ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES S 1.

Ad argumenta contra primam ET SECUNDAM CONCLUSIONES Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, restat praedictis objectionibus respondere. Et ideo Ad primuni Scoti contra primas duas conclusiones, dicitur quod ex illis auctoritatibus quas arguens inducit, concluditur quod scientia practica stat cum perversa electione; non autem quod prudentia stet cum illa. Et de hoc sanctus Thomas, de Virtutibus, q. 6 (de Virt. in comm., q. unie, art. 6). Arguit enim sic, in primo loco : " Philosophus dicit, in 2. Ethicorum (cap. 2 et 4), quod scire, parum vel nihil prodest ad virtutem. Et loquitur de scientia practica; quod patet ex hoc quod subjungit, quod multi non operantur ea quorum habent scientiam; scientia enim ordinata ad opus, est practici intellectus. Ergo intellectus practicus non potest esse subjectum virtutis. )) Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod Philosophus ibi loquitur de scientia practica. Sed prudentia plus importat quam scientia practica. Nam ad scientiam pertinet universale judicium de agendis, sicut fornicationem esse malam, furtum non esse faciendum, et hujusmodi; qua quidem scientia exsistente, contingit in particulari actu judicium rationis intercipi, ut non recte dijudicet; et, propter hoc, dicitur parum valere ad virtutem scire. Sed ad prudentiam pertinet recte judicare de singulis agibilibus, prout sunt hic et nunc agenda; quod quidem judicium corrumpitur per quodlibet peccatum ; et ideo, prudentia manente, homo non peccat. Unde ipsa non parum, sed multum confert ad virtutem; immo ipsam virtulem causat. "

Haec ille. Item , de Malo, q. 3, art. 9, sic dicit : a Socrates, ut dicit Aristoteles in 7. Ethicorum (cap. 2), considerans firmitatem et certitudinem scientiae, posuit quod scientia non potest superari a passione, ita scilicet quod nullus homo per passionem (x) potest aliquid facere contra scientiam suam; et ideo omnes virtutes nominabat scientias (6), et omnia vitia seu peccata nominabat ignorantias. Ex quo sequebatur quod nullus sciens,ex infirmitate peccat; quod manifeste contrariatur his quae quotidie experimur. Et ideo sciendum est quod habere scientiam contingit multipliciter : uno modo in universali, alio modo in particulari; et uno modo in habitu, alio modo in actu. Potest autem ex passione primo quidem contingere ut id quod scitur in habitu, non consideretur in actu. Manifestum est enim quod quando una potentia intenditur in suo actu, alia potentia impeditur vel totaliter avertitur a suo actu; sicut eum quis intensus est ad aliquem audiendum, non percipit hominem transeuntem. Et hoc ideo contingit, quia omnes potentiae radicantur in una anima, cujus applicat intentio unamqnamque potentiam ad suum actum ; et ita, cum aliquis fuerit fortiter intentus circa actum unius potentiae, minuitur ejus intentio circa actum alterius. Si sit ibitur concupiscentia fortis, aut ira, aut aliquid hujusmodi, impeditur a consideratione scientiae. Secundo considerandum est quod passiones animae, cum sint in appetitu sensitivo, sunt circa particularia : concupiscit enim homo hanc delectationem, sicut et sentit hoc dulce. Scientia autem est in universali. Et tamen universalis scientia non est principium alicujus actus, nisi secundum quod applicatur ad particulare; quia actus sunt circa particularia. Quando (a) ergo passio est fortis circa aliquod particulare, repellit contrarium motum scientiae circa idem particulare : non solum distrahendo a consideratione scientiae, ut supra dictum est; sed etiam corrumpendo per viam contrarietatis. Et sic ille qui in forti passione est constitutus, etsi consideret de aliquo universali, in particulari tamen impeditur ejus consideratio. Tertio considerandum est quod ex aliqua corporali transmutatione ligatur usus rationis, ut vel totaliter nihil consideret, vel quod non libere considerare possit; sicut patet in dormientibus et phreneticis. Per passiones autem fit aliqua immutatio circa corpus, ita quod interdum aliqui propter iram, vel concupiscentiam, vel aliquam hujusmodi passionem, in insaniam inciderunt. Et ideo quando hujusmodi passiones sunt fortes, propter ipsam transmutationem corporalem, ligant quodammodo rationem, ut liberum judicium de particularibus agendis non habeat. Et sic nihil prohibet aliquem scientem secundum habitum et in universali, per infirmitatem peccare.))

Haec ille. Simile ponit, 1" 2 , q. 77, art. 2, ubi sic dicit : " Opinio Socratis fuit, ut dicit Philosophus, 7. Ethicorum (cap. 2), quod scientia nunquam posset superari a passione; unde ponebat omnes virtutes esse scientias, et omnia peccata ignorantias. In quo quidem aliqualiter recte sentiebat : quia, cum voluntas sit boni, vel apparentis boni, nunquam voluntas in malum moveretur, nisi illud quod non est bonum, aliqualiter rationi bonum appareret; et, propter hoc, nunquam voluntas in malum tenderet, nisi cum aliqua ignorantia, vel errore rationis; unde dicitur, Proverbiorum 14 (v. 22) : Errant qui operantur malum. Sed quia experimento patet quod multi agunt contra illud cujus scientiam habent (et hoc etiam auctoritate divina confirmatur, secundum illud Lucae 12 (v. 47) : Servus qui cognovit voluntatem domini sui, et non fecit, vapulabit plagis mullis; et, Jacobi 4 (v.l7), dicitur : Scienti bonum, et non facienti, peccatum est illi), non simpliciter verum dicit; sed oportet distinguere, ut tradit Philosophus, 7. Ethicorum (cap. 3). Cum enim ad recte agendum homo utatur duplici scientia, scilicet universali et particulari, utriusque defectus sufficit ad hoc quod impediatur rectitudo operis et voluntatis. Contingit igitur quod aliquis habeat scientiam in universali, puta nullam fornicationem esse faciendam, sed tamen non cognoscat in particulari, hunc actum, qui est fornicatio, nonesse faciendum; et hoc sufficit ad hoc quod voluntas non sequatur universale judicium rationis, vel scientiam rationis. Item, considerandum est quod nihil prohibet aliquem scire aliquid in habitu, quod tamen in actu non consideratur. Potest igitur contingere quod aliquis etiam rectam scientiam habeat in singulari, et non solum in universali, sed tamen actu non consideret; et tunc non videtur difficile quod praeter id quod homo actu non considerat, agat. Quod autem homo non consideret in particulari id quod habitualiter scit, quandoque quidem contingit ex solo defectu intentionis; puta cum homo sciens geometriam, non intendit ad considerandum geometria? conclusiones, quas statim habet in promptu considerare. Quandoque autem homo non considerat id quod habet in habitu, propter aliquod impedimentum superveniens, puta propter aliquam occupationem exteriorem , vel propter aliquam corporalem infirmitatem. Et hoc modo, ille qui est constitutus in aliqua passione, non considerat in particulari illud quod scit in universali, inquantum passio impedit talem considerationem. Impedit autem tripliciter : primo, per quamdam distractionem; secundo, per quamdam contrarietatem, quia plerumque passio inclinat ad contrarium illius quod scientia universalis habet; tertio, per quamdam immutationem corporalem, ex qua ratio quodammodo ligatur, ne libere (a) in actum exeat; sicut et somnus, vel ebrietas, quadam corporali transmutatione facta, ligat usum rationis. Et quod hoc contingat in passionibus, patet ex hoc quod, cum passiones multum intenduntur, aliquando homo amittit usum rationis ; multi enim, propter abundantiam amoris vel irse, sunt in insaniam conversi. Et per hunc modum passio trahit rationem ad judicandum in particulari contra scientiam quam habet in universali. "

Haec ille. Item, de Veritate, q. 24, art. 2, sic dicit: a Appetitus cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per vim cognitivam proponitur. Et quod appetitus quandoque videtur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non circa idem accipitur appetitus et cognitionis judicium. Est enim (a.) libere. - liber Pr. appetitus de particulari operabili; judicium vero rationis est quandoque de aliquo universali, quod est quandoque contrarium appetitui. Sed judicium de hoc particulari operabili, ut nunc (a), nunquam potest esse appetitui contrarium. Qui enim vult fornicari, quamvis sciat in universali fornicationem malum esse, tamen judicat sibi, ut nunc, bonum esse hunc fornicationis actum, et sub specie boni ipsum eligit: nullus enim intendens ad malum operatur. "

Haec ille. Item, eadem quaestione, art. 8, sic dicit: " Voluntas naturaliter tendit in bonum, sicut in suum objectum. Quod autem aliquando tendat in malum, hoc non contingit nisi quia malum sub specie boni proponitur. Malum enim est involuntarium ut dicit Dionysius, 4 cap. de Div. Nomin. Unde non potest esse peccatum in motu voluntatis, scilicet quod malum appetat, nisi in apprehensiva virtute defectus praeexsistat, per quem sibi malum ut bonum proponatur. Hic autem defectus in ratione potest duplex accidere: uno modo, ex ipsa ratione; alio modo, ex aliquo extrinseco. Ex ipsa quidem ratione: quia inest ei naturaliter et immutabiliter sine errore cognitio boni in universali, tam boni quod est finis, quam boni quod est ad finem; non autem in particulari; sed circa hoc errare potest, ut aestimet aliquid esse finem, quod non est finis, vel esse utile, quod non est utile. Et, propter hoc, etiam voluntas naturaliter appetit bonum quod est finis, scilicet felicitatem in generali; et similiter bonum quod est ad finem; unusquisque enim naturaliter appetit utilitatem suam; sed in hoc vel in illo fine appetendo, aut hoc vel illo utili eligendo, incidit peccatum voluntatis. Sed ex aliquo extrinseco ratio deficit, cum , propter vires inferiores quae intense moventur in aliquid, intercipitur actus rationis, ut non limpide et firmiter suum judicium de bono voluntati proponat : sicut cum aliquis habens rectam aestimationem de castitate servanda, per concupiscentiam delectabilis appetit contrarium castitati, propter hoc quod judicium rationis aliqualiter a concupiscentia ligatur, ut dicit Philosophus, 7. Ethicorum (cap.3)."

Haec ille. Item, de Malo, q. 16, art. 2, sic dicit : a Appetitus nihil aliud est quam inclinatio quaedam in appetibile. Et sicut appetitus naturalis consequitur formam naturalem, ita appetitus sensitivus, vel intellectivus, sequitur formam apprehensam : non enim est nisi boni apprehensi per sensum, vel per intellectum. Non ergo potest malum in appetitu accidere ex hoc quod discordet ab apprehensione quam sequitur, sed ex eo quod discordat ab aliqua superiori regula. Et ideo considerandum est utrum illa apprehensio quam sequitur inclinatio hujus appetitus, sit dirigibilis aliqua superiori regula : si enim non habeat superiorem regulam, qua dirigi debeat, tunc impossibile est quod malum sit in tali appetitu. Et hoc quidem contingit in duobus. Apprehensio enim bruti animalis non habet superiorem regulam, qua debeat dirigi; et ideo in ejus appetitu non potest malum esse. Bonum enim estquod hujusmodi animal moveatur ad concupiscentiam, vel iram, secundum formam sensibilem apprehensam; unde Dionysius dicit, 4. de Div. Nom., quod bonum canis est esse furibundum. Similiter etiam intellectus divinus non habet superiorem regulam, qua dirigi possit; ideo in ejus voluntate non potest esse malum. In homine autem est duplex apprehensio, superiori regula dirigenda : nam cognitio sensitiva debet dirigi per rationem, et cognitio rationis per sapientiam seu legem divinam. Dupliciter igitur potestesse malum in appetitu hominis. Uno modo, quia apprehensio sensitiva non regulatur secundum rationem; et, secundum hoc, Dionysius dicit, 4. de Div. Nom., quod malum hominis est praeter rationem esse. Alio modo, quia ratio humana est dirigenda secundum sapientiam et legem divinam; et, secundum hoc, Ambrosius (lib. de Paradiso, cap. 8) dicit quod peccatum est transgressio legis divinie. In substantiis autem a corpore separatis est tantum una cognitio, scilicet intellectualis, dirigenda secundum regulam sapientiae divinos; et ideo in voluntate earum potest esse malum ex hoc quod non sequitur ordinemsuperioris regulae, scilicet divinicsapientiae."

