ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES S i. - Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi. - Quantum ad tertium articulum, restat respondere predictis obiectionibus. Idcirco Ad primum Durandi contra secundam conclusionem , dicitur quod major potest concedi; sed minor debet negari. Primum patet ex dictis beati Thomae, 2 2 , q. 17, art. 8, ubi sic dicit: " Duplex est ordo. Unus quidem, secundum viam generationis et materne, secundum quam imperfectum est prius perfecto. Alius autem est ordo secundum viam perfectionis et formae, secundum quam perfectum prius (Ji Verba Augustini sunt : Idemque appetitus quo inhiatur rei cognoscenda;, fit amor cognitae.

est naturai iter imperfecto. Secundum igitur primum ordinem, spes est prior charitate. Quod sic patet. Quia spes et omnis motus appetitus ex amore derivatur. Amor autem quidam (a) est perfectus, et quidam (6) imperfectus. Perfectus quidem amor est quo aliquid secundum se amatur, utputa cum aliquis secundum se vult (y) bonum alicui, sicut homo amat amicum. Imperfectus autem amor est quo quis amat aliquid non secundum ipsum, sed ut illud bonum sibi proveniat, sicut homo amat rem quam concupiscit (o). Primus autem amor Dei pertinet ad charitatem, quae inhaeret Deo secundum seipsum. Sed spes pertinet ad secundum amorem; quia ille qui sperat, aliquid sibi obtinere intendit. Et ideo in via generationis spes est prior charitate. Sicut enim aliquis introducitur ad amandum Deum per hoc quod timens ab ipso puniri cessat a peccato, ut dicit Augustinus, super canonicam Joannis (tract. 9); ita et spes introducit ad charitatem inquantum aliquis sperans remunerari a Deo, accenditur (s) ad amandum Deum et ad servandum praecepta ejus. Sed, secundum ordinem perfectionis, charitas naturaliter est prior. Et ideo adveniente charitate spes perfectior redditur : quia de amicis maxime speramus; et hoc modo dicit Ambrosius (super Lucam, cap. 17) quod spes est ex charitate. "

Haec ille.

Similia dicit, de Virtutibus, quaestione de Sfie, art. 3, ubi sic : a Omnes affectiones anima?, quae sunt quidam motus appetitivi, proportionantur molibus naturalibus, eo quod motus naturalis ex naturali inclinatione procedit, quae (i) dicitur appetitus naturalis. Et similiter motus affectionum animalium (yj) procedunt ex inclinatione naturali, quae est appetitus animalis. In molibus autem naturalibus invenimus quidem primo principium ipsius motus, quod est informatio mobilis (0) per suam formam naturalem, sicut cum generatur grave aut leve. Secundo est motus naturalis proveniens ex tali forma, sicut cum corpus levo ascendit, vel grave (i) descendit. Tertio vero est quies in proprio loco. Et similiter in appetitu animali, primo quidem est informatio quaedam appetitus per bonum; et haec est amor qui unit amatum amanti. Ex hac autem secundo sequitur, si bonum amatum sit distans, quod appetitus tendat in illud motu desiderii vel spei. Tertio autem sequitur gaudium vel delectatio, quando aliquis pertingit ad rem amatam. Sicut igitur motus et quies naturalis provenit ex forma, ita omnis affectio animae provenit ex amore. Oportet igitur quod secundum (-) accenditur. - attenditur Pr. (t,) quae.

qui Pr. I. - QUAESTIO I. differentiam amoris attendatur differentia in caeteris animae affectionibus. Est autem duplex amor : unus quidem imperfectus; alius autem perfectus. Imperfectus quidem amor alicujus rei est, quando aliquis rem aliquam amat, non ut ei bonum in seipsa velit, sed ut bonum illius sibi velii. Et liic nominatur a quibusdam c071r.11pisccn.lia , vel amor concupiscentiae. Sicut cum amamus vinum, volentes ejus dulcedine uti; vel cum amamus aliquem hominem propter nostram utilitatem vel delectationem. Alius autem est amor perfectus, quo bonum alicujus in seipso diligitur; sicut cum amando aliquem, volo quod ipse bonum habeat, etiamsi nihil mihi inde accidat. Et hic (a) dicitur esse amor amii ilice, quo aliquis secundum seipsum diligitur. Ad hoc autem quod aliquis bonum divinum in se vel secundum se diligat, inducitur ex bonis a Deo sibi provenientibus quae sibi quis vult, et ex malis quae (?) Deo inhaerendo vitat. Et quantum ad vitationem malorum, pertinet ad hunc amorem sui, timor; quantum vero ad consecutionem bonorum, pertinet ad sui amorem, spes, quae est motus tendens in aliquid adipiscendum. Unde utrumque horum secundum propriam rationem derivatur ex imperfecto Dei amore. "

Hice ille.

