ARTICULUS II.

MOVENTUR DUBIA A. - OBJECTIONES 51.

Contra primam conclusionem Argumenta Gregorii. - Quantum ad secundum articulum movenda sunt dubia. Et quidem contra primam conclusionem arguitur dupliciter. Primo contra hoc quod dicit rem extra esse objectum scientiae vel fidei. Secundo contra hoc quod dicit enunciabile posse dici objectum; puta, conclusionem esse objectum scientiae. Contra primum arguit primo sic Gregorius (prolog., q. 1, art. 1). Si res extra esset objectum, multae scientiae essent de contingentibus aliter se habere tanquam de objectis. Consequens est falsum, accipiendo scientiam proprie. Nam ut ait Philosophus sexto Ethico r.: omnes suspicamur quod scimus non contingere aliter se habere. Ex hoc concludit, quod scibile est aeternum, et est ex necessitate. Et eamdem sententiam ponit primo Posteriorum (t. c. 5). Consequentia tenet. Nam omnis res corporalis potest aliter se habere, secundum Philosophum; et secundum veritatem, omnis res, praeter Deum, est contingens et non necessaria. Si vero res extra essent objecta scientiarum, multae scientiae, et physicae, et geometricae, et aliae plures essent de rebus aliis a Deo, et contingentibus. Et pro certo ad nullum verum sensum salvari posset quod hujusmodi scientiae essent de necessariis et impossibilibus aliter se habere et oeternis, et alia his similia dictis philosophorum, si res extra scirentur, seu essent scientiarum objecta. Secundo sic. Si res extra esset totale objectum scientiae, eadem ratione, res extra esset objectum opinionis et fidei et erroris; et per consequens contingeret quod idem homo sciret, et opinaretur, et crederet, quod etiam ignoraret ignorantia contrariae dispositionis, quae nominatur error; quae omnia sunt absurda. Patet consequentia. Nam contingit eumdem scire quod Deus est aeternus, et opinari quod solus et immediate moveat caelum, credere quod sit trinus in personis, errare putans quod sit in vigore finitus. Tertio. Si res extra esset objectum scientiae, esset etiam objectum assensus scientialis; nam eidem assentimus quod scimus. Et simili ratione esset objectum fidei. Et ulterius sequeretur ex hoc quod licite aliquis fidelis ita firmiter crederet diabolo sicut Deo; nam Tidelis licite aeque firmiter credit quod diabolus non est omnipotens, sicut quod Deus est omnipotens. Sequitur quod etiam eidem simul assentiret et dissentiret. Probatur : quia, ponatur quod aliquis demonstret Deum esse aeternum, iste scit et assentit, quod Deus est aeternus, et simul cum hoc dissentit, vel dissentire potest, quod Deus non est aeternus; et per consequens, si res extra sit objectum, eadem res, scilicet Deus, est objectum assensus et dissensus, et uni et eidem quis simul assentit et dissentit; quod est impossibile. Quarto. Idem est objectum immediatum actus sciendi et actus assentiendi ei quod scitur. Sed sola propositio est objectum actus assentiendi; non enim assentit quis nisi complexo, quod judicat esse verum; I. - 4 PROLOGI SE quinimmo non est aliud alicui assentire, quam judicare illud esse verum. Quinto. Si res extra esset objectum assensus, sola apprehensio ejus sufficeret ad causandum assensum de ipsa; et per consequens, superfluum esset formare propositionem, qua mediante, causaretur assensus. Sexto. Quod nihil omnino est, non est objectum scientiae vel assensus. Sed frequenter, quod significatur per conclusionem demonstrationis est omnino nihil; sicut patet, si demonstretur quod infinitum, vel aliud impossibile, non est. Igitur etc. Septimo. Quia scientiae acquisitis per demonstrationem universalem objectum non est res extra. Igitur nec alicujus scientiae. Antecedens probatur. Quia nec res universalis, cum nulla sit hujusmodi; nec res singularis, quia non potius una quam alia significata per objectum conclusionis. Verbi gratia, si conclusio sit haec: omnis triangulus habet tres etc., non plus unus singularis triangulus est ^objectum illius quam alius; ergo quilibet ; et cum omne subjectum actus sciendi cognoscatur ab intellectu, sequitur quod demonstrans hujusmodi conclusionem, actu et immediate cognoscat quemlibet singularem triangulum ; quod est falsum. Octavo. Illud est scibile, quod est demonstrabile, sexto Ethicor. Igitur illud scitur per scientiam generatam per demonstrationem quod per illam demonstratur. Sed res extra non est demonstrabilis. Igitur nec est scibilis, aut scientiae objectum. Contra aliam partem conclusionis arguit sic Gregorius. Primo. Si objectum scientiae esset ipsa conclusio, sequeretur quod quilibet actu sciens scientia acquisita per demonstrationem, actu apprehenderet conclusionem suae demonstrationis. Hoc patet. Sed consequens est falsum, ut patet ad experientiam ; nam plerumque, immo quasi semper, contingit quod demonstrans, quamvis formet conclusionem, non tamen actu reflectitur super illam, comprehendendo ipsam, sed directe figit aspectum suum in illud quod ipsa significat, et nihilominus acquirit scientiam per demonstrationem, cum sit syllogismus faciens scire. Confirmatur. Quia si conclusio apprehendatur, aut apprehenditur tantum apprehensione quae est simplex intelligentia, aut apprehensione etiam judicativa, qua cognoscitur aliquid de ipsa. Primum non obviat. Nam talis apprehensio non est scientia, ut nunc loquimur de scientia; cum per quamlibet scientiam sciatur aliquid inesse, vel non inesse; quod simplici apprehensioni non convenit. Item talis apprehensio non per se causatur per demonstrationem; quinimmo, si absque praemissis illa conclusio formaretur in intellectu, non minus intellectus posset eam intueri et apprehendere tali apprehensione simplici; scientia autem, de qua loquimur, nonnisi per demonstrationem acquiritur. Rursus, non tantum conclusio demonstrationis, sed etiam prima principia possunt sic apprehendi; et etiam simplex apprehensio, quae non est propositio; quinimmo, etiam una propositio falsa; ettamen, nec prima principia, nec apprehensio incomplexa, nec propositio falsa, scitur scientia de qua nunc loquimur. Igitur etc. Si dicatur quod conclusio apprehenditur apprehensione judiciaria et enunciativa, hoc erit, ut videtur, apprehensione, qua cognoscitur ipsa conclusio esse conformis ipsi rei, seu esse vera; nam nulla alia videtur esse ad propositum. Sed certum est (a) quod non quilibet demonstrans habet talem notitiam de sua conclusione. Unde nec geometra demonstrans latera trianguli descripti secundum doctrinam primae conclusionis primi Euclidis, esse aequalia, tunc considerat vel apprehendit quod conclusio quae enunciat illa esse aequalia, est vera. Nec medicus concludens tali morbo talem dari debere medicinam, cogitat quod sua conclusio est vera; quamvis uterque facile posset.

Item sicut aliud est quaerere, utrum latera hujus trianguli sint aequalia; ei aliud, utrum haec propositio, latera hujus trianguli sunt aequalia, sit vera; sic aliud est scire hoc, et aliud est scire illud ; et certum est quod primum scire, vel solum, vel maxime est geometra; (6), et tale acquiritur in eo per demonstrationem. Igitur ejus objectum non est illa conclusio.

Item nec secundi scire illa conclusio est objectum tale. Nam per ipsum scitur quod illa conclusio est vera; et per consequens, si aliqua propositio debeat dici objectum ejus, erit haec, latera hujus trianguli sunt aequalia est propositio vera, et ejus pars est illa conclusio, ut patet. Item etiam ipsa non est conclusio demonstrationis, per quam acquiritur secundum scire. Et per consequens nullius scientiae objectum, est conclusio demonstrationis per quam acquiritur. Secundo principaliter arguit sic, supponendo tria. Primum est quod sic esse vel non sic esse, non est propositionem enuntiantem sic esse vel non sic, esse veram; et hanc suppositionem dicit esse notam; probatur etiam per Philosophum, in praedicamentis,cap. de priori, ubi vult quod quamvis illa ad invicem convertantur secundum consequentiam, nihilominus tamen sic esse est causa quod sit propositio vera, et non e contra; et per consequens sic esse non est propositionem enunciantem sic esse esse veram. Secundo supponit quod sic esse non est propositio enuncians sic esse; et hoc etiam dicit Philosophus in praedicamentis cap. de oppositis : non etiam est autem, inquit, quod sub affirmatione et negatione jacet, affirmatio et negatio; et probat: affirmatio namque est oratio affirmativa, et negatio oratio negativa; horum [a) est. - Om. Pr. QUAESTIO QUARTA vero quae sub affirmatione et negatione sunt, neutrum est oratio. Tertio supponit quod propositio aliqua non est ipsam esse veram. Hoc patet. Nam alias quicumque apprehenderet propositionem, apprehenderet ipsam esse veram ; item quia contingit eamdem propositionem veram esse, et falsam, successive.