Haec ille. Ex quibus, et multis aliis, quae recitare longum esset, et in 2. Sentent. (dist. 39, q. 1, praesertim, art. 3, tj 2, ad 7 ) diffuse recitata sunt, apparet : Prime, quod possibile est aliquem secundum voluntatem male eligere, et simul cum hoc habere rectam scientiam de agendis in universali. Secundo, quod possibile est aliquem habere rectam aestimationem et cognitionem de agendis in universali, actu, et in particulari, in habitu, et simul cum hoc peccare, male eligendo. Tertio, quod impossibile est aliquem recte aestimare de agendis, actu, in universali et particulari, et simul cum hoc perverse eligere vel peccare. Quarto, quod impossibile est aliquem habere perfectum actum prudentiae et ultimatum, et simul cum hoc, male eligendo, peccare : perfectus enim (a) actus prudentiae est recte consiliari, recte judicare, recte praecipere de particulari agibili, secundum quod agendum est hic et nunc et secundum omnes circumstantias. Quinto, quod nunquam voluntas peccat in hoc quod discordat ab ultimato judicio et actu rationis vel prudentiae, sed quia discordat a superiori regula. Sexto, quod nunquam aliquis appetitus animalis, vel rationalis, aut intellectivus (6), tendit in oppositum illius quod ultimate sibi proponitur et praecipitur tanquam omnino agendum per vim apprehensivam. Et per haec patet quod primum argumentum Scoti non valet. Ad secundum dicitur primo, quod auctoritas Philosophi non valet in proposito; quia contra mentem ejus applicatur. Et de hoc satis dictum est in solutione primi. Dicitur secundo, quod nos non dicimus quod semper et necessario ad rectam aestimationem vel considerationem intellectus de particulari agibili, sequatur recta electio : quia, ut diffuse habitum est in secundo (2. Sentcnt., dist. 25), intellectus non necessitat nec necessario movet volunlatem quoad exercitium actus, sed solum quoad ejus specificatio-nem; et hoc, respectu aliquorum, et non omnium objectorum. Sed dicimus quod perversa electio non stat cum perfecto actu prudentiae, nec cum omnimoda rectitudine rationis. Item, dicimus quod semper, et necessario, ad rectum praeceptum rationis sequitur recta electio, et quod ad omne praeceptum sequitur electio; non autem ad omne consilium, vel judicium. Et in hoc stat error et deceptio arguentis, et vis responsionis nostrae, pro hoc et sequentibus. Et ad hunc sensum sunt intelligenda omnia dicta sancti Thoraae, ubi videtur oppositum dicere, scilicet quod voluntas non contrariatur ultimato judicio intellectus : accipit enim judicium pro praecepto. De hoc plus dicetur in sequentibus. Haec enim est quaedam magna clavis in hac materia, ex cujus defectu multi falluntur. Et in hoc multum bene dicit Aureolus (2. Saltent., dist. 25, q. i, art. 2). Dicitur tertio, quod non solum persuadendum est homini quod recte consideret, immo quod recte velit, si recta consideratio in universali et particulari de agibilibus non potest haberi sine rectitudine voluntatis. De hoc satis dictum est, duabus primis conclusionibus. Et ulterius, de hoc sanctus Thomas, de Virtutibus, in tractatu de Qualuor Cardinalibus, art. 2, sic dicit : " Prudentia non potest esse sine virtutibus moralibus. Est enim prudentia recta ratio agibilium. Ad rectam autem rationem, in quolibet genere, requiritur quod aliquis habeat rectam aestimationem et judicium de principiis, ex quibus illa ratio procedit; sicut in geometricalibus, non potest aliquis habere aestimationem rectam circa conclusiones, nisi habeat rectam rationem circa principia geometricalia. Principia autem agibilium sunt fines; ex his enim sumitur ratio agendorum. De line autem habet aliquis rectam aestimationem per habitum virtutis moralis: quia, ut dicit Philosophus, 3. Elhi-cor. (cap. 5), qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei; sicut virtuose) est appetibile, ut finis("), bonum quod est secundum virtutem; et vitioso, illud quod pertinet ad illud vitium (6); et est simile de gustu sano et infecto. Unde necesse est quod quicumque habet prudentiam, habeat et virtutes morales. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod sicut virtus moralis requirit prudentiam, ad hoc ut recte aestimet de his quae sunt ad finem; ita prudentia requirit virtutem moralem, ut faciat rectam aestimationem de fine, et rectum velle circa illum. Item, 1" 2 , q. 58, art. 5, arguit sic (arg. 1) : e Perfectio prioris non dependet a perfectione posterioris. Sed ratio est prior appetitu sensitivo, et movens ipsum. Ergo virtus intellectualis, quae est perfectio rationis, non dependet a virtute morali, quae est perfectio appetitivae partis. Ergo potest esse sine illa. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod ratio, secundum quod est apprehensiva finis, praecedit appetitum finis; sed appetitus finis praecedit rationem ratiocinantem ad eligendum ea quae sunt ad finem; quod pertinet ad prudentiam : sicut etiam in speculativis, intellectus principiorum est principium rationis syllogizantis. " Item, ibidem, in solutione tertii, sic dicit : " Prudentia non solum est bene consiliativa, sed etiam bene judicativa et bene praeceptiva; quod esse non potest, nisi removeatur impedimentum passionum corrumpentium judicium et praeceptum prudentiae; et hoc fit per virtutem moralem. " Item, 3. Sentent., dist. 3G, q. 1, art. 1, sic dicit : " Inest siquidem nobis principalis inclinatio quaedam ad actum prudentiae; quae virtus naturalis dicitur, et vocatur a Philosopho (6. Ethicor., cap. 13)3eiv(rcj];; quam nos industriam dicere possumus. Quae quidem et ad bona et ad mala se habere potest. Unde non est virtus; quia virtus est quae opus habentis semper bonum reddit. Unde, si debeat ad hoc perduci (a), quod semper ejus judicium sit rectum, oportet quod addatur aliquid per quod omnis error prohibeatur. Est autem duplex error in judicio. Unus qui est circa finem; sicut contingit in habente habitum vitii, qui quidem inclinat ad actum suum sicut ad per se bonum. Et talis error in agendis, assimilatur errori qui est. circa principia in speculandis. Alius error est in prosecutione finis; quod contingit cum quis a recta conceptione quam habet de fine, abducitur per passiones; sicut dicitur quod delectatio corrumpit existimationem prudentiae. Et hic error assimilatur in agendis, errori qui est in speculabilibus circa decursum principiorum ad conclusiones. Utrumque autem errorem prohibet virtus moralis, quae in finem rectum inclinationem facit, et passionem comprimit. Et ideo prudentia non potest esse sine virtute morali; dico temperantia, fortitudine, et justitia. "

Haec ille. - Ex quibus omnibus patet quod praesupponit, tanquam principium, rectum velle respectu finis; licet non praesupponat, sed causet rectam electionem eorum quae sunt ad finem. Et consequenter apparet quod non solum oportet persuadere homini quod recte consideret, immo quod recte velit et appetat. Dicitur quarto, ad rationem ibi factam, quod, licet, intellectu recte dictante, consiliando et judicando duntaxat, possibile sit voluntatem nec bene nec male eligere, ut supra dictum est; tamen impossibile est, intellectum, recte et firmiter et immutabiliter (a) consiliando, judicando, praecipiendo, dictare circa totam materiam prudentiae aut agibilium, immo circa unam partem prudentiae et materiae moralis, nisi prius, ordine naturae, appetitus recte et firmiter inclinetur in finem, et intellectus habeat rectam aestimationem de fine (6); immo quin ad tale praeceptum sequatur electio conformis praecepto; quod fit per virtutem moralem, ut dictum est. Et ideo impossibile est prudentiae habitum in aliquo generari, nisi simul et semel concurrant, primo, ex parte rationis, ostensio finis vel finium proximorum materiae moralis per synderesim; et secundo, ex parte appetitus, recta inclinatio in illum finem; tertio, ex parte rationis, recta syllogizato de mediis ad finem, consiliando, judicando, praecipiendo; quarto, ex parte appetitus, electio praeceptorum. Et ideo simul et semel generatur habitus prudentiae et virtutis moralis.

De praedictis sanctus Thomas, 3. Senteni., dist. 33, q. 2, art. 3, sic dicit : " Ad perfectionem virtutis moralis tria sunt necessaria. Primum est praestitutio finis; secundum autem est inclinatio ad finem praestitutum (r); tertium est electio eorum quae sunt ad finem. Finis autem proximus humanae vitae est objectum rationis in communi. Unde Dionysius dicit, 4 cap. de Div. Noni., quod malum hominis est contra rationem esse. Et ideo hoc est intentum in omnibus virtutibus moralibus, ut passiones et operationes ad rectitudinem rationis deducantur. Rectitudo autem rationis naturalis est. Unde hoc modo praestitutio finis ad rationem naturalem pertinet; et praecedit prudentiam, sicut intellectus principiorum scientiam. Et ideo dicit Philosophus (6. Ethicor., cap. 5 et 12), quod prudentia habet principia fines virtutum. Sed hoc bonum rationis determinatur secundum quod constituitur medium in actionibus et passionibus per debitam commensurationem circumstantiarum; quod facit prudentia. Unde medium virtutis moralis, ut in 2. Ethicor. (cap. 6) dicitur, est secundum rectam rationem, quae est prudentia. Et tunc quodammodo prudentia praestituit finem virtutibus moralibus, et ejus actus in earum actibus immiscetur. Sed inclinatio in finem illum pertinet ad virtutem moralem, quae consentit in bonum rationis per modum naturae. Et haec inclinatio in (a.) immutabiliter. - obliquabililer Pr. finem dicitur electio, inquantum finis proximus ad finem ultimum ordinatur. Et ideo dicit Philosophus (6. Ethicor., cap. 12) quod virtus moralis causat electionem rectam. Sed discretio eorum quibus hoc bonum consequi possumus in operationibus et passionibus, est actus prudentiae. Unde praestitutio finis praecedit actum prudentias et virtutis moralis. Sed inclinatio in finem, sive recta electio finis proximi, est actus virtutis moralis principaliter, sed prudentiae originaliter. Unde Philosophus dicit quod rectitudo electionis est in aliis virtutibus a prudentia, sicut rectitudo in intentione naturae est ex divina sapientia ordinante naturam. Et, secundum hoc, etiam actus prudentiae immixtus est actibus aliarum virtutum : sicut enim inclinatio naturalis est a ratione naturali, ita inclinatio virtutis moralis a prudentia. Electio autem eorum quae sunt ad finem, secundum quod electio importat praeceptum rationis de hujusmodi (a) prosequendis, est actus prudentiae, sibi proprius, distinctus ab actibus aliarum virtutum. "

Haecille.

Simile ponit, 2 2", q. 47, art. 6; nisi quod ibi dicit quod ad prudentiam non pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum de his quae sunt ad finem; finem autem virtutibus moralibus praestituit ratio naturalis, quae dicitur synderesis; et, licet virtutes moralestendant in finem praestitutum a ratione naturali, et non a prudentia, tamen ad hoc juvantur per prudentiam, quae eis viam parat, disponendo ea quae sunt ad finem. Et hoc ultimum videtur probabilius. Quidquid autem sit de hoc, apparet ex praemissis quod habitus prudentiae non potest in aliquo generari per quaecumque dictamina intellectus vel rationis, nisi concurrant actus appetitus, ex quibus generatur virtus moralis; sicut supra allegatum fuit (6) de l 2", q. 58, art. 5, in solutione primi, ubi sic dicit : a Ratio, secundum quod est apprehensiva finis, praecedit appetitum finis; sed appetitus finis praecedit rationem ratiocinantem ad eligendum ea quae sunt ad finem; quod pertinet ad prudentiam, etc. " Item, de Virtutibus, q. 7 (de Virtut. in comm., q. un., art. 7), sic dicit: " Habitus in intellectu exsistentes, diversimode se habent ad voluntatem. Nam quidam in nullo a voluntate dependent, nisi quantum ad eorum usum; et hoc quidem per accidens; cum usus hujusmodi habituum aliter a voluntate dependeat, et aliter ab habitibus praedictis, sicut sunt scientia, sapientia et ars : non enim per hos habitus homo ad hoc perficitur ut eis bene velit uti, sed solum ut ad hoc sit potens. Aliquis vero habitus intellectus dependet a voluntate, sicut a qua accipit principium; nam finis in operativis est principium; et sic se habet prudentia. Aliquis vero habitus etiam determinationem objecti (a.) hujusmodi. - hujus Pr. (6) Cfr. Dicitur tertio hujus responsionis. accipit a voluntate, sicut est in fide. Fides enim perficit intellectum speculativum, secundum quod imperatur ei a voluntate. Quod ex actu patet : homo enim in his quae sunt supra rationem humanam non assentit per intellectum, nisi quia vult, sicut Augustinus (Trad. 26. in Joannem) dicit quod credere non potest homo nisi volens; et ita fides est in intellectu speculativo, secundum quod subjacet imperio voluntatis; sicut temperantia est in concupiscibili, secundum quod subjacet imperio rationis. Unde voluntas imperat intellectui, credendo, non solum quantum ad actum exequendum, sed quantum ad determinationem objecti : quia ex imperio voluntatis in determinatum credibile intellectus assentit; sicut et in determinatum medium a ratione, concupiscibilis per temperantiam tendit. Prudentia vero est in intellectu sive ratione practica, non quidem ita quod ex voluntate determinetur objectum prudentiae, sed solum finis; objectum autem ipsa perquirit: praesupposito enim a voluntate fine boni, prudentia perquirit vias per quas hoc bonum perficiatur et conservetur. "

Haec ille. Ad tertium principale dicitur primo, quod mala electio voluntatis, aut appetitus sensitivi, non potest intellectum totaliter excaecare circa agibilia, sic quod erret circa prima et universalissima principia in practicis. Potest tamen excaecari et errare circa secundaria principia universalia ; et multo plus circa particularia agibilia. De hoc sanctus Thomas in multis locis; potissime, 1" 2 , q. 94, art. 6. Sic dicit : " Ad legem naturalem pertinent quaedam quidem praecepta communissima, quae sunt omnibus nota; quasdam autem secundaria praecepta, magis propria, quae sunt quasi conclusiones propinquas principiis. Quantum ergo ad illa principia communia, nullo modo lex naturalis potesta cordibus hominum deleri in universali; deletur tamen in particulari operabili, secundum quod ratio impeditur applicare eommune(a) principium ad particulare operabile, propter concupiscentiam, vel aliam passionem. Quantum vero ad praecepta secundaria, potest lex naturalis deleri a cordibus hominum, propter malas persuasiones (eo modo quo etiam in speculativis errores contingunt circa conclusiones necessarias), vel etiam propter pravas consuetudines, et habitus corruptos, sicut apud quosdam non reputabantur latrocinia peccata, vel etiam peccata contra naturam, ut etiam dicit Apostolus, ad RomA. "

Haec ille.