Ex quibus patet quod spes pertinet ad amorem concupiscentia, et ex illo derivatur; non quod spes sit amor concupiscentiae. Similiter ex praedictis palet falsitas minoris. Quia, sicut vi-uiii est, Deus potest amari duplici amore, scilicet imperfecto, qui dicitur amor concupiscentia; et perfecto, qui dicitur amor amicitia;. Et nullus eorum est peccalum, immo bonus, et licitus, et meritorius, si adsit charitas, et gralia. Nec obstat secundus primo; quia primus introducit secundum (y), ut supra dictum est. Tamen primus amor Dei, scilicet concupiscentiae, non est meritorius, nisi adsit secundus amor, scilicet amicitia , quo Deus diligitur propter se. Et quod non sit inconveniens Deum diligere propter aliud, ostendit sancius Thomas, 2 2 , q.27, art. 3, ubi sic dicit: " Ly propter importat habitudinem alicujus causac. Est autem quadruplex genus causae, scilicet finalis, formalis, efficiens, et materialis, ad quam reducitur etiam materialis dispositio, quae non est causa simpliciter, sed secundum quid. Et secundum luce qualuor genera causarum dicitur aliquid propter alterum diligi. Secundum quidem genus causa: finalis, sicut diligimus medicinam propter sanitatem. Secundum autem genus causac formalis, sicut diligimus hominem propter virtutem, quia scilicet formaliter virtute est bonus, et per consequens diligibilis. Secundum autem causam efficientem, sicut diligimus aliquos inquantum sunt filii talis patris. Secundum autem dispositionem quae reducitur ad genus causae materialis, dicimur aliquid diligere propter id quod nos disponit ad ejus dilectionem, puta propter aliqua beneficia suscepta, quamvis postquam jam amare inccepimus, non propter illa beneficia solum amamus (a) amicum, sed propter ejus virtutem. Primis igitur tribus modis non diligimus Deum propter aliud, sed propter seipsum. Non enim ordinatur ad aliud sicut ad finem, sed ipse est ultimus finis omnium; neque etiam informatur aliquo alio ad hoc quod sit bonus, sed ejus substantia est ejus bonitas, secundum quam exemplariter omnia sunt bona; neque iterum ei ab altero bonitas inest, sed ab ipso omnibus aliis. Sed quarto modo potest diligi propter aliud, quia scilicet ex aliquibus aliis disponimur ad hoc quod in Dei dilectionem proficiamus, puta per beneficia ab ipso suscepta, vel etiam per praemia sperata, vel per poenas quas per ipsum vitare intendimus. "

Haec ille. Ad secundum principale dicitur primo, quod major est falsa, scilicet quod (6) omnino idem est objectum spei, et fruitionis, seu delectationis sequentis, si generaliter intelligatur. Quod patet. Quia, ut prius dicium est, spes habet quasi duo objecta, vel respicit duo in suo objecto, scilicet unum materiale, quod scilicet speratur, et aliud formale, scilicet illud cujus auxilio obtinendum speratur : quae duo aliquando sunt realiter distincta, sicut cum quis sperat se aliquid adepturum auxilio amicorum; haec autem duo non habent locum in objecto fruitionis, aut delectationis. Et rursus. Quia de ratione objecti spei, est arduitas et possibilitas : non autem de ratione objecti delectationis; et ideo adveniente fruitione tollitur spes. Item. Spes est in vi irascibili, fruitio autem vel delectatio in concupiscibili, secundum quod sunt passiones. Sed verum est quod idem est objectum desiderii et delectationis, solum differens secundum praesens et futurum. Sed aliud est desiderium et aliud spes, ut ostendit sanctus Thomas in mullis locis (praesertim, I 2 , q. 40, art. 1). Potest tamen concedi quod materiale objectum spei praecedentis et delectationis sequentis est idem realiter. Dicitur secundo, quod minor argumenti est falsa; quia Deus secundum se est proximum et immediatum objectum finitionis et delectationis, sed non totale, nec completum, quia omnis delectatio habet pro objecto partiali vel totali aliquam operationem. De hoc sancius Thomas, 1" 2 , q. 32, art. 1, sic dicit : " Ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio boni convenientis, et cognitio hujus adeptionis. Utrumque autem horum in quadam operatione consistit. Nam actualis cognitio operatio quaedam est. Similiter autem bonum conveniens adipiscimur aliqua operatione; ipsa etiam operatio propria est quoddam bonum conveniens. Unde oportet quod omnis delectatio aliquam operationem consequatur. "