His suppositis arguit sic. Per demonstrationem, cujus conclusio est, super quamlibet lineam finitam rectam contingit triangulum aequilaterum collocare, acquiritur scientia, qua praecise scitur quod super quamlibet lineam finitam rectam contingit, etc. Igitur illius scientiae non est objectum ipsa conclusio. Antecedens patet, quia si aliquid aliud sciretur, non videretur aliud quam quod illa conclusio est vera; et hoc est falsum : nam si hoc sciatur, hoc est per alium discursum, quo, exeo quod supra quamlibet lineam rectam etc, infertur quod propositio enuncians illud, est vera, et per consequens, per aliam scientiam.

Confirmatur. Quia sicut non idem est sic esse, et propositionem enunciantem sic esse esse veram, ut patet ex prima suppositione, sic non eodem actu sciendi scitur utrumque. Consequentia nota est, quia, super quamlibet lineam, etc, non est ipsa conclusio, ut patet ex secunda suppositione , sed per ipsam significatur. Et sicut de illa conclusione argutum est, ita et de qualibet, respectu scientiae acquisitae per demonstrationem, cujus ipsa est conclusio, argui potest. Tertio arguit sic. Si conclusio demonstrationis esset objectum scientiae : vel illius, qua scitur sic esse sicut ipsa significat; vel illius, qua scitur quod ipsa est vera; non enim apparet, cujus alterius. Sed neutrius, quia neutrum duorum scibilium, vel scitorum ipsa est objectum, ut patet ex secunda et tertia suppositionibus. g 2.

Contra quintam et sextam CONCLUSIONES. Argumenta Aureoli. - Contra quintam et sextam conclusiones arguit Aureolus ult. q. prolog. (art. 3.1, probando quod ens divinitus revelabile non sit subjectum hujus scientiae, quod tamen videtur innuere articulus praecedens in probationibus suis. Quo supposito arguit primo sic. Nulla realis et nobilissima scientia habet pro formali objecto respectum rationis. Sed revelabile, ad veritates Theologiae non addit, nisi unum respectum in ordine ad Deum. Ergo non potest esse subjectum in scientia reali. Secundo. Objectum debet aequari, ut nec excedat considerationem scientiae, nec excedatur ab ea. Sed multa fuerunt hominibus revelata, quae non continentur in hac scientia; ut Sibyllae puer nasciturus de virgine; et de philosophis legitur quod Deus manifestavit illis ; et de Alexandro, quod in veste pontificali apparuit illi Deus, et imperium totius Asiae repromisit; et multa alia forsitan inspiravit Deus per varias gentium nationes; de quibus constat quod non continentur in hac scientia. Igitur revelabile non est in ea subjectum. Tertio sic. Unius scientiae non est nisi unum formale subjectum. Sed tu ponis quod Deus est subjectum hujus scientiae. Ergo revelabile non est subjectum hujus scientiae. Unde istae duae positiones contradicunt. Quarto. Sub illa ratione Deus non est subjectum in ista scientia, sub qua non insunt sibi veritates quae in ea determinantur. Sed trinitas, et aliae veritates non insunt Deo sub ratione revelabilis, non enim est trinus in quantum revelabilis, aut potens revelari. Ergo Deus, ut revelabilis, non est subjectum. Quinto. Per rationem subjecti insunt passiones subjecto, et non econtra. Deus autem non est trinus in quantum revelabilis, nec est omnipotens in quantum revelabilis, et sic de aliis passionibus. Igitur idem quod prius etc B. - SOLUTIONES. I 1. Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum contra primam conclusionem dicitur quod scientiae multae, sunt de rebus quae sunt corruptibiles, contingentes aliter se habere, sed per accidens, non per se. Scientiae enim sunt de universalibus, quae sunt corruptibilia, et contingentia aliter se habere, per accidens, non autem sunt corruptibilia aut contingentia aliter se habere per se. Unde sanctus Thomas de Veritate, q. 1, art. 5, ad 14" , sic ait : " Universale, perpetuum esse et incorruptibile, Avi-cenna dupliciter exponit. Uno modo, ut dicatur esse perpetuum et incorruptibile, ratione particularium, quae numquam inceperunt nec deficient, secundum tenentes aeternitatem mundi; generatio enim ad hoc est, secundum Philosophum, ut salvaretur perpetuum esse in specie, quod in individuo salvari non potest. Alio modo, ut dicatur esse perpetuum, quia non corrumpitur per se, sed per accidens, ad corruptionem individui. "

Haec ille.

Et ad 15 sic ait : a Non dicitur universale, incorruptibile, quasi habeat aliquam formam incorruptionis, sed quia non conveniunt ei secundum se dispositiones materiales, quae sunt causae corruptionis in individuis ; unde universale in rebus particularibus existens, dicitur corrumpi in hoc et in illo. "

Haec ille.

Ex quo patet quomodo intelligendum est scientiam esse de incorruptibilibus non contingentibus aliter se habere, quia scilicet scientia est de rebus per earum quidditates, quoad illa quae conveniunt quidditatibus. Accidit autem quidditati rei, non secundum se, variatio, sed ex hoc quod est in individuo habenti quantitatem signatam, per quam subditur loco, et tempori, et motui. Scientia autem est de re quantum ad ea quae conveniunt ei per se, non autem quantum ad ea quae conveniunt ei per accidens, sexto Metaphysicas (t. c. 4). Unde pro confirmatione dictorum, notanda sunt valde bene verba Linconiensis super primo Posteriorum (t. c. 4), com. 7, ubi sic dicit: " Hic oritur quaestio, quomodo universalia sint incorruptibilia, cum sint corruptibilia, et non existentibus primis etc; et manifestum est quod de universalibus repertis in singularibus corruptibilibus fit demonstratio. Ad hoc, inquit, dicendum est quod universalia sunt principia cognoscendi, et apud intellectum purum et separatum a phantasmatibus, possibilem contemplari lucem primani quae est causa prima; et (a) sunt principia cognoscendi rationes rerum increate ab aeterno existentes in causa prima. Cognitiones enim rerum creandarum fuerunt in prima causa aeternaliter; et rationes hae sunt quas vocat Plato ideas et mundum archetypum; et hae, secundum ipsum, sunt genera, et species, et principia tam essendi quam cognoscendi, quia cum intellectus purus potest in his defigere intuitum, in istis verissime et manifestissime cognoscit res creatas, et non solum res creatas, sed ipsam lucem primam in qua cognoscit caetera. Et planum est quod ista universalia sunt omnino incorruptibilia.

Item in luce creata. Etiam intellectus humanus, qui non est ad plenum depuratus ut possit lucem primam immediate intueri , multoties recipit irradiationem a luce creata quae est intelligentia; et in ipsis descriptionibus quae sunt in intelligentia, cognoscit res posteriores quarum formae extra res sunt illae descriptiones; cognitiones enim rerum subsequentium, quae cognitiones sunt in ipsa mente intelligentia;, sunt formae extra res, et etiam rationes causales rerum posterius sciendarum; mediante enim ministerio intelligentiarum, virtute primae causae, processerunt in esse species corruptibiles. Hae igitur ideae creata; sunt principia cognoscendi apud intellectum ab eis irradiatum ; et apud talem intellectum sunt species et genera. Et manifestum est quod haec universalia sunt intellectui incorruptibilia.