Item, 2 2 , q. 15, art. 1, ostendit quid sit caecitas mentis : " Sicut, inquit, caecitas corporalis est privatio ejus quod est principium visionis corporalis, ita caecitas mentis est privatio ejus quod est principium intellectualis seu mentalis visionis. Cujus quidem principium est triplex (6). Unum, quod est lumen natu. ralis rationis. Et hoc lumen, cum pertineat ad speciem animae rationalis, nunquam privatur ab anima. Impeditur tamen quandoque a proprio actu, propter impedimenta virium inferiorum, quibus indiget intellectus humanus ad intelligendum ; sicut patet in amentibus et furiosis. Aliud autem principium intellectualis visionis, est aliquod lumen habituale, naturali lumini rationis superadditum. Et hoc quidem lumen interdum privatur ab anina. Et talis privatio est caecitas, quae est poena, secundum quod privatio luminis gratioe quaedam pcena ponitur. Unde dicitur de quibusdam, Sapientiae 2 (v. 21) : Excaecavit illos malitia eorum. Tertium principium intellectualis visionis est aliquod intelligibile primum, per quod homo intelligit alia. Cui quidem principio intelligibili mens hominis potest intendere et non intendere. Et quod ei non intendat (a), contingit dupliciter. Quandoque quidem, ex hoc quod habet voluntatem spontanee se avertentem a consideratione talis principii, secundum illud Psalmi (35, v. 4) : Noluit intelligere, ut bene ageret. Alio modo, per occupationem mentis circa alia quae magis diligit; quibus ab inspectione hujus principii mens avertitur, secundum illud Psalmi (57, v. 9) : Supercecidit ignis, scilicet concupiscentiae, et non viderunt solem. Et utroque modo caecitas mentis est peccatum. "

Haec ille.

Item, eadem quaestione, art. 3, sic dicit: (c Perfectio intellectualis operationis in homine, consistit in abstractione a sensibilium phantasmatibus. Et ideo, quanto intellectus hominis magis fuerit liber ab hujusmodi phantasmatibus, tanto magis intelligibilia considerare poterit, et omnia sensibilia ordinare; sicut et Anaxagoras (6) dicit,quod oportet intellectum esse immixtum, ad hoc quod imperet, et agens oportet quod dominetur super materiam, ad hoc quod eam possit movere. Manifestum est autem quod delectatio applicat intentionem ad ea in quihus aliquis delectatur (y). Unde Philosophus dicit, 10. Ethicorum (cap. 4 et 5), quod unusquisque ea in quibus delectatur, optime operatur; contraria vero nequaquam, vel debiliter. Vitia autem corporalia, scilicet gula et luxuria, consistunt circa delectationes tactus, scilicet ciborum et venereorum ; quae sunt vehementissimae inter corporales delectationes. Et ideo per haec vitia intentio hominis maxime applicatur ad corporalia, et per consequens debilitatur intentio hominis et operatio circa intelligibilia; magis autem per luxuriam quam pergulam, quanto delectationes venereorum sunt vehementiores quam ciborum. Et ideo ex luxuria oritur caecitas mentis, quae quasi totaliter spiritualium bonorum cognitionem excludit; ex gula autem hebetudo sensus, quae reddit hominem debilem circa hujusmodi (8) Cfr. Philosophum, 8. Physicorum, t. c. 37. intelligibilia. Et econtrario, oppositae virtutes, scilicet abstinentia et castitas, maxime disponunt hominem ad perfectionem intellectualis operationis. Unde dicitur, Daniel. 1 (v. 17), quod pueris his, scilicet abstinentibus et continentibus (a), dedit Deus scientiam et disciplinam (6) in omni libro et sapientia. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo intellectus potest excaecari, et quomodo non ; et per quae principaliter excaecatur. Dicitur secundo, quod, quantumcumque prima principia in operativis sint per se nota ex suis terminis, et consimiliter forma syllogistica; verumtamen perverse passionatus, vel habituatus, aut aliter male dispositus, impeditur ne recte discurrat a primis principiis operabilium usque ad particulare operabile ; aut, dato quod circa particulare operabile recte syllogizaret, consiliando et judicando, non tamen recte praeciperet. De praedictis sanctus Thomas, de Malo, q. 3, art. 9, arguit sic, septimo loco : " Quicumque scit universale, et scit singulare contineri sub universali, simul inducens cognoscit singulare, ut dicitur, 1. Posteriorum (t. c. 3); sicut qui scit omnem mulam esse sterilem, statim dum scit hoc animal esse mulam, scit illud esse sterile. Sed ille qui scit nullam fornicatione m esse faciendam, nisi etiam sciret hunc actum esse fornicationem, non reputaretur scienter, sed ignoranter peccare. Ergo, si non peccat per ignorantiam, non solum scit in universali, sed etiam in particulari. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Ad septimum, inquit, dicendum est quod, cum actus peccati et virtutis sit secundum electionem ; electio enim est appetitus praeconsiliati (v), consilium vero est quaedam inquisitio; necesse est ut in quolibet actu virtutis, vel peccati, sit quaedam deductio quasi syllogistica. Sed tamen aliter syllogizat temperatus, et aliter intemperatus, et aliter continens, et aliter incontinens (8). Temperatus enim movetur tantum secundum judicium rationis; unde utitur syllogismo trium propositionum, et sic deducit : Nulla fornicatio est commitenda; hic actus est fornicatio; ergo non est faciendus (e). Intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam ; et ideo ipse etiam utitur syllogismo trium propositionum, quasi sic deducens : Omni delectabili est fruendum; hic actus est delectabilis; ergo hoc est fruendum. Sed tam continens quam incontinens dupliciter movetur : secundum rationem quidem, ad vitandum peccatum; secundum concupiscentiam vero, ad committendum. Sed in continente vincit judicium rationis, in incontinente vero motus concupiscenti;?. Unde uterque utitur syllogismo quatuor propositionum, sed ad contrarias conclusiones. Continens enim sic syllogizat : Nullum peccatum est faciendum; et hoc proponit secundum judicium rationis; secundum vero motum concupiscentias, versatur in corde ejus, quod omne delectabile est prosequendum; sed quia judicium rationis in eo vincit, assumit et concludit sub primo : Hoc est peecatum; ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentia, assumit et concludit sub secundo : Hoc est delectabile; ergo est prosequendum. Et talis proprie est qui peccat ex infirmitate. Et ideo patet quod, licet sciat in universali, non tamen scit in particulari; quia non assumit secundum rationem, sed secundum concupiscentiam. " - Haec ille. - Simile ponit, l 2", q. 77, art. 2; et multis aliis locis.

Et si quis objiciat quod talis passionatus, vel habituatus, potest audire alium recte syllogizantem in practicis, tam in universali quam in particulari operabili, et assentire dictis ejus; ergo ratio ejus non est totaliter excaecata, vel ligata, quin possit, stante tali passione, vel habitu, recte syllogizare in practicis; - dicitur quod talis, in tali statu, licet audiat aliquem exterius recte syllogizantem , non ideo interius recte syllogizat; immo, dato quod ipse recte syllogizaret voce, non tamen corde. De hoc sanctus Thomas, de Malo, ubi supra (q. 3, art. 9), octavo loco, arguit sic : a Voces sunt signa intellectuum, ut Philosophus dicit (1. Pcrihermenias, cap. 1). Sed qui actu eligit fornicari, si interrogaretur (a), responderet hoc esse peccatum, et non esse faciendum. Ergo non est verum quod sciat in universali, et ignoret in particulari. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : n Dicendum, inquit, quod, sicut Philosophus dicit, in 7. Ethicorum (cap. 10), sicut ebrius aliqua verba profert, quae tamen interius non intelligit; ita ille qui est a passione victus, etsi exterius dicat hunc actum esse vitandum, tamen in corde suo judicat hoc esse faciendum ; unde aliud dicit exterius, et aliud interius sentit. " Haec ille. Dicitur tertio, quod cum intellectus avertitur a recta syllogizatione et aestimatione practica, hoc non semper procedit ex parte voluntatis, sed saepissime ex appetitu sensitivo, potissime ubi peccatur ex passione. Secus est ubi peccatur ex malitia et habitu corrupto voluntatis. De hoc sanctus Thomas, l 2", q. 77, art. 1, sic dicit : " Judicium rationis et apprehensio impeditur propter vehementem et inordinatam apprehensionem imaginationis et judicium virtutis aestimativae, ut patet in amentibus. Manifestum est autem quod passionem appetitus sensitivi sequitur imaginationis apprehensio et judicium aestimativa?, sicut etiam dispositionem linguae sequitur judicium gustus. Unde videmus quod homines in aliqua passione exsistentes non facile imaginationem avertunt ab his circa quae afficiuntur. Unde, V. - 28 per consequens, judicium rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitivi; et, per consequens, motus voluntatis, qui natus (a) est sequi judicium rationis. "

Haec ille. Dicitur quarto, quod cum voluntas avertit intellectum a recta consideratione, non oportet quod hoc faciat illo modo quo dicit arguens, scilicet volendo intellectum avertere a tali consideratione. Potest enim hoc contingere alio modo, utputa quia voluntas imperat intellectui considerationem aliorum objectorum, ex qua consideratione distrahitur a prioris objecti consideratione; sicut dicit sanctus Thomas saepe, in simili proposito, de ignorantia, seilicet quod ignorantia dicitur voluntaria dupliciter. De hoc sanctus Thomas, ile italo, q. 3, art. 8, sic dicit : a Actus, inquit, voluntatis potest praecedere actum intellectus; sicut cum aliquis vult actu inlelligere. Et eadem ratione, ignorantia sub voluntate cadit. Hoc autem contingit dupliciter. Primo quidem, cum aliquis directe vult ignorare, et scientiam salutis nescire, ne retrahatur a peccato quod amat. Unde dicitur, Job 21 (v. 14), de quibusdam, quod dixerunt Deo : Recede a nobis, scientiam vium ni tuarum nolumus. Secundo modo ignorantia dicitur voluntaria indirecte, quia homo non adhibet studium ad cognoscendum ; et haec est ignorantia negligentia:. Sed quia non dicitur aliquis negligere, nisi cum debitum praetermittit, non videtur ad negligentiam pertinere quod aliquis non applicat animum ad aliquid cognoscendum, sed solum si non applicet animum ad cognoscendum ea quae cognoscere debet, vel simpliciter et secundum omne tempus (unde ignorantia juris ad negligentiam reputatur), vel in aliquo casu, ut cum quis emittit sagittam in aliquo loco ubi homines solent transire, ad negligentiam sibi imputatur, si scire non studeat an tunc aliquis transeat; et talis ignorantia, per negligentiam contingens, voluntaria judicatur. Tertio modo dicitur aliqua ignorantia voluntaria per accidens, ex eo scilicet quod aliquis directe vel indirecte vult aliquid, ad quod sequitur ipsum ignorare : directe quidem sicut apparet in ebrio, qui vult superflue vinum potare, per quod privatur rationis usu ; indirecte autem, cum aliquis negligit repellere motus passionum insurgentes, qui percrescentes ligant usum rationis in particulari agibili, secundum quod dicitur omnis malus ignorans. "

Ilice ille.

