ARTICULUS II.

PONUNTUR DUBITATIONES A. - ORJEGTIONES g 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Aureoli.

Quantum ad secundum articulum videtur arguere Aureolus, et princi- LIBRI I. SEN TENTURUM paliter contra aliqua dicta in probatione primae conclusionis. Et primo loco, in hac distinctione (q. I, art. 3). Primo sic : Haec, inquit, opinio non videtur necessitatem charitatis super alios naturales habitus demonstrare. Non enim est verum quin voluntas possit in substantiam actus dilectionis charitativa?, in puris naturalibus constituta. Diligere enim super omnia Deum, et sujira se, et toto conamine et ex tota virtute, est habere substantiam charitativae dilectionis. Sed secundum istos, 1" 2", q. 109, art. 3, homo in naturalibus constitutus potest Deum diligere super se, et super omnia ; et similiter angelus idem potest (a). Ergo voluntas habet principium sufficiens in se, sine habitu superaddito supernaturaliter; ergo potest in substantiam dilectionis charitativae; Unde non apparet quin sit repugnantia in his duabus propositionibus: prima quidem, quod voluntas non sit sufficiens principium actus dilectionis, nisi superaddatur aliquis habitus supernaturalis; secunda vero, quod ex puris naturalibus possit diligere Deum supra se et super omnia; nisi forte dicatur quod amplius diligi possit quam supra se et super omnia, vel quod dilectio charitatis sit inferior naturali. Secundo sic. Quicumque experitur in se aliquem actum in quem non potest naturaliter, experitur se habere aliquod activum principium superadditum naturae. Sed nullus exsistens in charitate, et diligens Deum charitative, potest experimentaliter cognoscere quod sit in eo supernaturale principium quod sit charitas; alias posset homo scire utrum odio vel amore dignus esset, contra determinationem Scripturas (Eccle. 9, v. 1). Ergo nullum actum supernaturalem experitur in se. Tertio sic. Tanta est libertas voluntatis, saltem angelicas, ut possit in omnem actum voluntatis, sub omnibus circumstantiis sub quibus potest ab intellectu praesentari hujusmodi actus; alioquin plus posset intellectus dictare quam voluntas eligere; cujus oppositum experimur. Sed omnem actum quem experimur, potest recta ratio dictare, utpote : Deum intensissime diligere super omnia. Ergo non apparet cur talis actus sit super facultatem naturalem potentias voluntatis. Quarto sic. Non videtur verum quod charitatis habitus reddat actum delectabilem, et faciat voluntatem delectabiliter operari. Hoc enim non experitur de novo conversus et confessus. Quod si charitate exsistente in voluntate experiretur homo, delectationem hujusmodi, statim cognosceret quando inciperet esse in charitate; cujus oppositum dicit Apostolus, 1. Corinth, i (v. 4), cum ait: Nihil mihi conscius sum, sed nec in hoc justificatus sum; per hoc innuens quod non potest homo perpendere quando Deo acceptus est. Ergo charitas non exigitur propter delectationem in actu.

Haec ille. Et post (secundo loco). Nec valet, inquit, si dicatur quod charitas exigitur propter circumstantiam actus dilectionis, ut scilicet : quia, licet Deus ex naturalibus diligatur super omnia, in quantum est principium essendi; sub ratione tamen objecti beatifici non potest diligi sine habitu charitatis. Hujus, inquit, falsitas patet :

Tum quia ex hoc homo posset certitudinaliter cognoscere quando foret in charitate, cum (a) cognosceret et experiretur se diligere Deum sub ratione objecti beatifici.

Tum quia ex hoc sequitur quod charitas haberet rationem potentias, ex quo haberet propriam formalem rationem objectivam (6); distincta enim objecta formalia distinguunt potentias, ut Philosophus innuit, 2. de Anima (t. c. 33).

Tum quia Deus sub ratione beatifica continetur sub bono simpliciter, quod est objectum voluntatis humanas.

Tum quia intellectus dictat Deum sub ratione beatifica diligendum; propter quod voluntas ex puris naturalibus potest illum sub illa ratione diligere; alias plus posset pras-sentare intellectus naturali judicio, quam voluntas prosequi ex libero arbitrio.

Tum quia videmus quod haereticus qui ducitur ad ignem, diligit Deum sub ratione objecti beatifici; unde sperat ad ipsum evolare statim post ignem. Patet igitur quod non propter hoc exigitur charitatis habitus. Tertio. Nec valet, inquit, etiam si dicatur quod hujusmodi habitus exigetur ex parte modi, qui est diligere Deum super omnia :

Tum quia quis posset experiri se habere charitatem.

Tum quia Apostolus separat fervorem charitatis a charitate, 1. Corinth., 13 (v. 3), ubi dicit: Si tradidero corpus meum ita ut ardeam, charitatem autem non habuero, nihil mihi prodest.

Tum quia hasretici pro Deo exponunt se morti, et multis jejuniis et afflictionibus, seipsos contemnentes propter Deum, quem se putant diligere super omnia ; homines etiam aliquos diligunt, ita ut exponant se morti pro eis.

Tum quia intellectus et recta ratio dictat quod Deus sit super omnia diligendus. Unde non apparet quod propter hoc charitas exigatur; quia sola naturalia sufficiunt. Quarto. Nec valet iterum, si dicatur quod habitus charitatis exigitur propter circumstantiam meriti, quas (y) se tenet ex parte Dei acceptantis, qui statuit ut nullus actus sit meritorius nisi eliciatur ab habente habitum charitatis. Hoc siquidem non valet:

Tum quia, sicut Deus non est personarum acceptor, sic nec actuum ; sed esset personarum acceptor et actuum, si acceptaret personam et actum propter bonitatem inexsistentem propter habitum nullam I. - QUAESTIO I. bonitatem ponentem; igitur illud poni non potest.

Tum quia multitudo entium hic poni non debet absque ulla necessitate et utilitate; sed si habitus actui vel personae nullam tribuit bonitatem, absque ulla utilitate vel necessitate ponitur; non igitur poni debet.

Tum quia odium Dei ex natura rei est aliquid dignum pcena; sed dilectio debite circumstantiata et odium sunt opposita; ergo hujusmodi Dei dilectio est meritoria praemii ex natura rei.

Tum quia Apostolus, 2. Ad Timoth., 4 (v. 8), dicit quod pro bono certamine et cursu consummato est sibi reposita pro residuo corona justitiae, quam reddet sibi in illa die justus judex ; sed clarum est quod nulla justitiae corona redderetur pro fide et certamine et cursu consummato, nisi ex natura rei hujusmodi actus essent accepti a Deo; ergo non inest solum acceptatio ratione habitus nihil bonitatis auferentis; immo ratione alicujus intrinsecae bonitatis. Unde Augustinus dicit ad Sixtum presbyterum, quod Deus cum merita nostra coronat, nihil aliud quam munera sua coronat. Ex quo patet quod ex divino munere, debetur actibus nostris ut habeant meriti rationem intrinsece, et ex natura rei.

Haec ille in forma. Ulterius contra eamdem conclusionem arguit (ibid., art. 4), quod nullo modo requiratur talis habitus creatus ad illum actum dilectionis Dei super omnia. Aut enim talis habitus requiritur ad actum sicut causa partialis substantiae actus; aut sicut causa modi actus solum; aut sicut faciens ad substantiam actus et ad modum ut determinativum; aut sicut inclinans ad actum tantummodo, sine alia causalitate activa vel passiva; aut sicut causa sine qua non, nihil faciens ad actum ; aut sicut ponens animam in esse potestativo, ut possit exire in actum in quem non posset ex puris naturalibus. Sed nullum istorum sex est dicendum. Unde (a) non apparet necessitas ponendi charitatem, aut alium habitum, propter actum. Quod non propter primum, apparet:

Tum primo, quia causa partiali. , potest elicere effectum, concurrendo cum alia, exclusa inhaerentia et actuatione unius per alteram ; sed habitus non concurrit ad agendum aliquid circa actum, nisi praeintelligatur perficere potentiam, et actuare illam ac disponere.

Tum secundo, quia, sicut forma generata ex actibus in rebus naturalibus non est causa partialis respectu actus, sicut levitas respectu motus, cum forma consequens quantitatem non sit principium actionis; sic nec habitus derelictus in voluntate ex actibus, videtur habere rationem principii activi, aut causae partialis.

Tum tertio, quia in causis aequivocis non potest esse reciprocatio; sed actus generat habitum, ut patet, 2. Ethicorum (cap. 1), et haec est generatio aequivoca; igitur impossibile est quod habitus reciproce sit causa actus partialis.

Tum quarto, quia omnis causa partialis habet in se partialem activitatem, et per consequens est potentia activa ; sed habitus non est activa potentia, cum non sit potentia ; aliter unio habitus ad potentiam esset unio potentiae ad potentiam.

Tum quinto, quia tota causalitas habitus consistit in habituando potentiam , et per hoc perficiendo actum, secundum illud Philosophi, 2. Ethicorum (cap. 6) : Virtus est quae habentem perficit, etc; sed disponere et habituare potentiam activam, non est coagere illi; igitur patet quod habitus non ponitur ut causa partialis substantiae actus. Quod nec propter secundum, scilicet ut sit causa modi actus et non substantiae, patet : - Tum quia, si esset activum principium, se haberet per modum potentiae.

Tum secundo, quia habituatus, in quantum hujusmodi, non dicitur simpliciter potens; igitur nec habitus erit (a) activitas vel causalitas, sed dispositio causalitatis.

Tum tertio, quia modus non est aliquid praecisum circa substantiam actus; igitur nec exigit praecisam causalitatem.

Tum quarto, quia modi illi, scilicet delectatio, facilitas, promptitudo, sunt subjective in potentia, non autem in actu; sed habitus non agit in potentiam quae sibi subjicitur; igitur habitus non est ponendus propter hoc. Quod nec propter tertium, arguitur :

Tum quia illud quod praecise concurrit per modum determinantis potentiam ad actum, nullam habet causalitatem super actum ; quia una causalitas non determinat aliam.

Tum secundo, quia illa causalitas non potest se habere per modum totalis, nec per modum partialis, ut probatum est.

Tum tertio, quia acuties vel ligura cultelli nullam habet activitatem super actum divisionis aut penetrationis, cum figura non sit activa; ergo nec nabitus; quia secundum talem opinionem, ita se habet ad potentiam, sicut acuties ad ferrum ; igitur. Quod autem nec propter quartum, patet.

Primo : quia quaeritur quid sit illa inclinatio, qua potentia per habitum inclinatur. Aut enim est aliquis actus elicitus in potentia ab habitu in ordine ad actum; aut est ipsemet habitus actus primus. Non potest dari primum propter tria. Tum quia accidens ageret in subjectum. Tum quia eadem est difficultas si habitus eliciat illum actum, quae (6) erit si eliciat actum principalem habituata? potentiae, de quo est quaestio. Tum quia talis actus, si sit in voluntate, non videtur aliud quam velle. Nec potest dari secundum : quia inclinatio non nominat actum primum, immo actum secundum; inclinari enim est actu moveri ad aliquid; unde inclinatio gravis quam experitur sustinens grave, non est primus actus grata) causa.

Ad. Pr. (6) quas. - qui Pr. TENTURUM vitatis, sed actus secundus, qui est movere et impellere impediens aut resistens; ergo habitus non se habet respectu potentiae inclinative. - Secundo : quia illud quod inclinat aliud, trahit ipsum ad aliquid; non enim determinare solum est ipsum inclinare; alias calor inclinaret corpus calidum, et albedo corpus album. Sed habitus non trahit potentiam ; tunc enim vere potentia moveretur et habitus moveret; et iterum tractus non habet locum, nisi in motu locali, vel ubi passum trabitur ad aliquam formam; quae nullo modo competunt habitui respectu potentiae. Ergo nihil est dictu quod habitus inclinet potentiam. - Tertio, quia habituatus non inclinatur ad operationem, nisi quia illam concipit ut delectabilem; delectatio enim allicit appetitum et trahit, ut patet, 3. Ethic. (cap. 11). Sed apprehensio delectationis non mediat inter habitum et potentiam. Ergo habitus non inclinat potentiam., nec inclinatio est causa delectationis, sed econtra. Quod autem nec propter quintum ponendus sit habitus, patet.

Tum quia, si negatio est causa negationis, et affirmatio causa affirmationis, 5. Metaphysica;, et 1. Perihermenias; sed negatio habitus facit ad negationem actus debite circumstantionati, ut docet experientia; ergo positio habitus erit aliquo modo causa actus debite circumstantionati.

Tum quia dispositio cujuslibet causae reducitur ad idem genus causalitatis, ut, si sit dispositio per quam agens disponitur, facit ad actum secundum rationem causae activae, si vero sit dispositio subjecti, reducitur ad causalitatem materias; sed habitus est dispositio potentiae activae vel passivae; ergo habet aliquam causalitatem activam vel passivam.

