxdicamenlis, capitulo de Substantia. Minor patet. Nam intellectus est susceptivus contrariarum opinionum successive secundum sui mutationem ; similiter voluntas secundum sui mutationem est susceptiva virtutis, vitii, et contrariarum volitionum. Igitur. IV. Argumenta Adae. - Arguit etiam (6) Adam q. 16, primi. Primo sic. Anima intellectiva, sive mens, secundum Augustinum, eo est imago Dei quo capax ejus est. Sed per naturam suam est capax, quia omni circumscripto a natura anima;, adhuc ipsa est capax Dei, id est cognitionis et fruitionis Dei. Ergo omni alio circumscripto, est in anima imago Dei, et consequenter potentia . Secundo arguit. Frustra fit per plura quod aeque faciliter potest salvari per pauciora. Sed sine omni tali distinctione reali praevia ipsis actibus, modo quo exprimit auctor libri de Spiritu et anima, facillime potuerunt salvari omnia (v), propter qua alii ponunt potentias animae distingui realiter sub anima. Dicit enim sic : Anima est spiritus rationalis et intellectualis, bona? malaeque voluntatis capax, atque secundum suum officium operis variis nuncupatur nominibus. Dicitur namque anima dum vegetat, spiritus dum contemplatur, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit, ratio dum discernit, dum recordatur memoria, dum vult voluntas. Ista tamen non differunt insubstantia quemadmodum in nominibus, quoniam ista quasi una est anima. Tertio. Quia omni alio circumscripto a natura intellectuali hac, scilicet ab ipsa anima, ipsa nata est intelligere. Igitur ipsa est intellectus; ex hoc enim quod talis natura nata est intelligere, ipsa dicitur intellectus. Similiter haec natura, omni alio circumscripto, nata est velle. Igitur luce natura est voluntas, quia ex hoc solo quod talis natura nata est velle, vel est potens velle, ipsa dicitur voluntas. Et ex hoc sequitur quod nec voluntas nec intellectus sunt aliud ab essentia animae nec ab invicem : quia hoc natum intelligere est natum velle; ergo intellectus est voluntas; et hoc non solum, inquit, dicerem de intellectu, et voluntate, sed de omni sensu in homine. Cui consentit auctor libri de Spiritu et anima dicens : Sensus vero unus est in anima, et cum non sit nisi unus, verumtamen propter varia exercitia varie nuncupatur; dicitur namque sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia, et haec omnia in anima nihil aliud sunt quam ipsa anima. V. Argumenta aliorum. - Arguunt etiam alii. Primo sic. Eadem sunt principia essendi, et operandi, etiam immediata, loquendo de esse super quo immediate fundatur operari; sicut ignis, per illud quo est calidus immediate calefacit, scilicet calore, licet non eodem sit ignis; nam calefacere non est opus ignis ut ignis est, sed ut calidus est; unde calidum calefacit, non ignis. Ergo eodem quid est animatum et habet opera vitae. Sed est animatum immediate per animam. Ergo et operatur per animam immediate opera vitae, scilicet vegetare, sentire, et intelligere. Secundo. Quia actus et potentia sunt in eodem genere. Sed actus potenliae generativae et aliarum potentiarum partis vegetativas, videntur esse substantie, et terminari ad substantiam. Ergo dictae potentiae verae sunt substantiae.

Confirmatur. Quia formalis terminus productionis non potest esse perfectior principio immediate productivo. Sed formalis terminus actuum partis vegetativa? est dignior omni accidente. Igitur principium immediatum talium actuum non est accidens, sed dignius accidente. Tertio. Quia si potentiae animae sint accidentia ab anima distincta, ipsa fluunt ab essentia animae, secundum adversarium. Aut igitur anima est immediatum principium productivum talium potentiarum, aut non, sed mediante aliquo accidente est principium illarum. Si secundo modo, est processus in infinitum. Si primo modo, tunc ratione eadem potest poni quod essentia animae est immediate principium suorum actuum, et non mediante quocumque ab ea distincto. Quarto. Quia natura est principium motus et quietis ejus in quo est primo et per se et non per accidens, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 3). Sed natura principaliter dicitur forma, ibidem. Igitur anima est principium suorum actuum immediatum; quia, si mediante aliquo accidente, jam non est principium per se, sed per aliud accidens. g 2.

Contra secundam conclusionem I. Argumentum Scoti. - Contra secundam conclusionem arguitur sic secundum Scotum, ubi supra. Possibile, inquit, est unum omnino indistinctum re et ratione esse principium actuum distinctorum. Non enim requiritur distinctio realis in principio, respectu diversorum actuum; ut patet de principio aequivoco respectu actuum aequivocorum; nec etiam requiritur aliqua distinctio rationis; quia licet nos possimus (a) considerare principium diversimode, et ipsum comparare ad diversos actus, et ad diversa objecta, tamen propter talem considerationem rationum nulla causalitas attribuitur principio. Et ideo principium, ut effectivum diversorum actuum, non exigit diversitatem rei nec rationis, ut patet de sole qui de se, eo quod illimitatus est ad plures effectus, potest esse causa illorum sine aliqua distinctione rei vel rationis. Et ita essentia animae sine aliqua distinctione rei vel rationis, potestesse immediatum principium intelligendi etvolendi. Non oportet ergo ponere voluntatem et intellectum realiter inter se distingui, aut esse potentias diversas. II. Argumentum Aureoli.

Arguit etiam (S) Aureolus, ubi supra, probando quod mens Philosophi et sui Commentatoris fuit quod intellectus et voluntas non differunt realiter, sed secundum diversas denominationes. Nam Commentator, tertio de Anima (commento 49), dicit quod cum desideratum movet intellectum, tunc desiderabit intellectus, et cum desideraverit, tunc movebitur homo, scilicet virtute desiderativa, scilicet intellectus; et sequitur quod intellectus, quando comprehendit aliquid, desiderabit et movebit; et necesse est quod ipse intellectus sit movens, ut est desiderans, non secundum quod est comprehendens; nec secundum quod est desiderium est alia virtus ab intellectu desiderativo. Philosophus etiam 6. Ethic. (c.2) et 3. Ethic. (c. 2 et 3), ubi loquitur de electione, indifferenter ait quod est appetitus intellectivus, vel intellectus appetitivus. Et tertio de Anima, commento 49, dicit : Si enim duo, scilicet appetitus et intellectus, movebunt, secundum communem aliquam utique speciem movebunt. Unde Philosophus et Commentator expresse videntur dicere quod eadem est virius secundum rem quae desiderat et comprehendit, quamvis differat secundum diversas denominationes. III. Argumentum Adae.

Arguit etiam (y) sic Adam, vel argui potest ex dictis ejus. Omnis actus voluntatis est quaedam cognitio vel intellectio. Ergo omnis voluntas est intellectus. Tenet consequentia; quia si voluntas esset alia potentia ab intellectu secundum rem, tunc posset voluntas elicere actum qui non esset cognitio. Antecedens autem ipse probat multipliciter. Primo sic. Quia si aliqua volitio non esset cognitio, Deus posset destruere visionem Dei conservando fruitionem, et ita amaretur incognitum, quod est inconveniens. Et palet falsitas istius per Augustinum 9. de Trinitate, cap. 3; et Magistrum, 3 dist., primi : Mens, inquit, amare seipsam non potest, nisi etiam noverit se, nam quomodo amat quod nescit? Et in fine illius capituli dicit quod si mens non se novit, non amat se; et alibi: Invisa diligere possumus, incognita autem nequaquam. Patet consequentia. Quia si essent absoluta, realiter distincta, Deus potest facere unum sine reliquo. Secundo probatur idem antecedens. Quia tunc voluntas esset caeca : quia nihil cognosceret per actum suum de objecto. Tertio. Quia tunc posset aliquis esse beatus, et tamen non videret nec cognosceret Deum. Quarto. Quia impossibile est simpliciter incognitum placere voluntati. Sed, posito solo actu amandi, quocumque alio circumscripto, placet objectum dilectum. Quinto. Quia actus fidei (a) posset esse sine actu volendi. Consequens est falsum, quia nullus credit nisi volens, secundum Augustinum, super Joannem, tract. 26 : Intrare Ecclesiam potest aliquis nolens, sed credere non nisi volens. Sexto. Quia tunc voluntas posset in oppositum cujuslibet dictaminis sine notitia, et ita ferri in incognitum. Septimo. Quia omnis experientia alicujus objecti est quaedam cognitio ejusdem. Sed omnis actus appetitivus est quaedam experientia sui objecti, id est quo anima experitur tale objectum. Quia omnis actus vitalis est quaedam experientia; aliter non plus video quod esset actus vitalis animae quam species praevia omni actu si ponatur, vel habitus infusus vel color sui objecti. Sed omnis cognitio et volitio est actus vitalis. Ergo. Octavo. Non magis inconveniens est omnem volitionem ponere cognitionem quamdam, licet non omnis cognitio sit actus appetendi, quam quod omnis assensus sit apprehensio quaedam, licet non omnis apprehensio sit assensus vel dissensus. Sed illud non est inconveniens. Igitur nec primum. Nono. Quia una operatio est ultimus finis hominis, et nulla nisi cognitio et dilectio; igitur etc. Probatur minor : quia si sit cognitio quae non est dilectio, Deus potest illam conservare sine dilectione, et tunc homo posset esse beatus qui Deum non diligeret; nec potest esse dilectio qua? non sit cognitio : quia tunc in patria cum beatitudine hominis staret quod Deus omnino esset incognitus, quod est falsum. Decimo. Quia August., 14. de Trinitate, dicit quod amor Dei est sapientia. Et alibi : Numquid dicturi sumus voluntatem nostram, quando recta est, nescire quid agit? Porro, si scit (6), inest ei sua quidem scientia. An vero audiendus est quispiam dicens caritatem nescire quid agat, cum non agit perperam? Et iterum : Amor unius meminit atque intelligit quid appetere debeat, aut quid vitare. Undecimo. Quia Gregorius, in Homilia 27" super illud Joannis : Quaecumque audivi a Patre meo

(i) non.

Ad. Pr. (SI scii.

sic Pr. nota feci vobis, dicit: Dum audita servavi et amavi, jam novi; quia amor ipse notitia est.

Haec (a) sunt motiva ejus ad probandum minorem superius assumptam, scilicet quod omnis volitio est cognitio, et consequenter omnis potentia volitiva est cognitiva, et sic voluntas est intellectus secundum rem. Secundo principaliter arguit ipse in alia quaestione. Si enim intellectus et voluntas distinguuntur, aut haec est distinctio rationis solum, et hoc non potest dici, quia talis distinctio causaretur peractum, sed intellectus et voluntas praecedunt omnem actum intellectus aut voluntatis; aut illa distinctio esset ex natura rei, et hoc non, quia aut illa diversitas esset ponenda propter diversitatem actuum, aut propter diversitatem modorum principiandi; non propter primum, quia tunc tot essent potentiae intellectivae, quot essent actus intelligendi secundum speciem distincti, quod non est verum; nec propter secundum, quia principiale libere et necessario respectu diversorum non opponuntur, ut palet de bonitate Dei qui necessario vult se, et alia contingenter; Pater etiam necessario producit Filium, et Spiritum sanctum libere; similiter voluntas nostra quosdam actus materiae naturaliter principiat, et quosdam libere. Tertio principaliter arguit sic. Nam Augustinus de Trinitate, libro 10 (cap. 11), dicit, et allegat Magister in prasenti distinctione : Ilaec tria, scilicet memoria, intelligentia, voluntas, non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes, sed una mens; nec tres essenti se, sed una essentia. Memoria vero dicitur ad aliquid, vita vero dicitur ad seipsam, et mens, et essentia.

Quarto arguit. Nam Deus habet potentiam gubernativam, reparativum, pnedesli nati vani, quae nullo modo distinguuntur in eo; sed eadem omnino Dei essentia vel voluntas varie nominatur a variis ejus effectibus, secundum Magistrum, saepe libro primo. Sed similiter per omnia dici potet de intellectu, et voluntate, et aliis potentiis respectu animae. Igitur non apparet quare ponenda sit talis distinctio realis.

Haec sunt argumenta Adae. IV. Argumenta aliorum.