Iterum in universalibus et luminibus coelestium corporum sunt rationes causales corporum terrestrium, quarum individua sunt corruptibilia; et apud intellectum non possibilem contemplari lucem incorporalem creatam vel increatam in seipsa, possibilem tamen speculari has rationes causales sitas in corporibus coelestibus, sunt hae causales rationes principia cognoscendi, et sunt incorruptibiles

Quarto cognoscitur res in sua causa formali, quae est in ipsa, a qua ipsa res est hoc quod est; et secundum quod (6) in ista forma, quae est pars rei, videtur ipsa eadem forma, sicut lux (f) in seipsa videtur, vel secundum quod in ipsa videtur (a.) et. - Om. Pr. (6) quod. - quid Pr. (f) lux. - Om. Pr. materia, quae similiter est pars rei, ipsa forma non est genus nec species; sed secundum quod ipsa forma est sicut totius compositi, et secundum quod ipsa est principium cognoscendi totum compositum, sic (a) est genus, vel species, et principium essendi, et praedicabile in quid; et sic fiunt demonstrationes de generibus, et speciebus; et sic verissima est diffinitio, quae constat ex genere et differentia; et haec est via Aristotelis de generibus et speciebus. Intellectus autem debilis, qui non potest ascendere ad cognitionem horum verorum, generum et specierum, cognoscit res in accidentibus solum contingentibus veras essentias rerum; et apud illum sunt accidentia consequentia genera et species; et sunt principia solum cognoscendi, non essendi. Quomodo autem, secundum hos duos modos ultimos, sunt genera et species rerum corporalium incorruptibilia, dubitabile est; et necesse est ut altero istorum modorum sint incorruptibilia, vel scilicet quia non ex seipsis corrumpuntur sed cum egeant deferente corrumpuntur per corruptionem deferentis corporalis, vel salvantur per successionem continuam individuorum: Species autem quae in aliquibus regionibus corrumpuntur in hieme, in locis tunc habentibus temperiem salvantur; non enim est hora temporis in qua alicubi terrarum non sit temperies, et tempus conveniens generationi et profectui; et cum universitas non sit perfecta nisi mediantibus omnibus suis partibus, verisimile est omnium species in omni hora manere, alioquin universitas quandoque esset incompleta et diminuta. "

Haec ille. Item commento 18, sic ait: " Aristoteles dicit quod universale non minus est sed magis quam particulare; quia cum universale sit univocum, et ipsius sit intellectus unus, necesse est quod sit res una, undecumque veniat ejus unitas, sive ab intellectu, sive ab alio. Universale tamen secundum se non est unum nec multa, sed accidit ei unum et multa. Et puto quod unitas universalis in multis particularibus assimilatur unitati lucis in luce generante et luce generata, sive gignente et genita. Lux enim quae est in sole gignit ex sua substantia lucem in aere; nec est aliquod novum causatum, ut sit lux in aere, sed lux solis est multiplicata et propagata. Alia est itaque lux in sole, alia in aere, nec tamen sic penitus, quin aliquo modo sit unitas essentiae in luce gignente et genita; aliter enim lux genita esset totaliter de novo creata et ex nihilo. Ergo universale non est figmentum solum, sed est aliquid unum in multis; et quia incorruptibilius est particulari, cum sit magis remotum ab accidentibus materiae variabilis, et magis appropinquans enti primo, erit magis ens substantia; tamen non quodlibet universale est magis ens particulari quolibet, quia universalia rerum QUAESTIO QUARTA naturalium sunt minus entia quam singularia rerum intelligentiarum. "

Haee ille. Item commento "18. " Universale, inquit, cum sit res inventa in multitudine, non est possibile sentire; quia quod reperitur in multis non est in loco signato, aut in tempore signato; quia si esset in loco aut tempore signatis, non esset idem inventum in omnibus. Universale namque est semper et ubique. Quomodo universale sit semper, satis expositum est supra, ubi fiebat sermo de perpetuitate universalium. Si autem intelligimus universalia, per modum Aristotelis, formas repertas in qualitatibus particularium a quibus res particulares sunt id quod sunt, tunc universale esse ubique non est aliud nisi universale esse in quolibet suorum singularium ; ubi enim esse est esse in quolibet suorum locorum; loca autem ipsorum sunt ipsa singularia, in quibus sunt universalia. Nisi forte dicamus quod universale ubique est, quia intellectus est locus universalium, et universale ubique esse est ipsum esse in intellectu; qui intellectus quodammodo ubique est, quia intellectus ibi est per modum spiritualem ubi est illud quod intelligitur, sicut amans ibi est ubi est illud quod amatur. Si autem universalia sint ideae in mente divina, tunc universalia sunt ubique per modum quo ipsa prima causa ubique est. Si vero universalia sint rationes rerum causales creatae, quae sunt virtutes sitae in corporibus coelestibus, tunc etiam ipsa ubique sunt, quia virtutes corporum coelestium ubique reperiuntur. "

Haec ille. Ad secundum conceditur quod eadem res est objectum ultimatum scientiae, et opinionis, et fidei, et erroris; non tamen proximum. Unde sanctus Thomas de Veritate, q. 14, art. 8, ad decimumquintum sic ait: " Propositionis subjectum se habet ad totam propositionem sicut materia; unde quamvis, in talibus, cum dicimus : Deus est passus, solummodo nominet subjectum quid increatum, tamen tota propositio dicitur esse de re increata, sicut de materia. "

Haec ille.

Ex quo patet quod cum credens aliquid de Deo, formet unam propositionem, et sciens aliquid de Deo, formet aliam, (a) objectum et materia actus credulitatis et sciendi est idem, scilicet Deus, importatus per subjectum talium propositionum; nec tamen sequitur quod idem homo idem sciat et opinetur. Nam quilibet talium habituum habet duo objecta, scilicet rem signatam per subjectum propositionis, et ipsam propositionem quam format de objecto; ut ponit sanctus Thomas ibidem, ad duodecimum, ubi dicit : " Fides est de complexo quantum ad id quod in nobis est; tamen quantum ad id in quod per fidem ducimur sicut in objectum, est de simplici veritate. "

Haec ille.

Dico ergo quod licet scientia sit de re extra, non tamen dicimus quod assentiamus rei extra vel dissentiamus, sed potius inundationi formatae de re extra; actus enim cognoscendi (a) est respectu rei extra; non tamen respectu ejus est assensus, sed respectu compositionis de re illa formatas. Ad lertium conceditur quod res extra, est objectum assensus, non ut assensus est, sed ut est cognitio, ut dictum est. Nec valent duae consequentiae ibi factae. Non quidem prima: nam licet res extra, sit objectum assensus, non tamen dicimur rei assentire, ut extra est simpliciter, sed ut est in intelligente per modum compositionis. Sicut enim dicit sanctus Thomas, secunda secundae, q. 2, art. 2, ad primum : " Per ista tria, credo Deo, credo Deum, credo in Deum, non designantur diversi actus fidei; sed unus et idem actus, habens diversam relationem ad objectum, ut est in intelligente per modum complexi. " Scire autem dicit habitudinem ad objectum, ut in re est, et ut in intelligente; utrumque enim scitur, scilicet res extra, et propositio de ipsa formata; sed assentire non dicit habitudinem nisi ad objectum prout est in intelligente tantum (6); et ideo, licet dicamus, scio rem extra, non tamen dicimus, assentio rei.