Haec ille. - Et, ibidem, in solutione primi, sic dicit : " Ipsa objecta operationum non sunt delectabilia, nisi inquantum conjunguntur nobis : vel per cognitionem solani, sicut cum delectamur in consideratione vel inspectione aliquorum; vel quocumque alio modo simul cum cognitione, sicut cum aliquis delectatur in hoc quod cognoscit se babere quodcumque bonum, puta divitias, vel honores, vel aliquid hujusmodi (a); quae quidem non erunt delectabilia nisi inquantum comprehenduntur ut babila. Ut enim dicit Philosophus, 2. Politiae (cap. 3) : Magnam delectationem habet putare aliquid sibi proprium, quae (6) procedit ex naturali amore alicujus ad seipsum. Habere autem hujusmodi (y), nil aliud est quam uti eis, vel posse uti. Hoc autem est per aliquam operationem. Unde manifestum est quod delectatio in operationem reducitur sicut in causam. "

Haec ille.

Item, 4. Sentent., dist. 49, q. 3, art. 2, sic dicit : " Formalis causa cujuslibet passionis vel operationis est objectum illius. Objectum autem delectationis est bonum conveniens conjunctum : ex eo enim quod delectatio est in parte appetitiva, oportet quod ejus objectum sit bonum; ex eo vero quod est appetitus jam terminati in suo objecto, oportet quod sit conveniens et conjunctum. Hoc autem bonum, quod est proprium objectum delectationis, est operatio praecise, propter tres rationes. Primo. Quia, cum delectatio consistat in quie-tatione appetitus, motus autem appetitus sit in bonum, oportet quod quies ipsius et delectatio sit in ultimo bonorum. Ultimum autem et perfectissimum quod est in unoquoque, est sua operatio. Unde omnis furina inhaerens comparatur ad operationem, quodammodo, ut potentia ad actum : propter quod forma dicitur actus primus, ut scientia; et operatio actus secundus, ut considerare, ut patet, 2. de Anima (t. c. 5). Secundo. Quia, cum delectatio sit in appetitu, et omnis passio vel operatio appetitus praeexigat apprehensionem, oportet quod bonum conjunctum, quod delectationem causat, sit apprehensum. Dispositio autem quae est jam inhae-lens, a nobis non apprehenditur ita sicut dum est in fieri, ut Avicenna dicit in 6. de Naturalibus; unde hectici sentiunt minus calorem febrilem quam alii febricitantes, quamvis in eis febris sit intensior, quia jam calor ille est infusus membris quasi complexio illorum. Et hoc ideo quia nostrum sentire et nostrum intelligere sinat ex aliqua permutatione intellectus et sensus a suis objectis. Ab eo autem quod jam in se quiescit, nihil immutatur. Unde, (y) hujusmodi. - hujus Vk.

cum esse nostrum, et vivere, et omnes actus primi insint nobis ut in nobis quiescentes, sola autem operatio insit nobis ut in fieri exsistens, in ipsa operatione percipimus etiam esse nostrum et vivere. Et inde est quod operando delectamur, et in vivendo, et sentiendo, et aliis hujusmodi, quibus nobis indicatur (a) quodammodo esse nostrum, et vivere, ut patet per Philosophum, 10. Ethicorum (cap. 4). Tertio. Quia operatio procedit ex his bonis quae sunt in nobis, et quodammodo in se ea continet sicut effectus causam. Per eam etiam bonis exterioribus conjungimur. Unde omne bonum quod nobis est diligibile quietat appetitum nostrum mediante operatione. Unde operatio est per se causa delectationis. "

Haec ille.

Item, in solutione primi, sic dicit : " Quamvis multa alia sint convenientia quam operatio, tamen ex omnibus eis non consurgit delectatio nisi operatione mediante : quia exteriora convenientia noliis per aliquam operationem, conjunguntur; interiora vero in operationibus apprehenduntur. "

Haec ille.

Ex quibus palet quod omnis delectatio habet aliquam operationem pro objecto totali aut partiali.