Primo arguitur sic ab aliis. Omnis virtus separata ab organo corporali est, actu et per suam essentiam, intellectus, quia talis separatio est causa intellectualitatis; unde, ut quidam dicunt, si calor esset subsistens, actu et aptitudine efset intellectus. Sed voluntas est hujusmodi. Igitur voluntas est intellectus. Secundo. Quia appetitus naturalis non differt a natura quam consequitur, sicut appetitus materiae a materia, nec appetitus gravis a gravitate. Ergo, a simili, nec appetitus animalis a potentia sensitiva quam sequitur, nec rationalis ab intellectu, etc. Tertio. Si voluntas esset alia potentia ab intellectu, sequeretur quod esset imperfectior intellectu et perfectior eo. Sed consequens est falsum, quia tunc esset perfectior seipsa. Probatur consequentia. Quia illud est altero perfectius simpliciter, quod habet perfectionem simpliciter qua aliud caret. Sed si intellectus et voluntas distinguuntur ratione absoluta, quodlibet tale habet perfectionem simpliciter qua aliud caret, et quam melius est habere quam non habere; quia intellectus sic est intellectus quod nullo modo ad ejus naturam intrinsece pertinet voluntas, et econtra; et tamen quodlibet horum importat perfectionem simpliciter. Quarto. lilie potentiae non differunt re absoluta, quarum objecta non differunt re absoluta, sed tantum ratione. Sed objectum intellectus est ens, objectum autem voluntatis est bono m, et convertuntur realiter, et secundum omnem rationem realem ; nec facit ad propositum diversitas facta per intellectum, quae non sufficit ad diversificandum objectum ut sit sufficiens et reale distinctivum duarum potentiarum realiter distinctarum. Quinto. Potentia quae est per essentiam libera, est per essentiam rationalis, et per consequens est intellectus. Sed voluntas est hujusmodi. Igitur. Major probatur. Quia ratio est de essentia libertatis. Ubi enim est liberum, et rationale. Unde in quibus non est cognitio, sicut in plantis; aut non intellectiva cognitio, sicut in brutis, non est libertas, licet voluntario participent, quia movent se per cognitionem. Ubi etiam est intellectus, puta in homine, potentiae quae non obediunt rationi, quia nihil participant de ratione, nihil participant de libertate, ut vegelativae in homine. Qiiae autem obediunt principatu despotico, id est servili, non politico qui solus est liberorum, non sunt liberae, ut potentiae sensitiva; apprehensivae. Quae autem obediunt rationi principatu politico, ut appetitus sensitivi, sunt solum liberae, sicut rationales, per participationem. Sicut ergo potentiae nullo modo liberae nullo modo sunt rationales, et liberae participatione sunt rationales participatione, sic liberae per essentiam sunt rationales per essentiam. Sicut enim se habet minime ad minime, et magis ad magis, et simpliciter ad simpliciter, sic maxime ad maxime. Et sic patet major. Sed minor probatur. Quia illud est simpliciter, respectu cujus alia dicuntur talia, quae sunt talia per participationem ; sicut ignis respectu ignitorum. Sed aliae potentiae et actus earum sunt liberi, et non nisi in quantum moventur aut imperantur a voluntate, sive ab actibus elicitis a voluntate. Praeterea: absurdum videtur dicere quod non sit magis liberum velle quam currere, cum in cursu possit homo cogi, non autem in volendo currere; tamen est liberum participatione. Item, quidquid non est liberum per essentiam, non repugnat suae essentiae cogi, sed contra naturam voluntatis. Igitur etc. Et sic patet tam major quam minor. Sequitur ergo conclusio, quod voluntas est rationalis, et cognitiva; et consequenter non distinguuntur re absoluta. Sexto arguitur sic. Quaecumque formae diderunt re absoluta, Deus potest illas ab invicem separare. Sed Deus non potest separare voluntatem ab intellectu. Igitur non differunt re absoluta. Major patet. Quia non propter aliud non potest facere materiam sine forma nisi quia esset actu pura potentia sine actu, et unum relativum secundum esse non potest esse sine alio; sed relativum secundum dici Deus bene potest facere sine correlativo, quia sua essentia et suum esse differunt re absoluta a suo correlativo, et ideo non est contradictio ipsum habere esse et essentiam sine correlativo, sicut scientiam sine actuali exsistentia scibilis. Et sic patet major. Sed minor probatur. Quia Deus non potest separare diffinitionem a diffinito. Sed diffinitio voluntatis est quod est appetitus rationalis, ut dicitur tertio de Anima (t. c. 50), quia voluntas in ratione est. Si autem esset sine ratione, tunc esset irrationalis; et sic rationale esset irrationale, quod est contradictio. Praeterea : voluntas est potentia volendi, et ejus est posse velle. Si autem esset separata ab intellectu, non posset velle : quia invisa diligere possumus, incognita autem nequaquam. Et sic esset voluntas, et non voluntas, id est potens velle et non potens velle. Et sic patet minor. Seqiiiturergo conclusio, quod voluntas non differt ab intellectu re absoluta. Septimo. Omnis potentia quae delectatur est appetitus. Sed intellectus et omnis potentia appetitiva delectatur. Igitur intellectus est appetitus. Major probatur. Quia delectatio et tristitia sunt circa idem subiective, licet non circa idem objective, quia delectatio est circa praesens objectum, tristitia circa praesens malum; sicut econtra desiderium et timor sunt respectu futuri boni et mali. Sed tristitia et timor sunt subjective in appetitu. Igitur, desiderium et delectatio. Et sic patet major. Sed minor probatur. Tum primo, quia delectatio est de perceptione boni convenientis naturaliter. Tum secundo, quia delectari est proprium cognoscentium. Ergo delectatio inest secundum illam potentiam secundum quam inest cognitio. Tum tertio, quia signum generati babitus oportet accipere in opere delectationem; sed in potentia cognitiva sunt habitus; igitur etc. Octavo. Sicut se habet appetitus sensitivus ad sensum, sic. appetitus intellectivus ad intellectum. Sed appetitus sensitivus non differt a sensu. Igitur nec voluntas ab intellectu. Minor probatur. Quia quot sunt potentiae sensitivae cognitivae, tot sunt appetitivae. Quod patet. Tum quia in naturalibus diversificatur appetitus secundum diversitatem generis et speciei; igitur cum potentiae sensitivae differant genere vel specie, secundum earum diversitatem, diversificantur appetitus. Secundo, quia laeso tactu et aliis sensibus, sequitur tristitia sine alia sensatione. Tertio. Quia appetitus sensitivus non differt subjecto a sensu. Sed omnes potentiae sensitivae differunt subjecto. Igitur tot sunt appetitivae quot sensitivae. Et consequenter appetitus sensitivus non differt a sensu. V. Argumentum Hybernici.

Demum tertio arguit Hybernicus. Thomas, inquit, tenet quod intellectus est potentia altissima in anima. Quaero igitur an intelligit per potentiam altissimam, potentiam nobilissimam aut potentiam priorem secundum ordinem sicut magis apparet ex dictis suis. Si potentiam nobilissimam, contradicit sibiipsi, quia statim patet in responsione, quorum duorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas secundum perfectionem, et similis ordo est in actibus, et habitibus ; haec Thomas in scripto. Si vero per potentiam altissimam, non intelligit nobilissimam seu perfectissimam, tunc illud quod ipse accipit pro principio per se noto est falsum, scilicet quod optima operatio sit altissimae potentiae, scilicet intellectus. Hoc enim capit in positione; quod tamen falsum est, nisi per potentiam altissimam intelligat nobilissimam : quia potentiae nobilissimae est opus nobilissimum, ut vult Philosophus 10. Ethicorum (cap. 7). g 3.

Contra tertiam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus (dist. 3, q. 3, art. 2), probando contra unum ibidem dictum, quod memoria quoe est pars imaginis, non dicit intellectum habitualiter retinentem notiliam objecti; quod etiam in quinta conclusione expressius dictum est. Arguitur igitur. Primo sic. Memoria dicit perfectionem simpliciter, ita ut sit melius in unoquoque esse memorem quam immemorem. Unde est communis tribus. Nam Pater est memoria, Filius est memoria, et Spiritus sanctns est memoria (a); summa enim sapientia sui memor esse nequaquam negari potest, ut dicit Anselmus, Monol., cap. 48, ubi probat quod ;vque communis est tribus memoria sicut sapientia et quaelibet perfectio simpliciter. Sed constat quod illud duplex principium , scilicet intellectus cum objecto habitualiter retento, ut activum est, non est perfectio simpliciter. Illud namque non est aliud quam potentia dictiva, et generativa, de qua constat quod non dicit perfectionem simpliciter, alias Filius, et Spiritus sanctus, cum careant potentia generativa et dictiva, et illo duplici principio activo, non essent perfecti simpliciter. Eigio illud duplex principium non potest poni memoria, cum memoria sit in Filio. Seeundo. Quia memoria et actus ejus qui est memorari sunt communes tribus personis, ut dicit Augustinus, 15. de Trinitate (cap. 7); et Anselmus, ubi supra. Unde dicunt quod sicut Pater est memoria et meminit sibi, ita Filius est memoria et meminit sibi. Absit enim ut Pater meminerit Filio, ut dicitur ibidem. Sed constat quod in Filio non est illud duplex principium, ut probatum est; nec Filius dicit aut producit illo. Ergo illud non est memoria; nec memorari est dicere aut producere per illud. Terlio. Quiaillud non est formaliter memoria quo aliquis carens non est insipiens; nullus siquidem potest carere memoria nisi insipiens sit; quomodo enim sapiens est qui nihil meminit vel sui non meminit, ut dicit Augustinus 15. de Trinitate (cap. 7), quasi dicat quod nullo modo est sapiens sine memoria. Sed carens illo duplici principio non (a) est insipiens vel minus sapiens; ut patet de Filio qui caret illo, qui tamen non est minus sapiens Patre; et adhuc patet in Patre, qui non est sapiens per illud duplex principium, sed per essentialem intellectionem infinitam; immo si per illud principium esset aliquo modo sapiens, haberet aliquem modum sapientiae quem non haberent aliae personae. Ergo nullo modo dicendum est quod in illis duobus consistat memoria. Quarto. Quia si illa duo simul sumpta sint memoria foecunda, aut de ratione eorum est activitas aut fecunditas, aut nullo modo, sed (6) solum intellectus et objectum vel notitia objecti habitudinalis sunt memoria absque activitate (y). Si primo modo, tunc ratio memoriae non est communis tribus; cum activitas non sit communis tribus. Hoc autem est contra dicta sanctorum. Si vero secundo modo, tunc est expressa contradictio; nam de ratione foecunditatis est activitas. Quinto. Quia vel talis intellectus qui est de ratione memoriae erit passivus et receptivus; et talis non potest poni in Deo, cum nulla ratio imperfectionem importans formaliter sit in Deo; aut ille intellectus erit ipsamet actualis intellectio transiens super objectum, et sic memoria non erit aliquod principium, sed intellectio actualis. Relinquitur ergo quod illud poni non potest. tij 4.

Contra quintam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra quintam conclusionem arguitur secundum eum (1 Sentent., dist. 3, q. 3, art. 1) probando quod partes imaginis, scilicet notitia et amor, vel intellectus et voluntas, non dicant actum, nec babitum, nec potentiam. Arguit igitur. Primo. Quia dicit Augustinus9.de Trinitate (cap. 4) quod amor et cognitio, qiiii sunt partes imaginis, non insunt menti tnmquani subjecto, sicut color aut figura corpori (S), sed substantialiter, sicut ipsa mens. Et ibidem dicit quod scientia est substantia, et amorest substantia. Sed constat quod si accipiantur pro potentiis vel habitibus aut actibus, non sunt substantia secundum se, immo sunt in subjecto, sicut color in corpore. Ergo notitia et amor non sunt actus vel potentia: , secundum mentem Augustini, prout sunt partes imaginis. Seeundo. Illa qua? sunt una substantia et tota mentis substantia, solum a se relative distincta, non possunt poni actus anim;e, cum illi sint qualitates; sed nec potentia?, pi-aesertim secundum eos qui ponunt eas esse accidentia. Ergo, ut videtur, non sunt potentias nec habitus aut actus. Tertio sic. Ibidem dicit Augustinus quod illa tria : amor et notitia et mens, aut sunt tres partes aequales quibus unum totum completur, et hoc dicit esse impossibile, quia cum mens se totam novit, ipsa ejus notitia est ipsa per totum; et cum perfecte se amat, ipse amor est ipsa per totum; aut ponuntur haec tria unum totum per modum commixtionis, sicut una potio commiscetur ex aqua, vino, et melle; sed hoc non potest esse quia illa tria non sunt unius subslantiae. Quomodo autem mens, amor, notitia non sunt ejusdem substantioe, non video, dicit Augustinus; et concludit quod sic sunt unius substantia illa tria, sicut si ex uno et ex eodem auro tres circulos similes faciamus. Et per consequens videtur esse sua intentio quod amor, mens, et notitia sunt quasi una substantia triplicata, scilicet tripliciter (a) subsistens. Constat autem quod nec actus nec potentia anima? sunt aliquid tale. Igitur, ut prius. Quarto. Nam Augustinus 14. de Trinitate (cap. 8), exponens imaginem memoria?, intelligentia:, et voluntatis, dicit quod, quando non forinsecus accepit memoria quod teneret, nec foris invenit quod aspiceret intellectus, sicut corporis oculus, nec ista duo, velut formam corporis et eam quae intra facta est inacie cogitantis, voluntas foris junxit, aliam tunc triplicem facit per suam praesentiam prout est retenta, conspecta, dilecta.

Haec ille.

Ex quo patet quod memoria, intelligentia et voluntas, prout constituunt imaginem, sic se habent quod intelligentiaest illud quod conspicitur, et amor illud quod.amatur; dicit enim quod triplicem facit prout retenta est, conspecta, dilecta. C. - SOLUTIONES g1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad primum contra primam conclusionem, negatur minor. Quia necesse est ponere animam et suas potentias esse plures res et distinctas; nec responsiones quas arguens dat ad rationes hujus opinionis valent, ut prius patuit. Similiter dico quod illa nobilitas quam vult attribuere animae, nulli creatura? subsistenti potest competere, ut superius ostensum fuit, scilicet quod ubi esse non est operari, nec essentia rei est ipsa virtus vel potentia rei; nec responsio ad illam rationem valuit, ut superius est deductum (in fine 1" concl.). Ad secundum negatur minor. Dico enim quod visio beatifica recipitur subjective in essentia animae per potentiam, nec posset recipi in accidente separato. Anima enim est principale subjectum suorum actuum , licet potentia? anima? sint ei (a) ratio subjiciendi actibus secundis. Unde sancius Thomas, prima secunda?, q. 56, art. 1, ad tertium : " Unum accidens dicitur esse in alio sicut in subjecto, non quia accidens per se possit sustentare aliud, sed quia unum accidens inhaeret subslantiae mediante alio accidente, ut color corpori mediante superficie, unde superficies dicitur esse subjectum coloris; et eodem modo potentia? animae dicuntur esse subjectum virtutis. "

Haec ille.

Et tertio Sentent., dist. 33, q. 2, art. 4, quaestiuncula prima: " Substantia, quae est subjectum omnium accidentium, recipit quaedam accidentia medianlibus aliis, et quaedam causantur ex principiis substantia? mediantibus aliis accidentibus; sicut colorem recipit, mediante superficie, et ex principiis corporis mixti causatur sapor, mediante calido et frigido. Unde subjectum alicujus accidentis potest dupliciter assignari. Uno modo, substantia quae est primum fundamentum accidentium ; et sic babitus virtutum non sunt in potentiis sicut in subjecto, sed magis in ipsa anima vel conjuncto. Alio inodo dicitur accidens quo mediante alterum inest subslantiae esse subjectum illius, sicut superficies coloris; et hoc modo habitus virtutum dicuntur esse in potentiis sicut in subjecto, quia habitus ordinantur ad actus, actus autem egrediuntur ab essentia mediante potentia. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod substantia est primum subjectum accidentium. Nec accidens dicitur proprie subjectum accidentis, quod subjiciatur; sed quia est ratio subjiciendi, secundum communem cursum naturae, quidquid sit de miraculis in sacramentis. Dicitur ergo ad argumentum quod visio beatifica proprie recipitur in essentia animae, licet potentia intellectiva sit ipsi animae ratio subjiciendi, vel quod substet tali accidenti. Dicitur similiter ulterius quod visio beatifica non potest recipi in accidente separato, puta in (6) intellectiva potentia. Tum quia illud accidens est inseparabile ab anima. Tum quia dato per impossibile quod illud accidens quod est visio, esset in intellectu separato, adhuc nec illa esset beatifica, nec illud accidens beatum ; quia beatificari non potest nisi natura viva rationalis, et quae nata est constituere suppositum, et habere amicitiam cum Deo, quae omnia tali accita) ei.

eis Pr. (8) in. - Om. Pr. denti deficerent. Non ergo est simile de albedine, respectu superficiei et ligni, et de visione Dei, respectu intellectus possibilis et animae rationalis, cum superficies possit a ligno separari, et albedine pro tunc informata alba formaliter dici et denominari. Ad tertium negatur consequentia, nisi antecedens intelligatur de actu primo qui dat esse simpliciter. Cujus causa superius dicta est. Quia actus quo aliquid habet esse simpliciter, non potest esse secundum se ratio quod aliquid sit in potenlia ad ulteriorem actum, realiter distinctum ab actu primo, et amissibilem ac deperdibilem ; et consequenter nec. talis actus potest esse ratio seu proximum principium talis actus secundi. Secus est de actu primo qui non dat alicui esse simpliciter, nec natus est dare, cujusmodi sunt accidentia. Et sic patet quod prima probatio antecedentis, quae procedit de actu primo accidentali, non valet ad consequentiam inferendum.