Secunda similiter consequentia non valet, quia, ut dictum est, assensus et dissensus includunt, in sua ratione, relationem, quae non terminatur ad rem ut extra est incomplexa; licet quodlibet eorum sit actus intellectus habens pro objecto rem extra, ut sunt cognitiones quaedam. Ad quartum patet per idem. Licet unum et idem sit objectum actus sciendi et assentiendi, tamen aliam relationem includit assentire quam scire; ratione cujus non conceditur, assentio lapidi, sicut conceditur, scio lapidem. Ad quintum dicitur quod licet res extra sit objectum assensus ultimatum, non tamen proximum; sed objectum proximum ejus est enunciatio formata per intellectum, qua mediante, fertur in rem extra. Ad sextum dico quod licet illud de quo formatur propositio cui intellectus assentit, quandoque non existat in rerum natura, dicitur tamen esse aliquid in ratione; in quantum omne illud de quo intellectus aliquid affirmat vel negat, dicitur ens, ut negatio et privatio, 4. Metaphycae (t. c. 2). Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 1, art. 1, ad septimum : o Verum non est in plusquam ens; ens enim, aliquo modo acceptum, dicitur de non ente, secundum quod non ens est apprehensum ab intellectu ; unde 4. ^fetapllysicx (t. c. 2), dicit Philosophus quod negatio vel privatio entis uno modo dicitur ens; unde etiam Avicenna dicit, in principio suae Metaphysico?, quod non potest formari enunciatio nisi de ente, quia oportet illud de quo propositio formatur, esse apprehensum ab intellectu. " Ad septimum negatur antecedens; nec probatio valet. Dico enim quod scientiae conclusionis univeris) cognoscendi. - assentiendi Pr. salis demonstrata: objectum est res universalis. Et eum dicitur quod nulla res extra animani est talis etc., dicitur quod licet nulla res habeat universalitatem extra animam, tamen res quae habet universalitatem in intellectu, est extra animam, scilicet natura quae est in individuo. Unde sanctus Thomas, prima parte, q. 85, art. 2, ad secundum, sic ait: " Cum dicitur, universale abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa natura rei, et universalitas, seu abstractio ipsa. Ipsa igitur (a) natura, cui accidit intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi, vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu. Et hoc possumus videre per simile in sensu. Visus enim videt colorem pomi sine ejus odore; si ergo quaeratur ubi sit color, qui videtur sine odore, manifestum est quod color, qui videtur, non est nisi in pomo; sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ei ex parte visus, in quantum in visu est similitudo coloris et non odoris. Similiter humanitas quae intelligitur non est nisi in hoc vel in illo homine; sed quod humanitas apprehendatur vel intelligatur sine individuantibus conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur universalitatis intentio, accidit humanitati secundum quod percipitur ab intellectu, in quo est similitudo natiirae speciei et non individualium principiorum. "

Haec ille.

Et art. 3, ad primum, sic ait : " Universale potest dupliciter considerari. Uno motio, secundum quod natura universalis consideratur simul cum intentione universalitatis; quae intentio universalitatis, ut scilicet unum et idem habeat habitudinem ad inulta, provenit ex abstractione intellectus. Alio modo potest considerari quantum ad ipsam naturam, scilicet animalitatis vel humanitatis; et sic invenitur in partibus. "

Haec ille.

Et ibidem, ad quartum, dicit quod universale, acceptum cum intentione universalitatis, non est substantia nec principium essendi, immo posterius individuis; sed acceptum, quantum ad naturam quae est in singularibus, quodammodo habet rationem principii formalis respectu singularium. "

Item secundo Contra Gent., cap. 75, ad propositum sic inquit : " Ad hoc quod scientiae, sint de universalibus, non oportet quod universalia sint extra animam, per se subsistentia, sicut Plato posuit. Licet enim natura generis et speciei numquam sit nisi in individuis, intelligit tamen intellectus naturam generis et speciei, non intelligendo principia individualia; et hoc est intelligere universalia. Et sic haec duo non repugnant, quod universalia non subsistant extra animam, et quod intellectus, intelligens universalia, intelligat res quae sunt extra animam. Quod autem intelligat intellectus naturam generis vel speciei denudatam a principiis individuantibus, contingit ex conditione speciei intelligibilis in ipso receptae, quae est iinma-terialis effecta per intellectum agentem, utpote abstracta a materia et a conditionibus materiae quibus aliquid individuatur. Et ideo potentiae sensitiva: non possunt cognoscere universalia, quia non possunt recipere formam immaterialem, cum semper recipiant in organo corporali. "

Haec ille.

Item secundo de Animali, c. 60, lect. 12) in illo capitulo: Sensitivi autem prima mutatione, etc. : " Universale potest dupliciter accipi. Uno modo, potest dici universale, ipsa natura communis, prout subjacet intentioni universalitatis. Alio modo, secundum se. Sicut album potest accipi dupliciter : uno modo, vel illud cui accidit esse album, vel ipsummet secundum quod subest albedini. Ista autem natura cui advenit intentio universalitatis, puta natura hominis, habet duplex esse : unum quidem, materiale, secundum quod est in materia naturali; aliud autem, immateriale, secundum quod est in intellectu. Secundum ergo quod habet esse in materia naturali, non potest ei advenire intentio universalitatis, quia per materiam individuatur; advenit igitur ei universalitatis intentio secundum quod abstrahitur a materia individuali. Non est autem possibile quod abstrahatur a materia individuali naturaliter, sicut posuerunt Platonici; non enim est homo naturalis, nisi in his carnibus et ossibus, ut probat Philosophus septimo Metaphysica; (t. c. 28). Relinquitur igitur quod natura humana non potest esse praeter principia individuantia nisi in intellectu. Nec tamen intellectus est falsus, dum apprehendit naturam communem absque individuantibus, vel praeter principia individuantia, sine quibus esse non potest in rerum natura. Non enim intellectus apprehendit hoc, quod natura communis sitsine principiis individuantibus; sed apprehendit naturam communem, non apprehendendo principia individuantia; et hoc non est falsum. Primum autem esset falsum, si ab homine albo separarem albedinem hoc modo quod intelligerem eum non esse album ; et esset apprehensio falsa. Si autem sic separarem albedinem ab homine quod apprehenderem hominem nihil apprehendendo de albedine ejus, non esset apprehensio falsa; nani non exigitur ad veritatem apprehensionis, quod qui apprehendit rem aliquam , apprehendat omnia quae insunt ei. Sic igitur (a) intellectus absque falsitate abstrahit genus a speciebus, in quantum (6) intelligit naturam generis, non intelligendo differentias; et similiter abstrahit speciem ab individuis, in (plantum intelligit naturam speciei, non intelligendo principia individuantia. Sic igitur patet quod natura) communi non potest attribui intentio universalitatis nisi secundum esse quod habet in intellectu ; sic enim solum est unum de multis, prout intelligitur QUAESTIO QUARTA praeter principia quibus unum in multa dividitur. Unde relinquitur quod universalia non sint nisi in anima. Ipsae autem natura, quibus accidit intentio universalitatis, sunt in rebus; et propter hoc nomina communia significantia ipsas naturas praedicantur de individuis, non autem nomina significantia intentiones; Socrates enim est homo, sed non est species. "

Ex quibus omnibus patet manifeste quomodo universalia sunt in anima, et quomodo extra animani. Ad octavum dicitur quod proximum objectum scientia; est demonstrabile, et hoc est conclusio; sed non oportet quod omne illud quod est scibile, sicut ultimarum objectum, terminans actum sciendi, sit demonstrabile. Et sic patet quod argumenta contra primam partem conclusionis non procedunt. Ad primum contra secundam partem conclusionis, conceditur consequentia et consequens. Et cum probatur primo falsitas consequentis, dico quod nulla experientia docet quod demonstrans actualiter et sciens non ferat intuitum suum in conclusionem mentalem quam format ad cognoscendum rem; immo hoc est necessarium. Sicut enim quilibet intelligens simplicem rei quidditatem, format verbum illius, et eodem actu intelligit verbum quidditatis et ipsam quidditatem; sic quilibet intelligendo aliquid complexe, simul intelligit rem et complexionem de illa formatam, quae etiam est verbum quoddam rei. Hoc autem quod dixi ostendit sanctus Thomas in multis locis. Unde 3. Senlent. dist. 14, q. 1, ait. 1, quaestiuncula quarta, dicit : " Illud in quo aliquid videtur, est ratio cognoscendi illud quod in eo videtur. Ratio autem cognoscendi est forma rei in quantum est cognita, quia per eam fit cognitio in actu. Unde sicut materia et forma sunt unum in esse, ita ratio cognoscendi et res cognita sunt unum cognitum; et propter hoc utriusque est una cognitio secundum actum et secundum habitum. "

Haec ille.