Quod autem fruitio et delectatio viae vel patrice habeat pro objecto partiali etiam Deum in se, et secundum se, dicit beatus Thomas, l 2 , q. 11, art. 3, in solutione tertii, ubi sic dicit : " Finis dicitur dupliciter : uno modo ipsa res; alio modo adeptio rei : quae quidem non sunt duo fines, sed unus finis in se consideratus et alteri applicatus. Deus ergo est ultimus finis, sicut res quae ultimo quaeritur; fruitio autem sicut adeptio hujus ultimi finis. Sicut igitur non est alius tinis Deus et fruitio Dei, ita eadem ratio fruitionis est qua fruimur Deo et qua fruimur divina fruitione. Et eadem ratio est de beatitudine (6) creata, quae in fruitione (y) consistit. " - Haec ille.

Ex quibus patet quod eadem ratione fruitio respicit Deum et Dei adeptionem per visionem et fruitionem, et quod habet utrumque pro objecto partiali.

Quod autem principalius habeat Deum pro objecto quam quemcumque actum creatum, immo nec actum habeat pro objecto nisi pro quanto est talis objecti, ostendit ipse, 1. Sentent., dist. 1, q. 2, art. 1, in solutione secundi, ubi sic dicit : " Objectum operationis terminat et perficit ipsam, et est finis ejus; unde impossibile est operationem habere rationem finis ultimi. Sed quia objectum non consequimur, nisi per operationem , ideo (o) idem est appetitus operationis et objecti. Unde, si aliquo modo ipsa fruitione fruimur, hoc est inquantum fruitio nos Deo conjungit, et eadem operatione fruimur fine et operatione cujus objectum est finis ultimus. "

Haec ille.

Ex quo patet quod fruitio principalius et directius est 1. - QUAESTIO 1. respeclu Dei quam respectu alicujus operationis circa Deum. Ex praediclis patet falsitas minoris secundi argumenti. Et ideo ad primam ejus probationem, dicitur primo, quod major est falsa; quia amor concupiscentiae potest habere pro objecto non solum aliquid inhaerens amanti, immo aliquid subjecto et supposito distinctum ab amante. Dicitur secundo, quod minor etiam est falsa; quia fruitio non est amor concupiscentiae, nec amicitiae, sed est delectatio, quae specifice distinguitur ab amore. De primo loquitur sanctus Thomas, 4. Sentent., dist. 49, q. 1, art. 2, q 1, in solutione tertii, ubi sic dicit : " Duplex est diligibile (a) vel amabile : unum, quod diligitur per modum benevolentius, quando volumus bonum alicujus propter seipsum, sicut diligimus amicos etiams nihil ex eis debeat nobis accedere; aliud, quod diligitur dilectione concupiscentia;, et hoc est vel bonum quod in nobis est, vel quia ex eo aliquod bonum in nobis fit, sicut diligimus delectationem, vel vinum (61 inquantum facit delectationem. Quidquid autem diligitur dilectione concupiscentiae, non potest esse ultimum dilectum, cum ad bonum alterius referatur, ejus scilicet cui concupiscitur. Sed illud quod diligitur amore benevolentia?, potest esse ultimum dilectum Beatitudo ergo creata, quae in nobis est, non diligitur nisi dilectione concupiscentia?. Unde ejus dilectionem referimus ad nos, et per consequens referimus eam in Deum, cum et nos in Deum referre debeamus; et ita non potest esse ultimum dilectum. Est tamen ultimum concupitum, ex hoc ipso quod est maximum bonum quod nobis ex conjunctione ad Deum provenit. Et ideo dicitur esse propter se quaesitum vel desideratum. Utrumque enim importat aliquid ultimum in his quae diliguntur amore, concupisc itiae, scilicet bonum quod in nobis est, et illud ex quo in nobis est bonum. Unde idem est concupiscere Deum, et maximum bonum quod nobis ex Deo provenit; sicut idem est concupiscere vinum, et ejus effectum in nobis, scilicet delectationem. " - Haec ille.

Ex quibus patet quod aliquid subsistens et subjecto distinctum ab homine, potest concupisci et amari amore concupiscentias, sicut exemplificatum est de Deo et vino. Nec valet probatio majoris jam negatae per inductionem; quia illius amoris vel dilectionis quo diligitur vinum, objectum immediatum est tam vinum quam usus ejus, immo usus non diligitur nisi propter vinum, licet utrumque referatur in eum qui diligit. Ut enim dicit sanctus Thomas, 2. Sen-lent., dist. 36, q. 1, art. 5, proximus finis cujuslibet actus est ejus objectum, et consequenter bonitas et appetibilitas actus est ex objecto suo. Probatio etiam per syllogismum non valet; quia major est falsa, quia amore concupiscentiae non solum amatur perfectio inhaerens nobis, immo bonum quod causat illam perfectionem in nobis, ut supra dictum est.