Ubi etiam dico quod esse proximum operationis principium non est perfectio simpliciter, ubi tale principium solum se habet ut quo agens agit, et non ullo modo ut quod agit. Isto modo autem se habet accidens in omni actione. Forma autem substantialis, licet non sit proximum operationis principium, signanter anima, tamen ipsa se habet ut quod agit; et ideo dignius se habet quam si esset proximum principium operationis. Aliae autem forniae substantiales, licet non sint quod agit, quia non subsistunt, tamen sunt principia actionum, non proxima, sed principalia. Secunda similiter probatio antecedentis, quae procedit de formis substantialibus inferioribus ad animam, non valet; sed peccat per fallaciam consequentis, a pluribus causis veritatis arguendo ad unam illarum. Arguit enim sic : substantia immediate generatur a substantia; ergo substantia est immediatum principium generationis. Ubi constat antecedens habere duas causas veritatis. Substantiam enim immediate generari a substantia, potest dupliciter contingere : scilieet, quia substantia in tali generatione se habet ut immediatum principium quo; aut scilicet quia se habet ut immediatum principium quod. Illud autem antecedens non conceditur in primo sensu, sed in secundo. Et quia arguens infert primum sensum, aliter nihil dicit contra nos, ideo fallitur modo praedicto. Conceditur enim sibi quod in generationesubstantiie, puta ignis, immediatum principium ut quo est calor; sed immediatum principium quod agit est substantia, puta ignis; non enim calor ignit stiipam, sed ignis calidus. Omne enim generans est compositum, 7. Metaphysica: (t. c. 22 et 27), sicut et omne genitum ; forma enim non producit compositum, sed suppositum per formam; et hoc, loquendo in actionibus transeuntibus in materiam exteriorem.

Ad illud quod arguitur contra responsionem ibi datam de agente instrumentali, dico quod consequentia quam ibi facit non valet. Non enim sequitur: accidens est agens instrumentale vel instru- - QUAESTIO III. 20.". mentum animae aut substantia ; ergo substantia habet aliam efficaciam vel actionem quam non agit mediante accidente. Fallit enim consequentia, dum loquimur de instrumento conjuncto principali agenti, sic quod illud instrumentum nullam actionem habet proprie, sed agens principale habet actionem per illud. Tunc enim non oportet quod alia actio attribuatur principali agenti, et alia instrumento; sed oportet quod instrumentum sit principium quo, et substantia sit principium quod. Et ideo improprie dicitur quod accidens sit agens instrumentale, sed est instrumentum agentis.

Ad aliud contra eamdem responsionem dico, ad minorem, quod est multiplex. Et ideo consequentia peccat per fallaciam consequentis, ut prius. Accidens enim vel instrumentum accidentale attingere terminum generationis (a), potest dupliciter intelligi. Primo, quod attingat per modum generantis vel agentis seu principii quod; et isto modo non conceditur. Secundo modo, quod contingat illo modo quo principium quo productionis instrumentale dicitur attingere terminum productionis; et isto modo, in generatione ignis, calor attingit ignem genitum, quia est principium quo instrumentale illius generationis, et forma ignis principium quo principale, et ignis est principium quod producit et generat. Prcibat ioautem,qua arguens istam minorem probat, non aliud concludit nisi quod actio accidentis pia supponit in materia formam substantialem. Ad quod dicitur quod, concesso hoc, quod scilicet calor haberet propriam actionem in generatione ignis, non tamen sequitur quod sit dare aliquod signum vel instans natunc in quo prius sit substantialis forma ignis in materia, quam calor ageret in tali passo; quia, licet actio caloris, ut accidens est, vel ut est calor, praesupponat in materia esse formam substantialem, tamen caloris actio, ut est instrumentum substantia , altingit formam substantialem. Dico secundo, quod calor nullam habet actionem, sed ignis per calorem ; et ideo imaginatio fundatur in falso. Et ideo dicitur quod licet calor non sit in materia quin praesupponat ibi formam substantialem, tamen non oporiet quod actio caloris in materiam praesupponat in materia actionem substantiae, vel praesup-ponat in materia inductionem forma? substantialis. Nullam enim habet actionem; sed ignis, agens per calorem, inducit in materiam duplicem formam, scilicet substantialem et accidentalem. Quam autem prius inducat, non est ad propositum; nisi quod dicendum videtur quod, cum prioritas naturae sit prioritas quodammodo causalitatis, ideo dicitur quod in genere causae materialis, accidentia disponentia materiam prius sunt in materia quam forma substantialis; sed in genere causae finalis et formalis est econtra, ut ponit sanctus Thomas 4. Senteni., dist. 2, q. 2, art. 1. II. Ad argumenta Aureoli. - Ad primum quod est Aureoli, negatur minor. Non enim intellectus possibilis est potentia pura in genere entium, sed solum in genere intelligibilium; ita quod, licet sit aliqua entitas in actu, non tamen est actu intelligibilis, sed in potentia ad omnia intelligibilia recipienda. Unde sanctus Doctor, de Veritate, q. 8, art. C, sic dicit :-" Nihil prohibet aliquid esse actu unum, et in potentia alterum, sicut corpus diaphaiium est actu quidem corpus, sed potentia tantum coloratum. Et similiter est possibile aliquid esse actu ens, quod in genere intelligibilium est potentia tantum. Sicut enim est gradus actus et potentiae in entibus, quod aliquid est potentia tantum, ut materia prima, aliquid actu tantum, ut Deus, aliquid actu et potentia, ut omnia intermedia; sic est in genere intelligibilium, aliquid ut actu tantum, scilicet essentia divina, aliquid ut potentia tantum, scilicet intellectus possibilis, qui hoc modo habet se in genere intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, sicut dicit Commentator 3. de Anima; omnes autem substantiae angelica; sunt media?,, habentes aliquid de potentia et aliquid de actu, non solum in genere entium, sed etiam in ordine intelligibilium. "

Haec ille.

Ex quo patet quomodo intellectus, licet sit pura potentia in genere intelligibilium, non tamen in ordine entium. Tunc ad primam probationem minoris negata? dicitur quod intellectus possibilis intelligit seipsum intellectione quae non est essentia ipsius, sed est qualitas inhaerens intellectui modo superius exposito. Nec tamen sequitur quod idem moveatur a se secundum idem. Nam intellectus proprie non movetur; sed anima movetur et movet se secundum diversa. Secundum enim quod est facta in actu per speciem intelligibilem, movet se causando intellectionem; secundum autem quod est sub intellectu possibili, jam est (a) potentialis, et moveri possibilis, et secundum illum movetur. Non enim imaginandum est quod intellectus possibilis, posito quod nunquam aliud a se intellexisset, nec actu alterius objecti speciem intelligibilem recepisset, sit sufficiens principium quo immediate anima causat intellectionem sui, et illud quo immediate recipit; dico quod hoc est impossibile, quia tunc anima secundum idem se moveret, et secundum idem moveretur. Sed est sic imaginandum, sicut ponit sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra : " Sicut, inquit, materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam, et tunc illa actio est magis emanatio formae quam ipsius materiae, res autem exsistentes actu possunt agere actiones secundum quod sunt in actu; ita noster intellectus possibilis nihil potest intelligere antequam perficiatur forma intelligibili in actu ; tunc enim jem cujus est illa forma intelligit; nec potest se intelligere nisi per formam intelligibilem in se actu exsistentem. Intellectus vero angeli, quia habet essentiam suam, quae est ut actus in genere intelligibilium, sibi praesentem, potest intelligere illud quod est intelligibile apud ipsum, scilicet essentiam suam, non per aliquam similitudinem, sed per seipsam. "

Haec ille.

Patet igitur quod non est inconveniens intellectum possibilem causare in seipso aliquam intellectionem; vel potius animam intelligentem. Nam intellectus, in sua essentia consideratus, est ratio recipiendi intellectionem sui vel alterius; sed ut est factus in actu per speciem intelligibilem, est ratio causandi dictam intellectionem. Est enim talis ordo quod anima, facta in actu per aliquam speciem alicujus quidditatis materialis, primo directe intelligit illam quidditatem, puta lapidem, deinde reflectitur super actum suum, deinde super speciem intelligibilem, et super intellectum possibilem tanquam supra principia illius actus; et prima forma est ratio intelligendi omnia ista, scilicet species lapidis. Ad secundam probationem dictae minoris superius negatae, negatur minor. Non enim intellectus possibilis est ratio recipiendi omnem entitatem ; nam intellectus possibilis non est in potentia naturali nisi ad formas materialium quidditatum, quae virtute intellectus agentis a phantasmatibus abstrahuntur, ut dicit sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 14, q. 1, art. 3, quaestiuncula prima, ad l : " Sicut, inquit, materia est in potentia naturali tantum ad illa quae per agens naturale produci possunt, quamvis Deus ( a) aliqua alia ex materia facere possit, ita etiam intellectus possibilis est in potentia naturali tantum eorum quae per lumen intellectus agentis cognosci possunt.))

Item, tertio Contra Gentiles, cap.45: " Potentia passiva ad illa solum est in potentia in quae potest proprium ejus activum; omni enim (6) potentia?, passivae correspondet activa in natura, alias potentia passiva esset frustra, cum non possit reduci in actum nisi per activam. Unde videmus quod visus non est susceptivus nisi colorum qui illuminantur per lucem. Intellectus autem possibilis, cum sit quaedam virtus quodammodo passiva, habet proprium agens sibi correspondens in natura, scilicet intellectum agentem, qui ita se habet ad intellectum possibilem sicut se habet lux ad visum. Non est igitur intellectus possibilis in potentia nisi ad illa intelligibilia quae facta sunt per intellectum agentem. Unde et Aristoteles 3. de Anima (t.c. 18) describens utrumque intellectum, dicit quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri, agens vero quo est omnia facere, ut ad eadem objecta referatur utriusque potentia, hujus activa, illius passiva. "

Haec sanctus Thomas.

Potest etiam, licet non ita secundum mentem sancti Thomae, negari major de receptione rei - QUAESTIO III. secundum suam similitudinem, quidquid sit de receptione reali. Intellectus enim angelicus habet de facto similitudines omnium intellectuum creaturum, qui tamen sunt ejusdem generis proximi eum eo, licet non posset recipere aliud intellectum in esse reali. Et similiter intellectus possibilis animae nostra posset recipere speciem alterius intellectus possibilis, si sibi imprimatur a Deo, sicut est in anima separata. Cujus ratio est, quia similitudo rei et res ipsa non sunt unius generis proximi, cum unum quandoque sit substantia, et aliud semper accidens. Licet igitur recipiens aliud realiter non possit esse ejusdem speciei aut ejusdem generis proximi cum illo quod recipitur, tamen potest recipere similitudinem illius quod est ejusdem generis proximi. Sed contra hoc replicat arguens, quia dicit quod aeque impossibile est de receptione similitudinis rei sicut de receptione ipsius rei; et boc dicit apparere in omnibus inductive. Cujus rationem ponit: quia species vel similitudo objecti est propinquissima ipsi objecto, immo non est nisi forma ipsius modo diminuto; et ideo dicit Philosophus, secundo de Anima (t. c. 121), quod sensus recipit species rerum sine materia, id est rerum similitudines sine illarum realitate. Et ideo, si recipiens rem est potentiale in toto genere propinquo et in toto specie illius rei, sic recipiens similitudinem rei oportet esse pure potentiale. Unde videmus quod, sicut diaphaneitas est ratio recipiendi extremitatem lucis in perspicuo qui est color, ita est ratio recipiendi similitudinem et speciem coloris; et sic est potentiale respectu similitudinis sicut respectu colorum. Quare propositio (y) non est plus neganda de receptione similitudinis quae est intentionalis, quam de receptione reali. Ad hoc dicitur negando assumptum. Nec inductio sua aut probatio valet. Licet enim species intelligibilis sit ipsi objecto, cujus est species, propinquissima in repraesentando, non tamen in modo essendi. Unde formio contrariae in esse reali non se compatiuntur, sicut in esse intentionali; nec quidditas lapidis se habet ad animam rationalem ut actus ad potentiam, sicut species lapidis se habet; similitudo siquidem rei potest se babere ad intellectum vel animam, ut actus ad potentiam, et tamen res cujus est similitudo non sic se habet ad intellectum vel animam. Dico igitur quod intellectus possibilis potest recipere similitudinem alicujus quod est ejusdem generis proximi cum eo, non tamen illam rem, quia est potentialis ad illam similitudinem, non tamen ad illam reni. Ex quo patet quod nec ista replica, nec probatio in principali argumento facta pro minore negata, valet. Licet enim infra eamdem speciem unum individuum non sit potentiale vel receptivum, nec infra idem genus proximum una species potentialis ad aliam, tamen aliqua res est potentialis respectu similitudinaris rei quae est ejusdem generis vel speciei. Sed adhuc replicat, praesertim contra hoc quod dicitur quod intellectus possibilis est (a) aliquid actu in genere entium (fi), non autem in genere intelligibilium. Tum primo, quia hoc esset dicere unum quod est commune omni praeparato et recipienti, quod scilicet nullam habeat naturam, nec est aliquid actu eorum quic recipit in se, tamen est aliquid actu. Cum igitur Philosophus intelligat aliquid proprium intellectui possibili, manifestum est quod loquitur de ipso in se, scilicet quod non est aliqua natura in actu, aut aliquid de numero entium actualium. Secundo. Quia si intellectus possibilis esset in sua substantia aliquid actuale, ille actus posset dici forma vel materialis vel immateriatis seu intelligibilis. Posset etiam dici quaedam intentio intellecta in potentia vel in actu. Sed Commentator, 3. de Anima , commento 5, dicit quod intellectus materialis nullam habet naturam et essentiam a qua constituatur (y) secundum quod est materialis, nisi natura possibilitatis, cum denudetur ab omnibus formis materialibus et intelligibilibus, et per consequens nec formam habet materialem nec intelligibilem; et commento 14, 3. de Anima, quod in intellectu materiali non est aliqua formarum intellectarum, nec actu nec potentia. Constat autem quod si haberet aliquam naturam actualem, quod illa esset intellecta in potentia; omnis enim actus per se intelligibilis est, Igitur in essentia sua non est aliquid actuale. Tertio. Quia si ita esset, nulla esset differentia, ipianlum ad hoc, inter virtutem sensitivam et intellectivam. Sicutenim virtus sensitiva nihil est eorum quae recipit, sed est in potentia ad postremam perfectionem, in se tamen est aliquid in actu et prima perfectio; sic intellectus possibilis esset in potentia respectu postremae perfectionis, in se tamen esset aliquid in actu.