Tum tertio, quia omne exigitum ad aliquid, propter hoc requiritur quod facit ad ipsum; sed habitus, secundum sic dicentes, exigitur ad hoc quod potentia agat actum, sicut etiam approximatio agentis ad passum requiritur ad agendum; igitur habitus non erit solum causa sine qua non. Quod autem sextum membrum dari non possit, apparet. - Tum quia charitas (a) secundum hoc esset potentia. - Tum quia actus meritorius eliceretur naturaliter; cum omnis habitus naturaliter agat; unde non eliceretur libere actus dilectionis, cum principium esset habitus. - Tum tertio, quia charitas separata posset elicere actum dilectionis, ex quo daret voluntati posse in talem actum (6). - Tum quarto, quia charitas semel habita non posset amitti; quia voluntas semper sequeretur inclinationem ipsius habitus, qui eliceret actum. - Tum quinto, quia nullum actum experimur in voluntate, quem non possimus ex puris naturalibus; potest enim diligi Deus super omnia. Et breviter : nulla est particularis circumstantia, respectu cujus voluntas non possit elicere actum dilectionis (a), quamvis non possit comprehendere omnes circumstantias, quas Deus vult comprehendi; nec dari potest aliqua forma, quae det esse potestatium respectu omnium circumstantiarum ; quoniam circumstantiae illae sunt negationes omnium repugnantium divinae voluntati, et positiones omnium beneplacitorum, saltem virtualiter et praeceptive. Sicut autem perfecte et integre non potest provenire a sola voluntate, quae omnino labilis est; nec ab aliquo habitu sibi attribui potest habente rationem formae quietae; sed oportet quod babeat rationem cujusdam influxus medii, quo Spiritus Sanctus voluntatem ducit et agit. g2.

Contra primam et secundam CONCLUSIONES I. Argumenta Gregorii.

Contra primam et secundani conclusiones insimul arguit Gregorius (1. Senteni., dist. 17, q. 1, art. 2), tripliciter. Primo sic. Possibile est aliquem , de potentia Dei absoluta, esse Deo charum et acceptum, non habendo charitatem habitualem creatam. Igitur probatio conclusionis non valet. Consequentia patet. Sed antecedens probat quadrupliciter. Primo sic. Possibile est quod alicui nullum habitum supernaturalem habenti, Deus det Spiritum Sanctum, non dando eidem aliquem hujusmodi habitum, et quod velit (6) Deus eidem, si sic finaliter perseveraverit, dare vitam aeternam ; ergo possibile est aliquem esse acceptum Deo ad vitam aeternam, non habendo habitum charitatis infusae. Consequentia patet. Sed antecedens, quantum ad primam partem, dicit se probasse. Secundam dicit non esse dubiosam; alioquin cum anima habens Spiritum Sanctum et charitatem creatam sit accepta, si habens praecise Spiritum Sanctum (f) non posset sic acceptari, jam charitas creata ex natura sua aliquam dignitatem in respectu ad vitam aeternam tribueret animae, quam nullo modo posset dici Spiritum Sanctum tribuere praecise per seipsum ; quod non putat sane dictum. Secundo probat idem antecedens sic. Possibile est aliquem hominem, non habendo habitum charitatis, non esse in statu reprobationis; ergo possibile est aliquem, non habendo habitum charitatis, esse in statu acceptationis, id est esse acceptum secundum statum. Consequentia patet; quia quidquid sit (8) de hoc, utrum de potentia Dei absoluta posset esse status medius inter statum reprobationis et acceptationis, non tamen est necesse sic esse ; immo nunc (e), (a) dilectionis. - electionis Pr. (6) velit. - vellet Pr. :. - QUAESTIO I. secundum legem Dei ordinatam, nullus est talis status medius. Voco autem statum reprobationis, in quo, si quis perseveraverit, Deus illi dabit poenam aeternam sensus vel damni. Antecedens probatur. Nam possibile est aliquem hominem sine reatu peccati originalis vel actualis esse, non habendo habitum charitatis, sicut erat primus homo antequam reciperet gratiam, posito quod non fuerit creatus cum habitu charitatis, ut esse potuit, et multi ponunt. Possibile etiam esset quod pueri in baptismo absolverentur a reatu peccati originalis, absque infusione alicujus habitus supernaturalis. Nec est dubium hoc esse possibile; immo multi doctores dixerunt ita esse de facto, quamvis eorum opinio non teneatur, ut patet, Extra, de Baptismo, (cap. 3). Tertio probat sic idem antecedens. Non est necesse quemlibet beatum praehabuisse habitum charitatis; ergo possibile est aliquem non habendo habitum charitatis, esse Deo (") acceptum ad habendum finaliter beatitudinem. Antecedens patet de facto in anima Christi, quae non prius habuit charitatem quam visionem beatificam; et similiter, secundum Magistrum, 2. Sentent., dist. 5, in fine, angeli boni non prius habuerunt gratiam quam beatitudinem, et tamen prius fuerunt quam essent beati; quidquid autem de facto fuerit, possibile fuit sic fuisse. Patet etiam ratione : quia si charitas praehaberetur, vel hoc esset propter meritum, vel propter justificationem (6), vel propter immunitatem a peccato. Non propter primum ; quia non est necesse meritum praecedere praemium ; sicut patet in anima Christi, et angelis bonis, secundum Magistrum, et pueris baptizatis decedentibus (y), qui nullum proprium meritum habuerunt, attamen praemium beatitudinis consecuti sunt. Nec propter justificationem; sicut in anima Christi patet, in qua nulla justificatio praecessit beatitudinem. Nec propter immunitatem a peccato; quia illa est possibilis sine habitu charitatis, ut jam probatum est. Consequentia vero probatur : quia, si non est (S) necesse beatum praehabuisse habitum charitatis, ergo Deus potest aliquem non praehabentem habitum charitatis praeparare et ordinare ad dandum illi vitam aeternam, ita quod si perseveraverit, dabit illi vitam aeternam; nam talis dicitur charus Deo. -

Et si dicatur quod, esto quod ipse sit in tali dispositione, non sequitur quod ipse sit acceptus, nec quod sit dignus vita aeterna secundum illum statum; -

contra, quaero quomodo sumis dignitatem istam. Quia vel illum tantum dicis dignum, cui tantum debite conferenda est vita aeterna, ita quod sine injuria non potest non conferri ; et sic nullus est dignus vita aeterna, quantumcumque habeat charitatem; et per consequens nullus esset acceptus secundum suum statum. Vel ille dicitur dignus, quem Deus sua gratuita bonitate acceptat ad dandum sibi vitam aeternam ; et tunc quilibet talis est charus et acceptus Deo; et hoc (a) potest esse sine habitu charitatis; sicut ille in quo est habitus charitatis, dicitur acceptus et dignus, quia in tali dispositione Deus acceptat eum velut dignum, id est dabit illi, si perseveravit, vitam aeternam, ac si ipse ea esset dignus. Unde praecisa causa hujus dignitatis est divina voluntas gratis acceptans. Quarto probat idem antecedens sic. Deus potest aliquem non habentem charitatem acceptare secundum statum in quo est, ad dandum sibi charitatem (6), et beatitudinem si perseveraverit; ergo aliquem talem posset acceptare ad beatitudinem. Tenet consequentia. Sed antecedens probatur : quia, posito quod (y) sit aliquis homo qui nec charitatem habeat, nec peccatum, aut aliquid incompossibile charitati, sicut Deus facere posset; huic, si perseveraverit in hoc statu, Deus poterit dare simul charitatem et beatitudinem. Certum est : sicut animae Christi dedit utrumque simul; et si illa praefuisset sine peccato et sine charitate, non minus potuisset dare utrumque simul; similiter et huic posset velle dare utrumque, si perseveraverit, et per consequens posset ipsum velut dignum utriusque acceptare. Secundo principaliter arguit contra conclusiones sic. Possibile est aliquem habere charitatem, et non esse Deo charum vel acceptum ad vitam aeternam. Ergo probatio conclusionum in falso fundatur. Antecedens probat tripliciter. Privio sic. Possibile est Deum dare alicui charitatem, et numquam velle illi dare beatitudinem, etiamsi in charitate perseveraverit; ergo possibile est aliquem habere charitatem, et non esse Deo charum vel acceptum ad vitam aeternam. Consequentia patet. Antecedens probatur:

Tum quiapossibile est Deum aliquem habentem charitatem, et nondum beatum, sic conservare in aeternum, et per consequens numquam (S) illi dare vitam aeternam ; qua enim ratione potest illum per tempus sic conservare, eadem potest in aeternum et semper; ergo possibile est Deum alicui dare charitatem, et numquam velle dare vitam aeternam etiamsi perseveraverit.

Tum quia possibile est Deum aliquem habentem charitatem simul cum charitate annihilare, et nunquam illum recreare; et per consequens numquam illi dare beatitudinem.

Tum quia alicui jam beato et habenti simul cum beatitudine charitatem posset Deus beatitudinem auferre, relicta sibi charitate, nunquam deinceps TENTURUM illi daturus beatitudinem, nec ablaturus charitatem; ergo posset illi charitatem dare, nolendo ei dare beatitudinem, nec auferendo illi charitatem. - Tum quia tam charitatis habitus quam beatitudo sunt producibiles immediate a Deo, et neutra essentialiter vel intrinsece dependet ab alia; et per consequens posset unam producere, numquam alteram producturus ; quidquid autem potest facere, potest velle facere; quare, etc. ("). Secundo probat idem antecedens sic : Animam habentem charitatem Deus gratis acceptat ad vitam aeternam; ergo possibile est animam habere charitatem, et non esse Deo acceptam ad vitam aeternam. Consequentia vero est nota; quia, si detur oppositum consequentis, sequitur quod supposita charitate in anima, Deus non posset illam non acceptare; et per consequens, supposita charitate in anima, Deus non gratis illam acceptaret (6); cujus oppositum sumitur pro antecedente. Antecedens vero probatur : Nam constat quod carenti animae charitate simul et gloria. Deus quantum ad neutrum est illi debitor, et si det charitatem, gratis donat; nunc autem nullus diceret quod ex eo quod Deus dat aliquod munus alicui, fiat ei alterius muneris debitor; ergo non ex eo quod Deus gratis dat charitatem, debetur consequenter illi gloria seu vita aeterna.

Et si dicatur quod non ideo debetur illi gloria vel vita aeterna quia habet charitatem, aut quia data est illi charitas, sed quia secundum acceptam charitatem operatur;

contra : omnes operationes nostrae secundum charitatem factae, et omnia merita nostra, sunt Dei dona, ut dicit Augustinus, 13. de Trinitate, cap. 10; et per consequens, exillis non est Deus debitor alicujus praemii alterius. Item : Omnia merita non sunt condigna gloriae ut eis tanquam debita reddatur, sed gratis tantummodo donatur, ita quod gratia gratiae additur, ut dicit Augustinus in Enchiridione, cap. 107 : Ipsa, inquit, hominis bona merita intelligendum est esse Dei 7nunera, quibus cum vita aeterna redditur, quid aliud nisi gratia pro gra-tia redditur? hem Apostolus, ad Romanos, 8(v.l8): Existimo, inquit, quod non sunt condignae passiones hujus temporis ad futuram gloriam. Ubi Glossa : Passiones hujus temporis non sunt omnes simul condignae, id est sufficientes, si districte ageretur nobiscum, ad promerendum gloriam futuram. - Ex hoc ulterius infert quod nedum vitae aeternae, sed nec alicujus alterius praemii aeterni vel temporalis, aliquis actus hominis ex quantacumque charitate elicitus, est de condigno meritorius apud Deum -quoniam quilibet talis est donum Dei, juxta illud Apostoli, 1. ad Corinth., 4 (v. 7) : Quid habes quod non accepisti.

Tertio probatur idem antecedens sic : Omnis actus hominis, etiam mediante charitate elicitus, potest a Deo sufficienter praemiari praemio minore quam est vita aeterna; ergo animam pro suo actu meritorio Deus gratis acceptat ad vitam aeternam. Consequentia est clara. Sed antecedens probatur : quia nullus actus meritorius est tantum vel tam grande bonum quam grandis est vita aeterna, et ita non aequivalens sibi, ac per hoc nec ex debito justitiae ei debetur tantum praemium; esto igitur quod aliquod praemium a Deo sibi deberetur, illud minus esset quam vita aeterna; et per consequens, si pro aliquo dat vitam aeternam, gratis hoc facit.

Confirmatur : Quia non apparet quin sufficienter praemiaretur aliquis actus quodam actu ejusdem rationis meliore, vel etiam alterius speciei perfectioris, et ex majore charitate elicito, aut etiam per infusionem majoris gratiae, aut alterius spiritualis doni possibilis citra beatitudinem conferri homini a Deo. Tertio principaliter contra conclusionem sic arguit: Possibile est aliquem, non habendo habitum charitatis, diligere Deum meritorie. Igitur tam conclusio quam probatio falsa. Antecedens probatur tripliciter. Primo sic. Possibile est aliquem, non habendo habitum charitatis, diligere Deunf dilectione ejusdem rationis, et aequaliter exsistente in potestate sua, et aeque perfecta, et circumstantionata similibus (a) omnino circumstantiis dilectioni meritoriae et mediante charitate elicitae; ita quod in hoc tantummodo sit differentia, quod una elicitur mediante charitate, altera non. Ergo possibile est aliquem, non habendo habitum charitatis, diligere Deum meritorie. Tenet consequentia : quia actus vel habet quod sit meritorius ex propria bonitate naturali vel morali, et sic de istis dilectionibus idem erit judicium quantum ad hoc, cum sint aeque bonae; vel hoc habet ex libera acceptatione divina, et tunc idem sequitur, quia qua ratione Deus potest unam acceptare , et aliam ; vel hoc habet ex utroque simul, scilicet ex propria bonitate et divina acceptatione, et sequitur idem quod prius. Antecedens vero probatur: quia, cum Deus immediate possit in omnem effectum cujuscumque agentis secundi, poterit Deus concurrere cum voluntate ad producendum omnino similem dilectionem ei quae elicitur mediante charitate, immo eamdem numero quae fuisset elicita mediante charitate, si voluntas fuisset informata charitate. - Et si dicatur quod actus est meritorius ex hoc quod est a voluntate informata charitate, et per consequens actus (6) omnino similis, non elicitus a voluntate informata charitate, non erit meritorius; istud non valet. Quia vel hoc est propter aliquam bonitatem provenientem actui ex praesentia charitatis, et tunc cum a Deo et voluntate possit I. - QUAESTIO I. absque charitate elici actus aeque bonus, et absque charitate poterit esse meritorius; vel hoc est ex libera voluntate Dei volentis acceptare ad praemium aeternum actum elicitum a voluntate informata charitate, et tunc etiam sequitur propositum, nam Deus etiam poterit acceptare actum aeque bonum elicitum absque habitu charitatis. Secundo probat sic idem antecedens : Possibile est quod aliquis non habendo habitum charitatis infusae, Deo specialiter juvante, diligat Deum dilectione quam (a) Deus velit praemiare praemio vitae aeternae. Igitur, etc. Tenet consequentia. Et antecedens probatur. Nam possibile est quod aliquis absque tali habitu charitatis, mediante divino adjutorio, diligat Deum dilectione non vitiosa sed laudabili et recta, utpote diligat Deum propter se, et cum omnibus circumstantiis requisitis secundum dictamen rectae rationis, ita quod illa dilectio erit recta et bona, secundum quod aliquis actus dicitur moraliter bonus. Sed talem dilectionem posset Deus velle praemiare praemio vitae aeternae; nam nullus actus, sive cum charitate, sive absque charitate elicitus, est ex natura sua dignus aut meritorius vitae aeternae, sed ex gratuita ordinatione divina; quia non sunt condi-gnae, etc, secundum Apostolum; et constat quod loquitur de passionibus martyrum Christi, quaesunt mediante charitate susceptae. Ergo, sicut dilectionem mediante charitate elicitam, gratis et libere vult praemiare praemio vitae aeternae, ila potest velle praemiare quantumcumque bonam dilectionem; et per consequens quaelibet talis potest virtute Dei esse meritoria. Tertio probat idem antecedens sic : Ut probatum est, Deus posset acceptare ad vitam aeternam animam non habentem aliquem habitum infusum, nec etiam aliquem actum elicitum. Ergo posset, si vellet, acceptare animam habentem actum dilectionis bonum modo praedicto, et nullum habitum infusum habentem, et pro ista dilectione majori gloria velle praemiare ipsam quam si non haberet hujusmodi dilectionem ; et per consequens aliquis posset diligere Deum meritorie absque habitu charitatis, si Deo placeret. II. Argumenta Scoti.