Item primo Contra Gentiles, cap. 53, ait: " Intellectus, inquit, informatus per speciem, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellecta;, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem necessarium est, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem praesentem et absentem, in quo cum imaginatione convenit; sed intellectus hoc habet amplius, quod etiam intelligit rein separatam a conditionibus materne, sine quibus in reruni natura non existit;quod non posset esse nisi intellectus praedictam intentionem sibi formaret. "

Haec ille. Sciendum tamen quod, secundum quod ponit Philosophus in de Memoria et reminiscentia (cap. 2), et recitatur a sancto Thoma in plerisque locis, et etiam ab isto arguente, duplex est motus intellectus vel sensus in speciem aut similitudinem rei. Talis enim intentio formata per intellectum aut imaginationem est qiiaedam res secundum se, et est imago vel similitudo alterius rei; sicut est pictura animalis. Alia autem est consideratio et notitia qua consideratur ut res quaedam, et alia qua consideratur ut imago alterius. Cum ergo talis intentio apprehenditur ut res quaedam, tunc non eodem actu cognoscitur intentio illa et res extra ; sicut patet in somniantibus qui feruntur in imagines, aut phantasmata, ut in res quasdam. Cum autem talis intentio apprehenditur ut imago rei, tunc idem est motus in rem et in imaginem ejus. Et sicut dictum est de re et sua similitudine, ita dico de conclusione et de re. Sicut enim dictum est in probatione primae conclusionis, intellectus componens et dividens non format enunciabi-lia, nisi ut per ea de rebus cognitionem habeat, sicut ponit sanctus Thomas secunda secundae, q. 1, art. 2. Ad secundam improbationem consequentis, dico quod enunciabile quod format demonstrans, apprehenditur ab intellectu, cognitione quae est simplex apprehensio adhaesiva respectu talis complexi, ut est imago rei, quoad diversas rationes fundatas in re, quae constituunt illud enunciabile. Est etiam judicium affirmans vel negans aliquid de re, non autem affirmans vel negans de tali enuntiabili. Nec valent illa, quae contra hoc adducuntur.

Non quidem primum, quia licet per actum sciendi, de quo loquimur, sciatur aliquid inesse rei (a), non tamen conclusioni.

Non valet similiter secundum, quia licet simplex apprehensio eniinciabilis, ut est quaedam res, non causetur per demonstrationem, tamen simplex apprehensio eniinciabilis, ut est signum rei, est effectus demonstrationis. Ille quidem actus in ordine ad enunciabile dicitur assensus, et in ordine ad rem dicitur judicium,quo de ipsa judicatur. Est tamen apprehensio rei, et eniinciabilis.

Non etiam procedit tertium. Nani arguit de simplici apprehensione eniinciabilis, ut est res quaedam, non autem de apprehensione, de qua loquimur, quae scilicet est motus in enunciabile, ut est signum rei, et quae habet dictas habitudines, et causatur per demonstrationem. Ad secundum principale, respondendo, primo dicam ad suppositiones ibi factas, secundo ad argumentum inde elicitum. Dico igitur pro primo, quod sic esse (6), sicut significatur per propositionem, non est ipsa propositio significans taliteresse; utpote, Socratem currere, non est ista propositio. Socrates currit. Nec similiter sic esse, sicut significatur per propositionem, est (y) talem propositionem esse veram. Similiter (o) conceditur quod propositionem esse veram non est ipsa propositio. Et ideo tres suppositiones ibidem factae conceduntur. Negatur tamen illud quod arguens ex hoc infert, scilicet quod sic (e) esse, sicut significatur per propositionem, sit aliquid a parte rei signi- ^) vel non inesse.

ad Pr. ficabile complexe, distinctum realiter a qualibet re incomplexa, vel ab omnibus rebus incomplexe significantibus; sed dico quod sic esse, sicut significat propositio vocalis aut scripta in mente est ipsa compositio vel divisio, quae consistit in secunda operatione intellectus; sic autem esse, sicut significat enunciabile formatum ab intellectu componente vel dividente, est aliquod esse vel non esse rei significata? per subjectum enuntiabilis; ita quod enunciatio vocalis vel scripta in mente significat illud quod dictum enunciabile representat. Unde aliqua apprehensio complexi aut enunciabilis est quandoque assensus, aliqua autem est dissensus, aliqua autem est quae neque est assensus, nec dissensus. Et ideo ista tertia improbatio aequivocat, quia procedit de apprehensione tertio modo sumpta, nos autem loquimur de apprehensione primo modo dicta, quae est in se simplex actus, licet ejus objectum sit complexum, scilicet enunciabile. Primum istorum ostendit sanctus Thomas nono quolibet, q. 2, art. 2, ubi sic ait : a Esse dupliciter dicitur, ut patet quinto Metaphysicae (t. c. 2), et in quadam glossa Origenis super primum Joannis. Uno modo, secundum quod est copula verbalis, significans compositionem cujuslibet enunciabilis quam anima facit; unde hoc esse non est aliquid in rerum natura; sed tantum in actu animae componentis et dividentis. Et sic attribuimus esse omni ei, de quo propositio formatur, sive sit ens, sive privatio; dicimus enim caecitatem esse. Alio modo dicitur esse actus entis in quantum est ens, id est quo denominatur aliquid ens in rerum natura; et sic esse non attribuitur alteri nisi ipsis rebus, quae in decem generibus continentur. "

Haec ille in forma.

Ex quibus patet, quod esse tale, vel tale, quod significatur per propositionem vocalem aut scriptam in mente est compositio vel divisio enunciabilis per intellectum formati, quod est principium secundum quod enunciabile formatum per intellectum significat aliquod esse rei vel non esse significatae per subjectum talis enunciabilis. Probatur pereuuidem, prima parte, q. 14, art. 14, ad secundum, ubi dicit: " Compositio enunciabilis significat aliquod esse rei; et ideo Deus per suum esse, quod est ejus essentia, est similitudo omnium quae per enuntiabilia significantur. "

Haec ille.

Et loquitur de enuntiabili affirmativo. Consimiliter habet dicere de enuntiabili negativo, quod omne tale significat aliquod non esse rei. Verumtamen enunciabile affirmativum quandoque significat non esse rei; sicut, cum intellectus dicit caecitatem esse in oculo, tunc intellectus caecitatem concipit unum ens et attribuit eam oculo. Nec talis compositio falsa est, quia intellectus alium modum habet in concipiendo quam res in essendo, licet non concipiat rem alium modum habere quam in re habeat, quia tunc esset falsus; et ideo concipit materialia immaterialiter, et negationes positive, et simplicia composite. Patet ergo quid est, sic esse sicut significat enunciabile. Nam hoc enuntiabile, Socrates currit, significat Socratem esse sub forma cursus; Socrates est albus, significat Socratem sub albedine esse ; Socrates est homo, significat esse formale substantiale specificatum per principium essendi speciale, scilicet formam rationalem ; Socrates est, significat esse Socratem substantialem non specificando illud. Si autem quaeritur quid est tale significatum propositionis istius : Socrates est albus, dico quod nihil unum, sed multa. Nam illud enunciabile significat omnia, quae significant partes. Unde dico quod significat Socratem, significat albedinem, significat esse Socratem sub albedine, et significat tempus praesens; quae omnia nihil unum vere constituunt. Quod autem omne enunciabile significet tempus, ostendit sanctus Thomas, primo Senteni. dist. 38, q. 1, art. 3, ad tertium, dicens: " Compositioni intellectus nostri componentis et dividentis admiscetur tempus duplici de causa : tum ex parte sua; quia accipit scientiam ex continuo et tempore, scilicet a sensu et imaginatione; tum ex parte intellectorum, quae sunt in tempore. In operatione autem intellectus divini advenit tempus tantum ex parte intellectorum, quia sicut alias res determinate cognoscit, ita et tempus; unde cognoscit hanc rem esse in tali vel tali tempore. ))

Haec ille. Si autem ulterius quaeratur ad quid intellectus noster format talia enuntiabilia, respondet sanctus Thomas prima parte, q. 14, art. 14, quod hoc ideo est, quia nulla species intelligibilis sufficit ad perfecte cognoscendum rem, et ideo oportet quod diversas species intelligibiles componat. Unde sic ait: " In intellectu divino non est compositio vel divisio enuntiabilium; sed unumquodque cognoscit per simplicem intelligentiam, intelligendo essentiam uniuscu-jusqiie; sicut si nos, in hoc ipso quod intelligimus quid est homo, intelligeremus omnia quae de ipso praedicari possunt; quod quidem in intellectu nostro non contingit, qui de uno in aliud discurrit, propter hoc quod species intelligibilis sic repraesentat unum quod non aliud; unde intelligendo quidest homo, non ex hoc ipso alia quae ei insunt intelligimus, sed secundum quamdam successionem ; et propter hoc ea quae seorsum intelligimus et divisim , oportet nos in unum redigere per modum compositionis vel divisionis enuntiationem formando. Sed species intellectus divini, scilicet ejus essentia, sufficit ad demonstrandum omnia; unde cognoscendo essentiam suam, cognoscit essentiam omnium et quaecumque eis accidere possunt. "

Haec ille.