Sed hanc imaginationem reprobat ex intentione Commentator, tertio de Anima, commento 1-i, cujus verba sunt haec : " Voco potentiam propinquam actui, dispositionem mediam inter potentiam remotam et perfectionem postremam. Et secundum hoc in intellectu materiali non est aliqua formarum intellectarum in actu, nec in potentia propinqua actui, et hoc est ut non sit in eo intentio quae sit in potentia intellecta. Et hoc est proprium soli intellectui. Perfectio enim prima sensibilitatis est aliquid in actu in respectu potentiae remotae, et aliquid in potentia respectu postremae perfectionis. Et ideo assimilavit Aristoteles primam perfectionem sensus geometra?, quando non utitur geometria; scimus enim certe quod habemus sensibilem virtutem LIBRI 1. SEN TENTURUM exsistentem in actu, licet tamen nihil sentiamus. " - Haec ille.

Unde manifeste negat intellectum possibilem habere aliquam actualem naturam. Tunc enim esset sicut prima perfectio sensibilitatis, qua est aliquid in actu in se, quamvis sit in potentia respectu perfectionis postremas. Cum igitur sit in hoc differentia inter intellectum possibilem et virtutem sensitivam, manifestum est quod, secundum ipsum, intellectus possibilis non est aliquid in actu in se. Quarto. Quia si intellectiispossibilisessetaliqua natura actualis, Philosophus et Commentator valde male diffinissent intellectum possibilem : quia eorum diffinitio non explicaret quidditatem ejus, sed proprium accidens, scilicet praeparationem et potentiam, cum dicunt diffiniendo quod intellectus possibilis nec unam habet naturam, sed hanc tantum quod possibilis sit vocatus; et tamen Commentator dicit quod haec est diffinitio intellectus materialis, manifestum est quod haec est quidditas substantia; ejus, et non praeparationis seu aptitudinis quae est in eo. Unde si haberet actum in se, oportuisset diffinire per aliquid exprimens illum actum, alioquin non bene fuisset notificata natura ejus. Quinto. Quia male comparasset hoc genus entis materiae dicentis ipsum esse quartum genus entis, 3. de Anima, commento 5, ubi dicit quod, sicut esse sensibile dividitur in formam et materiam, sic esse intelligibile oportet dividi in consimilia his duobus, scilicet in aliquid simile fornice, et in aliquid simile materiae. Sexto. Quia male assignasset differentiam in eodem commento inter materiam istam et materiam primam. Debuisset enim dixisse quod haec materia est aliquid actu, prima vero non. Et tamen cum multas differentias assignasset, nunquam tangit istam. Quin potius, supponens quod nec illa nec ista materia sunt in actu sed in pura potentia, dicit quod differunt : quia ista est in potentia ad formas simplices et particulares, prima autem materia ad formas universas. Ad primum istorum dicitur quod Aristoteles non ponit aliquid proprium intellectui possibili in ordine ad species intell igibiles vel intell igibilia, pl us quam (a) diaphano in ordine ad species colorum, et oculo in ordine ad species visibilium; nam quodlibet horum est aliquid actu in se, licet sit in potentia ad alia. Verumtamen, aliter recipiuntur intelligibilia in intellectu possibili, quam in diaphano vel in oculo species colorum : quia in intellectu immaterialiter omnino, non autem in sensu vel in medio; item quia intellectus possibilis conservat species impressas, non autem diaphanum, nec oculus. Similiter hoc est proprium intellectui possibili inter alios intellectus, puta coelestes, quod intellectus possibilis est similis tabulae rasae in qua nihil depictum est; intellectus autem (a) plus quam. - quam Pr. substantiarum separatarum sunt pleni formis, et sunt similes speculis in quibus rationes rerum naturaliter refulgent, ut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 9. Ad secundum diciturquod Commentator non aliud vult nisi quod intellectus possibilis non habet in natura sua aliquam formam intelligibilem in actu, nec aliquam formam materialem; et hoc conceditur, quia nec ipse est materialis, nec forma intelligibilis in actu. Cum etiam dicit quod in eo non est aliqua intentio intellecta in actu vel in potentia, intendit quod intellectus possibilis non est forma intellecta in potentia (a), eo modo quo formae intelligibiles in intellectu possibili reservatae, de quibus actu non considerat, dicuntur intelligibiles (6) in potentia et quasi habitualiter; tales enim formae sunt in genere intelligibilium, mediae inter puram potentiam et actum completum. Cujusmodi non est intellectus possibilis, immo quasi pura potentia in illo genere. Unde, si nunquam in intellectu possibili describeretur aliqua species ab ipso distincta, nunquam in aeternum intellectus possibilis posset intelligi a seipso, vel potius ab anima in qua est. Sed posita quacumque specie intelligibili, illa sufficit ad hoc quod exeat in opus intelligendi. Ad tertium dicitur quod differentia est inter sensum et intellectum possibilem : quia, cum objecta sensus sint de se in actu, non autem objecta intellectus possibilis, sed fiant per intellectum agentem, ideo virtus sensitiva semper est in potentia proxima ad sentiendum : quia immediate potest moveri a sensibili exteriori; intellectus autem possibilis est in potentia remota : quia nihil potest illum immediate immutare, nisi prius fuerit factum intelligibile in actu per intellectum agentem. Et hanc differentiam intendebat Aristoteles, et Commentator, nisi erraverit exponendo Aristolelem. Unde Aristoteles, secundo de Anima (t. c. 59), in illa parte : sensitivi autem prima mutatio etc, dicit quod sicut in scientia est duplex potentia, ita et in sensu; et similiter duplex actus. Nam ille qui non habet potentiam sensitivam, sed natus est habere, dicitur habere sensum in potentia, cujusmodi est semen ex quo generatur animal. Sed quod habet sensitivam potentiam, sed nondum sentit in actu, dicitur etiam habere sensum in potentia vel esse sentiens in potentia; sicut ille qui habet oculos clausos; et una istarum potentiarum dicitur remota, alia proxima. Intellectus autem humanus, antequam recipiat speciem intelligibilem, assimilatur prima potent ire; sed dum habet scientiam et non actu considerat, dicitur esse in potentia consimili secundu: potentia praedictio. Unde, quando homo nascitur vel incipit esse, sensitiva potentiae illius sunt in potentia proxima, et intellectus in potentia remota; quia generans reducit eum ad illam potentiam proximam ad sentiendum, non autem in potentia proxima ad intelligendum, sed potius doctor vel magister. Et ad hunc sensum virtus sensitiva est magis in actu quam intellectus possibilis. Ad quartum dicitur quod Aristoteles innuit intellectum possibilem esse quemdam actum, in hoc quod vocat eum virtutem. Dicit enim quod necesse est in anima esse has duas virtutes, scilicet agentem et possibilem. Ipse etiam Commentator, 3. de Anima, commento quarto, sic ait : " Utrum autem intellectus materialis habeat formam propriam diversam in esse a formis materialibus, adhuc non declaratur ex hoc sermone. Propositio enim dicens quod recipiens debet esse denudatum a natura recepti, intelligitur a natura speciei recepti illius, non a natura sui generis, maxime remoti, et maxime ejus quod dictum est per aequivocationem. Et ideo dicimus quod in sensu tactus invenitur medium inter contraria quae comprehendit; contraria enim alia sunt in specie a mediis. Et cum talis est dispositio intellectus materialis, scilicet quod est unum genus entium, et quod potentia est abstracta, et non habet formam materialem, manifestum est ipsum nonesse passivum, cum passiva, scilicet transmutabilia, sint formae materiales, et quod est simplex, ut dicit Aristoteles, et inseparabilis; et sic intelligitur natura intellectus materialis. "

Haec Commentator.

Ex quo patet quod, licet intellectus possibilis seu materialis sit potentia pura in genere intelligibilium, tamen est unum entium. Et similiter, licet non habeat in sui natula aliquam formam materialium quas solum recipit vel earum species, tamen est quaedam forma materialis.

Ibidem etiam Commentator vocat eum virtutem. Unde sic loquitur : " Necesse est ponere in anima rationali has differentias, scilieet virtutem actionis, et virtutem passionis; et dicit aperte Aristoteles quod utraque pare ejus est ingenerabilis, et incorruptibilis, ut post apparebit; sed hic incipit malificare substantiam hujus virtutis passivae. ))

Haec Commentator.

Ex quo patet quod implicite dat sibi aliquid de actu in genere entium. Ad quintum dicitur quod Commentator expresse, commentos, dicit intellectum possibilem esse aliquid in actu. Unde verba sua sunt ista : " Propositio autem dicens quod recipiens nihil debet habere in actu ex eo quod recipit, non dicitur simpliciter, sed cum conditione, scilicet quod non est necesse ut recipiens non sit aliquid in actu omnino, sed non sit in actu aliquid ex eo quod recipit, sicut praediximus; immo debes scire quod respectus intellectus agentisad istum intellectum est sicut respectus lucis ad diaphaniim, et respectus formarum materialium ad ipsum est respectus colorum ad diaphanum. "

Haec ille.

Omnia autem ista ponit ad dissolvendum talem quaestionem quam sub hac forma proponit: "Tertiaquaestio est quomodo intellectus materialis est aliquod ens, - QUAESTIO III. -209 et non est aliqua formarum materialium nec materia; sic dissolvitur: Opinandum est enim illum esse quartum genus esse. Quemadmodum enim esse sensibile dividitur in materiam et formam, sic intelligibile esse oportet dividi in consimilia his duobus, scilicet in aliquod esse consimile formae et aliquod esse consimile materiae. "

Haec ille.

Patet ergo, ex supposito quaestionis, et ex solutione, quod Commentator intelligit intellectum possibilem esse aliquid in actu in genere entium, licet puram potentiam in genere intelligibilium. Ad sextum patet per idem. Licet enim Commentator comparet intellectum possibilem materiae, non tamen quoad omnia. Licet enim intellectus se habeat ut materia in genere intelligibilium, non tamen in genere entium (a). Omnibus istis concordat sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. i , ad 8"", ubi sic dicit : " In apprehensivis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui objecti. Hoc enim fallit in illis potentiis quae habent objectum universale; sicut intellectus cujus objectum est quidditas. Cum tamen habeat quidditatem, oportet tamen quod sit denudatus ab illis formis quas recipit, j

Haec ille.

Ex quibus patet quod non oportet intellectum possibilem esse denudatum nisi a natura formarum materialium quae solae recipiuntur in intellectu possibili, nam intellectus agens non facit alias formas intelligibiles in actu nisi eorum quorum habet phantasmata. Et ideo, cum Aristoteles dicit intellectum possibilem ante intelligere nihil esse eorum quae sunt, loquitur contra antiquos ponentes animam intellectivam componi ex rebus sensibilibus ut omnia intelligeret, terram scilicet terra, ignem igno. Unde ipse ponit totum oppositum, quod scilicet ipse non est de natura alicujus sensibilium, sed in potentia ad omnes formas sensibiles. De formis autem separatis non oportet facere instantiam, quia intellectus possibilis non est in potentia naturali ad illas. Non enim plus se extendit ejus potentia passiva quam ejus potentia activa quae est intellectus agens. Sed illas formae non intelliguntur a nobis in se, sed in alio, ut alias fuit prolixius declaratum. Si autem quaeratur: nonne intellectus possibilis unius hominis posset recipere speciem intelligibilem intellectus possibilis alterius hominis, si Deus infunderet ei; dicendum videtur quod, si illa species esset adaequata similitudo intellectus possibilis, tunc esset dubium. Si tamen repraesentaret intellectum adaequate aut non adaequate, sed simul cum aliis, sicut species influxae a divino lumine tam in angelis quam in substantiis separatis non solum repraesentant accidens, immo subjectum illius, et multa qua sunt in subjecto, immo aliquando omnia quae sunt in subjecto, sic quod eadem species non solum repraesentat subjectum, immo omnia quae (a) entium. - Olii IV. I. - 11 TENTURUM sunt in tali subjecto, tunc non est inconveniens quod unus intellectus recipiat speciem alterius intellectus; sed in intellectu possibili hoc non potest fieri naturaliter nec in isto statu. Et sic patet quid dicendum ad illud argumentum quartum, quod est Aureoli, et replicas supradictas. Ad secundum principale dicitur primo, quod non est mens Aristotelis quod intellectus agens semper intelligat; sed hoc dicit de intellectu in actu, secundum quod ponit sanctus Thomas, prima parte, q. 79, art. 4, ad secundum, ubi dicit quod " illa verba Philosophus non dicit de intellectu agente, sed de intellectu in actu. Unde, de illo praemiserat (3. de Anima, t. c. 19): Idem est autem secundum actum scientia rei scitae. Vel si intelligantur de agente, hoc dicitur ideo quia non est ex parte intellectus agentis hoc quod quandoque intelligimus et quandoque non intelligimus, sed ex parte intellectus qui est in potentia. "

Haec ille.