Similiter Scotus (apud Aureolum, dist. 17, q. 1, art. 1) arguit quod Deus possit acceptare animani et ejus actum, sine habitu creato qui dicatur charitas. Primo. Quia actus divinae acceptationis est necessarius et intrinsecus voluntati ipsius. Omnis autem creatus habitus est contingens et extra voluntatem, sicut et quaelibet creatura. Non potest igitur esse ratio divinae acceptationis. Secundo. Quia divina voluntas non fertur necessario nisi in proprium objectum quod est sua essenti quam. - qua Pr. tia, vel in id quod habet connexionem cum Dei bonitate ; alias de necessitate crearet et conservaret. Non igitur aliquis habitus est necessario ratio acceptandi animam vel actum ejus. Tertio. Quia nihil est aliud hominem vel actum ejus acceptare, quam ipsum ad gloriam ordinare, et actum ejus ad hoc recipere ut pro eo detur vita aeterna. Non dubium autem quod hoc est in facultate divinae voluntatis. Sicut enim hominem ad hoc acceptat ut det sibi dona gratiae absque habitu primo, alias procederetur in infinitum : sic absque omni habitu potest eum acceptare ad dona gloriae. Similiter etiam est in potestate ejus, pro calice aquae frigidae, et pro quocumque actu minimo, immo pro nullo, si placet, sibi dare vitam aeternam. Circumscripto itaque omni habitu, potest Deus actum hominis et hominem acceptare; nec est alligatum suum beneplacitum, quod maxime relucet in acceptatione alicujus creaturae. g 3. - Contra tertiam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus, in praesenti distinctione (q. 1 , art. 2).

Et primo eontra hoc quod dictum est, quod gratia qua formaliter anima Deo redditur grata, profluit in animam ex divina dilectione et acceptatione. Contra hoc arguit multipliciter. Primo sic. Illud quo divina acceptatio applicatur ad animam, et cujus participatio est animae formalis ratio ut acceptetur, non potest provenire ex Dei dilectione in animam transeunte; sequeretur enim quod anima prius esset dilecta, saltem ordine rationis, quam talis forma esset in ea, ex quo forma proflueret in ea ex hoc quod esset dilecta. Sed consequens est falsum ; quia participatio hujus formae reddit animam gratam Deo, et applicat dilectionem divinam. Ergo non potest profluere in anima ex dilectione Dei. Secundo sic. Impossibile est actum aeternum et immutabilem, de novo transire super animam, nisi propter participationem novam in anima objecti immutabilis et aeterni. Sed, secundum negantes hanc propositionem, Dei dilectio quae est immutabilis et aeterna, transit de novo super animam, et ex hoc profluit in ea habitus charitatis et gratiae. Ergo anima participat formaliter aliquod objectum aeternae et immobilis dilectionis divinae aliud ab habitu gratiae. Hoc autem est impossibile : quia tunc essent in anima duae formae gratificantes, prima quidem, per quam applicaretur ad animam divina dilectio, secunda vero, habitus gratiae profluens ex dilectione; quod poni non potest. Tertio sic. Sicut se habet generalis dilectio ad illud super quod transit, sic se habet charitativa dilectio ad animam acceptam et gratam. Sed ex generali Dei dilectione qua complacet ei creatura, non profluit creatura in esse; alias cum immutabiliter diligat omnem creaturam, immutabiliter profluerent omnes in esse; unde non ex hoc quod creaturae diliguntur, realitates earum in esse profluunt. Ergo nec charitas profluit in anima grata ex Dei dilectione charitativa, sed magis est ratio quod charitativa Dei dilectio applicetur ad eam.

Haec ille. Secundo loco arguit quod gratia quae est formata, non cadit sub acceptatione divina et ejus complacentia, et quod per ejus exsistentiam in anima, ipsa gratificetur. Arguit igitur Primo sic. Deus est rationabilissimus dilector; non amat enim absque rationali inductivo. Sed dilectio et amor merentur reamationem, dum tamen caetera diligibilia sint. Quamvis enim vitiosus non mereatur suo amore reamationem a virtuoso, quia amicitia virtuosi fundatur super communicatione virtutum, ut patet, 8 et 9. Ethicorum (cap. 9 et cap. 12); nihilominus amans aliquem) virtuosus exsistens, suo amore meretur reamari, juxta illud Sapientis, leges amicitiae describentis (Prov. cap. 8, v. 17) : Ego diligentes me diligo, et qui mane evigilaverint ad me invenient me. Ergo ex natura rei Deus diligit omnem diligentem se, et habentem habitualem charitatem et gratiam, secundum quod testatur Salvator, Joan. 14 (v. 23) : Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, etc; et ibi praemittitur (v. 21) : Qui diligit me, diligitur a Patre meo.

Secundo sic. Quicumque ex natura rei diligit justitiam, charitatem, et caeteras virtutes, ex natura rei diligit participantem illas virtutes. Impossibile est enim quod actus feratur super aliquam formam, quin feratur super participans illam formam, saltem materialiter et per accidens; unde videns colorem, de necessitate videt omne quod afficitur illo colore. Sed Deus immutabiliter et necessitate naturae diligit charitatem et omnem virtutem. Immutabiliter enim diligit se, et per consequens immutabiliter vult sibi dilectionem; et insuper justus est immutabiliter et perfectus; nullus autem est justus, qui justitiam non diligit, secundum Augustinum (Epist. 153, numero 26), et Philosophus dicit, 1. Ethicorum (cap. 8), quod non est bonus qui non gaudet de bonis operibus; non enim justum utique aliquis diceret non gaudentem justa operatione. Igitur Deus ea necessitate qua diligit suam justitiam et complacet in sui amore, complacet etiam in omni anima participante ejus justitiam et ejus habitualem amorem ; et per consequens habitualis amor Dei dat ex natura rei esse acceptum Deo. Tertio sic. Deo acceptum est quidquid secundum veritatem delectabile est, et acceptabile, et pulchrum; dicit enim Philosophus, 3. Ethicorum (cap. 4), quod virtuosus bene dispositus est remia et mensura eorum quae delectabilia et placentia sunt secundum veritatem. Sed constat quod virtutes secundum seipsas pulchrae sunt, et bonae, et delectabiles secundum veritatem, et maxime amor Dei; unde dicit Philosophus, 1. Ethicorum (cap. 8), quod delectabiles sunt operationes secundum virtutem, et pulchrae, et bonae, et non sunt divisa haec tria : optimum, justissimum, et delectabilissimum, sed haec tria exsistunt in operationibus optimis et virtuosis. Ergo videtur quod Deus ex natura rei complaceat in virtutibus, sed quam maxime et ultimate in sui habituali amore. Quarto sic. Sicut se habet charum esse Deo ad voluntatem divinam, sic et esse oditum a Deo (a). Sed nihil est oditum a Deo, quin divina voluntas reperiat in eo aliquid odibile et detestabile ex natura rei, quod dat formaliter esse oditum; peccatum enim ex natura rei oditur a Deo; juxta illud Prophetae (Psalm. 5, v. 5): Videbo quoniam non Deus volens iniquitatem tu es. Ergo per oppositum, nullus acceptatur a Deo charitative, nisi quatenus est in eo aliquid quod ex natura rei acceptabile reddit. Confirmatur, inquit, quia formae oppositae habent formaliter effectus oppositos ex natura rei; unde, si albedo dat esse album ex natura rei, nigredo ex natura rei dat esse nigrum, et (6) non solum voluntarie aut (y) secundum aliquod institutivum. Ergo postquam iniquitas ex natura rei est odibilis Deo, et dat esse oditum, non apparet cur non sit possibilis aliqua forma creata sibi opposita, quae det formaliter et ex natura rei esse dilectum et acceptum.

Haec ille. Contra illud autem quod ponit conclusio de distinctione charitatis et gratiae, non nunc, sed in secundo arguetur, ubi ista materia solet communiter pertractari. B. - SOLUTIONES g1. - Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra primam conclusionem respondetur. Et primo ad ea quae primo loco inducta sunt. Ad quorum primum, secundum et tertium, dicitur quod arguens in vanum laboravit. Non enim est intentio sancti Doctoris quod voluntas charitate informata possit in substantiam alicujus actus, in quam non possit sine habitu charitatis. Etquod ista sit intentio ejus, expresse patet, 1. Sentent., dist. 17, q. 1, ait. 4, ubi sic ait : " Si igitur, inquit, accipiamus actum charitatis, qui est diligere Deum et proximum, ex specie actus, non discernitur (8) utrum sit a . - QUAESTIO I. potentia imperfecta, vel perfecta per habitum gratuitum ; quia ad idem objectum ordinatur potentia et habitus, sicut scientia et intellectus. J

Haec ille.

Idem ponit, de Veritate, q. 10, art. 10, in responsione ad primum, ubi ait : " Actus ille dilectionis quem in nobis percipimus, secundum illud quod de illo est perceptibile, non est sufficiens signum charitatis, propter similitudinem naturalis dilectionis ad gratuitam. "

Haec ille.

Idem ponit, 8. Quodlibeto, q. 2, art. 2, ubi sic ait : " In actibus ipsius charitatis non possumus sufficienter percipere quod sint a charitate eliciti, propter similitudinem dilectionis naturalis cum dilectione gratuita. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod non intendit sanctus Doctor dicere quod habitus charitatis exigatur ad actum dilectionis Dei propter substantiam actus, sicut arguens credit, nec propter aliquam circumstantiam nobis notam, vela nobis experibilem, quam habeat actus elicitus a voluntate informata habitu charitatis, et non habeat sine charitate elicitus ab eadem voluntate; sed intendit quod, ad hoc quod voluntas eliciat actum dilectionis Dei perfectum, quantum ad omnia requisita ad bonitatem actus meritorii, necessario exigitur quod sit informata habitu charitatis. Unde in 1" 2", q. 114, art. 2, sic ait : " Nulla, inquit, natura creata est sufficiens principium actus meritorii vitae aeternae, nisi superaddatur aliquod donum supernaturale. "

Haec ille.

Secundum enim quod ipse ponit in 2. Sen-lent., dist. 41, q. 1, art. 2 : " Sicut in rebus naturalibus una perfectio alteri superadditur, sic ut quaedam res habeant unam illarum, et quaedam duas, et sic deinceps; sic contingit in moralibus in actu considerare aliquam perfectionem alii superadditam, ex quarum unaquaque dicitur actus bonus; et si aliqua illarum perfectionum desit, deerit bonitas quae est secundum perfectionem illam. Verbi gratia, omnis actus, in quantum est actus, habet quamdam bonitatem essentialem, secundum quod omne ens bonum est; sed in aliquibus actibus superadditur quaedam bonitas, ex proportione actus ad debitum objectum, et secundum quod dicitur bonus ex genere; et ulterius, ex debita commensuratione circumstantiarum dicetur bonus ex circumstantia; et sic deinceps, quousque perveniatur ad ultimam bonitatem, cujus humanus actus est susceptivus, iiuae (a) est ex ordine in finem ultimum per habitum gratiae vel charitatis. Et ideo actus illorum qui gratiam vel charitatem non habent, hoc modo bonus esse non potest; et haec est bonitas secundum quam actus dicitur meritorius. Sed subtracto posteriori, nihilominus remanet prius, ut in libro de Causis dicitur; unde, quamvis ab infidelium actibus subtrahatur illa bonitas secundum quam actus meritorius dicitur, remanet tamen bonitas alia, j

Haec ille.