Et simile dicit, 1" 2 , q. 6, art. 8, et q. 19, art. (j, et q. 7(1, art. 3; et, 2. Saltent., dist. 22, q. 2, art. 2. Ex quibus apparet quod , sicut ignorantia dicitur voluntaria non solum quia est directe volita, ila et potest conformiter dici de aversione intellectus a recta consideratione. Et ita [latet quod voluntas potest avertero intellectum a ratione practica ; et tamen hoc non facit per aliquem actum volendi, quo directe velit intellectum avertere a recta consideratione. Et consequenter tota deductio illius tertii argumenti penitus nihil valet. Dicitur quinto, quod aversio intellectus a recta consideratione per appetitum sensitivum aut voluntalem, potest dici excaecatio : quia non solum per passionem appetitus sensitivi aut per habitum vel actum voluntatis distrahitur intellectus a recta consideratione practica, immo praestatur sibi frequens vel continuum impedimentum recte consiliandi, et inclinatio ad perverse consiliandum aut judicandum aut praecipiendum de agibilibus, et generatur in eo perversus habitus contrarius prudentiae; et quia, ut supra dictum est (a), per talia privatur aliquo principio intelligibilis visionis, non quidem potentia naturali, sed habitu, vel actu. Ad quartum principale dicitur primo, quod stante recto dictamine rationis practicae consiliativo, judicativo, praeceptivo, in universali et particulari actualiter, voluntas nunquam male eligit, sicut saepe dictum est. Dicitur secundo, quod perversam electionem quandoque praecedit error intellectus, et quandoque ignorantia, et quandoque inconsideratio. Nec oportet quod talis error aut ignorantia sequatur aliquod malum velle, nec quod causetur ex malitia voluntatis. Nec hoc dicit positio nostra. Dicitur tertio, quod malum velle potest causari non solum ex perverso dictamine intellectus, immo ex perverso dictamine rationis particularis : quia voluntas non solum movetur a ratione universali, immo a ratione particulari, quae dicitur cogitativa, vel aestimativa, quae apprehendit singularia, et format conclusiones particulares et singulares, et subsumit minores propositiones singulares in syllogismo practico. De hoc sanctus Thomas, 1" 2", q. 10, art. 3, in solutione tertii, sic dicit : a Voluntas non solum movetur a bono universali apprehenso per rationem, sed etiam a bono apprehenso per sensum. "

Haec ille.

Item, 2" 2 , q. 49, art. 1, in solutione primi : " Prudentia, inquit, applicat universalem cognitionem ad singularia, quorum est sensus. Ideo multa quae pertinent ad partem sensitivam, requiruntur ad prudentiam. " Item, q. 47, art. 3, in solutione tertii, sic dicit : " Sicut Philosophus dicit, (5. Ethicorum (cap. 8), prudentia non consistit in sensu exteriori, quo cognoscimus sensibilia propria, sed in sensu interiori, qui pellicitur per memoriam et experimentum ad prompte judicandum de particularibus (6) expertis : non tamen ita quod prudentia sit in sensu interiori sicut in subjecto principali; sed principaliter quidem est in ratione, per quamdam autem applicati) Cfr. Dicitur primu hujusce responsionis, (j) illudis. - mulum IV. I ^particularibus. - purlibus IV. tionem pertingit ad hujusmodi sensum. "

Haec ille.

Item, 1 p., cj. 86, ari. 1, in solutione secundi, sic dicit : " Electio particularis operabilis, est quasi conclusio syllogismi intellectus practici, ut dicitur, 7. Ethicorum (cap. 3). Ex universali autem propositione directe concludi non potest singularis, nisi mediante aliqua singulari propositione assumpta. Unde universalis ratio intellectus practici non movet, nisi mediante particulari apprehensione sen-silivae partis, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 58)."

Haec ille.

Item, de Veritate, q. 10, art. 5, sic dicit : a Motus qui est ab anima ad res, incipit a mente, et procedit in partem sensitivam, prout mens regit vires inferiores; et sic singularibus se immiscet, mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam sensitivae partis, componens et dividens intentiones individuales (a), quae alio nomine dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis. Universalem vero scientiam, quam mens habet de operationibus, non est possibile applicari ad particularem actum, nisi per aliquam potentiam mediam apprehendentem singularem, ut sic fiat quidam syllogismus, cujus major sit universalis, quae est sententia mentis, minor autem singularis, quae est apprehensio particularis rationis, conclusio vero electio singularis operis, ut patet, 3. de Anima (t. c. 58). "

Haec ille.

Ex quibus apparet quod proximum movens voluntatem ad eligendum bene vel male, est ratio particularis. Et ita non oportet quod semper malam electionem voluntatis praecedat perversum judicium intellectus, vel rationis universalis; sed ad hoc sufficit perversum dictamen rationis particularis, quod saepe derivatur a passione appetitus sensitivi, vel ab aliquo habitu corrupto. Ideo sanctus Thomas, l 2 , q. 78, art. I, sic dicit : (c Homo, sicut et quaelibet alia res, naturaliter habet appetitum boni. Unde quod ad malum ejus appetitus declinet, contingit ex aliqua corruptione vel inordinatione in aliquo principiorum hominis : sic enim et in actionibus rerum naturalium peccatum invenitur. Principia autem humanorum actuum sunt intellectus, et appetitus, tam rationalis, qui (fi) dicitur voluntas, quam sensitivus. Peccatum igitur in humanis actibus, sicut contingit quandoque ex defectu intellectus, puta cum aliquis per ignorantiam peccat, et ex defectu appetitus sensitivi, sicut cum aliquis ex passione peccat; ita etiam ex defectu voluntatis, qui (y) est inordinatio ipsius. Est autem voluntas inordinata, quando minus bonum magis amat. Consequens autem est ut aliquis eligat pati detrimentum in bono minus amato, ad hoc quod potiatur bono magis amato; sicut cum homo vult pati abscisionem membri, etiam scienter, ut conservet vitam quam magis amat. Et per hunc modum, quando aliqua inordinata voluntas aliquod bonum temporale plus amat, puta divitias vel voluptatem, quam ordinem rationis vel legis divinae, vel charitatem, vel aliquid hujusmodi (a), sequitur quod velit dispendium pati in aliquo spiritualium bonorum, ut poliatur aliquo temporali bono. Nihil autem aliud est malum quam privatio alicujus boni. Et, secundum hoc, aliquis scienter vult aliquod malum spirituale, quod est malum simpliciter, per quod bonum spirituale privatur, ut bono potiatur temporali. Unde dicitur ex ceria malitia vel industria peccare, quasi scienter malum eligens. " - Haec ille.

Et si dicatur quod ex hoc sequitur quod voluntas perverse eligit, et tamen nullus defectus est in ratione;

ad hoc respondit sanctus Thomas, ibidem, in solutione primi, ubi arguit sic : " Ignorantia opponitur industriae, seu certae malitiae. Sed omnis malus, est ignorans, secundum Philosophum (3. Ethicorum, cap. 1); et, Proverbiorum 14 (v. 22), dicitur: Errant qui operantur malum. Ergo nullus peccat ex certa malitia. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : a Dicendum, inquit, quod ignorantia quandoque excludit scientiam qua aliquis scit simpliciter hoc esse malum quod agitur; et tunc dicitur ex ignorantia peccare. Quandoque autem excludit scientiam qua homo scit nunc hoc esse malum; sicut cum ex passione peccatur. Quandoque autem excludit scientiam qua aliquis scit hoc malum non esse sustinendum propter consecutionem illius boni, scit tamen simpliciter hoc esse malum; et sic dicitur ignorare, qui ex certa malitia peccat. "

Haec ille.

Saltem quoad actum praecipiendi, qui est potissimus actus rationis practicae, ut saepe dictum est, et adhuc dicetur. Ad quintum dicitur quod nullus peccat errando circa prima principia practica. Potest tamen errare circa proxima principia, et circa particulares conclusiones, quas non recte deducit ex principiis. De hoc sancius Thomas, de Veritate, q. 1(3, art. 3, ubi quaerit: Utrum synderesis in aliquo exstinguatur?Sic dicit : " Synderesim exstingui, potest dupliciter intelligi. Uno modo, quantum ad ipsum lumen habituale. Et sic impossibile est quod synderesis exstinguatur; sicut impossibile est quod anima hominis privetur lumine intellectus agentis, per quod prima principia in speculativis et operativis innotescunt. Hoc enim lumen est de natura ipsius animae, cum per hoc sit intellectualis. De quo lumine dicitur in Psal. (4, v. 7): Signalum est super noslumen,etc, quod bona nobis ostendit; haec enim est responsio ad illud quod dixerat (v. 6) : Quis ostendit nobis bona? Alio inodo, quantum ad actum. Et liocdupliciter. Uno modo, ut dicatur actus synderesis exstingui, inquantum actus ejus omnino intercipitur. Et sic contingit actum synderesis exstingui in non habentibus usum liberi arbitrii, nec aliquem usum rationis; et hoc, propter impedimentum proveniens ex laesione organorum corporalium, a quibus ratio nostra accipere indiget. Alio modo, per hoc quod actus synderesis ad contrarium deflectatur. Et sic impossibile est universale judicium synderesis exstingui. In particulari vero operabili exstinguitur quandocumque peccatur in eligendo : vis enim concupiscentiae, vel alterius passionis, ita rationem (a) absorbet, ut, in eligendo, synderesis universale judicium ad particularem actum non applicet. Sed hoc non exstinguit synderesim simpliciter, sed secundum quid. Unde, simpliciter loquendo, concedimus quod synderesis nunquam exstinguitur. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : a In haereticis non remurmurat conscientia eorum infidelitati, propter errorem qui est in ratione eorum superiori; ex quo contingit quod judicium synderesis huic particulari non applicetur. In universali enim judicium synderesis in eis manet : judicant enim malum esse non credere his quae a Deo dicuntur. In hoc autem errant secundum rationem superiorem, quia non credunt hoc esse dictum a Deo. "

Haec ille.

Item, in solutione tertii, sic dicit: (t Ille qui habet habitum alicujus vitii, est quidem corruptus circa principia operabilium, non quidem in universali, sed in particulari operabili : inquantum scilicet per habitum vitii deprimitur ratio, ne universale judicium ad particulare operabile applicet in eligendo. Et per hunc modum, impius in profundum peccatorum veniens, contemnere dicitur (Proverbiorum 18, v. 3). "

Haec ille.

Item, art. 2, in solutione sexti, sic dicit : a: Sicut in speculativis ratio falsa, quamvis originem sumat a principiis, non tamen a principiis primis falsitatem habet, sed ex malo usu principiorum; ita et in operativis accidit (6). " - Haec ille. Ad sextum dicitur primo, quod damnati non judicant Deum odiendum esse de per se, scilicet inquantum est universale et primum principium omnis boni; immo, ut sic, judicant ipsum esse diligendum. Sed tamen judicant ipsum esse odiendum de per accidens, scilicet inquantum est prohibitor et punitor peccatorum, et eorum quae perversae voluntati damnatorum complacent. De hoc sanctus Thomas, A. Sentent., dist. 50, q. 2, art. 1, q 5, sic dicit : " Affectus movetur ex bono vel malo apprehenso. Deus autem apprehenditur dupliciter : uno modo, in se, sicut a beatis, qui eum per essentiam vident; alio modo, per suos effectus, sicut a nobis et a damnatis. Ipse igitur in seipso, cum sit per essentiam bonitas, non potest alicui voluntati displicere. Unde quicumque eum per essentiam vident, eum odio habere non possunt. Sed effectuum ejus aliqui sunt repugnantes, inquantum contrariantur alicui volito. Et secundum hoc, aliquis Deum, non in seipso, sed ratione effectuum (a) odire potest. Unde damnati, Deum percipientes in effectu justitiae, qui est poena, eum odio habent, sicut et poenas quas sustinent. " - Haec ille.

Item, art. 2, q 2, sic dicit : " Deus potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum se,et secundum illud quod est ei proprium, scilicet esse totius bonitatis principium ; et sic nullo modo cogitari potest sine delectatione; unde sic nullo modo a damnatis cogitabitur. Alio modo, secundum quod aliquid est ei quasi accidentale in effectibus suis, utpote punire, vel aliquid hujusmodi; et, secundum hoc, cogitatio de eo potest tristitiam inducere; et hoc modo damnati de eo cogitabunt. "

Haec ille.