De secundo autem superius dicto, scilicet quod fruitio vel delectatio non sit amor, sed actus specifice ab amore distinctus, loquitur sanctus Thomas in multis locis. Nam quod delectatio sit actus specifice distinctus ab amore, ostendit, 3. Sentent., dist. 26, q. 1, art. 3; et, 1" 2 , q. 23, art. 4. Quod autem fruitio sit delectatio, ponit ipse, l 2 , q. 11, art. 1 et 4, et q. 4, art. 3, et in multis aliis locis. Et sic patet quod tam major quam minor primae probationis minoris principalis secundi argumenti sunt falsae. Ad secundam probationem ejusdem, dico primo, quod supponit unum falsum, scilicet quod spes et desiderium idem sint. Cujus oppositum ostendit sancius Thomas, 3. Sentent., dist. 26, ubi supra (q. 1, ait. 3), etl 2 , ubi supra (q. 23, art. 4). Uiidel 2 , q. 40, art. 1, sic dicit: " Species passionis ex objecto consideratur. Circa autem objectum spei quatuor conditiones attenduntur. Primo, quod sit bonum : non enim, proprie loquendo, spes est nisi de bono; et per hoc differt spes a timore, qui est de malo. Secundo, ut sit futurum : non enim spes est de praesenti jam habito; et per hoc spes differt a gaudio, quod est de bono praesenti. Tertio requiritur quod sit aliquid arduum cum difficultate adipiscibile : non enim aliquis dicitur sperare aliquid minimum, quod statim est in sua potestate ut habeat; et per hoc spes differt a desiderio, vel cupiditate, qua? est de bono futuro absolute : unde pertinet ad concupiscibilem; spes vero ad irascibilem. Quarto, quod illud arduum sit possibile adipisci : non enim aliquis sperat illud quod omnino adipisci non potest; et secundum hoc spes differt a desperatione. "

Haec ille.

Dicitur secundo, quod minor est falsa; quia Deus potestesse immediatum objectum desiderii, licet non semper sit objectum totale, sed partiale. Sicut enim supra dictum est, sicut idem est concupiscere vinum, et effectum ejus in nobis, ita idem est concupiscere et desiderare Deum et visionem vel habitionem ejus a nobis. Et ad probationem hujus, dicitur quod, licet Deus non sit in se futurus, sed praesens, est tamen futurus in nobis speciali inodo, scilicet ut objectum operationis qua? erit visio et fruitio; immo ante omnem actum secundum intellectus et voluntatis unietur essentia divina intellectui nostro ut forma intelligibilis, sicut alias prolixe ostensum luit, dist. 14, cum de scientia anima? Christi tractaretur. Et sic patet quod non solum visio vel manifestatio Dei est futura, immo divina prasentia specialis ejus in nobis est futura, et ipse est futurus in nobis speciali modo, ex quo causabitur ejus visio et fruitio in nobis. Item , dato quod Deus non haberetur a nobis, nec esset futurus in nobis per illos actus visionis et fruitionis, adhuc consequentia non valet, qua infertur quod ipse non est immediatum objectum desiderii, sed illi actus sunt immediatum objectum; quia eodem actu et aeque immediate vel immediatius fertur voluntas desiderantis in rem et habitudinem vel acquisitionem rei, neque res et ejus habitio sunt duo objecta sed unum, ut supra dictum est in simili.