Ex quo patet quod ipse intelligit quod habitus charitatis non exigitur ad hoc ut actus sit bonus ex genere vel ex circumstantia, sed ut debite ordinetur infinem ultimum, propter quem sit meritorius. Ut enim ipse dicit, 2" 2", q. 23, art. 7. 4 Per charitatem debite ordinatur homo ad ultimum finem hominis, qui est Dei fruitio. " Unde sine charitate non potest debite se habere ad illum finem, quin deficiat in aliquo. Nec forte est possibile quod sine dono supernaturali aliquis habeat actum in nulla circumstantia deficientem, in statu naturae corruptae. Immo, etiam cum charitate et habituali gratia, adhuc indiget ad recte agendum alio auxilio divinae gratiae, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum : tum propter hoc, quia " nulla creatura potest in quemcumque actum procedere, nisi virtute divinae motionis; tum ratione speciali, propter conditionem stalus humanae naturae, quae licet pergratiam sanetur quantum ad mentem, remanet in ea tamen corruptio et infectio quantum ad carnem, perquam serris legi peccati, ut dicitur Roman. 7 (v. 25). Remanet etiam quaedam ignoranliae obscuritas in intellectu, secundum quam, ut etiam dicitur Ro"i. 8 (v. 26), quid (a) oremus sicut oportet, nescimus. Propter varios enim rerum eventus, et quia etiam nosipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum scire quid nobis expediat, secundum illud Sapientiae, 9 ( v. 14) : Cogitationes mortalium timidae, et incerta? proivdentiae nostrae. Et ideo necesse est nobis ut a Deo dirigamur et protegamur, qui omnia novit et omnia potest. Et propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam, convenit dicere : Et ne nos inducas in tentationem, et, Fiat voluntas tua, etc. "

Haec sunt verba sancti Doctoris, 1*2", q. 109, art. 9. Conceditur tamen quod " in statu naturae integra;, homo non indigebat dono gratiae superaddito naturalibus bonis, ad diligendum Deum naturaliter super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis; sed in statu naturae corruptae (6) indiget etiam homo ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis. "

Haec sunt verba ejus, eadem quaestione, art. 3. Ex quibus patet quod in dictis sancti Doctoris nulla est repugnantia. Prima enim propositio, de qua facit arguens mentionem, intelligitur sic : quod voluntas sine habitu supernaturali non est sufficiens principium actus dilectionis Dei, quantum ad omnia requisita ad ejus ultimam perfectionem, nec in statu naturae integrae, nec in statu naturae corruptoe. Sec "nda autem propositio intelligitur sic : quod homo ex solis bonis naturalibus in statu naturae integrae poterat diligere Deum super omnia , ita quod ille actus in nulla circumstantia deficeret; licet ad hoc quod esset proportionatus ad merendum vitam aeternam, homo in illo statu indita) quid. - quod Pr. (6) corrupta:. - Om. Pr. LIBRI 1. SE geret donis supernaturalibus, scilicet gratia et charitate. Et sic dico ad tria prima argumenta. Ad quartum negatur antecedens. Et quando probatur quod si charitas faceret actum delectabilem, etc.; respondet sanctus Thomas, 1. Sentcnt., ubi supra (dist. 17, .q. 1, art. 4), et de Veritate, ubi supra (q. 10, art. 10), quod experiens illam delectationem nescit certitudinaliter an proveniat ex habitu acquisito vel infuso; et ideo non est certus an habeat charitatem. Et sic patet quod argumenta primo loco posita non concludunt. Nunc ad argumenta seeundo loco posita, dico quod sanctus Thomas, 1"2", q. 109, art. 3, ad l" , dicit quod aliter diligitur Deus super omnia dilectione naturali, et aliter dilectione gratuita vel charitativa; quia dilectione naturali quaelibet res diligit Deum supra se et super omnia, in quantum in eo consistit naturale bonum omnis creatura;, sed diligere Deum supra (a) se et super omnia, inquantum est objectum supernaturalis beatitudinis et auctor gratiae, est actus charitatis. Hoc etiam dicit, de Malo, q. 16, art. 4, ad 15" . Et ad primam probationem in oppositum, negatur consequentia, sicut patet per praedicta. Licet enim charilas feratur in Deum sub illa ratione, tamen voluntas sine charitate illo modo potest ferri in Deum, sed non prompte et delectabiliter, nec intense et debite circumstantionale, ex puris naturalibus; quia Deum esse taliter beatificatorem non potest naturaliter cognosci nec desiderari, ut dicit sanctus Doctor, 2*2", q. 22, art. 3; et ideo requiritur supernaturalis revelatio vel habitus fidei. Et ultra hoc, ad hoc quod talis actus naturalis dilectionis sit perfectus ultimata perfectione, exigitur charitatis habitus, et gratia gratum faciens a Deo infusa. Ad secundam probationem negatur consequentia. Non enim quaelibet formalis distinctio objecti diversificat potentiam; nec omne principium alicujus actus, quod sibi determinat formalem rationem objecti, est potentia ; alias quaelibet virtus, et quodlibet vitium, et generaliter omnis habitus, haberet rationem potentiae. Sed quae formalis distinctio objectorum diversificet potentias, et quae solum habitum, quadratur 3. Sentcnt., dist. 33, q. 1, art. 1, q 1, ubi sic dicit sancius Thomas : " Diversitas objecti secundum illam rationem qua se habet ad actum simpliciter, diversificat potentiam; sed diversitas objecti in ordine ad ea qua; faciunt facilitatem in actu, causat diversitatem habitus, sed non potentiae. Unde in speculativis diversitas materiae, secundum quod est determinabilis per diversa media et principia, ex quibus est facilitas considerationis, facit diversas scientias. Et quia sicut se 4iabet in speculativis principium demonstrationis et medium, ita se habet finis in operativis; ideo secundum relationem (a) tupra. - propter Pr. (TENTURUM ad finem, omnes morales habitus distinguuntur, ex quo prima differentia sumpta est differentia boni et mali; quia bonum importat finem, malum autem deordinationem a fine. Et secundum hoc (a) virtutes a vitiis distinguuntur; et in virtutibus ubi invenitur diversificatio boni, sunt diversae virtutes secundum speciem. "

- Haec ille.

Ex quibus patet manifeste quod non omne illud quod determinat sibi certam formalem rationem objecti, habet rationem potentiae, ut supra dicebatur, praesertim ubi illa ratio objecti talis est quod secundum eam objectum non se habet ad actum simpliciter, sed ad talem actum, vel taliter eliciendum, aut hujusmodi. Sic autem est de charitate respectu sui objecti. Ad alias probationes patet per jam dicta. Supponunt enim quod nos dicamus quod voluntas .sine habitu charitatis non possit diligere sub aliqua ratione vel cum aliqua circumstantia Deum, sub qua potest eum diligere cum habitu charitatis; et ideo arguunt sine causa, et contra nullum adversarium. Ad argumenta tertio loco facta dicitur per idem ; non enim sunt contra nos. Ad argumenta quarto loco facta, dicitur quod responsio ibi data bona est, si bene intelligatur, scilicet quod nullus actus est meritorius nisi procedat a voluntate informata charitate vel gratia, non quod hoc solum sit quia Deus ita vult, sed quia nulla natura creata est ex se sufficiens ad eliciendum actum dignum vita aeterna, vel proportionatum illi, ut post dicetur in alia conclusione. Et ad primam probationem negatur minor; quia falsum supponit, scilicet quod habitus charitatis nullam rationem bonitatis adjiciat actui vel personae, ut patet per praelicta. Et, de Malo, q. 2, art. 4, ad ll , dicit sanctus Doctor quod " in actu morali est triplex bonitatis gradus vel malitiae: primo, secundum suum genus vel speciem, per comparationem ad objectum vel materiam ; secundo, ex circumstantia; tertio, ex habitu informantes.

Idem ponit, 1*2", q. 18, art. 4. Unde, 2. Sentent., dist. 29, q. 1, art. 1, ad 2 . " Gratiae operantis est non solum ut facultatem in operando faciat; hoc enim haeresis pelagiana ponebat; sed ut efficaciam et virtutem quamdam novam operibus hominum praebeat, scilicet merendi vitam aeternam. " Et, dist. 5, q. 2, art. 1, ad l" , dicit : " Quamvis liberum arbitrium de se possit in substantiam actus, non tamen in formam ejus, per quam est meritorius. " Ad secundam probationem, eodem modo negatur minor. Ad tertiam dicitur quod non est simile ; quia plura requiruntur ad opus virtuosum quam ad vitiosum, et plura ad meritum quam ad demeritum. Ad quartam negatur minor. Illi enim actus sunt digni vita aeterna, et justum est eis reddi vitam aeternam, secundum quod procedunt ex gratia Spiritus Sancti, et non secundum quod procedunt a libero arbitrio, secundum quod dicit sanctus Doctor, 1*2", q. 414, art. 3 et 6. Unde, art. 6, sic dicit : " Opus nostrum habet rationem meriti ex duobus : primo quidem ex vi motionis divina;, et sic meretur aliquis ex condigno; alio modo habet rationem meriti secundum quod procedit a libero arbitrio, in quantum voluntarie aliquid facimus, et ex hac (a) parte est meritum congrui (fj), quia congruum est ut dum homo bene utitur sua virtute, Deus secundum superexcellentem virtutem excellentius operetur. "

Haec ille. Ad ea vero quae ulterius objiciuntur, dico quod habitus charitatis et aliarum virtutum sunt necessarii, non propter sextum quod ibi dicitur, ut scilicet potentia cum habitu possit in aliquem actum, in quem non posset sine habitu, quantum ad substantiam actus et speciem in genere naturae. Sicut enim dicit sanctus Doctor, 2. Sentent., dist. 28, q. 1, art. 4 : a Opus meritorium non determinat genus actus, sed efficaciam. Genera enim actuum distinguuntur secundum diversitatem objectorum ; et quia liberum arbitrium ad nullum objectum determinatum est, ideo in quodlibet genus actus ex se potest, ut videlicet facere fortia vel justa et hujusmodi. Sed actus meritorius habet efficaciam excedentem naturalem virtutem, in quantum est efficax ad illud praemium consequendum, quod facultatem naturae excedit. Et ideo, quod opus sit meritorium, non potest liberum arbitrium ex seipso, nisi sublevetur per habitum qui etiam naturae facultatem excedat, qui dicitur gratia. Et ideo secundum fidem catholicam dicendum est hominem per liberum arbitrium posse facere bona et mala, non tamen in actum meritorium exire sine habitu gratioe; sicut etiam non potest homo sine habitu virtutis acquisitae talem actum facere qualem facit virtuosus quantum ad modum agendi, licet possit per se talem facere quantum ad genus operis; ut ly per se non excludat divinam causalitatem, secundum quam Deus in omnibus operatur ut causa universalis homini, sed excludat habitum aliquem creatum naturalibus superadditum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod superius dicebatur, scilicet quod gratia non exigitur ad hoc quod per eam potentia naturalis possit in actum alterius speciei in genere natura?, in quem prius non poterat; similiter, quod habitus non dat potentiae quod possit in novam speciem actus, sed quod novo modo possit quam prius exire in actum. Hoc autem intelligo de habitu qui non constituit potentiam simpliciter in actu primo respectu sui objecti. Nam, si potentia nullo modo esset in actu primo respectu sui objecti nisi per talem habitum, tunc non esset inconveniens quod potentia per habitum posset in aliquem actum in quem non posset sine habitu ; sicut intellectus possibilis, sine habitu qui est species intelligibilis, nullo modo potest agere, quia per illum constituitur in actu primo in genere intelligibilium, non autem per habitum qui est qualitas ex aclibus intelligendi causata; et ideo sine illo habitu potest in quemcumque actum in quem posset cum (a) illo, licet non tali modo posset agere sicut quando habet illum habitum. Dico secundo quod habitus non requiritur tanquam causa sine qua non, quae nihil facit ad actum, nec quoad substantiam, nec quoad modum agendi. Dico tertio quod habitus inclinat ad actum consimilem illi a quo causatus est, ut dicit sanctus Thomas in mullis locis super 3. Senteni., dist. 23; et, 1*2", q. 52, art. 3; etiam q. 51, art. 2. - Tunc ad primam hujus impugnationem, dicitur quod inclinatio illa est ipsemet habitus, sicut inclinatio gravis est ipsamet gravitas.