Item, in solutione primi, sic dicit : " Damnati non habent Deum odio, nisi ratione punitionis et prohibitionis ejus quod malae eorum voluntati consonat; unde non considerabunt eum nisi ut punitorem et prohibitorem. "

Haec ille. Dicitur secundo, quod, licet damnati judicent Deum esse odiendum, modo quo dictum est; tamen cum hoc possunt pati remorsum conscientiae, et habere de hoc displicentiam (6) et poenitentiam, eo modo quo poenitent (y) de aliis peccatis quae in statu viae commiserunt. De hoc sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 50, q. 2, art. 1, cj 2, sic dicit : " Poenitere de aliquo peccato est dupliciter : uno modo, per se; alio modo, per accidens. Per se quidem de peccato poenitet, qui peccatum, in eo quod est peccatum , abominatur; per accidens vero, qui odit illud ratione alicujus adjuncti, utpote poenae, vel alicujus hujusmodi. Mali igitur non poenitebunt per se loquendo de peccatis, quia voluntas malitiae peccati in eis remanet; poenitebunt autem per accidens, inquantum affligentur de poena quam pro peccato sustinent. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione primi, sic dicit : " Damnati iniquitatem volunt, sed paenam refugiunt; et sic, per accidens, de iniquitate commissa poenitent. " Item, in solutione tertii, sic dicit : " Sine aliqua aversione voluntatis continget quod damnati de peccatis poeniteant; quianon refugiunt in peccatis hoc quod prius voluerant vel appetierunt, sed aliquid aliud, scilicet paenam. "

Haec ille.

Potest etiam dici, conformiter ad praedicta, quod damnati patiuntur remorsum conscientiae de odio Dei, et de aliis peccatis, inquantum synderesis in universali detestatur talia, non autem in particulari. Dicitur tertio, quod, posito, sed non concesso, quod rectum dictamen rationis posset stare cum perversa electione, vel cum nulla electione; tamen hoc diu non posset durare, quin cito, propter perversas electiones, ratio depravaretur in aliquo actu prudentiae. Et sic nunquam per illum modum generaretur habitus prudentiaesine habitu virtutis moralis. Et hanc rationem tangit Henricus de Gandavo, Quodlibeto 12, q. 14, in solutione primi argumenti. Dicitur quarto, quod argumentum assumit aliud falsum, scilicet quod ex unico recto dictamine practico generetur habitus prudentiae. Hujus enim falsitas patet. Tum quia nullus habitus generatur ex unico actu, potissime habitus qui est circa complexum, et circa secundam operationem intellectus; ut non loquamur de habitu qui est species intelligibilis. Tum quia specialiter habitus prudentiae non generatur nisi post multas experientias operabilium, et post multas memorias. De praedictis sanctus Thomas, l 2 , q. 51, art. 3, ubi quaerit : Utrum per unum actum possit habitus generari? Sic dicit: " Habitus per actum generatur, inquantum potentia passiva movetur ab aliquo principio activo. Ad hoc autem quod aliqua qualitas causetur in passivo, oportet quod activum totaliter vincat passivum. Unde videmus quod quia ignis non potest statim vincere suum combustibile, non slatim inflammat ipsum; sed paulatim abjicit contrarias dispositiones, ut sic, totaliter vincens ipsum, imprimat suam similitudinem. Manifestum est autem quod principium activum, quod est ratio, non potest totaliter vincere appetitivam potentiam in uno actu, eo quod appetitiva potentia se habet diversimode ad multa. Judicatur autem per rationem in uno actu aliquid appetendum secundum determinatas rationes et circumstantias. Unde ex hoc non vincitur appetitiva potentia, ut feratur in idem ut in pluribus per modum naturae; quod pertinet ad habitum virtutis. Et ideo habitus virtutis non potest causari per unum actum, sed per multos. In apprehensivis autem potentiis, considerandum est quod est duplex passivum : unum quidem, ipse intellectus possibilis (a); aliud autem, intellectus quem Aristoteles (3. de Anima, t. c. 20) vocat passivum, qui est ratio particularis, id est, vis cogitativa cum memorativa et imaginativa. Respectu igitur primi passivi, potest esse aliquod activum (6), quod uno actu totaliter vincit potentiam sui passivi; sicut una propositio per se nota convincit intellectum ad assentiendum firmiter conclusioni. Quod non facit propositio probabilis; unde ex multis actibus rationis oportet causari habitum opinativum, etiam (y) ex parte intellectus possibilis. Habitum autem scientia; possibile est causari ex uno actu rationis, quantum ad intellectum possibilem; sed quantum ad inferiores vires apprehensivas, necessarium est eosdem actus pluries iterari, ut aliquid firmiter memoriae imprimatur. Unde (") Philosophus, in libro de Memoria et Reminiscentia (cap. 2), dicit quod meditatio confirmat memoriam. Habitus autem corporales possibile est causari ex uno actu, si activum fuerit magnac virtutis; sicut quandoque medicina fortis statim inducit sanitatem. " Item, 2"2",q. 49, art. 1, sic dicit: " Prudentia est circa contingentia operabilia. In his autem non potest homo dirigi per ea quae sunt simpliciter ex necessitate vera, sed ex his quae ut in pluribus accidunt. Oportet enim principia conclusionibus esse proportionata, et ex talibus talia concludere, ut dicitur, G. Ethicorum (cap. 3). Quid (6) autem in pluribus sit verum, oportet per experimentum considerare. Unde et in 2. Ethicorum (cap. 1), dicit Philosophus, quod virtus intellectualis habet generationem et augmentum ex experimento et tempore. Experimentum autem est ex pluribus memoriis, ut patet 1. Metaphysica;(cap. 1). Unde consequens est quod ad prudentiam requiritur plurium memoriam habere. Unde convenienter memoria ponitur pars prudentiae. " - Haec ille. Dicitur quinto, quod omnia argumenta supponunt unum falsum, scilicet (y) quod habitus prudentiae generetur ex soloactu rationis qui est rectum judicium, vel dictamen quod exprimitur per propositionem indicativi modi, utputa, Hoc est fiendum. Hoc autem falsum est. Nam habitus prudentiae non generatur nisi per principalem actum prudentiae frequenter iteratum. Ille autem actus non est recte consiliari, quia hoc pertinet ad eubiiliam; nec recte judicare, quia hoc pertinet ad synesim; sed (8) recte praecipere et imperare. Rectum autem praeceptum praecedit recta voluntas; et ad ipsum sequitur recta electio, inseparabiliter. Et ideo nunquam habitus prudentiae potest naturaliter in aliquo generari, nisi simul generetur habitus virtutis moralis.

Et quod praecipere sit principalis actus prudentiae, ostendit sanctus Thomas, 2 2", q. 47, art. 8, ubi sic dicit : " Prudentia est recta ratio agibilium. Unde oportet quod ille sit praecipuus actus prudentiae, qui est praecipuus actus (c) rationis agibilium. Cujus quidem sunt tres actus. Quorum primus est consiliari; quod pertinet ad inventionem; nam consiliari est quaerere. Secundus actus est judicare de inventis. Et hoc (S) facit speculativa ratio. Sed practica ratio, quaeordinaturadopus, proceditulteriusjet (vj)tertius actus est praecipere. Qui (inidem actus consistit in (a) Unde. - ut dicit Vr.

applicatione consiliatorum et judicatorum nil operandum. Et quia iste actus est propinquior fini rationis practicae, inde est quod iste actus est principalis actus rationis practicae, et per consequens prudentiae. Et hujus signum est, quod perfectio artis consistit in judicando, non autem in praecipiendo. Et ideo reputatur melior artifex, qui volens peccat in arte, quasi habens rectum judicium, quam qui peccat nolens; quod videtur esse ex defectu judicii. Sed in prudentia est e converso, ut dicitur, ti. Ethicorum (cap. 5). Imprudentior enim est qui volens peccat, quasi deficiens in principali actu prudentiis, qui est praecipere, quam qui peccat nolens. "

Haec ille.

Quod autem praeceptivum imperium rationis supponat actum voluntatis, ostendit sanctus Thomas, l 2 , q. 17, art. 1, ubi sic dicit: " Imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu voluntatis. Ad cujus evidentiam considerandum est quod quia actus voluntatis et rationis supra se invicem ferri possunt, prout scilicet ratio ratiocinatur de volando, et voluntas vult intellectum ratiocinari, con lingit actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et econtra. Et quia villus prioris actus remanet in sequenti actu, contingit quandoque quod est aliquis actus voluntatis, secundum quod manet in virtute in ipso aliquid de actu rationis, ut dictum est de usu et electione (I 2 , q. 16, art. 1, et q. 13, art. 1); et e converso, aliquis est actus rationis, secundum quod in virtute manet in ipso aliquid de actu voluntatis. Imperare autem est quidem (a) essentialiter actus rationis : imperans enim ordinat eum cui imperat, ad aliquid agendum, intimando (6) vel denuntiando; sic autem ordinare per modum cujusdam intimationis, est rationis. Sed ratio potest aliquid intimare vel denuntiare dupliciter. Uno modo, absolute; quae quidem intimatio exprimitur per verbum indicativi modi; sicut si aliquis alicui dicat : Hoc est tibi faciendum. Aliquando autem ratio intimat alicui, movendo ipsum ad hoc; et talis intimatio exprimitur per verbum imperativi modi; puta cum alicui dicitur: Fac hoc. Primum autem movens in viribus animae ad exercitium actus, est voluntas. Cum igitur secundum movens non moveat nisi in virtute primi moventis, sequitur quod hoc ipsum quod ratio movet imperando, sit ei ex virtute voluntatis. Unde relinquitur quod imperare sit actus rationis, praesupposito actu voluntatis, in cujus virtute ratio movet per imperium ad exercitium actus. " - Haec ille. - Quod autem imperium, vel preceptum rationis, semper concomitetur electio imperati et praecepti a ratione, ostendit sanctus Thomas, 1" 2", q. 17, art. 5, ubi quaerit : Utrum actus voluntatis sit imperatus? Et respondet sic : " Imperium nihil aliud est quam actus rationis ordinantis cum quadam motione ad aliquid agendum. Manifestum est autem quod ratio potest ordinare de actu voluntatis : sicut enim potest judicare quod bonum sit aliquid velle; ita potest ordinare imperando quod hoc velit. Ex quo patet quod actus voluntatis potest esse imperatus. " -

Haec ille.

Item, primo loco, arguit sic : " Dicit Augustinus, 8. Confessionum (cap. 9) : Imperat animus ut velit animus, nec tamen facit. Velle autem est actus voluntatis. Ergo actus voluntatis non imperatur. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, sicut Augustinus ibidem dicit, animus, quando perfecte imperat sibi ut velii, tunc jam vult. Sed quod aliquando imperet, et non velit, hoc contingit ex hoc quod non perfecte imperat. Imperfectum autem imperium contingit ex hoc quod ratio ex diversis partibus movetur ad imperandum vel ad non imperandum ("); unde fluctuat inter duo, et non perfecte imperat. " - Haec ille.

Item, q. 13, art. 1, arguit sic, secundo loco : " Ejusdem est syllogizare et concludere. Sed syllogizare, in operabilibus, est rationis. Cum igitur electio sit quasi conclusio in operabilibus, ut dicitur, 7. Ethicorum (cap. 3), videtur quod sit actus rationis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod conclusio syllogismi, quae fit in operabilibus, ad rationem pertinet; et dicitur sententia vel judicium, quam sequitur electio. Et, ob hoc, ipsa conclusio videtur pertinere ad electionem tanquam ad consequens, ii

Haec ille.

Ex quibus patent tria praedicta. Ideo sanctus Thomas, 2" 2 ", q. 47, art. 13, concludit quod vera et perfecta prudentia non potest esse in peccatoribus. Et, secundo loco, arguit sic : a Fides est nobilior virtus quam prudentia. Sed fides potest esse in peccatoribus. Ergo et prudentia. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod fides in sui ratione non importat aliquam conformitatem ad appetitum rectorum operum ; sed ratio fidei consistit in sola cognitione. Sed prudentia importat ordinem ad appetitum rectum. Tum quia principia prudentiae sunt fines operabilium, de quibus aliquis habet rectam aestimationem per habitus virtutum moralium, quae faciunt appetitum rectum; unde prudentia non potest esse sine virtutibus moralibus. Tum etiam quia prudentia est praeceptiva rectorum operum; quod non contingit, nisi exsistente appetitu recto. Unde fides, licet sit nobilior quam prudentia, propter objectum; tamen prudentia, secundum sui rationem, magis repugnat peccato, quod procedit ex perversitate appetitus. " - Hice ille.

Patet igitur quod principalis actus prudentiae, qui est imperare et praecipere recte, non potest esse sine recto appetitu praevio et consequenti; et consequenter, nec sine recta (x) vel ait non imperandum. - Om. Pr. n. - QUAESTIO 1. electione. Cum igitur ille principalis actus prudentiae non possit esse sine recto appetitu actuali, sequitur quod nec habitus prudentiae, per iterationem hujus actus generatus, potest esse sine recto habitu appetitus, quem dicimus virtutem moralem. Et sic patet quod novitas Scoti non infringit antiquam veritatem sancti Thomae, et Philosophi in Ethicis.

g 2. - Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti.