Similiter, de Spir. creat., art. 10, ad 3 , dicit sic: "Illud verbum non dicit Aristoteles de intellectu agente, sed de intellectu in actu. Primo enim locutus est de intellectu possibili, et postea de intellectu agente, et tandem incipit loqui de intellectu in actu ubi dicit : Idem est secundum actum scientia rei scitae vel res scita; et ibi distinguit intellectum in actu ab intellectu possibili, tripliciter. Primo quidem : quia intellectus in potentia non est intellectum (a) in potentia, sed intellectus in actu, sive scientia in actu, est res intellecta vel scita in actu. Et ita etiam circa sensum determinat quod sensus in potentia et sensibile in potentia sunt diversa. Secundo comparat intellectum in potentia ad intellectum in actu, quia intellectus in potentia est prior in uno et eodem secundum tempus quam intellectus in actu; prius enim tempore aliquis intellectus est in potentia, quam in actu; sed naturaliter prius est actus quam potentia, et simpliciter loquendo etiam prius tempore oportet ponere aliquem intellectum in actu quam intellectum in potentia, qui reducitur in actu per aliquem intellectum in actu; et hoc estquod subdit: Qui vero secundum potentiam prior tempore in uno et eodem, etc. Et ista comparatione inter actum et potentiam utitur in 9. Metaphysicae (t. c. 13), et multis aliis locis. Tertio ostendit differentiam quantum ad hoc quod intellectus in potentia, sive possibilis, quandoque inveniturintelligens, quandoque autem non intelligens; sed hoc non potest dici de intellectu in actu; sicut et potentia visiva quandoque videt, quandoque non videt; sed visus in actu est in ipso videre in actu ; et hoc est quod dicit (t. c. 20) : sed non aliquando quidem intelligit et aliquando non; et postmodum subdit : Separatus^) autem hoc solum quod vere est, quod non potest intelligi de intellectu agente, necdeintellectu possibili, cum utrumque supra dixerit separatum, sed oportet quod intelligatur de omni eo quod requiritur ad intellectum in actu, id est de tota parte intellectiva. Unde et subdit : Et hoc solum immortale et perpetuum est. Quod si exponitur de intellectu agente, sequitur quod intellectus possibilis sit corruptibilis, ut Alexander intellexit. Sed hoc est contra ea quae Aristoteles superius de intellectu possibili dixerat. "

Haec sanctus Thomas. Quam solutionem latius pertractat et planius 2 Contra Gen Hies, cap. 78. Istud est primuni dictum hujus responsionis ad primum motivum tactum ibidem. Dicitur secundo, pro secundo motivo, quod, licet esset inconveniens quod aliqua qualitas sic virtualiter contineret omnes formas intelligibiles, scilicet quod in passo disposito posset ex (a) se sola inducere omnes formas intelligibiles, non tamen est inconveniens quod aliqua qualitas isto inodo contineat omnes formas a nobis naturaliter intelligibiles, quo lumen continet in virtute omnes colores faciendo eos de potentia visibilibus actu visibiles. Unde sanctus Thomas, 2 Contra Gentiles, cap. 77 : " Exemplum, inquit, de intellectu agente et possibili esset omnino simile, si oculus, simul cum hoc quod est diaphaniis et susceptivus colorum, haberet tantum de luce quod posset colores facere visibiles in actu; sicut quaedam animalia dicuntur sui oculi luce sufficienter illuminare sibi objecta; propter quod in nocte vident magis, in die vero minus; sunt enim debilium oculorum, quia a parva luce moventur, a multa autem confunduntur. Cui est etiam simile in intellectu nostro, qui ad ea quae sunt manifestissima se habet sicut oculus noctuae ad solem ; unde parvum lumen intelligibile quod nobis est connaturale, sufficit ad faciendum actionem intellectus agentis. "

Haec ille.

Item, tertio de Anima (lect. 10), super capitulum Quoniam autem sicut in omni natura, sic dicit: " Considerandum, inquit, est quomodo intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, et quomodo intellectiva sint in potentia respectu (6) intellectus agentis. Est enim intellectus possibilis in potentia ad intelligibilia, sicut indeterminatum ad determinata; nam intellectus possibilis non habet determinate naturam alicujus rerum sensibilium; unumquodque autem intelligibile est aliqua determinata natura alicujus speciei; unde, supra (3. de Anima, t. c. 14) dicit Philosophus quod intellectus possibilis comparatur ad intelligibilia, sicut tabula ad determinatas picturas. Quantum ad hoc autem, si intellectus agens haberet in se determinationem omnium intelligibilium, non indigeret intellectus possibilis phantasmatibus, sed per solum intellectum agentem reduceretur in actum omnium intelligibilium; et sic non compararetur ad (i) respectu. - Om. Pr. 2H intelligibilia, ut faciens ad factum, ut dicit Philosophus hic, sed ut exsistens ipsa intelligibilia. Comparatur igitur ut actus, respectu intelligibilium, in quantum est quaedam virtus immaterialis activa potens alia similia sibi facere, scilicet ini materialia ; et per hunc modum illa quae sunt intelligibilia in potentia fiunt intelligibilia in actu per intellectum agentem; sic enim et lumen facit colores in actu; non quod ipsum habeat in se determinationem omnium colorum. Hujusmodi autem virtus activa est quaedam participatio luminis intellectualis a substantiis separatis; et ideo dicit Philosophus quod est sicut habitus vel (a) lumen. "

Haec ille.

Et hoc pro secundo motivo illius argumenti. Dico tertio quod, secundum sanctum Thomani, prima parte, q. 79 (art. 1, ad l ) : " Sensus aliquando accipitur pro potentia sensitiva, aliquando vero pro ipsa anima sensitiva; denominatur enim ipsa anima sensitiva nomine suae principalis potentiae quae est sensus. Et similiter anima intellectiva quandoque nominatur nomine intellectus quasi a sua virtute principaliori, sicut dicitur (1. de Anima, t. c. 64) quod intellectus est substantia quaedam. "

Haec ille.

Ex quo patet ad quem sensum Philosophus sit locutus. Et ista sint dicta pro hoc principali. III. Ad argumentum Occam.

Ad argumentum Occani dicitur quod minor est falsa. Non enim intellectus aut voluntas proprie mutatur, sed anima secundum intellectum et voluntatem. Sicut enim nullum accidens proprie subjectum est isto modo quod subjiciatur, sed si dicatur subjectum, hoc est quia est ratio alicui quod subjiciatur, et est illud quo aliqua substantia efficitur proprium subjectum alterius accidentis, sic nec aliquod accidens proprie mutatur, sed bene potest esse ratio quod aliquid mutetur. Et si ex hoc dicatur accidens mutari, hoc est improprie dictum. Nectunc, illo modo muti tionis loquendo, esset vera major sumpta ex dictis Philosophi, scilicet quod omne illud quod secundum sui mutationem etc. IV. Ad argumenta Adas.

Ad primum Adae dicitur quod anima est capax Dei secundum naturam suam, sicut secundum primum principium capiendi Deum, et sicut quod capit Deum ; sed anima non est capax Dei secundum naturam suam, sicut secundum proximum principium capiendi, sal secundum potentias, quae sunt proxima principia actuum quibus attingitur Deus per modum objecti. Ad secundum negatur minor; nec dictum illius auctoris de Spiritu et anima tenendum est. Unde sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, art. ult., ad 2 , sic ait : " Liber de Spiritu et anima apocryphus est, cum ejus auctor ignoretur. Etiam sunt ibi multa improprie vel false dicta : quia ille qui librum composuit non intellexit dicta Sanctorum a quibus accipere conatus fuit. Si tamen sustineri debeat, sciendum quod est triplex totum, scilicet universale quod adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam et virtutem, unde proprie praedi-catur de suis partibus, ut cum dicitur quod homo est animal. Aliud vero est totum integrale, quod non adest alicui suae parti secundum totam suam essentiam, neque secundum totam suam virtutem; et ideo nullo modo praedicatur de parte, ut si dicatur : paries est domus. Tertium est totum potentiale, quod est medium inter haec duo ; adest enim suae parti secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam suam virtutem; unde medio modo se habet in praedicando; praedicatur enim quandoque de partibus, sed non proprie, et hoc modo quandoque dicitur quod anima est suae potentiae, vel econtra. "

Haec ille. Ad tertium dicitur primo quod impossibile est potentias animae circumscribi ab anima, etiam per intellectum proprie loquendo, intelligendo animam esse sine illis. Unde sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, ubi supra, ad septimum, dicit quod a. licet intellectus possit intelligere essentiam animae, non intelligendo potentiam ejus, non tamen potest intelligere quod anima sit sine potentiisi. Unde ibidem sic ait : a Duplex est operatio intellectus, sicut dicitur 3. de Anima (t. c. 21). Una, qua intelligit quod quid est; et tali operatione intellectus potest intelligere esse rei sine proprio et sine accidente, cum neutrum eorum ingrediatur essentiam rei. Alia est operatio intellectus componentis et dividentis; et sic potest substantia intelligi sine accidentali praedicato, etiamsi secundum rem sit inseparabile, sicut potest intelligi corvus esse albus; non enim est ibi repugnantia intellectuum, cum oppositum praedicati non. dependeat ex principiis speciei quae significatur nomine posito in subjecto. Hac vero operatione non potest intelligi substantia sine proprio; non enim potest intelligi quod homo non sit risibilis, vel quod triangulus non habeat tres angulos etc; hic enim est repugnantia intellectuum, quia oppositum praedicati dependet ex natura subjecti. Sic igitur potest intelligi prima operatione intellectus essentia animae sine potentiis, ut scilicet intelligatur quod (") quid est absque potentiis, non autem secunda operatione, ut scilicet intelligatur non habere potentias. "

Haec ille.

Ex quo patet quod non potest intelligi essentia animae esse sine talibus accidentibus propriis; et multo minus econtra, cum in diffinitione passionis ponatur subjectum. Ex quo ulterius infertur quod non est fallibile quod anima separetur a suis accidentibus propriis. Non enim oportet quod omnia distincta realiter ab invicem, etiam absoluta, TENTURUM possint ab invicem realiter separari, vel unum destrui alio remanente, vel separatim conservari: nec ubi unum est de ratione alterius; nec ubi (a) unum ex principiis constituentibus reliquum, naturali consequentia resultat ipsis positis extra suam causam efficientem; nec ubi (6) unum est alteri ratio exsistendi. Propter defectum primi, diffinitum non potest esse sine diffinientibus; propter defectum secundi, subjectum non potest esse sine propria passione, nec econtra; propter defectum tertii, essentia non potest exsistere sine esse, nec econtra; nec materia sine forma, licet econtra. Dicitur secundo quod posito, per impossibile, quod anima esset omni accidente spoliata, ipsa esset nata intelligere et velle; sed non posset intelligere neque velle, loquendo de potentia reali quae est proximum principium agendi vel patiendi; secus si loquamur de potentia logica vel absolute sumpta, quae non est nisi non repugnantia terminorum; illo modo enim, tali hypothesi facta, anima posset intelligere, sicut ferrum ascendere in coelum, vel aqua calefacere, quia praedicatum non repugnat subjecto, et aqua est capax potentiae calefactiva?, scilicet caloris, et ferrum levitatis. Sic etiam talis natura anima? diceretur potens intelligere vel velle, quia non repugnat eam habere principium intelligendi aut volendi, licet illud non habeat. Et ideo nec diceretur potens, nisi remote, non proxime. Ex tali autem posse, natura non dicitur intellectus aut voluntas; sed solum illud dicitur intellectus quod est proximum intelligendi principium, et voluntas quod est proximum principium volendi. Ad quartum dicitur quod esse super quod fundatur agere non est esse simpliciter, sed esse secundum quid, ubi agere est accidens et non substantia. Dicitur igitur quod operari opera viventis vel animati non fundatur immediate super vivere vel super esse rei viva? substantiale, sed super esse virtuale quod dat potentia consequens formam vitae, scilicet animam. Et ideo argumentum supponit falsum, scilicet quod operari viventis fundetur immediate super esse substantiale rei viventis. Ad quintum dicitur quod actus potentia? vegetativa? est accidens, immo actus cujuslibet potentiae creata; operativa? est accidens. Licet autem terminus formalis generationis, qui est actus potentiae vegetativa?, vel potius actus animae per talem potentiam vegetativam, sit forma substantialis; non tamen oportet quod dicta potentia sit substantia; quia non oportet proximum principium operationis esse ejusdem generis cum termino producto, nec aeque perfectum vel perfectius, sicut oportet dictum principium esse ejusdem generis cum tali actione; sufficit enim ipsum principium quod agit vel principium quo agit esse aeque perfectum vel perfectius termino productionis. Modo, potentia vegetativa non est generans, nec ipsum principium generationis, sed proximum, et ideo non oportet quod sit aeque perfectum , sicut est terminus productionis.

Ad confirmationem negatur major, ut patet per solutionem praecedentem. Ad sextum dico quod potentiae animae fluunt ab anima, et anima est illarum principium, non mediante alia potentia vel virtute distincta ab essentia animae. Et causa est quia, secundum quod dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 77, art. 6, ad 3 : (( Emanatio propriorum accidentium a subjecto non est per aliquam transmutationem, sed per naturalem consequentiam, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color. "

Haec ille.

In illis autem ubi proceditur de potentia ad actum per transmutationem, oportet actum et potentiam esse ejusdem generis; non autem ubi non est talis processus. Et ideo non oportet quod si potentia fluat immediate a substantia, quod simili ratione operatio quae est cum transmutatione, immediate possit procedere a substantia ; signanter quia potentiae animae ideo dicuntur fluere ab anima vel produci aut causari ab ea, quia eadem productio qua? terminatur ad esse animae primo, terminatur ad esse potentiarum secundario. Proprie siquidem producuntur a producente animam potius quam ab anima, sicut quaelibet propria passio producitur a producente subjectum; sed ideo dicitur passio fluere a subjecto, quod illa actio prius natura terminatur ad subjectum quam ad propriam passionem. Ad septimum dicitur quod natura dicitur principium motus et quietis primum, sed non proximum. Nec sequitur : accidens est principium proximum et natura est principium primum; igitur natura est principium per illud accidens; quia, licet principale agens agat per illud accidens et per formam substantialem , ita quod accidens sit aliqualiter ratio agendi tali agenti, tamen accidens non est ratio formae substantiali quod sit principium quo; sed quaelibet, tam forma substantialis quam accidentalis, est principium quo in suo ordine. Nec forma substantialis mendicat ab accidentali quod sit principium primum actionis; immo potius accidens; ideo est proximum principium actionis, quia est instrumentum substantia?. Sic igitur natura, licet non sit proximum principium actionis vel motus, non tamen sequitur quod sit principium per accidens. 11.