Et cum dicitur quod inclinatio non dicit actum primum ; negatur hoc; immo dicit actum primum significatum per modum actus secundi; nec inclinari, ut hic sumitur, dicit passionem ab agente inclinante, sed dicit actum formae ut recipitur in subjecto illius, sicut rubere. Dicitur etiam quod inclinatio quam sentit sustinens lapidem, non est aliquis actus secundus; quia, lapide quiescente nec movente ullatenus manum sustinentis, sentitur illa inclinatio; et ideo non est aliquis motus, sed ipsa gravitas inhaerens lapidi ut actus primus. Ad secundani impugnationem, dicitur quod inclinare formaliter non est trahere, ut sonat motum, sed est esse principium motus et tractus metaphorici ; unde habitus non movet potentiam, sed potentia per habitum se movet. Similiter habitus non trabit potentiam; sed objectum mediante habitu trahit, juxta illud Virgilii : Trahit sua quemque iwluptas. Talis autem tractus est metaphoricus, sicut tractus finis. Ad tertiam, dico quod habituatus inclinatur ad operationem habitus, non ideo quia concipitur ut delectabilis sibi, sed quia est sibi quodammodo connaturalis actus factus per habitum ; quia, sive concipiatur, sive non, semper habitus inclinatur habitualiter ad actum, licet inclinatio quae dicitur actus secundus et molio, praesupponat apprehensionem, loquendo de habitibus partis affectivae, qui proprie dicuntur inclinare, et non habitus intellectuales, ut ponit sanctus Thomas, 1" 2", q. 57, art. 3. Dico quarto quod babitus requiritur ad determinandum potentiam, quae de se illimitata est ad sic et aliter agendum. Unde sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 23, q. 1, art. 1, sic ait : a In omnibus quae habent regillam et mensuram, bonitas et rectitudo consistit in conformitate ad suam regulam vel mensuram; malitia autem, secundum quod discordant. Prima autem regulaet mensura omnium,divina sapientia est; unde bonitas et rectitudo, sive veritas uniuscujusque, consistit secundum quod attingit ad hoc ad quod ex divina sapientia ordinatur, ut Ansel-ltius dicit. Et similiter est dicendum de aliis regulis, quod in conformitate ad ipsas bonitas et rectitudo regulatorum consistit. Sunt autem quaedam potentiae limitata; ad determinatas actiones vel passiones; et secundum quod illas implent, suae regulae conformantur, quia per divinam sapientiam ad talia sunt ordinata;. Et quia naturae inclinatio semper est ad unum, ideo tales potentiae ex ipsa natura potentiae rectitudinem sufficienter habere possunt et bonitatem ; malitia autem in eis contingit ex defectu potentiae. Potentiae vero altiores et universaliores, cujusmodi sunt potentiae rationales, non sunt limitatae ad aliquid unum (a) vel objectum vel modum operandi, quia secundum diversa et diversimode rectitudinem habere possunt; et ideo ex natura potentiae non poterunt determinari ad rectum et bonum ipsarum; sed oportet quod rectificentur, rectitudinem a sua regula recipientes. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo, ut recipiatur per modum passionis, sicut in hoc ipso quod regulata potentia a regulante movetur. Sed quia in hoc quod aliquid patiatur, et nihil ad actum conferat, violentiae diffinitio consistit, ut patet 3. Ethicorum (cap. 1), violentia autem difficultatem et tristitiam habet, ut in 5. Metaphysicx (t. c. 6) dicitur; (6) ideo predicta receptio rectitudinis non sufficit ad perfectam (y) rectificationem potentiae regulatae. Oportet ergo ut alio modo recipiatur, scilicet per modum qualitatis inhaerentis, ut rectitudo reguke efficiatur forma potentiae regulatae; sic enim et faciliter et delectabiliter quod rectum est operabitur, sicut illud quod est conveniens suae formas. Et haec quidem qualitas, sive forma, dum adhuc imperfecta est, dispositio dicitur; cum autem jam consummata et quasi in naturam conversa est, habitus nominatur, qui, ut ex 2. Ethicorum (cap. 5), et 5. Metaphysica; (t. c. 25), accipitur, est secundum quem nos habemus ad aliquid bene vel male. Et inde est quod in Praedicamentis (cap. de Qualitate), dicitur dispositio facile mobilis, et habitus difficile mobilis; quia quod naturale est, non cito transmutatur. Inde est etiam quod habitus ad unum inclinant, sicut et natura, ut dicitur in 5. Ethicorum (cap. 1). Et propler hoc, signum generati habitus est delectatio (5) in opere facta, ut dicitur in 2. Ethicorum (cap. 3); quia quod est naturae conveniens, de lectabile est et faede. Et propter hoc habitus a Commentatore, 3. de Anima (com. 18), diffinitur, quod est quo quis agit dum voluerit, quasi in promptu habens quod operandum est. Et ideo habitus possessioni comparatur, 1. Ethicorum (cap. 10), secundum quam res possessae ad nutum habentur; operatio vero usui. Patet ergo quod potentiae naturales, quia sunt ex seipsis determinatae ad unum, babitu non indigent. Similiter etiam nec apprehensiva; sensitivae; quia habent determinatum modum operandi, a quo non deficiunt nisi per potentiae defectum. Similiter etiam nec voluntas humana, secundum quod est determinata naturaliter ad ultimum finem, et ad bonum, secundum quod est objectum ejus. Similiter etiam nec intellectus agens, qui habet determinatam actionem, scilicet facere intelligibilia in actu, sicut lux facere visibilia in actu. Similiter etiam nec in ipso Deo est aliquis habitus, cum ipse sit prima regula ab alio non regulata ; unde essentialiter bonus est, et non per participationem rectitudinis ab alio, nec malum in ipso incidere potest. Sed intellectus possibilis, qui dese indeterminatus est, sicut materia prima, habitu indiget, quo participet rectitudinem suae regulae : et naturali, quantum ad ea quae ex ipso lumine intellectus agentis, qui est ejus regula, statim determinantur, sicut sunt prima principia; et acquisito, quantum ad ea quae ex his principiis educi possunt; et infuso, quo participet rectitudinem primae regulae in his quae intellectum agentem excedunt. Similiter etiam in voluntate quantum ad ea ad quae ex natura non potest, et in irascibili et concupiscibili indigemus habitibus, secundum quod participant rectitudinem rationis, quae est eorum regula, vel rectitudinem primae mensurae in his quae naturam humanam excedunt, quantum ad habitus infusos. Et similiter in corpore animato est habitus sanitatis, prout participat ab anima dispositionem, qua potest opus suum recte perficere; quia oculus sanus dicitur qui opus oculi recte perficere potest, ut dicitur 10. de Animalibus. "

Haec sanctus Thomas in forma. Ex quibus patet quomodo habitus requiritur ad rectificandum potentiam, et determinandum eam ad conformitatem suae regulae; quae potentia non ex se limitatur ad conformiter illi operandum. Isto modo vero istam determinationem intelligo, non quod habitus habeat distinctam causalitatem effectivam super aliquem actum, aut aliquid positivum in actu super quo potentia non habeat causalitatem, ita quod sint duae causae diversarum rationum, quarum quaelibet aliquid agat distinctum ab illo quod alia agit; sed intelligo quod praecise est ibi unicum agens perfectum, constitutum ex potentia et habitu, sicut ex actu et potentia, ita quod habitus ille, tanquam forma potentiae, est sibi ratio agendi sic determinate et conformiter suae regulae, et delectabiliter et prompte. I. - QUAESTIO I. Et si contra hoc intendat Aureolus arguere; dico ad primam probationem, quod illud quod determinat isto modo potentiam, non habet praecisam causalitatem tanquam quod causat seorsum aliud quam potentia; sed tale nihil prohibet habere causalitatem , sicut illud quod est ratio causandi aliter quam prius.

Ad secundum, dico quod illa causalitas non est totalis, nec partialis, nec causans; sed est causalitas, vel potius ratio causandi partialis, si comparetur ad omnia concurrentia ad complementum actus, quia quoad modum agendi, et non quoad substantiam in se.

Ad tertium, dicitur quod de exemplo illo non euro; quia omnis habitus est qualitas, sed acuties vel est quantitas, vel aliquid nullo modo activum; unde sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 2, q 2, in responsione ad secundum, dicit quod " in actu duo consideranda sunt, scilicet substantia actus, et forma ipsius a qua perfectionem habet actus; ergo secundum substantiam sui principium est naturalis potentia, sed secundum suam formam principium ejus est habitus ".

Haec ille. Et tunc ad rationes factas contra hoc in secundo membro illius sextupla; distinctionis, dico ad primam, quod non omne principium activum est potentia, praesertim principium quod non est ratio quod hoc fiat, sed quod taliter fiat; potentia enim substantiam actus respicit, et non habitus. Ad secundam dicitur quod habituatus non ideo dicitur simpliciter potens, quia activitas habitus non respicit actum simpliciter, scilicet quoad substantiam, sed quoad modum; licet tam habitus quam potentia eliciant substantiam actus, quia ex eis constituitur unum perfectum operandi principium; tamen substantia actus, quantum ad illud quod est, et quantum ad suam speciem, refertur ad potentiam et non ad habitum; quia, non posito habitu, adhuc substantia actus eliceretur a potentia nuda; sed quantum ad sui modificationem refertur ad habitum; sublato enim habitu, potentia non eliceret talem actum, utpote non ita intensum, nec ita delectabilem potentiae, nec ita faciliter. Ad tertium dicitur quod immo aliquis modus actus est distinctus ab actu et quid praecisum, scilicet delectatio in actu; similiter intensio actus; similiter fervor; et multa talia, puta formae quae sunt in actu propter habitum. Verumtamen argumentum istud non dicitur procedere contra me; quia non pono quod habitus habeat effectum distinctum ab omni eo quod causatur a potentia, sed totum causat potentia perfecta per habitum, licet habitus sit ratio quod actus sit talis, potentia quod sit hic. Deficit ulterius argumentum; nam diversitas rationis in effectu sufficit ad hoc quod secundum illas reducatur in diversas causas secundum rem. Licet enim idem secundum rem sit ens, et generabile, et asinus; tamen ille idem effectus qui est asinus, reducitur sicut in causam in Deum, in quantum habet esse; Deus enim est universale essendi principium; et in solem, in quantum est quoddam generabile; et in asinum, in quantum est asinus vel hic asinus. Semper enim causa universalior respicit effectum sub universaliori ratione, licet totus effectus a qualibet causa procedat. Unde sanctus Thomas, 3. Contra Gentiles, c. 66, dicit sic : " Secundum ordinem causarum est ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse; nam omnia alia sunt determinationes ipsius esse; igitur est proprius effectus primi agentis, et omnia alia agunt ipsum, in quantum agunt (ot) in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis, agunt, sicut proprios effectus, alias perfectiones quae determinant esse. "

Haec ille.

Ecce quod clare ponit quod esse reducitur in Deum sicut in propriam causam , caeterae autem perfectiones in causas secundas. Constat autem quod non intendit quod agentia secundaria agant perfectiones realiter distinctas ab omni eo quod Deus facit, vel quod Deus non agat nisi esse distinctum ab aliis perfectionibus. Statim enim in capitulo sequenti dicit : " Omne, inquit, operans est aliquo modo causa essendi, vel secundum esse substantiale, vel accidentale; nihil autem est causa essendi, nisi (S) in quantum agit in virtute divina."

Haec ille.

Intelligit ergo quod licet idem sit realiter in aliquo effectu, puta igne, esse, et esse corpus generabile, et esse ignem, tamen illa eadem actualitas essendi potest reduci secundum diversas rationes in diversas causas, ita quod secundum rationem universaliorem reducitur in causam priorem, et secundum rationem determinatiorem in causam posteriorem, licet idem sit, secundum rem, quod omnes illae causae agunt. Sic in proposito, dato quod actus et ejus modus essent eadem res, tamen, quantum ad substantiam, reducitur ut in principium in potentiam naturalem; sed quantum ad modum, reducitur in potentiam ut habituatam, vel in habitum, tanquam in rationem agendi. Sicut etiam intellectio asini causatur ab intellectu possibili et a specie intelligibili; sed quod sit intellectio habet ab intellectu, quod autem sit intellectio asini habet a specie intelligibili, quae determinat actionem intellectuspossibilisad intelligendum asinum, secundum quod sententialiter ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 1, ad 3" , ubi ait quod s determinatio cognitionis ad cognitum sequitur relationem speciei ad rem ipsam; sed natura cognitionis sequitur speciem, secundum comparationem quam habet ad intellectum in quo est ". Ad quartum dico quod accidentia spiritualia, licet non agant ut agentia praecisa in suum subjectum, subjecto non agente, tamen illorum subjectum per illa accidentia agit in seipsum proportionate, ut agat delectabiliter, et aliter quam si non haberet talia; immo intellectus possibilis, si non haberet in se aliquod accidens, puta speciem, nihil agere posset. Ad aliud quod objicitur de causis aequivocis, etc, dicitur quod non est ibi reciprocatio; quia actus causat habitum quantum ad substantiam, ita quod potentia sine actu nunquam causaret habitum, sed actus est sibi ratio causandi habitum quantum ad substantiam ejus; sed habitus non est de per se causa totalis vel pardalis substantioe actus, sed est causa modi actus, ad sensum saepedictum : quia est ratio potentiae, puta voluntati, non quod diligat, sed quod taliter diligat. Ad illud quod additur ibidem, quod disponere potentiam non est coagere, dicitur quod habitus non agit tanquam aliud praecisum agens, sed ut ratio taliter agendi agenti principali; ideo reducitur ad idem genus causae.

Ad illud quod additur de causa partiali, quod non requirit inhaerentiam, etc, dicitur quod habitus non est proprie causa partiali^, sed ratio partialis; et magis se habet ut quo, quam ut quod agit.

Ad illud de levitate, dicitur quod similitudo non valet; quia habitus est qualitas, et leducitur ad genus efficientis, ut in proposito loquimur. Patet igitur ad quid requiritur habitus in communi, et quomodo est principium actus; et similiter de habitibus supernaturalibus, quia hoc faciunt in esse gratuito, quod habitus acquisiti in esse politico. Unde sanctus Thomas, 1" 2", q. 110, art. 2 : " Non est, inquit, conveniens quod Deus minus provideat his quos diligit ad bonum supernaturale, quam creaturis quas diligit ab bonum naturale habendum. Creaturis autem naturalibus sic providet ut non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, ut secundum seipsas inclinentur ad hujusmodi motus; et sic motus quibus moventur a Deo, fiunt eis connaturales et faciles, secundum illud Sapientix, 8 (v. 1): Disponit omnia suaviter. Multo igitur magis illis quos movet ad consequendum bonum supernaturale aeternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas suaviter et prompte moveantur ad bonum aeternum consequendum. Et sic donum gratiae est quaedam qualitas. " - Haec ille. - Patet igitur quomodo habitus gratuiti reddunt actum potentiae perfectum : quia per illos babitus potentia exit in actum prompte, delectabiliter, et suaviter, et habet actum formatum supernaturaliter et ad merendum efficacem. Unde sanctus Thomas, i.,Sentent., dist. 29, q. 1, art. 2, ad 2" , dicit: " Gratiae operantis non solum est ut facultatem in operando faciat; hoc enim haeresis pelagiana ponebat; sed ut efficaciam et virtutem quamdam novam operibus hominum praebeat, scilicet merendi vitam aeternam. "

Haec ille. g2.