Ad primum contra tertiam conclusionem, dicitur quod minor argumenti, qua dicitur : Quando sunt plures perfectiones pardales, etc,

falsa est, si universaliter intelligatur. Si vero particulariter intelligatur, syllogismus est ex puris particularibus, et non valet. Quod autem minor universaliter intellecta, sit falsa, patet : quia intellectus et voluntas sunt pardales perfectiones animae; et tamen una non potestesse sine alia. Cujus ratio est, quia liabent connexionem in uno tertio, scilicet in essentia animae. Similitudo autem de visu et auditu adducta, non valet; quia non habent necessariam connexionem in aliquo tertio. Unde sanctus Thomas, de Virtutibus, quaest. ult. (de Virtut. cardin., quaest, unie), art. 2, arguit sic, decimoseptimo loco : " Sicut sunt quaedam virtutes animae, ita sunt quaedam virtutes corporales. Sed in virtutibus corporalibus non est connexio; quia aliquis habet visum, quinon habet auditam. Ergo etiam neque in virtutibus animae. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod potentia animae non se habet convertibiliter cum essentia : quamvis enim nulla potentia animae possit esse sine essentia; tamen essentia animae potest esse sine quibusdam potentiis, puta sine visu et auditu, propter corruptionem organorum, quorum hujusmodi potentia; proprie sunt actus. "

Haec ille.

Item, in solutione decimiterlii, dicit : " Virtutes habent connexionem ratione principii proximi, id est, sui generis, quod est prudentia vel charitas; non autem ratione principii et finis communis, quod est Deus. "

Haec ille.

Item, in solutione undecimi, sic dicit: " In scientiis speculativis non se habent convertibiliter principia et conclusiones, sicut accidit in moralibus. Et ideo qui habet unam conclusionem, non est necesse quod habeat aliam. Esset autem necesse, si oporteret quod quicumque habet principia, haberet conclusiones, sicut est in proposito. "

Haec ille.

Item, quarto loco, arguit sic : " Secundum Philosophum, 0. Ethicorum (cap. 4 et 5), ars est recta ratio facli-bilium, sicut prudentia est recta ratio agibilium. Sed homo potest habere rectam rationem circa unum genus (a) factibilium, puta circa fabrilia, non babendo rectam rationem circa alia artificialia. Ergo etiam potest habere prudentiam circa unum genus agibilium, puta circa justa, et non habebit circa aliud genus, puta circa fortia; et ila poterit habere unam virtutem absque alia. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod arti-ficialiadiversoriim generum habent principia omnino disparata ; et ideo nihil prohibet habere artem secundum unum genus eorum, et non circa aliud. Sed principia moralium sunt ordinata ad invicem, ita quod per defectum unius sequeretur etiam defectus in aliis : puta si quis deficeret ab hoc principio quod est concupiscentias non esse sequendas, quod pertinet ad temperantiam, sequeretur interdum quod, sequendo concupiscentiam, faceret injustitiam, et sic violaretur justitia; sicut etiam in una et eadem arte, vel scientia, puta in geometria, error unius principii inducit errorem in totam scientiam. Et inde est quod non potest esse aliquis sufficienter prudens circa materiam unius virtutis, nisi sit prudens circa omnes. "

Haec ille.

Item, octavo loco, arguit sic : " Philosophus dicit, 6. Ethicorum (cap. 7), quod Anaxagoram quidem et Thalem sapientes quidem dicimus, non autem prudentes. Sed sapientia et prudentia sunt quaedam virtutes intellectuales. Ergo aliquis potest habere unam virtutem sine aliis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod virtutes intellectuales non suntad invicem connexae. Et hoc propter tria. Primo quidem, quia qua sunt circa diversa genera rerum, non sunt coordinata ad invicem, sicut de artibus dictum est (ibid., ad 4"""). Secundo, quia in scientiis non convertibiliter se liabent principia et conclusiones, ita scilicet ut quicumque habet principia, habeat conclusiones, sicut in moralibus dictum est. Tertio, quia virtus intellectualis non habet respectum ad (") utilitatem, per quam ordinatur homo ad ultimum finem. Et ideo hujusmodi virtutes ordinantur ad aliqua particularia bona : puta geometria circa abstracta quaedam, physica circa mobilia, et sic de aliis. Unde eadem ratione non sunt connexae, qua nec virtutes imperfecta:. "

Haec ille.

Ex quibus omnibus apparet quomodo virtntes morales, qua? se liabent sicut principia prudentio?, qua? se habet ut conclusio, sunt ita connexae cum prudentia, quod nulla illarum potest haberi sine prudentia, nec prudentia potest haberi sine omnibus illis : quia in materia morali principium et conclusiones convertuntur, sic quod, habito principio, habentur omnes conclusiones, et conclusio infert omnia principia; et consequenter, quidlibet conclusio inferi omnes conclusiones, et quodlibet principium infert omnia principia. Praedicta vero connexio intelligenda est tantum de virtutibus perfectis. Secus est de imperfectis. De no

hoc sanctus Thomas, ubi supra (de Virtut. Cardin., art. 2), sic dicit: " De virtutibus perfectis alio modo dicendum est quam de virtutibus imperfectis. Perfecta; quidem virtutes connexae sibi sunt; imperfectae autem virtutes non sunt ex necessitate connexae. Ad cujus evidentiam sciendum est, quod, cum virtus sit quae hominem perficit, et opus ejus bonum reddit, illa virtus est perfecta, quae perfecte opus hominis bonum reddit, et ipsum hominem bonum; illa autem imperfecta, quae hominem et opus ejus bonum reddit non simpliciter, sed quantum ad aliquid. Bonum autem simpliciter in actibus humanis invenitur per hoc quod pertingitur ad regulam humanorum actuum. Quae quidem est duplex : una quidem quasi homogenea et propria hominis, scilicet recta ratio; alia autem est sicut prima mensura transcendens, quae est Deus. Ad rationem autem rectam attingit homo per prudentiam, quae est recia ratio agibilium, ut dicit Philosophus, 6. Ethicorum (cap. 5). Ad Deum autem attingit homo per charitatem, secundum illud 1. Joan. 4 (v. 16): Qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo. Sic igitur est triplex gradus virtutum. Sunt enim qiiaedam virtutes omnino imperfecta;, quae sine prudentia exsistunt, non attingentes rectam rationem; sicut sunt inclinationes quas aliqui habent ad aliqua virtutum opera, etiam ab ipsa nativitate, secundum illud Job. 31 (v. 18) : Ab infantia crevit mecum miseratio, et de utero egressa est mecum. Hujusmodi autem inclinationes non simul insunt omnibus; sed quidam hahent inclinationem ad unum, quidam ad aliud. Hae autem inclinationes non habent rationem virtutis : quia virtute nullus male utitur, secundum Augustinum (2. de Libero Arbitrio, cap. 19); hujusmodi autem inclinationibus potest aliquis male uti et nocive, si sine discretione utatur; sicut equus, si visu caret, tanto fortius impingeret, quanto fortius curreret. Unde Gregorius dicit in 22. Moralium (cap. 1), quod caeterae virtutes, nisi ea quae (") appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt. Unde et inclinationes quae sunt.sine prudentia, non habent perfecte rationem virtutis. Secundus autem gradus virtutum est, quae attingunt ad rectam rationem, non tamen attingunt ad ipsum Deum per charitatem. Et hae quidem aliqualiter sunt perfecta;, per comparationem ad bonum humanum. Non tamen sunt simpliciter perfecto : quia non attingunt ad primam regulam, quae est ultimus finis, ut Augustinus dicit eontra Julianum (lib. 4, cap. 3); unde et deficiunt a vera ef perfecta simpliciter ratione virtutis, sicut et morales inclinationes sine prudentia deficiunt a vera ratione virtutis. Tertius gradus est virtutum simpliciter perfectarum, quae sunt cum charitate. Hae enim virtutes faciunt actum hominis simpliciter bonum, quasi attingentem usque ad ultimum finem.

Est autem considerandum ulterius, quod, sicut virtutes morales esse non possunt absque prudentia; ita nec prudentia potest esse absque virtutibus moralibus. Est enim prudentia recta ratio agibilium. Ad rationem autem rectam in quolibet genere, requiritur quod aliquis habeat rectam aestimationem et rectum judicium de principiis ex quibus illa ratio procedit; sicut in geome-tralibus non potest aliquis habere rectam aestimationem de conclusionibus, nisi habeat reclam aestimationem , vel rectam rationem circa principia geometrica. Principia autem agibilium sunt fines; ex his enim sumitur ratio agendorum. De fine autem habet aliquis rectam aeslimationem per habitum virtutis moralis : quia, ut dicit Philosophus, 3. Ethicorum (cap. 5), qualis unusquisque est, talis est finis; finis enim virtuosi est bonum quod est secundum virtutem, et vitiosi finis est illud quod pertinet ad illud vitium ; et est simile de gustu infecto et sano. Unde necesse est quod quicumque habet prudentiam, babeat etiam virtutes morales. Similiter etiam, quicumque habet charitatem, oportet quod habeat omnes alias virtutes. Charitas enim est in homine ex infusione divina, secundum illud Romanorum^ (v. 5): Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis. Deus autem ad quoecumque dat inclinationem dat etiam formas aliquas, quae sunt principia operationum et motuum ad quae res inclinantur a Deo; sicut igni dat levitatem, per quam prompte et faciliter tendit sursum; unde dicitur, Sapient. 8 (v. 1) : Disponit omnia suaviter. Oportet igitur quod simul cum charitate infundantur habituales formae, expedite producentes actus ad quos charitas inclinat. Inclinat autem charitas ad omnes actus virtutum. Quia, cum sit circa ultimum finem, imperat omnes actus virtutum : quaelibet enim ars vel virtus ad quam pertinet finis, imperat his quae sunt circa finem; sicut militaris equestri, et equestris fraenorum factivae, ut dicitur, 1. Ethicorum (cap. 1). Unde, secundum decentiam divinae sapientiae et bonitatis, pertinet ut simul cum charitate habitus virtutum omnium infundantur; et ideo dicitur, 1. Corin-thior. 13 (v. 4) : Charitas patiens est, benigna est, etc. Sic igitur, si accipiamus virtutes simpliciter perfectas, connectuntur propter charitatem : quia nulla talis virtus potest haberi sine charitate; et, habita charitate, omnes habentur. Si autem accipiantur virtutes perfectae in secundo gradu, respectu boni humani, sic connectuntur per prudentiam : quia sine prudentia nulla virtus moralis haberi potest; nec prudentia potest haberi sine virtutibus moralibus. Si etiam accipiamus virtutes quatuor cardinales, secundum quod important quasdam generales conditiones virtutum, secundum hoc habent connexionem ex hoc quod non sufficit ad actum virtutis aliquem quod adsit una harum conditionum, nisi omnes adsint. Et secundum hoc videtur assignare causas connexionis Gregorius, 22. Moralium (cap. i). B

Haec ille,

Simile ponit, 3. Senteni., dist. 36, q. 1, art. 1. Ad secundum dicitur quod minor est falsa, et neganda, ut patet per praedicta. Nam rectum dictamen practicum consiliativum, judicativum, praeceptivum, non potest esse perfectum in una parte materiae moralis, nisi extendat se ad omnem materiam moralem quae communiter occurrit homini agenda : nam error circa materiam temperantiae inducit errorem circa materiam justitiae vel fortitudinis, ut dictum est. Et ideo ex recto dictamine circa unam partem materiae moralis praecise, nunquam acquiritur habitus intellectualis aut moralis hahens rationem perfeclae virtutis, quo scilicet aliquis semper recte et nullo modo male uti possit. Unde, praeter allegata, ex abundanti adducta, sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 36, q. 1, art. 1, sic dicit : " Virtus potest dupliciter considerari. Uno modo, secundum esse ipsius imperfectum, secundum quod seminaria virtutum insunt nobis a natura; et sic virtus dicitur quaedam naturalis inclinatio ad virtutis actum. Et sic una virtus potest haberi sine alia : quidam enim sunt naturaliter apti ad liberalitatem, qui sunt proni ad luxuriam ex natura suae complexionis; et sic etiam contingit in aliis. Alio modo, consideratur virtus secundum esse perfectum quod ex assuetudine recipit; et sic accipit nomen politicae virtutis (a). Et hoc modo oportet omnes virtutes esse simul. Et potest triplex ratio ex dictis philosophorum accipi. Assignatur autem prima a Philosopho in 6. Ethicorum (cap. 13), quae sumitur ab eo a quo perficitur quaelibet virtus politica. Inest enim nobis quaedam naturalis (6) inclinatio ad actum prudentiae; quae virtus naturalis dicitur, et vocatur a Philosopho Sumrr^; quam nos industriam dicere possumus. Quae quidem et ad bona et ad mala se habere potest; unde non est virtus, quia virtus est quae opus hominis semper bonum reddit. Unde, si debeat ad hoc perduci, quod semper ejus judicium sit rectum, oportet quod addatur aliquid, per quod omnis error prohibeatur. Estautem duplex error in judicio. Unus qui est circa finem; sicut contingit in habente habitum vitii, qui quidem inclinat ad suum actum sicut ad per se bonum. Et talis error in agendis, assimilatur errori qui est circa principia in speculandis. Alius error est in prosecutione finis; quod contingit cum quis a recta conceptione quam habet de fine, abducitur per passiones; sicut dicitur quod delectatio corrumpit aestimationem. Et hic error assimilatur in agendis, errori qui est in speculandis circa decursum principiorum ad conclusiones. Utrumque autem errorem prohibet virtus moralis, quae in finem rectum inclinationem facit, et passiones comprimit. Et ideo non potest esse prudentia sine virtute morali; dico temperantia, fortitudine, et justitia, et hujusmodi (a). Similiter etiam naturalis inclinatio ad ea quae sunt virtutis moralis, quanto major est, tanto est magis noxia, nisi rationis discursus adhibeatur; sicut caecus, quanto fortius currit, tanto magis offendit. Et ideo, ad hoc quod virtus moralis perficiatur, oportet quod a prudentia dirigatur. Unde prudentia in diffinitione virtutis moralis ponitur, ut patet, 2. Ethicorum (cap. 6) (6). Et ideo oportet virtutes politicas connexas esse.