Dicitur tertio, quod posito, sed non concesso, quod immediatum objectum desiderii non esset Deus, sed ejus visio vel fruitio, secus est de spe, quae immediate attingit Deum sicut regulam et mensuram, et sicut primam causam efficientem et ultimum finem. De hoc sanctus Thomas, 2" 2", q. 17, art. 4 : " Spes duo respicit, scilicet bonum quod oblinere intendit, et auxilium per quod illud bonum obtinetur. Bonum autem quod quis sperat obtinere (ot), habet rationem ea ii sic finalis. Auxilium autem per quod quis sperat obtinere illud bonum, habet rationem causa efficientis, etc. " Idem ponit, art. 2 et 5. Ad tertiam probationem dictae minoris secundi principalis, patet responsio per praedicta; quia solum concludit quod beatifica delectatio vel fruitio non habet solum Deum pro objecto, sed ejus visionem; et hoc saepo concessum est. Non autem concludit quod delectatio beatifica prius et immediatius feratur, tanquam in objectum, in visionem Dei, quam in ipsum Deum; sed potius dicendum est econtra. Cum enim delectatio, potissime fruitio beatifica, sit respectu ultimi finis, in illud ferlur proxime et immediatius, quod magis habet rationem ultimi finis. Constat autem quod Deus magis habet rationem ultimi linis quam ejus visio vel fruitio, cum beatitudo creata et qualibet ejus pars referatur in Deum tanquam in finem, ut dictum est supra; nec visio vel fruitio est finis nalurae vel substantia rationalis, nisi quia conjungit Deo. De hoc sanctus Thomas, 4. Senteni., dist. 49, q. 1, art. 2, q 1, quinto loco, arguit sic : " Omne quod est in nobis, vel inest nobis essentialiter, vel est accidens. Sed beatitudo non est de essentia hominis, quia sic omnis homo semper esset heatus. Ergo, si est aliquid in homine, erit accidens. Sed accidens non potest esse finis substantia, cum substantia sit nobilior accidente. Ergo impossibile est beatitudinem esse aliquid in nobis, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod quamvis omne accidens, inquantum hujusmodi, sit (6) substantia ignobilius, tamen aliquod accidens, quantum ad aliquid, potest esse substantia dignius. Potest enim accidens considerari dupliciter. Uno modo, secundum quod inheret subjecto, ex quo habet rationem accidentis; et sic omne accidens est substantia indignius. Alio modo potest considerari in ordine ad aliquid extra; et sic aliquod accidens potest esse substantia nobilius, inquantum per ipsum aliqua substantia coniungitur alicui nobiliori se. Et hoc modo gratia, et beatitudo creata, et hujusmodi (a), sunt aliquid nobilius natura animae, cui inhaerent. "

Haec ille. Ad confirmationem, dicitur primo, quod similitudo non valet; quia Deus dupliciter conjungitur beatis : primo modo, per sui essentiam, tanquam forma intelligibilis; secundo modo, per sui nobilissimum effectum qui est visio et fruitio; et sic est eis dupliciter bonus. Damnatis autem non conjuii gitur nisi unico modo, scilicet per effectum eis disconvenientem. Et ideo Deus est bonus beatis secundum se et per suum effectum, licet damnatis non sit malus nisi unico modo, scilicet per sui ellectum.

Dicitur secundo, quod posito, sed non concesso, quod Deus non esset bonus beatis nisi ratione sui effectus, ex hoc non habetur quod immediatius et proximius beati delectentur de visione Dei quam de Deo; quia visio illa non habet rationem perfecti boni nec finis ultimi, nisi quia conjungit Deo, vel causatur ex conjunctione Dei. De hoc sanctus Thomas, 4. Sordent., ubi supra (dist. 49, q. 4, art. 2), in solutione priniae quaestiunculae, sic dicit: ((Bonum quod omnia concupiscunt est esse, ut patet per Boe-tium, in libro de Consolatione (lib. 3, pros. 11). Unde ultimum desideratum ab omnihus est esse perfectum, secundum quod possibile est in natura illa. Omne autem quod habet esse ab alio, perfectionem sui esse habet ab alio; quia unumquodque tanto perfectius esse recipit, quanto verius conjungitur principio essendi; unde inferiora corpora propter longe distare a primo principio, esse corruptibile habent, ut patet 2. de Generatione (t. c. 59). Et ideo ullimus finis cujuslibet rei habentis esse ab alio, est duplex : unus exterius, scilicet illud quod est desiderata; perfectionis principium; alius interius, scilicet ipsa sua perfectio quam facit conjunctio ad prinotpium. Unde, cum beatitudo sit ullimus finis hominis, duplex est beatitudo ejus. Una quae est in ipso, vel quae est ultima ejus perfectio ad quam possibile est ipsum pervenire; et haec est beatitudo creata. Alia vero est extra ipsum, per cujus conjunctionem praemissa beatitudo in eo causatur; et haec est beatitudo increata, quae est Deus ipse. "

Hice ille.

Item, eadem quaestione, art. 2, q 2, in solutione secundi, sic dicit : " In actu duo consideranda sunt, scilicet actus substantia, et forma illius a qua perfectionem habet. Actus, secundum suam substantiam, principium est naturalis potentia; sed, secundum suam formam, principium ejus est habitus. Si ergo habitus ille sit acquisitus, tunc totaliter actus nostri causa erimus. Si vero fuerit infusus, ejus perfectio erit a causa exteriori quae babitum causat. Actus autem noster non ponitur esse I- - QUAESTIO I. beatitudo, nisi ratione suae perfectionis, ex qua habet quod fini exteriori nobilissime conjungat; et ideo nostras beatitudinis nos non sumus causa, sed Deus. "

Haec ille.