Ad argumenta contra primam ET SECUNDAM CONCLUSIONES I. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii contra primam et secundam conclusiones, negatur major, loquendo de charo et accepto formaliter, non solum extrinsece. Tunc ad primam probationem illius antecedentis, dico quod est impossibile Spiritum Sanctum dari alicui creaturae, nisi detur ei donum gratiae gratum facientis, ut superius, in dist. 14, est ostensum per sancium Thoinam ; quia-de ratione illius dationis est donum creatum, modo ibi exposito. Dato etiam quod Spiritus Sanctus daretur homini sine habitu infuso, tamen ille horno non diceretur acceptus formaliter, aut dignus vita aeterna; quia Spiritus Sanctus non potest esse forma creaturae reddens eam formaliter dignam, sed hoc fit per habitum creatum. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 27, art. 1, ad l" : " Deus, inquit, vivificat animam non sicut causa formalis, sed sicut causa efficiens; unde aliqua forma cadit media ; sicut pictor facit parietem album effective albedine mediante, albedo vero nulla forma mediante, quia facit album formaliter. "

Haec ille.

Ita in proposito : Spiritus Sanctus facit hominem dignum vita aeterna effective; sed gratia habitualis vel charitas facit hominem dignum formaliter. Ad secundam probationem dicti antecedentis, conceditur antecedens ; sed negatur consequentia, ad sensum quem loquimur, scilicet quod aliquis, secundum statum in quo esset sine habituali dono, esset formaliter gratus et dignus vita aeterna; quamvis bene concedam quod aliquis qui est in peccato mortali, est acceptus et praedestinatus ad vitam aeternam; unde talis non est dignus per aliquid quod sit in ipso, sed quadam extrinseca denominatione a Dei voluntate. Ad tertiam probationem respondetur ut prius, et sicut ibidem respondetur.

Et tunc ad replicaui, cum quaeritur quomodo sumo illam dignitatem, dico quod illum dico formaliter dignum vita aeterna, qui habet aliquod bonum in se formaliter, per quod est proportionatus fini supernaturali. Tale enim donum charitatis vel gloriae est aequale gloriae virtualiter; quia ille homo consois est divinae naturae, et ideo adoptatur in filium, cui debetur haereditas ex ipso jure adoptionis. Unde sanctus Thomas, 1*2", q. 114, art. 3, ostendens quomodo opus aliquod est de condigno meritorium vitae aeternae, dicit : " Pretium operis attenditur secundum dignitatem gratiae, per quam homo consors divinae naturae effectus, adoptatur in filium, cui debetur haereditas ex ipso jure adoptionis, secundum illud Rom. 8 (v. 17): SifiHb

et haeredes. " Et ibidem, ad 3 : a Gratia Spiritus Sancti, etsi non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut et semen arbori, in quo est virtus ad totam alborem. " Patet ergo quod divisio quam facit arguens non sufficit. Nec enim ideo dicitur aliquis dignus vita aeterna, quia si non redderetur ei vita aeterna, fieret ei injuria; nec solum ideo quia Deus proponit sibi dare vitam aeternam; sed quia ex hoc quod est a Deo ordinatus ad vitam aeternam , habet a Deo aliquid per quod est proportionatus illi fini, secundum quod declarat sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra (q. 27), art. 2, ut dictum fuit in probatione tertiae conclusionis. Et ideo justum est sibi dari talem beatitudinem a Deo tanquam sibi debitam, ut post ostendetur; sicut debitum est gravi quod sit in tali loco, quod est dignum habere talem locum. Ad quartani probationem, dicitur quod sicut nulla creatura in solis naturalibus constituta, est digna habere vitam aeternam, ita nec charitatem aut gratiam, licet Deus possit velle illi dare gratiam vel gloriam ex mera liberalitate, sine ejus praecedenti dignitate. Verumtamen secus est, quantum ad hoc, de gloria quam de gratia : quia Deus nulli dat gloriam, nisi prius natura sit dignus ea formaliter per gratiam et virtutes; charitatem autem potest dare alicui non prius digno habere illam ; sicut patet quotidie in illis quibus gratiam noviter infundit. Unde : sicut prius natura quam res quiescat in loco suo vel fine naturali, datur ei natura proportionata tali loco vel tali fini, et cum hoc inclinatio adfinem illum, et quandoque motus in finem; ita naturae rationali prius natura datur gratia naturam elevans ad hoc quod visio beatifica sit finis ei competens, secundo charitas inclinans affectum ad hunc finem, tertio virtutes, quibus talis finis, si sit non habitus, acquiratur. Et sicut non oportet quod terroe, vel alteri corpori naturali, detur aliquid a generante praecedens illa tria praedicta, ita nec oportet quod ante donum gratiae gratum facientis praecedat aliud donum habituale, licet praecedat esse naturale; quare similitudo non valet.

Et sic patet quod argumenta ista solum probant quod gratia non sit ratio divinae acceptationis; sed non probant quin sit ratio dignitatis ex parte hominis. Ad secundum argumentum principale, similiter potest dici dupliciter. Primo : quia de potentia Dei absolute possibile esset talem qualitatem, quam dicimus gratiam, esse subjective in anima rationali, nec tamen illam animam esse acceptam ad vitam aeternam ex parte Dei. Et tunc diceretur quod gratia illa haberet hunc effectum in homine, quod redderet eum formaliter dignum vita aeterna, et proportionatum illi, quantum in se esset; non tamen redderet eum dilectum a Deo, aut acceptum ad vitam aeternam, sicut nec nunc facit; nam non ideo quia anima habet illam qualitatem est Deo accepta, sed econtra, quia est accepta Deo ad vitam aeternam, Deus dat, vel dedit, aut dabit illi talem qualitatem. Verumtamen talis qualitas dicitur gratia nunc, quia est signum et effectus talis divinae acceptationis ad beatitudinem ; tunc vero non diceretur gratia, quia esset signum talis acceptationis, sed quia esset gratis data tali naturae, et quia redderet objectum diligibile et acceptabile ad vitam aeternam, sed non actu dilectum vel acceptum. Sed tunc ulterius, secundum istam viam, conformiter neganda esset consequentia. Igitur improbatio conclusionum fundatur in falso (a). Non enim ponimus talem qualitatem ut reddat hominem formaliter dilectum, sed quia reddit hominem dignum diligi, et ita gratum in aptitudine proxima. Potest tamen aliter dici, negando antecedens principale; ad cujus primam probationem, negatur assumptum. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 1*2", q. 114, art. 3, ad 3 : " Per gratiam Spiritus Sanctus habitat in homine, qui est pignus futurae haereditatis. " Nec valet prima probatio illius assumpti; quia in operibus Dei nihil potest esse frustra. Cum autem gralia sit quaedam inchoatio gloriae, ut ponit sancius Thomas, 2 2", q. 24, art. 3, ad 2" , et de Veritate, ubi supra, art. 2, ad 7 ; unde dicitur quod dispositio respectu gloriae frustra esset, si sic in aeternum staret gratia, et anima disposita ad gloriam , et nunquam pertingeret ad gloriam; illud enim frustra est, quod finem ad quem est non attingit.

Non valet insuper secunda probatio ejusdem assumpti, ex eadem causa. Licet enim Deus non necessario det gloriam aut gratiam, tamen quia non potest frustra dare gratiam perseveranti in ea, dabit gloriam necessario necessitate suppositionis, scilicet supposito quod finaliter conservaverit eam. Similiter non potest annihilare gloriam, supposito quod dedit eam in termino. Ipso enim actore nemo fit deterior; fieret autem homo ipso actore deterior, si sine ullo suo demerito, de beato fieret miser.

Non valet denique tertia probatio. Quia, licet charitas non sit intrinseca beatitudini, nec econtra, tamen charitas est principium beatitudinis quantum ad fruitionem, et gratia similiter quantum ad visionem; ideo beatitudo non potest fieri sine illis. Similiter, quia isti habitus sunt quaedam inchoatio beatitudinis, et ordinantur ad eam ut in finem proprium, ex quo Deus dedit illos et servavit, finaliter dabit beatitudinem necessario necessitate suppositionis. Et si dicatur eontra ista, quia non implicant contradictionem, Deus servabit aeternaliter charitatem vel gratia in anima Petri, et nunquam dabit eidem beatitudinem, et per consequens hoc potest fieri a Deo;

dico quod contradictionem implicat; quia prima pars infert oppositum secundae. Sequitur enim : Deus aeternaliter conservabit gratiam; ergo aliquando gratia finem suum et consummationem sortietur, aliter aeternaliter esset frustra. Et ulterius sequitur : ergo aliquando habenti illam gratiam, dabitur lumen gloriae, quod est illius consummatio. Quod si fiat instantia de illo qui semel fuit in gratia et per peccatum mortale finaliter damnatur, et dicatur quod eodem modo illa gratia fuit frustra; dicitur quod non valet objeetio; quia, secundum quod ponit sanctus Thomas, 1" 2", q. 114, art. 7, ad 3" , talis posuit impedimentum suo merito. Dicit enim sic : " Quilibet actus charitatis meretur absolute vitam aeternam; sed per peccatum sequens ponitur impedimentum praecedenti merito, ut non sortiatur effectum ; sicut etiam causae naturales deficiunt a suis effectibus propter impedimentum superveniens. " - Haec ille. - Et similiter, quia gratia illa est infallibile signum divinae acceptationis, et dum finaliter conservatur usque ad terminum viae, sequitur : iste habuit gratiam finaliter, -ergo est praedestinatus ad vitam aeternam ; et ultra : igitur quandoque habebit beatitudinem nunquam desituram ; et ultra : igitur non annihilabitur non recreandus, nec in aeternum sic stabit sine gloria; quod est oppositum primae partis. Unde, sicut Deus libere revelat futura, sed post revelationem necessario necessitate suppositionis implet quod praedixit, aliter esset mendax et seductor; ita libere dat et conservat gratiam, sed ex quo eam finaliter conservavit, necessario necessitate suppositionis illam conservabit in aeterna beatitudine; nam aeque vel plus infallibile signum est gratia illa sicut prophetia. Ad secundam probationem antecedentis principalis, negatur consequentia. Licet enim Deus animam habentem charitatem vel gratiam gratis acceptet, sic quod non cogitur animam cui dedit talem habitum acceptare, tamen necessario acceptat eam necessitate suppositionis; immo prius natura quam det ei charitatem, acceptat eam ad vitam aeternam, ut dictum est in conclusionibus, cum ille habitus sit infallibile pignus et certitudo divinae acceptationis. Et ideo, sicut non valet consequentia illa, ita nec ex opposito consequentis, scilicet Deus non potest non acceptare animam habentem charitatem infusam, sequitur oppositum antecedentis, scilicet Deus non gratis acceptat. Ideo enim dicitur gratis acceptare, quasi (a) non ex debito, ita quod Deus sit debitor alteri; nec acceptat propter merita, sed econtra acceptatio est causa quod creatura mereatur. Verumtamen, licet Deus nulli sit debitor, tamen debitum reddit habenti gratiam finalem dum dat gloriam. Quomodo autem Deus reddat debitum sine hoc quod sit debitor, ostendit 1 p., q. 21, art. 1, ad 3 , ubi ait : " Unicuique debetur quod suum est. Dicitur autem esse suum alicujus quod ad ipsum ordinatur, sicut servus est domini, et non econtra; nam Uberum est quod sui causa est. In nomine igitur debiti importatur ordo exigentiae vel necessitatis alicujus ad quod ordinatur. Est autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum, et accidentia ad substantias, et unaquaeque res ad suum finem. Alius est ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum. Sic igitur debitum dupliciter attendi potest in operatione divina : aut secundum quod aliquid debetur Deo, aut secundum quod aliquid debetur creaturae; et utroque modo Deus reddit debitum. Debitum enim est Deo ut illud impleatur in rebus quod ejus sapientia et voluntas habet, et quod suam bonitatem manifestat; et secundum hoc justitia Dei respicit decentiam ipsius, secundum quod reddit sibi quod ei debetur. Debitum etiam est alicui rei quod habeat illud quod ad ipsam (a) ordinatur; sicut homini (6)quod habeat manus, et quod ei alia animalia serviant; et sic etiam Deus justitiam operatur, quando dedit unicuique quod ei debetur secundum rationem suae naturae et conditionis. Sed hoc secundum debitum dependet a primo : quia hoc unicuique debetur, quod est ordinatum ad ipsum secundum ordinem divinae sapientiae. Et licet Deus debitum hoc modo det alicui, non tamen ipse est debitor; quia ipse ad aliud non ordinatur, sed potius alia ad ipsum. Et ideo quandoque justitia dicitur in Deo condecentia suae bonitatis, quandoque vero retributio pro meritis. Et utrumque modum tangit Anselmus (Proslogii, cap. 10), dicens : Cum punis malos, justum est, quia eorum meritis convenit; cum vero parcis malis, justum est, quia bonitati tuae condecens est.D

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo Deus, licet gratis acceptet creaturam habentem gratiam finalem, nec sit ei debitor, tamen dum dat ei gloriam, reddit illi debitum ex justitia, quia gloria sibi debetur. Ulterius, cum dicit arguens quod omnia merita non sunt condigna, etc, respondet sanctus Doctor, 1*2", q. 114, art. 3, dicens (y) omnia merita nostra, in quantum eliciuntur a gratia vel procedunt a gratia Spiritus Sancti, esse meritoria de condigno. Unde ibidem sic ait : " Opus meritorium potest dupliciter considerari : uno modo, secundum quod procedit ex gratia Spiritus Sancti; alio modo, secundum substantiam operis. Si enim consideretur secundum substantiam operis, et secundum (8) quod procedit (e)a libero arbitrio, sic non potest ibi esse meriti condignitas, propter maximam inaequalitatem; sed est ibi congruitas,(Q, propter quamdam aequalitatem proportionis; videtur enim congruum ut homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset I. - QUAESTIO I. secundum excellentiam suae virtutis. Si autem loquamur de opere meritorio secundum quod procedit ex gratia Spiritus Sancti, sic est meritorium vitae aeternae ex condigno. Sic enim attenditur valor meriti secundum virtutem Spiritus Sancti moventis nos in vitam aeternam (a), secundum illud Joann. 4 (v. 14) : Fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo, consors effectus divinae naturae, adoptatur in filium, cui debetur haereditas ex ipso jure adoptionis, secundum illud Rom. 8 (v. 17) : Si filii, et hxredes. "

Haec ille.