Alia ratio connexionis sumitur ex his quae oportet esse in omni virtute communiter. Quorum tamen unumquodque aliqua virtus principaliter sibi vindicat : sicut difficile vindicat sibi fortitudo; medium inter superfluum et diminutum, quod est moderatum, vindicat sibi temperantia; rectum vindicat sibi justitia; scientiam autem sibi vindicat prudentia. Et ideo ab his conditionibus unaquaeque dictarum virtutum nomen accipit. Quia autem illud quod est maximum in quolibet genere, est causa aliorum, ideo aliae virtutes participant quodammodo praedictarum aliquam conditionum ex virtute quae illam sibi principaliter vindicat : quia enim fortis est circa maxime difficilia perseverans, facile etiam in aliis difficultatibus minoribus perseverabit. Et hanc causam assignare videtur Seneca, qui dicit (y) (epist. 67), omne quod bene fit, juste, fortiter, temperate et prudenter fieri.

Tertia ratio potest sumi ex fine quem intendit quaelibet virtus. Quaelibet enim virtus operatur propter bonum virtutis (8). Unde, si bonum virtutis, quemadmodum viftuosum decet, intendit, nullo modo ab ipso intentionem deflectit. Unde Philosophus dicit, 4. Ethicorum (cap. 1), quod prodigus, qui expendit non curans bonum, facile in quodcumque malum declinat. "

Haec ille.

Item, ibidem, arguit sic, in secundo loco : a Quaecumque connectuntur, oportet quod in aliquo uno connectantur. Sed non est dare aliquid unum in quo connectantur virtutes nisi per prudentiam; in qua connecti non possunt, quia, cum prudentia sit quasi ars quaedam operabilium, non est inconveniens quod aliquis habeat prudentiam quantum ad unam materiam , et non quantum ad aliam. Ergo non est necessarium quod virtutes sintconnexae. n Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod ex eodem principio (6) Verba Philosophi sunt: Virtus est habitus electivus, in mediocritate quantum ad nos consistens; quae quidem mediocritas ratione praefmita sit, atque ita ut prudens praefiniret.

I. - QUAESTIO I. procedit prudens circa omnes materias virtutum, scilicet ex intentione boni rationis. Unde non potest esse quod prudentia acquiratur secundum unam partem materiae moralis virtutis, et non secundum aliam; sicut contingit in artibus, quantum ad aliquas materias circa quas eodem modo operantur; sicut carpentarius de nuce et quercu similiter facit arcam. Et per hoc patet solutio ad tertium. Quia scientiae alia? addunt principia specialia ad principia communia sapientiae; et ideo una illarum potest sciri, alia ignorata. Sed virtutes morales non addunt alia principia super principia prudentiae; immo principia prudentiae sunt secundum virtutes morales; quae quidem principia sunt fines virtutum moralium, secundum Philosophum, 10. Ethicorum (cap. 8). " - Haec ille.

Item, l 2 , q.(S5, art. 1, in solutione quarti, sic dicit : " Ea ad quae inclinant virtutes morales, se habent ad prudentiam sicut principia; non autem factibilia se habent ad artem sicut principia, sed solum sicut materia. Manifestum est autem quod etsi ratio possit esse recta in una parte materiae, et non in alia, nullo modo tamen potest dici recta ratio, si sit defectus cuiuscumque principii; sicut si aliquis erraret circa hoc principium, Omne totum est majus sua parte, non posset habere scientiam geometriae, quia oporteret multum recedere a veritate in sequentibus. Et praeterea agibilia sunt ordinata ad invicem, non autem factibilia. Et ideo defectus prudentia: circa unam partem agibilium induceret defectum etiam circa alia agibilia; quod in factibilibus non contingit. "

Haec ille. - Item, in solutione tertii, ostendit quomodo omnia agibilia liabent ordinem ad invicem : (c Virtutes, inquit, intellectuales, sunt circa diversas materias ad invicem non ordinatas; sicut patet in diversis, scientiis et artibus. Et ideo non invenitur in eis connexio quae invenitur in virtutibus moralibus exsistentibus circa passiones et operationes. Quae manifeste habent ordinem ad invicem : nam omnes passiones a quibusdam primis procedunt, scilicet amore et odio, et ad quasdam alias terminantur, scilicet delectationem et tristitiam; et similiter omnes operationes quae sunt materia virtutis moralis, babent ordinem ad invicem, et etiam ad passiones. Et ideo tota materia virtutum moralium sub una ratione prudentiae cadit. Habent tamen omnia intelligibilia ordinem ad prima principia; et, secundum hoc, omnes virtutes intellectuales dependent ab intellectu principiorum, sicut prudentia a virtutibus moralibus. Principia autem universalia, quorum est intellectus principiorum, non dependent a conclusionibus, de quibus sunt reliquae virtutes intellectuales, sicut virtutes morales dependent a prudentia, eo quod appetitus movet quodammodo rationem, et ratio (V) appetitum. " - Haec (a) ratio.

ideo Pr. ille.

Ex quibus patet quomodo arguens falsum assumit, scilicet quod aliquis possit habere perfectum et rectum dictamen practicum et prudentiale in materia unius virtutis moralis, sine hoc quod babeat perfectum dictamen, et actuale vel habituale, in materia alterius. Ad tertium respondit sanctus Thomas, l 2", ubi supra (q. 65, art. 1), in solutione primi, quod est tale : " Virtutes morales quandoque causantur ex exercitio actuum, ut probatur, 2. Ethicor. (cap. 1). Sed homo potest exercere se (a) in actibus alicujus virtutis, sine hoc quod exercitetur in actibus alterius virtutis. Ergo una virtus moralis potest haberi sine altera. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum quod virtutum moralium quaedam perficiunt hominem secundum communem statum, scilicet quantum ad ea quae communiter in omni vita hominum occurrunt agenda. Unde oportet quod homo simul exercitetur circa materias omnium virtutum moralium. Et si quidem circa omnes exercitetur bene operando, acquiret habitus omnium virtutum moralium. Si autem exercitetur bene operando circa unam materiam , non autem circa aliam, puta bene se habendo circa iras (6), non autem circa concupiscentias, acquiret quidem habitum ad refrenandum iras; qui tamen non habebit rationem virtutis, propter defectum prudentiae, quae circa concupiscentias corrumpitur; sicut etiam naturales inclinationes non habent perfectam rationem virtutis, si prudentia desit. Quaedam vero virtutes morales sunt, quae perficiunt hominem secundum aliquem eminentem statum, sicut magnificentia et magnanimitas. Et quia exercitium circa materias harum virtutum non communiter occurrit unicui-que, potest aliquis habere alias virtutes morales, sine hoc quod habeat actu habitus harum virtutum, loquendo de virtutibus acquisitis. Sed tamen, acquisitis aliis virtutibus, habet istas virtutes in potentia propinqua : cum enim aliquis per exercitium adeptus est liberalitatem circa mediocres donationes et sumptus, si superveniat ei abundantia pecuniarum, modico exercitio acquiret habitum magnificentiae; sicut geometer modico studio acquirit scientiam alicujus conclusionis, quam nunquam consideravit. Illud autem habere dicimur, quod in promptu est ut habeamus, secundum illud Philosophi, 2. Physicorum (t. c. 56): Quod parum deest, quasi nihil deesse videtur. "

Haec ille.

Simile ponit, 3. Sentent., dist. fS6, q. 1, art. 1, in solutione primi : " Quando, inquit, aliquis exercetur in actu alicujus virtutis, si simul exercetur in actu alicujus vitii, nunquam acquiret aliquam virtutem ; quia non acquiret prudentiam. Unde ad hoc quod una virtus habeatur, oportet quod homo bene se habeat circa H. - QUAESTIO I. omnia quae in usum vitae veniunt. Et sic, istis virtutibus simul cum prudentia acquisitis, ex hoc causabuntur aliae virtutes, quae sunt circa ea quae non ita frequenter in usum vitae veniunt : ex hoc ipso enim quod ratio assuefacta est in superioribus viribus, possunt inferiores ejus nutum sequi; in quo consistit tota ratio virtutis moralis. "

Haec ille.

Simile dicit, de Virtutibus, ubi supra (quaest, de Virtut. Cardin., art. 2), in solutione noni : " Quendam, inquit, virtutes sunt, quae ordinant hominem in his quae occurrunt communiter in vita humana : sicut temperantia, justitia, mansuetudo, et hujusmodi. Et in talibus necesse est quod, dum homo exercitatur in actu unius virtutis, simul exerceatur in actibus aliarum virtutum ; et tunc acquiret omnes habitus hujusmodi virtutum simul; et tunc oportet quod bene se habeat in omnibus. Aut exercitatur in uno, et non in aliis; et tunc acquiret habitum contrarium alicui virtuti, et per consequens corruptionem prudentiae, sine qua nec dispositio quam acquisivit per actus alicujus virtutis, habet proprie rationem virtutis. Hujusmodi (a) autem habilibus acquisitis, qui communiter in vita occurrunt, virtualiter jam habentur, quasi in propinqua dispositione, si qui alii habitus virtutum sunt, quorum actus non occurrant frequenter in conversatione humana; sicut est de magnificentia et magnanimitate. "

Haec ille.

Ex quibus apparet manifeste quomodo per nullum exercitium potest acquiri habitus unius virtutis cardinalis, nisi simul acquirantur quatuor habitus virtutum cardinalium. Tunc, ad replicas et reprobationes contra responsiones ibidem datas, dicitur primo, quod prima responsio ibidem data, parum valet. Ideo non est necesse illam sustinere. Quia, ut dictum est, quomodocumque contingat aliquem non simul exercitari in actibus omnium virtutum cardinalium, sive quia materia non occurrit, sive quia homo vult exerceri in una parte materiae moralis, et non in tota, nullus habitus illo modo acquisitus habet rationem perfecta? et propriae virtutis. Dicitur secundo, quod secunda responsio ibidem data, bona est, quoad hoc quod ponit, quod nullus talis habitus sine aliis habet rationem virtutis. Tamen illud quod addit de concordia virtutis ad virtutem, et habitus ad habitum, in quolibet actu virtutis, non videtur esse multum necessarium, nisi intelligatur de coexigentia actus ad actum in prima generatione virtutum. Quia, ut dicium est, oporiet simul exerceri in tota materia morali : non quidem quod simul in eodem instanti eliciat quatuor actus, puta prudentiae, justitiae, fortitudinis, temperantiae; sed sic quod actus unius sequatur actum alterius indilate.