Aliam tamen causam videtur assignare primo Sentent. ubi supra, quia, scilicet, intellectus noster cognitionem accipit a rebus naturalibus, in quibus esse resultat ex compositione formae cum materia, vel accidentis ad subjectum. Et ideo quia intellectus in illa operatione qua componit et dividit praecipue cognoscit esse rei, QUAESTIO QUARTA 5" ideo format enunciabilia ad cognoscendum esse rerum materialium, et consequenter in cognoscendo esse aliorum, quia immaterialia ex materialibus cognoscit : unde verba ejus sunt talia : a Cum in re duo sint, quidditas rei et esse ejus, his duobus respondet duplex intellectus operatio : una, quae dicitur a philosophis formatio, qua comprehendit quidditates rerum , quae etiam a Philosopho 3. de Anima (t. c. 21) dicitur indivisibilium intelligentia; alia, quae comprehendit esse rei componendo affirmationem, quia etiam esse rei ex materia et forma compositas, a qua cognitionem accipit, consistit in quadam compositione formae ad materiam vel accidentis ad subjectum. "

Haec ille.

Et ad secundum : " Esse divinum, quod est simplex, est exemplar omnis esse compositi quod in creatura est; et ideo per esse suum simplex, sine compositione intellectuum, sive divisione, cognoscit omne esse vel non esse quod rei convenit. Sed intellectus noster, cujus cognitio oritur a rebus quae esse compositum habent, non apprehendit illud esse nisi componendo et dividendo. B

Haec ille.

Et his concordat illud quod ipsemet ait prima parte, q. 85, art. 5, ad tertium : " Compositioni, inquit, et divisioni intellectus respondet quidem aliquid ex parte rei; non tamen eodem modo se habet in re sicut in intellectu. Intellectus enim humani objectum est quidditas rei materialis, quae sub sensu et imaginatione cadit. Invenitur autem duplex compositio in re materiali. Prima quidem formae ad materiam ; et huic respondet compositio intellectus, qua totum universale de sua parte praedicatur : nam genus sumitur a materia communi, differentia vero completiva speciei a forma, particulare vero a materia individuali. Secunda vero compositio est accidentis ad subjectum; et huic reali compositioni, respondet compositio intellectus, secundum quam praedicatur accidens de subjecto, ut cum dicitur : Homo est albus. Tamen differt compositio intellectus a compositione rei. Nam ea quae componuntur in re sunt diversa; compositio vero intellectus est signum identitatis eorum quae componuntur; non enim intellectus sic componit ut dicat quod homo est albedo, sed dicit quod homo est albus, id est Itabens albedinem; idem estautem subjecto, quod est homo, et quod est habens albedinem ; et simile est de compositione formae cum materia : nam animal significat id quod habet naturam sensitivam, rationale vero quod habet naturam intellectivam, homo vero quod habet utrumque. Socrates vero quod habet omnia haec, cum materia individuali; et secundum hanc identitatis rationem, intellectus unum componit alteri praedicando. "

Haec ille in forma.

Exquibus patet manifeste quod licet compositioni vel divisioni intellectus correspondeat aliquid in re, non tamen aliquid distinctum a rebus incomplexis omnino, sed solum res importata per subjectum, et res importata per praedicatum, et compositio aliqualis, vel unitas rei importatae per subjectum et praedicatum. Secundum enim quod sanctus Thomas ostendit prima parte, q. 13, art. 12 : " In qualibet propositione affirmativa vera, subjectum et praedicatum significant idem secundum rem aliquo modo, et diversum secundum rationem. Pluralitatem autem quae est secundum rationem, repraesentat pluralitas subjecti et praedicati; unitatem vero, repraesentat compositio. "

Ista sint dicta quoad complexa significabilia, de quibus suppositiones factae mentionem faciebant. Ad argumentum in se dicitur quod per illam demonstrationem, qua scitur quod super quamcumque lineam finitam etc, causatur scientia illius; objectum proximum est enunciatio formata ab anima, et objectum ultimatam est res extra.

Et ad improbationem ibi factam, dicitur quod consequentia non valet. Non enim sequitur : per talem scientiam aliud scitur quam quod super quamlibet etc; ergo illud aliud est illud scibile, scilicet quod haec conclusio est vera. Non est idem scire conclusionem, et" scire eam esse veram, quia primum scitur actu recto, secundum actu reflexo.

Ad confirmationem ibi factam, patet eodem modo. Solum enim probat quod per dictam demonstrationem non scitur talem conclusionem esse veram; sed non probat quod non sciatur dicta conclusio; nec quin idem actus sciendi cadat super complexum, et super rem (a), de qua formatur enunciatio. Ad tertium principale dicitur quod conclusio est objectum illius scientiae qua scitur sic esse sicut per eam significatur. Nec valet improbatio ibi facta. Licet enim sic esse, sicut significat propositio vocalis, non sit ipsa propositio, sed compositio vel divisio intellectus; et similiter licet sic esse quod significat propositio mentalis non sit ipsa propositio, sed aliquod esse rei vel non esse modo praedicto, tamen eodem actu sciendi capitur conclusio mentalis proxime, et res extra, vel ejus esse tanquam scibile ultimatam, ut fuit superius frequenter replicatum. tj 2.

Ad argumenta contra quintam ET SEXTAM CONCLUSIONES Ad argumenta Aureoli. - Ad argumenta ultimo facta, contra conclusiones quintam et sextam, dico primo insimul quod omnia procedunt ex falso intellectu verborum sancti Thoniae. Cum enim dicit in scripto quod ens divinum, cognoscibile per inspirationem divinam, est subjectum Theologiae; vel cum dicit quod omnia considerata in hac scientia, conveniunt in una formali ratione objecti hujus scientiae, in quantum sunt divinitus revelabilia, ut prius saepe S8 PROLOGI SE recitavi, non est mens ejus quod revelabilitas, vel revelabile, sit formalis ratio objecti hujus scientia, ut est res, nec formale objectum quo vel quod, et per istud satis bene probat argumentum esse falsum; sed sanctus Thomas intendit quod Deus, sub ratione deitatis, est formale objectum quod consideratur in hac scientia, et quod formale objectum quo consideratur aliquid in hac scientia, hoc est, medium per quod cognoscuntur omnes conclusiones hujus scientiae, est lumen divinae revelationis, scilicet articuli fidei, quos habitu fidei tenemus, ex quibus conclusiones theologicas elicimus. Et hoc quod dico, revelabile divinitus, est formalis ratio Theologiae, non quidem formalis ejus ratio, ut est res. nec quod sit ratio quae principaliter consideretur in hac scientia, nec sub qua subjiciatur in conclusionibus, nec ratio per quam probetur aliqua passio de subjecto Theologiae, sed quod est quaedam ratio subjecti,.ut est scibile ; est enim quaedam ratio per se dividens hoc genus, scibile, inquantum capitur subjectum Theologiae, ut consideratur a theologo; denominat enim omnia considerata in Theologia a modo sciendi et medio theologico. Secundum enim quod superius saepe dixi, de formali ratione objecti possumus loqui dupliciter. Uno modo, de ratione objecti, ut est quaedam res, puta lapis, aut Deus; ita quod loquamur de ratione illius rei, sine respectu aut habitudine ad intellectum aut scientiam. Alio modo, possumus loqui de ratione objecti, quam habet ex hoc quod est objectum, vel scibile, per respectum ad intellectum, vel scientiam, vel modum sciendi. Sicut, accepto objecto physicae : ratio enim illius objecti, ut est res, diceretur quod est corpus mobile ; sed ratio ej us, ut est objectum aut scibile, est hoc quod dico, cognoscibile per motum et materiam sensibilem. Et similiter, si loquamur de objecto, vel subjecto scientiae mathematicae , tunc diceretur quod ratio totalis objecti, ut est res, est quantum vel quantitas; sed ratio ejus, ut objectum est, est hoc quod dico, abstractum a motu et materia sensibili secundum diffinitionem et non secundum esse. Et conformiter in Metaphysica, ratio subjecti, ut est res, est ens; sed ratio ejus, ut est scibile, et ut est objectum, est hoc, abstractum a motu et materia secundum esse et diffinitionem. Hoc enim genus, scibile, habet sub se multas rationes et species; et ideo cum dicitur, ratio objecti, haec ratio est multiplex, quia potest intelligi de ratione objecti, ut objectum est, et potest intelligi de ratione objecti, ut est res quaedam, cui accidit esse objectum vel subjectum scientiae, vel sciri aut objici potentiae vel actui vel habitui. Tunc ad propositum dico quod revelabile est ratio objecti vel subjecti Theologiae, ut est objectum scibile a theologo, quia, ut sic, cadit in illam speciem scibilis quam nominat revelabile, vel cognoscibile per revelationem ; sed Deus aut Deitas est ratio subjecti Theologiae, ut est res quaedam, cui accidit esse objectum aut subjectum Theologiae.