Ibidem (ad l" ) etiam ostendit quomodo intelligenda sit auctoritas Apostoli : Non sinit condignx. Dicit enim quod " Apostolus loquitur de passionibus sanctorum secundum substantiam ". Et illo modo intelligenda; sunt caeterae auctoritates. Ex quibus patet etiam quod falsum est illud quod infert arguens, scilicet quod nullum opus nostrum sit cujuscumque praemii etiam temporaliter apud Deum meritorium de condigno, nisi loquamur de opere secundum substantiam actus, et in quantum procedit a libero arbitrio. Et hoc concedit sanctus Thomas, eadem quaestione, ari. 1, ubi sic ait : " Meritum et merces ad idem referuntur; illud enim merces dicitur quod alicui recompensatur pro retributione operis vel laboris, quasi quoddam pretium ipsius. Unde, sicut reddere pretium justum pro re accepta ab aliquo, est actus justitiae; ita etiam recompensare mercedem operis vel laboris, est actus justitiae. Justitia autem aequalitas quaedam est, ut patet per Philosophum, 5. Ethicorum (cap. 3). Et ideo simpliciter est justitia inter eos quorum est simpliciter aequalitas; eorum vero quorum non est simpliciter (6) aequalitas, non est justitia simpliciter, sed quidam justitiae modus potest esse, sicut dicitur quoddam jus paternum vel dominativum, ut in eodem libro (cap. 6) dicit Philosophus. Et propter hoc, in his in quibus est simpliciter justum, est etiam simpliciter ratio meriti vel mercedis. In quihus autem est secundum quid justum, et non simpliciter, in his etiam non simpliciter est ratio meriti, sed secundum quid, in quantum salvatur ibi justitiae ratio; sic enim filius meretur aliquid a patre, et servus a domino. Manifestum est autem quod inter Deum et hominem est maxima inaequalitas; in infinitum enim distant, et totum quod est bominis bonum, est a Deo. Unde non potest hominis ad Deum esse justitia secundum absolutam aequalitatem, sed secundum proportionem quamdam, in quantum scilicet uterque operatur secundum modum suum. Modus autem et mensura humanae virtutis est a Deo homini. Et ideo meritum hominis apud Deum esse non potest, nisi secundum praesupposita) sternam. - Om. Pr. (6) simpliciter.

Om. Pr. tionem divinae ordinationis, ita scilicet ut id homo consequatur a Deo per suam operationem quasi mercedem, ad quod Deus ejus virtutem operandi deputavit; sicut etiam res naturales hoc (a.) consequuntur per proprios motus et operationes, ad quod a Deo sunt ordinatae. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod, secundum eum, a voluntate Dei acceptante et ex ejus ordinatione provenit quod actus creaturae sit apud Deum meritorius, loquendo de actu considerato secundum substantiam suam ; sic enim est meritorius de congruo ex ordinatione Dei; cum quo tamen stat quod actus creaturae, secundum quod procedit ex gratia Spiritus Sancti, est condignus praemio aeterno. Unde si Deus illam ordinationem mutaret per impossibile vel possibile, nunquam illam qualitatem, quam dicimus gratiam vel charitatem, alicui conferret; eo enim casu quo (6) conferret, jam signum esset indeficiens quod illum ad praemium acceptaret aeternum. Ad tertiam probationem principalis antecedentis, dicitur quod nullo modo actus charitatis posset a Deo praemiari sufficienter aliquo praemio minori quam sit vita aeterna; sufficienter, inquam, ex parte, id est condigne et proportionate actui, qui ad ulteriorem finem proportionatus est formaliter.

Et ad probationem, dicit sanctus Thomas, 1" 2", q. 114, art. 3, ad 3" : " Gratia, inquit, Spiritus Sancti, etsi non sit aequalis gloriae in actu, est tamen aequalis in virtute, sicut et semen arbori, in quo est virtus ad totam arborem. Et similiter per gratiam inhabitat hominem Spiritus Sanctus, qui est sufficiens causa vitae aeternae; unde et dicitur pignus nostrae haereditatis, 2. ad Cor. 1 (v. 22). Aliter respondet, 2. Sentent., dist. 27, q. 1, art. 3, ad 2""(et in principali responsione), dicens quod a non requiritur ad condignitatem justitiae distributivae aequalitas quantitatis, sed proportionis tantum. Secundum autem quantitatis aequalitatem, ex actibus virtutum vitam aeternam ex condigno non meremur; non enim tantum tonum est in quantitate actus virtutis, quantum praemium gloriae, quod est ejus finis. Secundum autem aequalitatem proportionis, ex condigno meremur vitam aeternam. Attenditur enim aequalitas proportionis, quando aequaliter se habet hoc ad illud, sicut aliud ad alterum. Non autem majus est Deo vitam aeternam tribuere, quam nobis actum virtutis exhibere; sed sicut hoc congruit huic, ita illud illi. Et ideo quaedam proportionis aequalitas invenitur inter Deum praemiantem et hominem merentem, dum tamen praemium referatur ad idem genus in quo est meritum ; ut si praemium est quod omnem naturae humanae facultatem excedit,sicut vita aeterna, meritum etiam sit per talem actum in quo fulgeat bonum illius habitus qui divinitus infunditur, Deo nos consignans. "

Haec ille. TENTURUM Ad confirmationem, dicitur quod tale praemium non est finis proportionatus actui charitatis, cum sit quaedam inchoatio gloriae. Unde, licet talis actus, si respiciamus ad ejus substantiam, sufficienter et condigne praemiaretur citra redditionem gloriae, non tamen in quantum est ex speciali inlluxu Spiritus Sancii. Ad tertium principale negatur antecedens.

Ad cujus primam probationem, dico quod voluntas sine charitate potest habere actum ejusdem speciei in genere naturae cum actu charitatis, sed non in genere moris. Et hoc, licet ostensum sit esse de mente sancti Thonne superius, adhuc ostenditur : nam ipse, 3. Saltent., dist. 23, q. 3, art. l,ad tertiam quaestionem (q 3"), dicit sic : " Differentia habituum pensanda est ex actibus. Contingit autem aliquos actus dupliciter considerari : vel secundum speciem naturae, vel secundum speciem -moris; et quandoque conveniunt secundum speciem quantum ad unum dictorum, et differunt secundum aliud; sicut occidere nocentem et innocentem non differunt secundum speciem naturae, sed secundum speciem moris : quia unum est actus vitii, scilicet homicidium, et aliud actus virtutis, scilicet justitiae; sed occidere latronem et liberare innocentem (a), sunt actus diversi secundum speciem naturae, et conveniunt secundum speciem moris, quia sunt actus justitiae. Si ergo actus fidei formatae et informis considerentur secundum speciem naturae, sic sunt idem specie; quia speciem naturalem habet actus ex objecto proprio. Si autem considerentur secundum esse moris, tunc differunt sicut completum et incompletum in eadem specie; sicut actus quo quis facit justa non ut justus, et quo (6) facit justa ut justus. Et similiter fides formata et informis in specie naturae sunt idem penitus; sed in specie moris differunt, non quasi in diversis speciebus exsistentes, sed sicut perfectum et imperfectum in eadem specie, sicut dispositio et habitus. "

Haec ille.

Ita dico in proposito, quod licet charitas non possit esse informis, tamen actum ejusdem speciei elicit quis sine charitate et cum charitate in genere naturae, non autem in genere moris. Secundo dicitur quod nunquam actus dilectionis Dei sine charitate, est aeque bonus sicut actus ex charitate elicitus; unde sanctus Thomas, 1" 2 , q. "114, art. 2, ad 2 ", dicit sic : " Homo sine gratia non potest habere opus aequale operi quod ex gratia procedit; quia quanto est perfectius principium actionis, tanto est perfectior actio. "

Haec ille. -Item, 2. Sentent., dist. 5, q. 2, art. 1, ad l" , dicit : " Quamvis liberum arbitrium de se possit in substantiam actus, non tamen in formam ejus, per quam est meritorius. B Similiter, 3. Sentent., dist. 18, q. 1, art. 2, ponit quod actus extra charitatem est, quantum ad substantiam actus, similis actui charitatis meritorio.

Item, l 2"-", q. 109, art. 3, ad l : a Charitas, inquit, diligit Deum super omnia eminentius quam natura. Natura enim diligit Deum super omnia, prout est principium et finis boni naturalis, charitas autem secundum quod est objectum beatitudinis, et secundum quod homo (a) habet quamdam societatem spiritualem cum Deo. Addit etiam charitas super dilectionem naturalem Dei promptitudinem quamdam et delectationem (S); sicut et quilibet habitus virtutis addit supra actum bonum qui sit ex sola naturali ratione hominis virtutis habitum non habentis. "

Haec ille.

Item, 3. Sentent., similiter ostendit, dist. 27, q. 2, art. 4, q" 3, quomodo charitas est forma aliarum virtutum, sicut prudentia est forma virtutum moralium. Unde, sicut in omni virtute morali est quaedam sigillatio prudentiae, et similiter in quolibet actu virtutis moralis; ita charitas in actibus aliarum virtutum imprimit formam. Unde, ibidem, ad 2 , sic ait : " Inferiores vires non perficiuntur perfectione virtutis, nisi per participationem perfectionis a superioribus. Cum autem superiora sint formalia respectu inferiorum, quasi perfectiora, quod participatur in inferioribus a superioribus, formale est. Unde ad perfectionem virtutis in aliqua potentia, tot formae exiguntur quot superiora sunt respectu potentiae illius; sicut ratio superior est quam concupiscibilis, quasi ordinans ipsam; et ideo prudentia, quae est perfectio rationis, est forma temperantiae, quae est in concupiscibili. Similiter voluntas est superior ratione, secundum quod actus rationis consideratur ut voluntarius et meritorius; et ideo charitas est forma prudentiae et temperantiae. Similiter essentia animae est superior voluntate, in quantum ab ea voluntas et aliae omnes vires animae fluunt. Et ideo gratia, quae est perfectio essentia; animae, constituens animam in esse spirituali, est forma charitatis, et prudentiae, et temperantiae; nec charitas esset virius sine gratia, sicut nec prudentia sine charitate, loquendo de virtutibus infusis ordinatis ad merendum ; neque temperantia sine charitate et prudentia. "

Haec ille.

Idem ponit in eodem 3. Sentent., dist. 23, q. 3, art. 1, q" 1 : a Vires, inquit, motae a voluntate, duo ab ea recipiunt : primo formam aliquam ipsius secundum quod omne movens et agens imprimit suam similitudinem in motis et patientibus ab eo. Haec autem forma, vel -est secundum formam ipsius voluntatis, secundum quod omnes vires motae a voluntate ipsius participant libertatem ; vel secundum habitum perficientem voluntatem, quae est charitas; et sic omnes habitus, qui sunt in viribus motis a voluntate charita) quod homo. - Hoc Pr. tate perfecta, participant formam charitatis. "

Haec ille. - Idem ponit 2" 2 , q. 23, art. 8, ubi sic dicit: " In moralibus forma actus principaliter attenditur ex parte finis. Cujus ratio est : quia principium moralium actuum est voluntas, cujus objectum et quasi forma est finis; semper autem forma actus consequitur formam agentis; unde oportet quod (a) in moralibus illud quod dat actui ordinem, det etiam ei et formam. Manifestum est autem quod per charitatem ordinantur actus aliarum virtutum ad ultimum finem. Et secundum hoc ipsa dat formam actibus omnium aliarum virtutum, et pro tanto dicitur esse forma virtutum (6): nani et ipsae virtutes dicuntur in ordine ad actus formatos. "

Haec ille.

Et ibidem, ad l , dicit : " Charitas dicitur esse forma aliarum virtutum, non quidem exemplariter aut essentialiter, sed effective, in quantum scilicet formam imponit omnihus secundum modum predictum. "

Haec ille.

De hoc dictum est in tertia conclusione satis.

Si autem quaeriliir quae est illa forma ; videtur quod non est nisi relatio quae-dam et respectus ad tale vel tale objectum, vel ad circumstantias, vel ad finem ultimum, ut est forma quam imprimit gratia ipsi actui, per quam dicitur meritorius. Unde, cum dicit sanctus Thomas quod temperantia habet tot formas quot habet habitus superiores, intelligo quod actus temperantias formam propriam habet, in quantum habet ordinem ad proprium objectum; aliam formam habet, in quantum habet ordinem ad objectum charitatis; aliam, in quantum habet habitudinem meriti respectu beatitudinis (y); et sic de caeteris. Tunc ex praelibatis, dicitur ad illam probationem, quod voluntas sine charitate non potest habere actum in genere moris aeque bonum et formatum et circumstantionatum, si ne habitu chari latis vel gratiae, sicut cum illo habitu ; nec ille actus erit aequaliter in potestate sua sicut cum habitu, ut scilicet prompte, delectabiliter, et intense illum eliciat. Nec valet quod ibidem dicitur, quod Deus possit, etc.