Et tunc, ad primam hujus responsionis improbationem, conceditur quod quaelibet virtus est (a) Hujusmodi. - Hujus fr. alteri causa sine qua non essendi virtutem : sicut justitia, fortitudo, temperantia sunt prudentiae causa essendi virtutem, saltem quoad actum, inquantum ministrant rectam et immobilem aestimationem principiorum ex quibus procedit prudentia in considerando, judicando et praecipiendo; et econtra, prudentia est justitiae, fortitudini, temperantiae causa essendi virtutes, inquantum dirigit eas in eligendo recta media ad finem, et praefigit eis medium inter superabundantiam et defectum, et ostendit debitas circumstantias actuum. Rursus, justitia est fortitudini vel temperantiae causa essendi virtutem, inquantum confert ad rectam aestimationem prudentiae in materia (a)sua et aliarum virtutum, et etiam inquantum in quolibet actu virtutis moralis participatur aliquis modus rectitudinis, quem principaliter respicit justitia. Et consimiliter, forlitudo et temperantia sunt justitiae causa essendi virtutem, modo praeexposito. Nec valet improbatio consequentis concessi in sensu isto : quia ex illo consequente non sequitur aliquod de inconvenientibus ibidem adductis. Non quidem primum, scilicet quod aliqua virtus sit virtus antequam sit virtus : quia probatio hujus stat in ista falsa consequentia, immo in duabus falsis consequentiis, scilicet quod, si habitus qui dicitur temperantia, non est virtus nisi concomitante alio habitu qui dicitur fortitudo, igitur fortitudo prius est virtus quam temperantia sit virtus. Cujus consequentiae nullitas apparet in simili. Non enim sequitur : Socrates non potest esse pater, nisi aliquis sit ejus filius; ergo aliquis prius est filius Socratis, quam Socrates sit pater alicujus. Ita in proposito. Tamen ista consequentia esset bona : Temperantia non habet rationem virtutis nisi concomitante habitu fortitudinis, et fortitudo habet rationem virtutis non concomitante habitu temperantia?; ergo fortitudo prius est virtus quam temperantia sit virtus. Sed tunc secunda pars antecedentis negaretur : quia, sicut temperantia coexigit fortitudinem ad hoc quod sit virtus, ita fortitudo consimiliter requirit temperantiam ad hoc quod habeat rationem virtutis. Consimiliter, nec secundum inconveniens ibidem adductum, scilicet quod nulla virtus sit prima virtus, concluditur sufficienter ex consequente concesso. Immo ex illo consequente sequitur oppositum, scilicet quod quaelibet virtus de numero quatuor cardinalium est prima virius. Quia ly primum potest exponi dupliciter, scilicet affirmative et negative : affirmative sic, ut illud dicatur primum, quod praecedit omnia alia, et est prius omnibus aliis; negative autem, ut illud dicatur primum (6), quo nullum aliud est prius. Et, secundum hoc, apparet quod quaelibet virtus est prima virius, exponendo ly primum negative; licet nulla sit prima, exponendo ly primum affirmative. Et in hoc sensu procedit argumentum, et non in primo. Conceditur tamen quod uno modo causalitatis una virtus est prior aliis, et alio modo posterior eis; sicut patet de prudentia respectu aliarum trium moralium, et econtra. Sed aTguens loquitur de prioritate durationis. Dicitur tertio, quod responsio tertio loco posita, bona est.

Et ad ejus improbationem, dicitur quod consequens ibidem illatum, scilicet quod unus actus generans ultimum habitum, generabit omnes virtutes morales in esse virtutis,

non est inconveniens; immo est verum; quia ille actus agit in virtute multorum actuum precedentium, circa diversas materias connexas et coordinatas ad invicem. Sicut enim prius dictum est, actiones et passiones humanae, quae sunt materia virtutum moralium, sunt ad invicem coordinatae; et ideo non mirum si unus actus, agens in virtute praecedentium, complet unum habitum, puta prudentia;, ex cujus complemento dependent alii habitus in esse virtutis, et habent colligationem ex parte objecti, et ex parte modi operandi, quia scilicet unus concurrit ad perfectum actum alterius, et aliis connexionibus supradictis.

Et ad hujus improbationem, dicitur quod iste ultimus actus est quidam actus unius virtutis duntaxat, et non omnium, elicitive; sed est actus omnium virtutum participative; quia, ut supra dictum est, in actu cujuslibet virtutis participatur aliquid pertinens ad prudentiam, et aliquid pertinens ad justitiam, et aliquid pertinens ad fortitudinem, et aliquid pertinens ad temperantiam. De hoc sanctus Thomas, de Virtutibus (a), quaestione de Quatuor Cardinalibus, art. 1, arguit sic, primo loco : " Ea quae non distinguuntur ab invicem, non debent ad invicem connumerari; quia distinctio est causa numeri, ut dicit Damascenus (de Fid. Orth., lib. 1, cap. 5 et 8). Sed praedictae virtutes, scilicet prudentia, justitia, fortitudo, temperantia, non distinguuntur ab invicem. Dicit enim Gregorius, 22. Moralium (cap. 1) : Prudentia non est, quae justa et temperata et fortis non est; nec perfecta temperantia quae fortis et justa et prudens non est; nec fortitudo integra, quae prudens, temperans et justa non est; nec vera justitia, quae prudens, fortis et temperata non est. Ergo non debent dici hae quatuor virtutes cardinales. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod de praedictis quatuor virtutibus cardinalibus diversimode aliqui locuti sunt. Quidam enim utuntur praedictis quatuor nominibus, ad significandum generales modos virtutum : puta omnem cognitionem dirigentem, vocantes prudentiam ; omnem rectitudinem adaequantem actus humanos, vocantes justitiam ; omnem moderationem refrenantem appetita) et quaestione de Virtutibus, in tractatu et. - Ad. Pr. tum hominis a temporalibus bonis, vocantes temperantiam; omnem firmitatem animi stabilientem hominem in bono contra insultum quorumcumque malorum, fortitudinem appellantes. Et ita videtur uti his nominibus Augustinus, lib. de Moribus Ecclesiae (cap. 15, et a cap. 19 usque ad 26). Et secundum hoc, potest intelligi dictum Gregorii : quia una harum conditionum ad veram virtutis rationem non sufficit, nisi omnes praedictae conditiones concurrant. Secundum hoc ergo praedicta quatuor dicuntur quatuor virtutes, non propter diversas species habituum, quae attendantur secundum diversa objecta, sed secundum diversas rationes formales. Alii vero, sicut Aristoteles in libris Ethicorum (lib. 3, 5 et 6), loquuntur de praedictis quatuor virtutibus secundum quod sunt speciales virtutes determinatae ad proprias materias. Et, secundum hoc, potest etiam dictum Gregorii verificari, per modum cujusdam redundantiae, inquantum praedictae virtutes sunt circa illas materias in quibus potissime commendantur praedictae quatuor generales conditiones virtutis. Unde, secundum hoc, fortitudo temperans est, et temperantia fortis : quia qui potest refrenare appetitum suum, ne insequatur concupiscentias delectationum, quod pertinet ad temperantiam, multo magis potest refrenare motum audaciae in periculis; et similiter, qui potest stare firmus contra pericula mortis, multo magis potest stare firmus contra illecebras voluptatum. Et, secundum hoc, illud quod est principaliter temperantiae, transit ad fortitudinem, et e converso. Et eadem ratio est de aliis. "

Haec ille.

Item, l 2 , q. 61, art. 4, in solutione primi, quod est idem in forma cum supradicto, sic dicit : " Istae quatuor virtutes denominantur ab (a) invicem per quamdam redundantiam. Id enim quod est prudentia?, redundat in alias virtutes, inquantum a prudentia diriguntur. Unaquaeque vero aliarum redundat in alias, ea ratione, quia qui potest quod difficilius est, potest illud quod est minus difficile. Unde qui potest refrenare concupiscentiasdelectabilium secundum tactum, ne modum excedant, quod est difficillimum, ex hoc ipso habilior reddetur ut refrenet audaciam in periculis mortis, ne ultra modum procedat, quod est longe facilius; et, secundum hoc, fortitudo dicitur temperata. Temperantia etiam dicitur fortis ex redundantia fortitudinis in temperantiam, inquantum scilicet ille qui per fortitudinem habet animum firmum contra pericula mortis, quod est difficillimum, est habilior ut retineat animi firmitatem contra impetus delectationum ; quia, ut dicit Tullius, 1. de Officiis, non est consentaneum ut qui metu non frangitur, cupiditate frangatur; nec qui invictum se a labore praestitit, vinci a voluptate aliquando possit (6). "

Haec ille.

Item, 3. Sentent.,

QUAESTIO I.

disi. 36, q. 1, art. 1, sic dicit : a Alia ratio connexionis sumitur ex his quae communiter in omni virtute esse oportet. Quorum tamen unumquodque aliqua virtus principaliter sibi vindicat : sicut difficile vindicat (a) sibi fortitudo; medium inter superfluum et diminutum, quod est moderatum, vindicat sibi temperantia; rectum vindicatsibi justitia; scientiam autem sibi vindicat prudentia. Et ideo ab his conditionibus unaquaeque virtutum nomen accepit. Quia autem illud quod est maximum in quolibet genere, est causa aliorum, ideo aliae virtutes participant quodammodo predictarum aliquam conditionum ex virtute quae illud principaliter sibi vindicat, etc. ", sicut supra fuit allegatum (in resp. ad secundum). Ex quibus patet quod in quolibet actu virtutis participatur influxus cujuslibet cardinalis virtutis, ut prius dictum fuit. Dicitur quarto, quod ad ultimam replicam contra praecedentes responsiones respondit sanctus Thomas in multis locis, licet diversimode. Nam, 2 2 , q. 152, art. 3, in solutione secundi, sic dicit: " Connexio virtutum accipitur secundum id quod est formale in virtutibus, id est, secundum charitatem, vel prudentiam; non autem secundum id quod est materiale in virtutibus. Nihil enim prohibet alicui vir-tuoso suppetere materiam unius virtutis, nonautem (6) materiam alterius; sicut pauper habet materiam temperantia, non autem magnificentiae. Et hoc modo alicui habenti alias virtutes, deest materia virginitatis, scilicet praed icta integritas carnis. Tamen potest habere id quod est formale in virginitate, ut scilicet in praeparatione mentis habeat propositum praedictae integritatis conservandae, si hoc sibi competeret : sicut pauper habet in praeparatione animi propositum magnificos sumptus faciendi, si sibi competeret; et similiter ille qui est in prosperitate, habet in praeparatione animi propositum adversa aequanimiter tolerandi. Et sine hac praeparatione animi nullus potestesse virtuosus. "

Haec ille.

In quaestionibus autem de Virtutibus, et tractatu de Quatuor Cardinalibus, art. 2, sic respondit, in solutione septimi : " Dicendum, inquit, quod virginitas, secundum quosdam, non nominat virtutem, sed quemdam statum perfectum virtutis. Non autem oportet quod quicumque habet virtutem, habeat eam secundum perfectum gradum. Et ideo sine virginitate castitas (y) et aliae virtutes haberi possunt. Vel, si detur quod virginitas sit virtus, hoc erit secundum quod importat habitum mentis, ex quo aliquis eligit virginitatem conservare propter Christum. Et hic quidem habitus potest esse etiam in his qui carnis integritate carent, sicut et habitus magnificentiae cum carentia divitiarum. "

Haec ille.

Ex q uibus apparet responsio ad novitates Scoti. Ad argumentum contra quaestionem (a) respondit sanctus Thomas, de Virtutibus, ubi supra (de Quatuor Cardin., art. 2), in solutione primi : " Dicendum, inquit, quod propter inclinationem quae est ex natura, vel ex aliquo dono gratiae, quam habet aliquis magis ad opus unius virtutis quam alterius, contingit quod aliquis promptior est ad actum unius virtutis quam alterius. Et, secundum hoc, dicuntur sancti aliquas virtutes habere, ad quarum actus sunt magis prompti; et aliquas non habere, ad quas, vel quarum actus, sunt minus prompti, ii

Haec ille.

Sed in l 2 , q. 65, art. 3, in solutione tertii, glossat sic auctoritatem Bedae : ti. Dicendum, inquit, quod aliqui sancti dicuntur aliquas virtutes non habere, inquantum patiuntur difficultatem in actibus earum, quamvis habitus omnium virtutum habeant. "

Haec ille.

Item, 3. Sentent., dist.36, q. 1, art. 2, in solutione primi, sic dicit: " Verbum Bedae intelligendum est de virtutibus quantum ad usus, non autem quantum ad habitus. Diversi enim sancti diversimode excedunt se invicem in usibus diversarum virtutum, secundum quod de quolibet confessore dictum est (Eceli. 44, v. 20) : Non est inventus similisiUi,quiconserva ret legem Excelsi-v

Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen. Omilia supradicta, a principio libri usque ad finem, totaliter submitto correctioni, determinationi, et omnimodo examini Sacrosancta: Romanx Ecclesiae, cui praeest Sanctissimus in Christo Pater et Dominus noster, Dominus Martinus, divina providentia Papa Quintus. Complevi haec, anno Domini MCCCCXXVIIl, septimo die men-sisNovembris,post prandium, hora quasi secunda post meridiem. Benedictus Deus. Amen. Deo gratias (6). EXPLICUI VOLUMEN QUINTUM