Modo, rationes factae probant quod revelabile non sit ratio objecti, aut subjecti Theologiae, ut est res; sed non probant quin sit ratio objecti, aut subjecti Theologiae, ut est objectum aut subjectum hujus scientiae. Omnia enim considerata in ista scientia reducuntur ad istam rationem scibilis quam nominat revelabile, ut habent illum modum cognoscendi et sciendi quem nominat revelabile; sicut omnia physica habent eumdem modum diffiniendijScilicetcum motu et materia sensibili. Et tunc ad argumenta facta, patet faciliter quod non valent. Non quidem primum, quia licet sit inconveniens quod nobilissima scientia habeat pro objecto vel subjecto, respectum rationis, loquendo de ratione subjecti, ut est res; tamen hoc non est inconveniens de ratione objecti, ut est objectum scibile. Et isto modo dicimus quod revelabile est ratio formalis objecti aut subjecti Theologiae, et non aliter. Non enim ponimus aliquem respectum rationis esse formalem rationem qua consideretur objectum Theologiae, nec sub qua aut per quam consideratur; sed dicimus quod revelabile est ratio ejus, ut est scibile; unde potest dici ratio explicans modum sciendi; et ideo non est ratio secundum quam consideratur, ut ly secundum dicat modum considerationis. Non valet etiam secundum. Nam sicut dicit sanctus Thomas prima parte, q. 1, art. 8 (ad 2 ) : " Fides nostra innititur revelationi factae Apostolis et Prophetis, qui canonicos libros scripserunt; non autem revelationi si qua fuit facta aliis doctoribus. " Et de illa intelligimus cum dicimus lumen divinae revelationis esse formalem rationemobjecti vel subjecti Theologiae. Non valet consimiliter tertium, quia Deus est subjectum Theologiae uno modo, et revelabile alio modo, et lumen revelationis divinae est objectum alio modo, sicut extitit prius saepe dictum.

Potest tamen dici secundum Dominum Petrum de Palude. Ipse siquidem dicit quod mens sancii Thomae fuit assignare duplicem rationem subjecti vel objecti Theologiae : nam cum dicit prima parte, q. 1, art. 7, quod omnia considerata in sacra Doctrina tractantur in ea sub ratione Dei, utputa, vel quia sunt ipse Deus, vel habent ordinem ad Deum sicut ad principium et finem, et ideo Deus est vere subjectum hujus scientiae, ibi, inquam, intendebat assignare rationem formalem objecti ex parte scibilis; sed cum dicit, in tertio articulo ejusdem quaestionis, quod, ea quae tractantur in diversis scientiis, potest Doctrina sacra, una existens, tractare et considerare sub una ratione scibilis, in quantum sunt divinitus revelabilia, ibi, inquam, assignat formalem rationem ex parte scientis. Et ideo dicit iste Dominus Petrus, quod si jungamus illud quod ponit in Summa cum eo quod ponit in scripto, ubi ponit quod ens divinum est subjectum, et dicamus, ens divinum revelabile, habebimus completam assignationem formalis rationis subjecti hujus scientiae; quia, forma- QUAESTIO QUARTA leni rationem, ex parte scibilis, in hoc quod dicitur, ens divinum, et completam rationem, ex parte scientis, in hoc quod dicitur, revelabile.

Haec autem responsio Domini Petri in idem redit cum prima. Illud enim quod ipse dicit formalem rationem objecti, ex parte scibilis, ego nominavi formalem rationem objecti, ut est res. Et consimiliter, illud quod ipse vocat formalem rationem objecti, ex parte scientis, ego nominavi rationem objecti, ut est scibile, vel ut objectum est. Ad quartum et ad quintum consimiliter respondetur quod non procedunt, si vadant ad mentem nostram. Quod patet; quia, quamvis per rationem revelabilis, non ostendatur quod Deus est trinus, vel creator, aut omnipotens, aut aliqua alia passio de subjecto Theologiae, tamen omnia ista probantur de Deo per lumen divinae revelationis, scilicet per articulos fidei et sacram Scripturam a Deo revelatam.

Potest etiam dici, secundum aliam viam jam tactam, quod argumentum probat solum quod revelabile, non est formalis ratio objecti, scilicet subjecti Theologiae, ex parte ipsius scibilis; sed nullatenus probat quin sit formalis ratio subjecti Theologiae, ex parte scientis.

Vel aliter, secundum nostrum modum loquendi, argumentum probat quod revelabile non sit formalis ratio subjecti Theologiae, ut est res quaedam, sed ut est objectum. Et causa est, quia ratio objecti, ut est res, consideratur principaliter in scientia, et per eam concluduntur et demonstrantur passiones de subjecto : talis enim ratio mediat inter subjectum et omnes illius passiones; sed ratio subjecti, ut est objectum aut scibile, non principaliter consideratur in scientia. Sicut nec consideratio abstracti a motu et materia sensibili principaliter consideratur in geometria, nec per eam aliquid probatur de continuo aut numero ; sed in ea consideratur quot quantitatis, et ejus principia; et per talia, passiones geometriae de suis subjectis demonstrantur. Ad propositum non oportet in Theologia probari passiones, vel illa quae se habent per modum passionum, de subjecto Theologiae, quod est Deus, per rationem revelabilis, sed per rationem deitatis, aut creatoris, aut hujusmodi, si sit processus theologicus; vel per alias rationes revelatas nobis. Sed contra omnia praedicta arguit GregoriusdeAri-inino(q. 4, art. 2); potissime contra hanc conclusionem. Primo, quia si Deussub ratione deitatis absolute esset subjectum in theologia nostra. Deus esset comprehensibilis per nostram theologiam actu habitam , vel possibilem haberi. Consequens est falsum ; nulla enim notitia creata, immo nullis notitiis creatis, vel creabilibus Deus potest comprehendi, alias non veraciter diceretur incomprehensibilis. Consequentia probatur. Quia ad omnem habitum habentem aliquod objectum sub aliqua ratione absolute, spectat considerare quaecumque illi conveniunt secundum illam rationem. Ex hoc enim Philosophus probat (4. Physicorum, c. 1) quod ad philosophum spectat considerare de continuo infinito et finito, loco, vacuo et tempore, et similibus, quia ea conveniunt corpori secundum quod est mobile; ex hoc etiam probat (4. Metaphysicae, t. c. 2) quod ad metaphysicum spectat considerare de uno et multo, de eodem et diverso, priori et posteriori, et similibus, quia ipsa conveniunt enti secundum quod ens, quod est subjectum primum et per se Metaphysicae.

Probatur etiam ratione; quia non est ratio quare potius habet considerare aliqua eorum quae per se competunt subjecto, sub ratione qua est subjectum, quam alia.