Exquibus patet quod nullus actus creatus beatificat proprie ex parte subjecti, et prout fluit a potentia creata; sed solum ex parte objecti, et inquantum est quaedam participatio et similitudo beatitudinisincreatae. Kt ideo priusordiiic naturae fruitio vel delectatio tendit in Deum quam in ejus visionem, nec tendit in visionem, nisi ratione objecti. Ad quartam probationem dictae minoris, dicitur quod non aliud concludit nisi quod cujuslibet delectationis objectum totale vel partiale est aliqua operatio, quod conceditur; non autem quod illa operatio immediatius terminet ipsam delectationem quam objectum divinae operationis. Et si dicatur quod nullum objectum exterius et supposito vel subjecto distinctum delectat nisi mediante operatione, ergo operatio immediatius delectat;

dicitur quod, sicut in actibus intellectus, puta in visione intellectiva, potest distingui duplex medium, scilicet : medium 7"o aliquid videtur, et lioc est forma rei intelligibilis, qua intellectus determinatur ad speciale objectum, sicut per formam lapidis ad intelligendum lapidem; et aliud medium in quo vel ec quo aliquid videtur, et hoc est illud per cujus inspectionem ducitur intellectus in aliam rem, sicut inspiciendo speculum ducimur in ea quae in speculo repraesentantur, et videndo imaginem in imaginatum, et intelligendo effectum ducimur in cognitionem causae; nec oportet quod illud quod est medium primo modo, immediatius intelligatur quam illud respectu cujus est medium, sed solum illud quod est medium secundo modo;

ita dicendum est suo modo de actibus voluntatis, puta de delectatione vel fruitione; quia, cum dicitur, Deux non delectat nisi mediante sui visione aut cognitione, visio vel cognitio non est medium secundo modo, scilicet ex quo vel (a) in quo fruamur Deo, vel delectemur in eo, sed est medium primo modo, scilicet quo fruimur Deo; quia scilicet, sicut species intelligibilis perficit intellectum ad hoc quod intelligat vel possit intelligere, ita visio Dei perficit videntem ad hoc quod possit frui Deo inquantum conjungit Deo et ostendit assecutionem ultimi finis. Unde, sicut species intelligibilis non immediatius intelligitur quam objectum exterius, sic nec beatus fruitur immediatius visione Dei quam ipso Deo, licet non omnia sint similia hinc et inde, quia scilicet visio Dei non perlicit formaliter voluntatem sicut species intelligibilis intellectum. Ad quintam probationem dictae minoris, dicitur quod minor est simpliciter falsa. Quia Deus potest esse proprium bonum hominis, non solum ratione operationis per quam attingitur, immo per sui essentiam ante omnem operationem ad ipsum terminatam et ipsum attingentem. Quia, ut saepe dictum est (praesertim in hoc libro, dist 14), essentia divina unitur intellectui cujuslibet beati, ut forma intelligibilis, supplens vicem speciei intelligibilis, et nulli dubium quod illo modo est bonum formale cujuslibet beati. Item, Deus secundum essentiam suam est bonus cuilibet beato, sicut principium essendi et conservationis in esse, et sicut ultimus finis. De hoc sauctus Thomas, I p., q. 6, art. i, sic dicit : " Unumquodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inherente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est una bonitas omnium et mullae bonitates, s

Haec ille.

Item, q. 60, art. 5 (ad l "), sic dicit : a In illis quorum unum est tota ratio essendi et bonitatis alteri, magis diligitur naturaliter tale alterum quam ipsum, sicut unaquaeqne pars naturaliter diligit totum plus quam seipsam, et quodlibet singulare naturaliter plus diligit bonum suae speciei quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum unius speciei, sed est ipsum universale Jboniim. Unde unumquodque suo modo naturaliter plus diligit Deum quam seipsum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod Deus est proprium bonum cujuslibet rei, et uhiversale bonum omnium, non solum ratione operationis qua attingitur, vel ratione effectus quem causat actu in quolibet, sed quia est ratio essendi et bonitatis cujuslibet rei, et se habet ad alia sicut bonum totius ad bonum partis.