Dico enim conformiter ad dicta in prima conclusione, quod licet Deus quemcumque et qualemcumque actum elicit voluntas quantumcumque habituata posset se solo in voluntate ponere, tamen si voluntas se haberet mere passive, talis actus non esset (o) voluntarius, nec meritorius, nec laudabilis. Si autem voluntas se haberet ibidem active sine habitu, ipsa non eliceret illum coiiiplaceiiter nec virtuose, cum non esset ibi factus quasi connaturalis per habitum superadditum ; nec ille actus, ut procederet ab ea, haberet illam formam ultimam respectivam qua dicitur formaliter meritorius, quia non haberet fundamentum nec terminum sufficienter, et per consequens nec mereretur per illum; unde vel oporteret quod Deus efficeretur forma habitualis voluntatis, vel ille actus non erit perfectus nec virtuosus. Ad illud etiam quod additur et quaeritur : unde est quod actus elicitus a voluntate informata charitate, etc.;

dicitur quod, secundum sanctum Tho-mam, 2. Satient., dist. 27, q. i, art. 3, ad 3 , i in hoc (a) aliquis apud Deum meretur, in quo etiam vitae laudabilis apud homines constituitur, j Et quia voluntas perfecta per habitum potest elicere actum sibi inmutabilem ad laudem, quia scilicet prompte et delectabiliter illum eliciet, non autem sine habitu, quia licet Deus concurrat cum ea ad producendum actum quemcumque perfectum, tamen si ipsa non sit habituata non eliciet illum delectabiliter nec prompte, ac per hoc nec laudabiliter; ideo, licet voluntas sine charitate comproduceret Deo actum quantumcumque perfectum, sicut ex parte sua actum imperfecte nec virtuose puoduceret, ita nec per illum constitueretur laudabilis, aut mereretur proprie loquendo; licet etiam talem actum Deus acceptaret, hoc non esset ex aliqua dignitate elicientis actum; et ideo alius modus meriti esset, si tamen esset, quam ille de quo sancti loquuntur. Meritum enim, secundum sanctum Thomam, 3. Senteni., dist. 18, q. 1, art. 4, q 1, " est operatio ejus qui justitiam patitur, secundum quam facit suum id quod est sibi reddendum. " Talis autem non sic faceret, cum non virtuose ageret; et principalis defectus esset, quia ille actus improportionatus esset tanto fini ex parte hominis, a Tria enim requiruntur ad melitum, ut dicit sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 18, q. 1, art. 2, scilicet : ut ille qui dicitur mereri, sit in statu acquirendi mercedem, et non in termino; secundo, quod sit dominus suae actionis, alias per suam actionem non dignificatur ad aliquid habendum nec laudatur; ideo agentia per necessitatem natura;, vel per violentiam, non merentur; tertio, quod actio aequiparetur mercedi, secundum aequalitatem proportionis quae requiritur in justitia distributiva, secundum quam Deus praemia aeterna partitur. " Constat autem quod talis voluntas, quae sic moveretur a Deo nec esset habituata, non haberet plene actum in sua potestate, nec esset domina suae actionis; ideo secunda conditio ibi deficeret. Ad secundam probationem antecedentis principalis, negatur consequentia. Non enim sufficit ad rationem meriti proprie dicti, ut nunc loquimur, quod sit actio acceptata a Deo ad vitam aeternam, nisi sit in potestate agentis eam; quod sine habitu esse non potest. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, de Virtutibus, q. 1, art. 1 : " Habitibus indigemus ad operandum prompte sine inquisitione, firmiter sine variatione, delectabiliter sine rebellione. (a) autem.

Ad. Pr. Ad tertiam dicitur ut prius, quod nullus habitus I creatus est ratio quod Deus acceptet animam; immo, ex hoc quod acceptat eam, dat ei donum supernaturale, quo digna fiat et proportionata fini ad quem praeordinavit eam. Concedo igitur quod animam nudam, vel etiam habentem actum elicitum sine charitate, possit acceptare et velle illi conferre quod vellet; tamen ille actus non esset meritorius proprie loquendo, quia non aequipararetur mercedi, quod tamen requiritur ad perfectam rationem meriti, ut dictum fuit; iterum, quia, secundum quod dicit sanctus Thomas, 1" 2", q. 114, art. 2 : " Actus rei non ordinatur divinitus ad aliquid excedens proportionem virtutis, quae est principium actus. Hoc enim est ex institutione divinae providentiae, ut nihil agat ultra suam virtutem. Vita autem oeterna est quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae ; quia excedit cognitionem et desiderium ejus, secundum illud, 1. ad Corinth., 2 (v. 9) : Nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit. Et inde est quod nulla creatura est sufficiens principium actus meritorii vitae aeternae, nisi superaddatur aliquod (a) supernaturale donum (6), quod dicitur gratia. "

Haec ille. II. Ad argumenta Scoti.

Ad primum Scoti, conceditur quod nulla creatura est ratio divinae acceptationis, ut in probationibus conclusionum dictum est; sed dicitur quod nullus actus est formaliter dignus vita aeterna, nec aliqua peiyona formaliter digna beatitudine, nisi elevetur per gratiam creatam; ideo argumenta non procedunt contra conclusiones, nisi velint probare quod nulla creatura reddit personam formaliter dignam aeterna beatitudine.

Et tunc ad primum, dicitur quod licet gratia creata sit contingens, cum hoc stat quod reddat personam formaliter dignam aeterno praemio a Deo aeternaliter volito tali personae, quamvis talis habitus non sit ratio productiva actus aeterni, immo effectus ejus. Ad secundum, dicitur quod divina voluntas non necessario fertur super aliquod objectum creatum necessitate absoluta; tamen cum hoc stat quod aliquod donum creatum, eo facto quo est in aliquo, reddat illum dignum divino amore specialiter glorificativo, ita quod quantum in se est, habet reddere subjectum suum taliter amabile, licet non actu dilectum forte ad vitam aeternam. Ad tertium, dicitur quod licet Deus posset acceptare creaturam rationalem in puris naturalibus constitutam ad vitam aeternam, tamen ipsa taHter nuda non esset formaliter digna tanto bono, nec ei proportionata; sicut dato aliquo corpore quod non esset grave, nec leve, nec de natura coelesti, illud posset perpetuo detineri sursum, non tamen esset hoc suae naturae condignum aut proportionatum, nisi daretur sibi gravitas, aut levitas, aut natura gravis, aut levis. Et sic patet quod argumenta non procedunt. g 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra tertiam conclusionem respondetur. Et primo ad argumenta primo loco facta; ad quorum primuni negatur minor. Anima enim prius est grata Deo, et Deo accepta, et dilecta ab eo, quam habeat hujusmodi donum supernaturale; et hoc non formaliter aliquo quod sit in ipsa, sed actu divinae voluntatis quo vult tali animae bonum aeternum pro tali mensura, et vult eidem conferre determinato tempore aliquid quo sit formaliter digna tali bono aeterno, ut prius dictum fuit. Unde anima dicitur Deo grata formaliter per illud donum creatum; sed per divinam acceptationem (a) dicitur ei grata denominatione sumpta ab extrinseco; Dei enim gratuita acceptatio dicitur gratia, secundum quod habetur, de Veritate, q. 27, art. 1 ; et 2. Sentent., dist. 26 (q. 1, art. 1), dicit sanctus Doctor " quod nomine gratiae aliquid increatum significari potest, scilicet ipsa divina acceptatio, vel etiam donum increatum, quod est Spiritus Sanctus ".

Haec ille. Ad secundum, negatur minor. Non enim Deus de novo diligit creaturas, sed aeternaliter dilexit omnia quae diligit. Et hoc ponit sanctus Doctor, 1 p., q. 20, art. 2, ad 2 . Amare enim, seu diligere, non est aliud quam velle bonum alicui, ut idem dicit ibidem, art. 2 et 4; et ideo, cum Deus ab aeterno voluerit creaturis bona quae proponebat eis conferre, sive illud bonum sit esse, sive alia perfectio superaddita, quaecumque illa sit, pro tali tempore vel mensura tali, Deus aeternaliter dilexit creaturas, tam dilectione charitativa quam generali. Et ideo arguens falsum supponit, scilicet quod Deus actu divinae dilectionis noviter transeat super creaturas. Hoc enim verum non est, cum dicat Apostolus, ad Ephes., 1 (v. 4) : Elegit nos ante mundi constitutionem; dilectio autem in Deo secundum rationem prior est electione, secundum quod probat sanctus Doctor, 1 p., q. 23, art. 4. Conceditur tamen quod ex Dei aeterna dilectione, qua aeternaliter dilexit creaturas, tali tempore datur bonum creaturae, secundum quod sapientia sua disposuit, et ipse aeternaliter voluit, Ad tertium, negatur minor. Sicut enim dicit sanctus Doctor, 1 p., q. 20, art. 2; et 23, art. 4 : " Voluntas in nobis diligendo non causat bonum, sed ex bono praeexistente incitamur ad diligendum; voluntas autem Dei, qua vult bonum alicui diligelido, est causa quod illud bonum ab illo habeatur. "

Et cum probatur : quia tunc omnes creatura immutabiliter profluerent in esse;

negatur consequentia. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 19, art. 8, ad 3 : " Posteriora habent necessitatem secundum modum priorum; unde ea quae fiunt voluntate divina, talem necessitatem habent qualem Deus vult ea habere, scilicet vel absolutam, vel conditionalem tantum; et sic non omnia sunt necessaria absolute. "

Haec ille.

Et de Veritate, q. 23, art. 5, dicit : " Oportet, inquit, patiens assimilari agenti. Et ideo, si agens sit fortissimum, erit similitudo effectus ad causam agentem perfecta; si autem sit debile, erit similitudo imperfecta ; sicut propter fortitudinem virtutis formativae in semine, filius assimilatur patri non solum in natura speciei, sed etiam in multis accidentibus; e contrario vero, propter debilitatem praedictae virtutis, deficit praedicta assimilatio. Voluntas autem divina est agens fortissimum. Unde oportet ejus effectum ei omnibus modis assimilari; ut non solum fiat illud quod Deus vult fieri, quod est etiam quasi assimilari secundum speciem; sed ut fiat illo modo quo Deus vult illud fieri, ut necessario vel contingenter, cito vel tarde, quod est quasi quaedam assimilatio secundum accidentia. Et hunc quidem modum rebus divina voluntas praefigit ex ordine suco sapientiae. "

Haec ille.

Et ibidem, ad l , dicit : i Ex voluntate non sequitur aliquid eo modo quo voluntas habet esse, sed eo modo quo voluntas disponit. " Unde argumentum istud solum tenet in causis naturalibus, et non in voluntariis. Ad argumenta secundo loco facta, nunc dicitur quod Deus nihil necessario vult necessitate absoluta nisi suam bonitatem, ut probat sanctus Thomas, 1 p., q. 19, art. 3, et de Veritate, q. 23, art. 4; ac per hoc nullam formam creatam necessario vult, aut diligit, aut complacet in ea. - Et cum probatur quod immo ;

dicitur Ad primam probationem : Conceditur major et minor; sed totum argumentum non probat nisi quod Deus necessario diligit virtuosum et exsistentem in charitate, supposito quod aliquis sit talis; sed non probat quod necessitate absoluta Deus diligit charitatem vel charum, nec justitiam aut justum, loquendo de creatis habitibus aut habituatis; non enim necessario Deus vult eis esse, ac per hoc nullum tale necessario diligit. Ad secundum, negatur similiter minor, loquendo de justitia vel virtute creata, nisi intelligatur necessitas aut immutabilitas ex suppositione. Ad tertium, per idem. Ad quartum, negatur major. Non enim est simile; quia amor Dei causat in re dilecta bonum quod diligit, non autem odium Dei causat peccatum quod odit. Minor etiam negatur : quia Deus odit aliquos antequam aliquid boni aut mali egerunt, ut patet de Esau ; et ideo consimiliter diligit aliquos antequam quidquam boni, aut acceptabilis, aut gratificum habeant. Concedo tamen quod, sicut posito actu vitioso Deus eum odit necessario necessitate suppositionis, ita posita gratia, quae est quaedam participatio divinae naturae, Deus eam necessario diligit charitative, modo praedictae necessitatis. Ad argumentum factum in pede quaestionis nunc dicitur. Dicit enim sanctus Thomas, de Veritate, q. 27, art. 1, ad 6 , quod " nulla creatura simpliciter est anima Christi nobilior; sed secundum quid omne accidens animae ejus est ea nobilius, in quantum comparatur ad ipsam ut forma ejus. Vel potest dici quod gratia, in quantum creatura, non est nobilior anima Christi, sed in quantum est quaedam similitudo divinae bonitatis expressior quam similitudo naturalis quae est in anima Christi. "

Haec ille.

Et eodem modo potest dici de charitate. Eamdem solutionem ponit, 1. Senteni.,, dist. praesenti, q. 1, art. 1, ad 6 : a Dicendum, inquit, quod nobilitas aliquorum potest attendi dupliciter, scilicet : vel simpliciter, vel secundum quid. Dicitur autem simpliciter dignius esse, quod secundum suum esse est nobilius; et hoc modo anima Christi, et anima cujuslibet justi, est nobilior quam charitas creata quae habet esse accidentis. Sed secundum quid charitas est nobilior quam anima Christi. In quolibet enim genere, actus est nobilior potentia, quantum ad illud genus. Unde, sicut albedo corporis Christi, quantum ad hoc esse quod est esse album, est nobilior quam sit corpus Christi, ita et scientia ejus creata est nobilior quam anima ejus, quantum ad hoc quod est esse scientem, quod est esse secundum quid ; et similiter charitas quantum ad tale esse : quia se habet in illo esse ad animam Christi, sicut actus ad potentiam, t Et haec de quaetione dicta sufficiant.