Item quia si aliqua sic, et aliqua non, ergo non est subjectum illius scientiae absolute sub tali ratione, sed contracte, scilicet ad illa quae de ipso in quantum tale considerat. Si ergo theologia nostra, vel aliqua alia creata, vel creabilis, habet Deum pro objecto, in quantum Deus est, absolute, igitur habet considerare quidquid de ipso verificari potest et cognosci; et per consequens comprehendere non videndo, si talis theologia sit fides, ut est nostra, vel videndo, si sit scientia, qualis est beatorum. Secundo arguit, et in eadem virtute: Deus non est subjectum theologiae beatorum in quantum Deus absolute, alias ipse essetper scientiam eorum comprehensibilis; igiturnec in quantum Deus absolute, est objectum theologiae nostrae. Patet consequentia, quoniam (ides viae nec acquisita nec infusa excedit in credendo scientiam patriae in videndo, ut scilicet de Deo plus nimc credamus quam tunc visuri sumus; alias fidei non plene succederet visio, ut innuunt communiter verba sanctorum, nec veniente eo quod perfectum est, evacuaretur quod ex parte est, ut dicit Apostolus. Tertio arguit. Si theologia haberet Deum pro subjecto sub ratione deitatis absolute, id est Deum in quantum Deus absolute, sine contractione ad aliqua cognoscibilia de ipso; cum, ut sic, infinitae veritates sint de ipso cognoscibiles, scientia nostra de Deo esset infinita; quanto enim scientia est plurium veritatum, tanto fit perfectior; et per consequens, infinitarum, erit infinita; quod videtur inconveniens. Haec Greg. de Arimino in forma. Ad primum istorum dicitur negando consequentiam primam; nec probationes pro ea probanda facti, procedunt. Ad primam nempe negatur major. Unde sanctus Thomas de Veritate, q. 14, art. 8, ad 16, solvit omnia ista argumenta in virtute, loquendo in consimili proposito. Dicit enim sic : " Pro tanto veritas prima est objectum fidei, quia de ea est fides. Nec tamen oportet quod quodlibet enunciabile, de Deo formatum, sit credibile, sed tantum illud de quo divina veritas testificatur. Sicut etiam corpus mobile est subjectum physicae; nec tamen omnia enuncia-bilia, quae de corpore mobili formari possunt, sunt (a) TENTURUM scibilia in physica, sed solum ea quae ex principiis naturalis philosophioe manifestantur. Ipsum autem testimonium veritatis primae se habet in fide, ut principium in scientiis demonstrativis. " - Haec ille.

Ex quibus patet, quod non omnis habitus considerans aliquod objectum sub aliqua ratione absolute, loquendo de absolutione ex parte objecti, habet considerare omnia, quae conveniunt tali objecto secundum illam rationem, sumptam ex parte scibilis, sed illa quae conveniunt objecto secundum rationem formalem, qua cognoscitur; quae est medium demonstrandi passiones hujusmodi; secundum quod in secunda et tertia conclusionibus latius declaratur; quia ad hunc finem locutus est Aristoteles in Physiciset Metaphysica.

Quia tamen argumentum utitur isto termino, absolute, noto quod aliqua ratio potest dici absoluta dupliciter : primo modo, prout absolutum distinguitur contra respectivum; secundo modo, prout absolutum distinguitur contra contractum et determinatum per aliquam differentiam dividentem aliquod commune. Modo, ad propositum, dico quod Theologia dicitur habere Deum pro objecto sub ratione deitatis absolute, accipiendo absolutionem a respectu, quia scilicet ratio quam principaliter considerat de Deo non est aliqua ratio respectiva, sed ratio Deitatis quae de se absolvitur a respectu, inquantum hujusmodi; cum enim ista ratio nullum dicat respectum, dicitur ad se. Si autem loquamur de absoluto, secundo modo, tunc dico quod theologia nostra habet Deum pro objecto sub ratione absoluta, ex parte objecti; non enim considerat Deum cum aliqua determinatione contrahente, et restringente objectum ad aliquod minus commune, sicut rationale contrahit animal. Dico tamen quod considerat absolutum et non contractum, modo contracto, ex parte scientis; quia scilicet modus considerandi Deum quo ipsa Theologia considerat, non extendit se ad omnia considerabilia de Deo. Unde opinio Gregorii et nostra parum distant. Nam Gregorius, solvendo ad quartum argumentum Scoti contra factum, dicit sic: " Contractio potest dupliciter intelligi. Vel scilicet per additionem alterius rationis minus communis, quemadmodum consuevit dici quod genus contrahitur per differentiam ; et ita non accipitur hic. Alio modo potest fieri per restrictionem considerationis et exclusionem universalis comprehensionis, et ita accipio hic contractionem. "

Haec sunt verba Gregorii.

Ex quibus patet quomodo non vadit contra mentem sancti Thomae, quamquam alio loquatur idiomate. Secunda similiter probatio consequentiae non procedit. Dicitur enim quod licet talis habitus consideret subjectum Theologiae absolute, modo supra exposito, non tamen oportet quod consideret omnia convenientia illi subjecto secundum rationem illam absolutam, sed aliqua consideret, et aliqua non; quia talia possunt ostendi de illo subjecto per formalem rationem, per quam consideratur, id est per medium cognoscendi, quo utitur Theologia, scilicet lumen divinae revelationis, non autem omnia alia. Sicut physica non considerat omnia praedicata convenientia enti mobili; sed solum ea quae possunt ostendi per principia corporis mobilis; quae quidem media sunt rationes scibilis vel objecti, accipiendo uno modo rationem formalem objecti scibilis, quamquam accommodatius dici debeant rationes sciendi. Sic est in proposito. Nam ratio sciendi in Theologia est lumen divinae revelationis, scilicet articuli fidei; ex quibus aliqua possunt probari de Deo, non autem omnia; multae enim veritates scibiles sunt de Deo, quae nullo modo deduci possent ex articulis fidei; et est singularius in hac scientia, quia cum subjectum hujus scientiae sit indiffinibile, nec enim habet genus aut differentiam, cum nesciamus quid sit, proprie loquendo, non oportet quod hae passiones, vel aliqua quae, secundum nostrum modum intelligendi, se habent ut passiones Dei, puta simplicitas, aeternitas, intelligibilitas, vel hujusmodi, concludantur de ipso per rationem deitatis, quae non est nobis proprie cognita in se, sed per aliquam rationem sumptam a suo effectu, puta per rationem primae causae, vel primi motoris. Si enim rationem subjecti perfecte cognosceremus, ratio haberet magnam apparentiam, scilicet quod omnia quae conveniunt Deo secundum rationem deitatis, theologia nostra consideraret; nunc autem non ita est; sed praedicata multa probamus de Deo per rationes sumptas a suis effectibus qui in articulis fidei explicantur, quae non possunt esse media ad concludendum omnia praedicata Deo convenientia; immo pauca. Et ideo non oportet, nec sequitur, quod si theologia nostra consideret Deum sub ratione deitatis taliter qualiter a nobis percepta, quod consideret omnia, quae Deo secundum rationem propriam conveniunt. Tertia similiter probatio consequentiae bene concludit quod theologia nostra, Deum considerans sub ratione contracta, sumendo rationem formalem ex parte scientis, non autem ex parte objecti, loquendo de ratione objecti ut objectum est, sit contracta modo supra exposito : considerat enim Deum ut revelabi-lem, hoc est, dictu, considerat illa enuntiabilia de Deo, quae per lumen divinae revelationis de Deo cognosci possunt; unde tota contractio est ex parte rationis subjecti, ex parte scibilis, vel objecti ut subjectum est, et, ut aliter dicatur, ex parte modi sciendi et cognoscendi objectum. Sic ergo patet ad primum argumentum Gregorii. Ad secundum argumentum dicitur similiter quod Deus objicitur scientiae beatorum sub absoluta ratione deitatis, licet objiciatur contracte ex parte scientis, et sub ratione contracta, ex parte ejusdem, eo modo quo arguens dicit Deum esse objectum cujuslibet intellectus creati sub ratione contracta, quia scilicet non objicitur alicui intellectui creato secundum Gl omnem modum et rationem quibus est considerabilis, nec secundum omnem veritatem de ipso scibilem, sed ipsa Deitas restringitur, in ratione objecti, ad determinatum modum considerationis et ad certum gradum ac mensuram veritatum quae de ipso considerari possunt et sciri.