Ad argumenta contra secundam conclusionem I. Ad argumentum Scoti.

Ad argumentum Scoti contra secundam conclusionem dicitur quod, licet idem principium indistinctum re et ratione sit plurium principium et diversorum actuum vel effectiium, tamen (a) tale principium non recipit speciem et rationem ab aliquo talium actuum vel effectuum, sed ab aliquo communi in quo illa particularia communicant, seu illi particulares effectus et actiones. Tamen impossibile est quod aliquod principium omnino indistinctum extendat se ad plures actiones diversarum rationum et ex opposito distinctarum, a quarum una recipit speciem et rationem ; sicut potentia calefactiva, quia sumit speciem ab actione quae est calefactio, ideo (6), in quantum hujusmodi , non potest eadem potentia omnino indistincta manens, esse principium infrigidationis. Sic autem est in proposito; quia voluntas recipit speciem ab actu volendi, qui distinguitur ex opposito contra actum intelligendi in genere operum vita?, non solum specie, immo secundum genus. Principia enim operum vitalium, cujusmodi sunt intellectus et voluntas, sumunt speciem a talibus actibus, et consequenter distinguuntur ratione. Distinguuntur etiam realiter; quia distincta genere distinguuntur numero. Sic autem est de hujusmodi principiisin creaturis, secundum Aristolelem, 2. de Anima (t. c. 27), numerantem quinque genera potentiarum animae, ut prius dicebatur. Nec valet si dicatur quod idem est principium omnium operum vitae, et illud non recipit ab aliqua specie operum vitae, sed ab hoc communi, opus vitae. Illud, inquam, non valet : quia hoc dato, non apparet quomodo salvantur dicta philosophorum distinguentium inter intellectum possibilem et agentem, inter sensum et intellectum, dicentium etiam quod voluntas movet intellectum, et quod voluntas est rationalis per participationem. Non apparet etiam quin omne intelligere esset velle, et econtra. II. Ad argumentum Aureoli.

Ad arflu-inentum Aureoli negatur antecedens. Nec enim illa est mens Philosophi, nec Commentatoris, cum quilibet eorum expresse dicat intellectum et desiderium esse duas virtutes. Verba enim Commentatoris, 3. de Anima, commento 48, super illo verbo Aristotelis ibidem : haec igitur duo, scilicet desiderium et intellectus, sunt moventia de loco ad locum : " Quid, inquit, igitur dominatur in isto motu, et appropriatur ei, non est cognitio, cum multoties moveamur a desiderio, et intellectus judicat nos non debere moveri; nec etiam quod dominatur in illo motu est desiderium, quia multi homines desiderant, sed non consequuntur desiderium, sed intellectum. Et cum declaravit Aristoteles quod motus localis impossibilis est attribui alteri istarum virtutum singulariter, et apparet quod utraque illarum habet introitum in movendo, motus enim non fit sine desiderio, neque sine intellectu aut imaginatione ; apparet igitur quod agens motum est duo, scilicet intellectus et deside- - QUAESTIO III. 2)3 rium, aut imaginatio quae similis est intellectui, ti

Haec ille.

Ex quo patet quomodo potest esse duas virtutes, praesertim cum dicit in fine quod aliquando movetur animal a desiderio et imaginatione (a) et non intellectu, Istud enim demonstravit desiderium ab intellectu realiter distingui ex quo quandoque desiderium movet, intellectu non movente, sed imaginatione vicem ejus supplente. Illa autem verba Commentatoris, quae arguens recitat de commento 49, male sunt intellecta. Cum enim dicit Commentator, quod virtus rationalis est desiderativa, et hujusmodi, non intendit quod eadem potentia in numero sit intellectus et appetitus vel desiderium, cum in illo commento et praecedenti, et multis aliis, dicat quod sunt duae virtutes; sed loquitur de intellectu eo modo quo nos loquimur de mente, et nec hoc, nec illud dicit (6) aliquam potentiam particularem, sed dicit quoddam totum potentiale comprehendens omnes potentias intellectivae pariis, sive sint apprehensiv;e, sive appetitiva . Illo modo autem capiendo intellectum, dicit Commentator quod ille desiderat et intelligit, sicut posset dici de mente. Ad illud dictum Philosophi 6. Ethicorum, cum dicit Philosophus quod electio est appetitus intellectivus, etc; dicitur quod Philosophus non intendit, perhoc quod dicit, electio est appetitus intellectivus, nisi quod electio est actus appetitus tendentis in aliquid secundum ordinem rationis, vel quod est actus intellectus moti ab appetitu. Unde sanctusThomas, de Veritate, q. 22, art. 15, dicit : o Electio habet in se aliquid rationis et aliquid voluntatis. Utrum autem proprie sit actus voluntatis vel rationis, Philosophus videtur relinquere sub dubio, 6. Ethicorum (cap. 2), ubi dicit quod electio vel est appetitus intellectivi (y), id est appetitus in ordine ad intellectum, vel intellectus appetitivi, id est intellectus in ordine ad appetitum. Primum autem est verius, scilicet quod sit actus voluntatis in ordine ad rationem. "

Haec ille.

Ex quo patet quomodo intelligatur verbum illud Philosophi. Ad aliud dictum ejus 3. de Anima, parte 50, ubi ait : Si enim duo, scilicet intellectus et appetitus, movent, etc; dicendum quod Aristoteles intendit quod intellectus et appetitus secundum aliquam communem speciem movent; hoc est, intellectus et appetitus, secundum quod sunt respectu ejusdem objecti, movent animal de loco ad locum : in quantum scilicet idem quod est dictatum per intellectum est affectatum per voluntatem. Dicit enim quod haec duo moventia non movent, nisi secundum quod reducuntur ad unum movens, scilicet ad objectum appetiit) imaginatione.

imagine Pr. bile, quod movet intellectum et appetitum, et in ejus virtute ista duo movent animal. Non autem intendit Aristoteles quod intellectus et appetitus sint unius speciei, vel una res in numero; immo Aristoteles, 9. Metaphysicae, parte quinta (cap. 6, t. c. 10), dicit volunlatem esse aliud principium ab intellectu; unde ostendens quid determinat potentiam rationalem ad alterum contrariorum, cum illa sit indifferenter ad opposita, dicit quod aliquid est verus dominus, scilicet appetitus vel voluntas. Ait enim sic : " Potentias vero quae non habent rationem, quando (-t) appropinquantur secundum quod est possibile de activo et passivo, necesse est ut quaedam agant et quaedam patiantur; alite vero non est necesse, scilicet potentiae rationales. Unaquaeque enim illarum, scilicet quae non habent rationem , agit alterum tantum contrariorum. Quae autem sunt cum ratione agunt contraria; agunt ergo contraria insimul, quod est impossibile; ergo necesse est ut dominus verus sit aliud; et dico quoniam hic est appetitus aut voluntas. "

Haec sunt verba Aristotelis, nulla expositione addita, praeter expositionem Commentatoris. Unde Commentator, ibidem , ait : " Cum illa quae possunt aliquam actionem fuerint rationabilia, potentiae eorum agentes erunt conjunctas cum ratione; et intendit Aristoteles quod ratio est primus motor in eis. " Et post, subdit: " Potentiae vero quae sunt sine ratione, quando agens appropinquat acto, et non est illic aliquod impediens exstrinsecum, necesse est (6) ut agens agat et patiens patiatur. Aliae vero potentiae quae sunt cum ratione, non est necesse, quando appropinquant suis agendis, ut agant; quoniam potentiae quae sunt cum ratione agunt contraria ; scientia enim est contrariorum, et si agit duo contraria per se primo, continget ex hoc quod agat duo contraria insimul, quod est impossibile. Ergo necesse est ut in istis sit principium prius potentiis moventibus, quod (i ) sit causa in hoc quod agunt alterum contrariorum quandoque et quandoque alterum. Et universaliter necesse est ut aliquid sit quod faciat magis agere alterum contrariorum quam alterum. Et hoc est verum principium. Et hoc quod facit magis agere alterum contrariorum est appetitus et voluntas quae est ab intellectu. " - Haec ille. - Ex quo patet quomodo Commentator numerat rationem inter potentias rationales, et cum hoc dicit voluntatem esse aliud principium et prius potentiis rationalibus, et consequenter distingui. Praesertim autem mirandum est quomodo iste tantam falsitatem impudenter conatur Commentatori imponere, cum Commentator expresse ponat quinque virtutes animae distinctas ab invicem et ab anima, sicut accidens a subjecto. Quod patet. Nam primo de Anima, commento 89, dicit sic : " Anima habet quinque actiones aut passiones diversas genere, quarum una est scire et aestimare, secunda sentire, tertia desiderare et velle, quarta moveri in loco, quinta augeri et minui et nutriri; ideo quaeritur utrum quaelibet istarum actionum diversarum in genere sit totius animae, ita quod per eamdem naturam intelligit et sentit et movetur in loco et desiderat et nutritur et universaliter agit et patitur unoquoque eorum, aut non nisi per virtutes diversas, et membra diversa, et membra eis convenientia communia. Haec igitur opinio Aristotelis Opinatur enim quod faciat diversas actiones per virtutes diversas et membra unica, scilieet principalia, et membra diversa, scilicet cum hoc quod agit cum membris convenientibus; quoniam si sic non intelligeretur, esset idem cum sermone Platonis. "

Haec ille.

Ex quo habetur quod virtutes animae sunt diversae ad invicem.

Item, commento 92, sic dicit: "Debet dubitare homo de partibus animae, cum fuerit opinatus habere eam partes secundum hunc modum, scilicet ut sit dissimilis uno modo, et unita alio modo. " Et subdit : " Et debes scire quod ista dubitatio non sequitur hoc nisi quia non determinatur utrum sit una secundum subjectum, et plura secundum virtutes; ita quod divisio animae in suas partes sit sicut pomi in odorem , colorem, et saporem; aut est una propter unam naturam communem, et plura quia ista natura habet duas virtutes, ita quod divisio animae in suas partes sit sicut divisio generis in suas species; quoniam secundum hunc modum contingit dubitatio praedicta. Cum enim posuerimus eam unicam secundum subjectum tantum, non continget hoc; subjectum enim partium ejus erit unum tantum, et quaedam earum erunt subjectum quorumdam. "

Haec ille.

Et commenta 93, dicit : " Necesse est ut anima sit in toto animali una substantia, et plura secundum virtutes, ita quod quaedam partium sit subjectum quarumdam, scilicet quod nutritiva sit subjectum sensibilis, et tangibilis sit subjectum aliorum sensuum, et similiter quaedam quorumdam, ut post declarabitur. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod virtutes seu potentiae, quas vocat partes animae, sunt ab invicem realiter distinctae. Divisio enim animae in suas partes est vel sicut divisio subjecti in accidentia, sicut exemplificavit de divisione pomi in odorem, colorem, et saporem, aut sicut divisio generis in suas species, sicut patet ex dictis in commento 92. In utraque autem istarum divisionum, dividentia realiter ab invicem distinguuntur, scilicet tam diversa accidentia unius subjecti, quam diversae species unius generis. Sed ut per verba finalia ejusdem commenti apparet, et ex commento 93, mens sua est quod anima non se habet ad suas virtutes, ut genus ad species, loquendo de anima unius animati solum, sed potius sicut subjectum ad multa accidentia. In utroque etiam commento dicit unam - QUAESTIO III. virtutem esse subjectum alterius; quod nullo modo posset esse, nisi essent realiter distinctae. Et sic patet quod Commentator est pro nostra opinione. III. Ad argumenta Adae.

Ad primum argumentum quod est Adae negatur antecedens (a). Ad primani probationem dicitur quod Deus posset fruitionem voluntatis conservare sine actu intellectus praesente; non tamen posset facere quod voluntas vellet, et intellectus nec tunc nec prius intellexisset ; quia de ratione actus voluntatis est quod feratur in bonum intellectum. Non ergo sequitur : actus voluntatis est, et nulla cognitio intellectus est; ergo amatur incognitum ; sed sequitur solum quod amatur aliquid quod pro tunc non cognoscitur, sed prius cognoscebatur. Potest etiam dici quod, licet actus intellectus et voluntatis sint realiter distincti, tamen unus includitur in ratione alterius; et ideo non possunt separari secundum rem ; volitio enim est appetitus boni intellecti. Cum ergo desinit esse intellectio, desinit tale bonum intelligi, ac per boc a voluntate appeti. Ad secundam probationem dicitur quod voluntas non est caeca nec videns; quia non est apta videre. Sufficit enim quod idem sit subjectum quod videt et quod vult, scilicet anima cui principaliter attribuitur intelligere et velle, et non alicui potentia?. Si enim voluntas esset quasi suppositum volens, bene esset inconveniens quod nihil intelligeret; sicut si visus esset una anima, inconveniens esset illam non habere gustum; et si oculus esset animal, inconveniens esset quod non haberet os; sed quia sunt instrumenta animalis et non animalia, non oportet eamdem virtutem videre, et gustare, et olfacere. Ita in proposito. Ad tertiam probationem negatur consequentia, quia supponit duo falsa. Primum, quod fruitio sit essentialiter beatitudo. Secundum, quod illa, remanens fruitio seu in esse fruitionis aut delectationis vel dilectionis, posset separari ab omni cognitione; quod forte falsum est. Ad quartani dicitur quod minor implicat impossibile. Et ideo infert quodlibet. Cum enim dicitur, posito solo actu amandi quocumque alio circumscripto, implicatur contradictio, scilicet quod actus amandi sit, et omnes actus intellectus circumscribantur (6); et ideo ex illo impossibili bene sequitur quod objectum placet, immo quod homo sit asinus. Ad quintam dicitur sicut ad primam et tertiam. Ad sextam dicitur quod consequentia nulla est: voluntas potest in oppositum cujuslibet dictaminis; ergo potest ferri in incognitum. Potest enim in oppositum cujuslibet dictaminis, in sensu diviso, hoc est, non est aliquod dictamen circa ea quae sunt ad finem quin voluntas possit in oppositum. Non tamen est possibile quod velit in oppositum cujuslibet dictaminis, hoc est, quod habeat velle nulli dictamini conforme ; et iste est sensus compositus. In primo sensu negatur consequentia, et conceditur antecedens. Ad septimam negatur minor. Non enim actus volendi aut vegetandi est experientia sui objecti, et tamen actus potentiae vegetativae est vitalis. Negatur ergo consequentia : iste actus non est experientia; ergo non plus est vitalis quam habitus vel species. Fallitur enim arguens, nomine actus vitalis. Actus enim ille dicitur vitalis qui est actus viventis in quantum hujusmodi. Vivens autem dicitur quod a se movetur. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 18, art. 1 : a Viventia dicuntur quaecumque se agunt ad motum vel operationem aliquam ; ea vero in quorum natura non est ut se agant ad aliquem motum vel operationem, viventia dici non possunt, nisi per aliquam similitudinem. "

Et ideo, secundum quod ipse ponit, art. 2 ejusdem quaestionis, ad secundum argumentum, " opera vitae dicuntur, quorum principia sunt in operantibus ut seipsos inducant in tales operationes. "

Nec valet si fiat instantia de motu naturali ipsius gravis, qui est a principio intrinseco, scilicet gravitate, nec tamen ille motus dicitur actus vitalis. Nam, secundum quod ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 24, art. 1 : a Eorum quorum principium motus in ipsis est, quaedam talia sunt quod ipsa seipsa movent, sicut animalia; quaedam autem quae non movent seipsa, quamvis in seipsis aliquod principium motus habeant, sicut gravia et levia; non enim ipsa seipsa movent, cum non possint (a) distingui in duas partes, quarum una sit movens et alia mota, sicut in animatis invenitur, quamvis motus eorum sequatur aliquod principium in ipsis, scilicet formam, quam quia a generante habent, dicuntur a generante moveri per se (6), secundum Philosophum, 8. Physicorum (t. c. 27-33), sed a removente prohibens per accidens; et ideo talia moventur seipsis, sed non a seipsis; quia non sunt sibiipsis causa agendi vel movendi, sed per illud quod ab altero receperunt diriguntur ad agendum vel movendum. "

Haec ille.

Et quinto Metaphysicae (lect. 14), capitulo de Potentia, dicit sic : a Natura, secundum quod est principium motus in eo in quo est, non comprehenditur sub potentia activa, sed magis sub passiva; gravitas enim non est principium ut moveat, sed magis ut moveatur. "

Haec ille.

Ex quo patet quod motus naturalis gravis non dicitur actus vitalis nec opus vitae; quia licet principium illius motus sit in gravi, non tamen sic ut se inducat ad talem motum, sed potius ut moveatur a generante vel removente prohibens. Patet igitur quod ad hoc quod actus dicatur vitalis non requiritur quod ipse sit cognitio vel experientia. Ad octavam dicitur quod quidquid sit de minore, major est falsa. Quia tam assensus quam apprehensio pertinent ad intellectum. Non sic cognitio aut volitio ; sed ad diversas potentias. Ad nonam negatur minor. Et ad probationem dicitur quod beatitudo essentialiter est cognitio, et non fruitio. Et si per impossibile aliquis videret Deum et velle nullum haberet, ipse esset beatus, licet non perfecte quoad illa quae extrinsece beatitudinem perficiunt et decorant. Ad decimam dicitur quod omnes locutiones sunt intelligendae per concomitantiam, et non quod sit praedicatio per essentiam, ut sit sensus : amor est notitia, id est non est sine notitia; vel quod in talibus locutionibus, abstracta ponantur pro concretis, ut sit sensus : amor est notitia, id est amans est cognoscens. Ad undecimam per idem. Ex quibus patet quod minor superius negata adhuc non sufficienter probatur. Ad secundum principale dicitur, quod intellectus et voluntas distinguuntur realiter. Et cum quaeritur, an hoc sit, etc; dico quod hoc est propter diversitatem objectorum intellectus et voluntatis non materialibus, sed formalibus, quae primo et per se respiciunt potentias, scilicet bonum, et verum, et ens, ut fuit dictum in probatione secundae conclusionis. Si etiam dicatur quod dictae potentiae distinguantur propter diversitatem actuum, non oportet quod tot sint potentiae in anima quot sunt actus specie distincti in ea. Non enim quaecumque actuum diversitas diversificat (a) potentiam, sed solum diversitas actus quae non potest reduci ad unitatem generis vel speciei sub hoc communi, opus vitae. Sic autem est de actu qui est cognitio, et de actu qui est appetitio vel volitio; quia isti continentur sub diversis generibus operum vitae, ut supra deductum est. Ad tertium respondet sanctus Thomas in de Veritate, q. 10, art. 1, ad 5 ", dicens : " Illa tria dicuntur una essentia, in quantum ab una essentia procedunt; una vita, in quantum ad unum genus vitae pertinent; una mens, inquantum sub una mente comprehenduntur sicut partes sub toto, sicut visus et auditus comprehenduntur sub parte animae sensitiva. "

Haec ille. Ad quartum dicitur quod similitudo parum valet. Non enim oportet omnia illa quae sunt idem in Deo, esse idem in creaturis; alias non oporteret distinguere sapientiam, justitiam, cognitionem, et essentiam in creatis, sicut nec in Deo. Non enim creaturae attingunt ad divinam simplicitatem, quae tanta est quod illud quod habet est illud quod hahetur, loquendo de absolute dictis. Ideo Deus qui habet sapientiam est sapientia quam habet. Non sic in rebus creatis. IV. Ad argumenta aliorum.

Ad primum dicitur quod non oportet omne immateriale esse intellectivum, tanquam potens intelligere; sed bene conceditur quod immaterialitas est causa vel circumloquitur causam quod aliquid sit intellectuale. Aliquid autem potest dici intellectuale multipliciter. Primo, quia est natum intelligere, sicut substantia immateriatis. Secundo modo, quia est principium vel potentia ad intelligendum, sicut intellectus. Tertio, quia est ipsum intelligere, ut opus intelligendi. Quarto, quia necessario praevium ad talem actum, sicut species vel habitus vel (") intelligibile in actu. Quinto, quia est consecutivum ad virtutem intellectivam ; et isto modo voluntas dicitur esse quid intellectuale, non tamen quid intellectivum. Quod si quaeratur quid plus requiritur ad hoc quod aliquid sit intellectivum, ultra immaterialitatem, dicitur quod virtus intellectiva non solum dicit virtutem imma-terialem, sed dicit virtutem quas sit, immaterialiter, formae, non solum suae, sed alterius, conceptiva vel receptiva, loquendo in creaturis. Hanc enim causam assignat sanctus Thomas, 1 p., q. 14, art. 1. Et quia voluntas, licet sit immaterialis, non tamen est susceptiva vel conceptiva speciei objecti, ideo non est intellectiva. Intellectus enim se habet ut femina, voluntas vero ut vehiculum portans cogentem.

Et si dicatur quod sanctus Thomas, ibidem, ponit quod ex immaterialitate naturae provenit quod natura sit susceptiva formarum aliarum a se; dicitur quod loquitur de natura subsistente. Ex hoc enim quod aliqua natura naturaliter subsistit immaterialiter, habet virtutem suscipiendi speciem objectorum aliorum a se. Modo nec voluntas nec intellectus crealus subsistunt. Et ideo non intendit quod intellectus ex hoc habeat quod sit immaterialiter susceptivus, quia est immaterialis; sed hoc dicit de substantia intellectuali ; intellectus enim proprie non suscipit sed substantia per intellectum speciem objecti. Quod (6) si quaeratur cur plus suscipit per hanc qualitatem, quam dicimus intellectum, quam per illam quam dicimus voluntatem; dicitur quod non est alia causa, nisi quia haec qualitas est talis, et alia non. Sicut si quaeratur, unde est quod haec forma sit anima, et non illa, vel cur isti naturae conveniat talis diffinitio, et non alteri naturae ; non enim est diffinitio demonstrabilis de diffinito, nec differentia essentialis de sua specie a priori, sed est immediata illi, nec hic habet locum quaestio propter quid. Ad secundum dicitur quod appetere est actus perfectior in cognoscibilibus quam in pure naturalibus. Plura enim requiruntur ad principiandum actum perfectiorem quam minus perfectum. Unde etsi in naturalibus sola naturalis forma sufficiat, in cognoscibilibus tamen oportet dare specialem potentiam appetitivam. Nec est simile de appetitu materia?; quia, cum sit potentia pura, nihil potest in ea esse distinctum, nec appetitus, nec appetere. De gravi autem, dicendum est quod ipsa gravitas quae est appetitus distinguitur re a forma substantiali gravis, quam sequitur in essendo, et ab intelligentia dirigente, quam sequitur in tendendo ad centrum, quia natura agit propter finem, et opus natura est opus intelligentiae (a); sed a forma differt essentialiter, non subjecto, ab intelligentia autem differt etiam supposito. Similiter appetitus animalis differt re a forma animalis, et a potentia cognitiva quam consequitur.

Ista solutio in forma est Petri de Palude, quae probabilis est, et vera; nisi forte intelligat appetere in naturalibus non cognoscentibus esse actum elicitum, hoc enim falsum est. Potest etiam dici quod non est simile de appetitu naturali, et de appetitu animali vel rationali; quia, secundum quod ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 3, ad 3" : a Quamvis bonum, inquit, appetatur tam per appetitum naturalem quam per appetitum animalem, tamen per naturalem appetitum non appetitur aliquid ex se bonum, sicut per appetitum animalem. Et ideo, ad appetendum bonum appetitu animali exigitur potentia, quae non requiritur ad appetendum per appetitum naturalem. Et praeterea, bonum quod intendit appetitus naturalis (6) est determinatum et uniforme. Non autem est ita de bono quod appetitur per appetitum animalem. Et potest simile induci de virtute motiva. Sicut enim animalia moventur ex se, ita et appetunt ex se. Et propter hoc, sicut vis motiva est specialis potentia in anima, ita et vis appetitiva. "

Haec ille.

Secundum enim quod idem ponit ibidem in responsione principali, cum potentiae animae ordinentur ad opera quae sunt propria animatorum, secundum hoc aliqua operatio habet quod ad eam specialis potentia animae deputetur, quia ipsa est propria operatio animati. Et quia, licet movere et appetere sit commune animatis et inanimatis secundum unum modum, tamen quodlibet eorum secundum alium modum est proprium animatorum, quae moventur ex se, et appetunt ex se, ideo appetitus animalis vel rationalis est potentia distincta a forma substantiali animalis; et similiter potentia motiva, licet non sit appetitus naturalis. Ad tertium dicitur quod perfectio simpliciter potest duobus modis accipi. Uno modo, accipiendo simpliciter pro universaliter, ut dicatur perfectio simpliciter, quae includit omnem perfectionem et excludit omnem imperfectionem ; et ista est in solo Deo; unde habens istam est simpliciter perfectius omni non habente, et carens illa est simpliciter imperfectus. Et talem perfectionem simpliciter non dicunt intel- - QUAESTIO III. 2(7 ligere et velle creatum. Alio modo dicitur perfectio simpliciter, quae perfectionem includit, sed non excludit imperfectionem nec includit, sicut sunt velle et intelligere si simpliciter accipiantur; propter quod indifferenter sunt in Deo, quia imperfectionem non includunt, et in creatura, quia imperfectionem non excludunt. Et habere talem perfectionem, ut sic, melius est quam carere. Si autem unum habeat unam, et aliud aliam, tunc habens meliorem, simpliciter perfectius est carente ea, habens vero minus bonam, est perfectius secundum quid carente illa, et nihilominus est imperfectius simpliciter, sicut est de intellectu et voluntate. Unde, quia intelligere est nobilius quam velle, intellectus est nobilior quam voluntas. Unde melius est habere volitionem quam non habere. Ubi autem haberetur intellectus sine voluntate esset nobilius. Unde intellectus est simpliciter nobilior voluntate, licet careat nobilitate quam illa habet et quae est perfectio simpliciter, quia habet aliam meliorem. Haec etiam est solutio dicti doctoris Petri de Palude. Ad quartum dicitur quod major est simpliciter falsa, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 10, ad l , ubi solvit istud argumentum in suo simili. Unde argumentum quod ibidem facit tale est : " Potentiae diversificantur secundum objecta; objectum autem intellectus est verum, voluntatis vero bonum; cum ergo verum et bonum sint idem supposito et differant ratione, videtur quod intellectus et voluntas sint idem re, sed differant ratione. " Ecce argumentum suum. Et solvit : " Dicendum, inquit, quod distinctio potentiarum non ostenditur ex objectis secundum rem consideratis, sed secundum rationem; quia ipsae rationes objectorum spe-cificant ipsas operationes potentiarum. Et ideo, ubi est diversa ratio objecti, ibi invenimus diversam potentiam, quamvis sit eadem res quae subest utrique rationi, sicut est de bono et vero. Et hoc etiam patet in rebus materialibus. Nam aer patitur ab igne in quantum est calidus, secundum quod est in potentia aer calidus; in quantum vero ignis est lucidus, patitur ab eo secundum quod ipse est diaphanus; nec est eadem potentia in aere secundum quam dicitur diaphanus et secundum quam dicitur potentia calidus, quamvis sit idem ignis qui in utramque potentiam agit. "

Haec sanctus Thomas. Ad quintum dicit Petrus de Palude. Si enim major intelligatur de potentia libera per essentiam, sic quod in ipsa essentia sua includit lotum liberum arbitrium, vera est; talis enim potentia est rationalis per essentiam et volitiva, quia liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, includens illa duo; sed in hoc sensu negatur minor, scilicet quod isto modo voluntas sit libera per essentiam. Si autem major intelligatur de potentia sic libera per essentiam quod tamen ejus essentia non est totum liberum arbitrium, id est totum quod requirit liberum LIBRI I. SEN TENTURUM arbitrium, vel totum quod est de ratione liberi arbitrii, sed solum est pars libertatis, tunc major est falsa; talem enim potentiam non oportet esse rationalem per essentiam, sed sufficit quod vel sit rationalis vel immediate illi conjuncta; et ad hunc sensum minor est vera, quia voluntas illo modo est libera per essentiam. Ista responsio bona non est, quia ibi videtur sentire quod liberum arbitrium continet intellectum et voluntatem quasi partes, et quod liberum arbitrium, nec est solum ratio, nec solum intellectus, sed utrumque. Hoc autem falsum est, et contra opinionem sancti Thomae, ut patet expresse de Veritate, q. 24, ubi, art. 5, ostendit quod liberum arbitrium non continet sub se multas potentias, neque per modum totius universalis, neque per modum totius integralis. Et art. 6, ostendit liberum arbitrium non esse aliam potentiam a voluntate. Hoc idolii ponit prima parte, q. 83, art. 4; et 2. Senteni., dist. 24, q. 1, art. 2 et 3, in solutione ad quartum.

Dicitur ergo quod major est simpliciter falsa. Nec ejus probatio valet. Unde ad primam probationem majoris, quae ibi innuitur, cum scilicet dicitur quod ratio est de essentia libertatis, dicitur quod ratio est prima origo libertatis, sed non pars. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q. 47, art. 1, ad secundum, sic ait : " Radix libertatis est voluntas sicut subjectum; sed sicut causa, est ratio; ex hoc enim voluntas potest libere ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni. Et ideo philosophi diffinierunt liberum arbitrium, quod est liberum de ratione judicium, quasi ratio sit causa libertatis. "

Haec ille.

Et de Veritate, ubi supra (q. 24, art. 6), dicit : " Liberum arbitrium est potentia qua homo potest libere judicare. Quod autem dicitur esse principium actus alicujus aliqualiter (a) fiendi, non oportet quod sit principium illius actus simpliciter, sed aliqualiter (6) significatur esse principium illius; sicut grammatica per hoc quod dicitur esse scientia recte loquendi, non dicitur quod sit principium locutionis simpliciter, quia etiam sine grammatica potest homo loqui; sed quod sit principium rectitudinis in locutione. Ita et potentia qua libere judicamus, non intelligitur qua judicamus simpliciter, quod est rationis, sed quae facit libertatem in judicando, quod est voluntatis. Unde arbitrium liberum est ipsa voluntas non absolute, sed in ordine ad aliquem actum ejus qui est eligere. " Et ad primum dicit : " Liberum arbitrium nominat voluntatem non absolute, sed in ordine ad rationem; et inde est quod ad hoc significandum voluntas et ratio in diffinitione liberi arbitrii oblique ponuntur. " - Haec ille. - Ex quo patet ad illam primam probationem. Dicitur enim quod ratio sic pertinet ad libertatem, scilicet sicut prima origo liberi arbitrii, ut etiam ponit sanctus Thomas ibidem, ad quartum; non tamen sicut aliquid de essentia liberi arbitrii quod non est aliud quam potentia electiva, scilicet voluntas ut electiva. Secunda etiam probatio quae ibidem innuitur ad probandum majorem per illam regulam : sicut simpliciter ad simpliciter etc, non valet. Talis enim modus arguendi fallit, ubi est alia habitudo inter maximum unius ordinis et maximum alterius ordinis, quam sit inter minimum alterius vel quam medii ad medium. Non sequitur : minimum accidens est minimum ens et majus accidens vel perfectius accidens est perfectius ens; ergo perfectissimum accidens est perfectissimum ens. Et causa est : quia significata tota latitudine entium ab una parte, et tota latitudine accidentium ab alia parte, clarum est quod aliter se habet extremum ad extremum quam mini-num ad minimum. Sic in proposito. Signetur tota latitudo rationalitatis et tota latitudo libertatis. Extremum unius latitudinis est summa libertas, extremum alterius summa rationalitas; vel rationale per essentiam et liberum per essentiam. Modo, licet rationale sit liberum, et magis rationale magis liberum, non sequitur quod essentia libertatis sit essentia rationalitatis, quia prius comparabantur concretum ad concretum, et posterius abstractum ad abstractum; sicut nec sequitur : calidum per participationem est igneum per participationem, et magis calidum magis igneum ; ergo igneum per essentiam est calidum per essentiam, vel ergo calor est igneus. Et infinita alia exempla possunt dari in quibus ille modus arguendi non valet. Ad sextum dicit Petrus de Palude quod non solum puram potentiam et relationem non potest Deus ab actu et a termino opposito separare, sed nec quodcumque absolutum a sua proprietate absoluta vel relativa, quando sic se habent quod subjectum secundum esse actu est causa necessaria et totalis suae proprias passionis; quia contradictio est esse causam in actu et non esse effectum. Propter hoc enim non potest Deus separare similitudinem a duobus albis, quia esse causam, ut causa est, sine effectu, est contradictio. Unde non potest facere lineam quae non sit recta vel curva, quamvis rectitudo et curvitas differant re absoluta a linea, sicut quaedam species qualitatis; quia contradictio est quod linea sit, cujus medium non exeat ab extremis; nec corpus finitum sine figura; nec creaturam sine relatione ad Creatorem, quia ipsam dependere est ejus relatio formaliter. Sic autem est in proposito, non quidem de potentia volitiva, sed de actu volendi; quia de voluntate, cum ejus esse vel essentiam non necessario per se consequatur respectus ad intellectum, Deus potest unum facere sine alio; nec separabitur diffinitio a diffinito, quia voluntas est appetitus rationalis in aptitudine, non in actu, sicut quantitas est mensura substantiae, quam tamen Deus separare potest; potentia enim - QUAE8TIO III. vertendi est qua quis vult nisi impediatur; separato autem intellectu impediretur ne posset voluntas velle, quia ejus objectum est bonum cognitum, unde non potest velle quod non est volibile. Velle autem, in quantum velle est, dicit respectum ad intellectum. Unde, sicut esse creaturam sine respectu ad Creatorem est contradictio, sic et hic, magis quam visionem sine colore, quia esse visionem non visibilis (a) implicat contradictionem, dum tamen color haberet esse visivum.

Ecce responsionem dicti Doctoris, qui, judicio meo, nihil dicit inconveniens, nisi forte in hoc quod ponit voluntatem posse exsistere sine intellectu; quod non videtur verum. Quia, licet non sit apparens connexio inter illa duo accidentia si comparentur ad invicem, tamen propter tertium sunt connexa, scilicet propter proprium subjectum , animam videlicet cujus sunt passiones propriae, sine qua nullum eorum esse potest, nec ipsa sine quolibet illorum; et ideo, posita voluntate, ponitur anima rationalis, qua posita, ponitur intellectus. Ad septimum dicit Doctor quod major est vera, de delectatione proprie dicta loquendo, sed tunc minor est falsa. Prima autem probatio procedit de delectatione large dicta, quae est connaturalitas, et facilitas, et promptitudo. Secunda vero probatio non concludit. Sicut proprium est hominis esse risibilem, non secundum illud tamen quod est homo, id est secundum rationem, sed forte secundum os aut aliquid tale. Et ad illud quod dicitur de habitu, dicendum est quod est delectatio large dicta; vel quia sicut appetitus quaerit bonum appetentis pro omnibus potentiis futurum, sic delectatur pro praesenti bono omnis potentiae; unde in opere est delectatio, id est ex opere non in potentia operante secundum se, sed in potentia ei naturaliter conjuncta. Ad octavum dicit quod minor est falsa. Et ad primam probationem dicit quod in naturalibus verum est; sicut appetitus gravium et levium differt genere, et levitas ignis et aeris specie, et gravitas aquae et terrae : quia sunt per se ad diversa loca. Sed non sic est de sensu. Quia non quemlibet sensum sequitur appetitus; quia nullum exteriorem, nec nullum interiorem, sed (6) solum aestimativam, quae sola dicit aliquid de fugibili et prosequibili. Ad secundam probationem dicit quod in eodem instanti in quo sensus exterior immutatur, potest immutari sensus communis, et aestimativa ad judicandum bonum vel malum, et statim in appetitu sequitur delectatio vel tristitia. Ad tertiam dicitur quod appetitus non distat subjecto a sensu quem sequitur; sed differt essentia, ut supra dictum est. Et si aestimativa est una, non potest esse eadem cum irascibili et concupiscibili quae differunt re sicut et objecta, quia aliquid est arduum quod non est delectabile sensu, ut pugnare et cum vulneribus vincere.

Haec ille. V. Ad argumentum Hybernici. - Ad argumentum Hybernlcl dicitur quod mens sancti Thomae est, ubicumque loquitur de hac materia quae in argumento tangitur, quod intellectus est simpliciter et absolute altior voluntate secundum perfectionem et nobilitatem, sicut alias in prima distinctione fuit allegatum. Cum vero ipse dicit, 1. Sentent., dist. 1, q. 1, art. i, adl"", quod intellectus est altior secun^ dum originem, et voluntas secundum perfectionem, etc, sciendum quod aliquam potentiam esse altiorem secundum perfectionem potest dupliciter intelligi. Primo modo, in se et absolute; et sic intellectus est altior et perfectior voluntate. Seeundo modo, quia una illarum perficit aliam in suis actibus; et sic voluntas est perfectior intellectu : quia delectatio quae pertinet ad voluntatem perficit operationem intellectus, puta contemplationem veritatis. Et sic patet quod in dictis ejus nulla est contradictio realiter, sed solum apparenter. 8 3.

Ad argumenta contra tertiam conclusionem Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiani conclusionem dicitur quidem quod memoria, de sui ratione, non dicit activitatem, sed tentionem objecti in esse intelligibili. Et conceditur quod dicit perfectionem simpliciter, et est communis tribus personis. Dico tamen quod ad memoriam con sequitur activitas quam includit intellectus. Et licet intellectus sit in Filio, non potest tamen Filius producere verbum aut intellectionem, quia habet relationem oppositam relationi quae consequitur productionem (a) terminatam ad verbum; nulla autem relatio potest ibi geminari, cujus causa latius explicabitur, Deo duce. Ad secundum patet peridem. Non enim de ratione memoriae est activitas, licet eam consequatur ubi est memoria non sub relatione opposita dicenti verbum. Ad tertium negatur minor. Filius enim habet intellectum cum objecto sibi praesente in esse intelligibili ; licet in divinis non admittatur ratio habitus. Et ideo non univoce dicitur memoria in nobis, et in Deo, cum in nobis memoria dicat intellectum habituatum notitia objecti. Ad quartum dicitur, secundum praedicta, quod de ratione memoriae non est activitas aut fecunditas. Illud autem quod quinto loco additur de intellectu passivo non valet. Licet enim in Deo non sit intellectus qui patiatur ab objecto, est tamen ibi intellectus conjunctus objecto sine passione vel transmutatione; qui quidem intellectus, respectu intellectionis, non habet proprie rationem elicitivi, aut rationem potentia?, aut habitus, sed est purum intelligere subsistens, licet secundum rationem intelligendi concipiamus ibi LIBUI I. SEN TENTURUM intellectum et intellectionem diversimode : intellectum quidem, ut illud quo Deus formaliter est potens intelligere; intellectionem vero, ut illud quo formaliter actualiter intelligit; et hoc alias prolixius explicabitur. g 4.

Ad argumenta contha quintam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra quintam conclusionem respondetur quod Augustinus per illa verba vult quod amor et notitia, si accipiantur pro potentiis, non sunt talia accidentia animae qualia sunt color et figura respectu corporis. Nam illae potentiae sunt vires naturales animae, et non accidentia communia vel per accidens, sed per se; color autem et figura accidunt corpori per accidens, et sunt separabilia, nec consequuntur speciem corporis, nec sunt illius propriae passiones sicut potentiae animae sunt accidentia per se propria anima). Si autem loquatur de notitia et amore secundum quod sunt actus, sic etiam nec sunt talia accidentia qualia color et figura; quia illi actus semper sunt in anima, ut in iadice a qua profluit proximum principium illorum actuum; non autem sic est de colore aut figura respectu corporis in quantum hujusmodi. Cum autem dicit Augustinus quod amor est substantia etc, dico quod illa verba et similia exponuntur eo modo quo Magister exponit illa verba Augustini dicentis quod memoria, intelligentia, voluntas, sunt una vita etc.; quia scilicet sunt naturales proprietates unius animae, quae est vita etc. Potest etiam dici aliter, secundum quod sanctus Thomas dicit, 1 p., q. 77, art. 1, ad l" . Dicit enim, ibidem, quod " Augustinus loquitur de mente, notitia, et amore, secundum quod anima cognoscit et amat se. Sic enim notitia et amor, ut feruntur ad ipsam ut cognitam et amatam, substantialiter vel essentialiter sunt in ipsa essentia animae, quia ipsa substantia vel essentia animae cognoscitur et amatur. "

Haec ille.

Et dicit quod eodem modo debet intelligi cum dicit Augustinus quod amor et notitia sunt una vita et una mens. Intendit enim quod illa tria sunt una mens, una vita, una anima, in quantum habent pro objecto animam quae est una vita, essentia, et anima. Unde sanctus Thomas, in quaestionibus de Anima, q. 12 (ad 5" ), dicit quod fortassis ad hunc sensum dicit Augustinus quod sunt una essentia, una vila, quia notitia in actu est quodammodo ipsum cognitum, et amor in actu est quodammodo ipsum amatum. Dicit etiam ibidem quod similis modus loquendi est, cum dicitur quod notitia et amor sunt una vita, ac si diceretur quod calidum et siccum et leve sunt unus ignis; per quod intendebat, ut videtur, quod non aliter ista tria dicuntur una vita, una essentia, nisi quia oriuntur ab eadem vita, et ab eadem essentia ; vel quia habent idem objectum, scilicet animam, quae est vita, essentia; et est predicatio, non per essentiam, sed per causam ; vel totius potestativi de suis partibus; totum enim potestativam est quod habet multas potentias et praedicatur de qualibet illarum in concreto proprie, non autem in abstracto proprie, nisi ut sumitur pro concreto ; dicimus enim proprie quod anima est intellectiva, volitiva ; sed improprie dicitur quod anima sit intellectus aut voluntas, nisi abstractum sumatur pro concreto. Ad secundum patet per idem, quia Augustinus dicit illa tria esse mentis substantiam, vel quia sunt naturales proprietates substantiae animae, juxta primam viam tactam in solutione argumenti praecedentis (a); aut quia accipit ibi abstractum pro concreto, sicut si diceretur quod calor, siccitas, levitas, sunt unus ignis, juxta secundam viam; aut quia notitia in actu est ipsum cognitum in actu, juxta tertiam viam ; ibi enim loquitur de mente, notitia et amore ut habent animam pro objecto. Ad tertium dico quod Augustinus dicit illa tria esse partes unius totius eo modo quo potentiae animae dicuntur esse partes, et in quantum anima est quoddam totum potentiale respectu illarum ; dicuntur autem esse unius potentiae, modo supra exposito. Ad quartum dico quod Augustinus loquitur ibidem de anima prout cognoscit et amat se, ut dicit sanctus Thomas. Et ideo dicit Augustinus quod amor et notitia sunt anima conspecta et dilecta, eo modo loquendi quo cognitio dicitur cognitum, et dilectio dilectum ; qui modus est satis improprius. Ad argumentum in pede quaestionis patet responsio per praedicta.