Dicitur secundo, quod posito, sed non concesso, quod Deus non esset proprium bonum, nec aliquale bonum alicui, nisi ratione operationis vel effectus quod influit, adhuc argumentum non concludit quod effectus suus vel operatio qua attingitur aut conjungitur fruenti immediatius objiciatur delectationi aut fruitioni quam ipse Deus. Et hoc in suo simili dicit Beatus Thomas. Nam in 1 p., ubi supra (q. 60, art. 5), arguit sic (arg. 2) : c Propter quod (a) unumquodque tale, et illud magis. Sed naturali dilectione unumquodque diligit aliud propter se; unumquodque enim diligit aliquid inquantum est bonum sibi. Ergo naturali dilectione angelus non diligit Deum plus quam seipsum. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, cum dicitur, Deus diligitur ab angelo inquantum est ei bonus, si ly inquantum dicat finem, sic falsum est; non enim diligit naturaliter Deum propter bonum suum, sed propter ipsum Deum. Si vero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic verum est; non enim esset in natura alicujus quod amaret Deum, nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono quod est Deus. "

Haec ille.

Sic in proposito dico quod, licet visio Dei aut alia operatio qua attingitur sit ratio delectationis et fruitionis ex parte fruentis, non tamen sequitur quod fruens immediatius, aut proximius, aut intensius, fruatur operatione qua attingitur Deus, quam ipso Deo; quia talis operatio non est medium ex quo, vel in quo, sed quo. Ad tale autem medium non immediatius oportet terminari operationem, quae mediante tali medio ad aliud terminatur; sed solum sequitur quod tale medium disponit operantem et perficit ad hoc ut aliquid aliud possit attingere per modum objecti, sicut prius dictum fuit, sicut fruens vino vel pecunia, non immediatius fruitur usu vini aut possessione pecuniai quam vino vel pecunia, licet non fruatur illis nisi mediante usu aut possessione actuali vel habituali. Et potissime quia quilibet fruens et delectatus in aliqua re subsistente, directius cogitat de tali re quam de usu ejus, aut de operatione qua illam altingit, quia talis operatio non cognoscitur nisi per actum reflexum , sicut patet de visione Dei, vel ejus cognitione.

Dicitur tertio, quod quidquid sit de objecto delectationis, tamen spes, ut saepe dictum fuit, attingit Deum immediate ut objectum formale, inquantum ejus auxilio innititur ad obtinendum beatitudinem creatam et increatam. Et haec sufficiant ad objecta contra secundam conclusionem. g 2.

Ad ARGUMENTA CONTRA TERTIAM CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti.

Ad primum Scoti contra tertiam, dicitur quod illud et omnia alia quae primo loco contra tertiam conclusionem inducit, in falso funduntur (a). Supponunt enim quod conclusio nostra dicat quod spes distinguitur a fide sicut distinguuntur duo habitus intellectuales vel cognoscitivi, quorum unus respicit objectum universale, et alius objectum particulare. Hoc autem nos non dicimus nec intendimus; sed dicimus quod spes distinguitur a fide sicut habitus appetitivus ab habitu cognitivo, vel sicut habitus exsistens in voluntate ab habitu exsistente in intellectu. De hoc sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 26, q. 2, art. 3, q 1, sicut recitatu m est in probatione tertiae conclusionis. Item (6), 3. Sentent., dist. 26, q. 2, art. 4, sic dicit : " Quidam dixerunt quod spes non habet aliam certitudinem nisi a fide, sed in hoc differunt, quia certitudo fidei est in universali, sicut quod quilibet bonus habebit vitam aeternam, certitudo autem spei est in particulari, sicut quod iste si bene faciat habebit vitam aeternam, et ideo certitudo fidei est universalis et absoluta, certitudo autem spei particularis et conditionata. Sed hoc non potest stare; quia universale et particulare non diversificant essentiam habituum; unde secundum hoc spes non differret (a) a fide secundum habitum, nec in alia potentia esset, quod est omnino falsum, etc. " Item in fine articuli (in resp. ad 5" ), sic dicit : " Certitudo fidei et spei quadrupliciter differunt : primo, in hoc quod certitudo fidei est intellectus, certitudo autem spei est affectus; secundo, quia certitudo fidei non potest deficere, sed certitudo spei quandoque deficit per accidens; tertio, quia certitudo fidei est de complexo, certitudo spei de incomplexo, quod est objectum appetitus; quarto, certitudini fidei opponitur dubitatio, spei autem certitudini diffidentia vel haesitatio. "

Haec ille.

Item, dist. 23, q. 1, art. 5, sic dicit : " Virtutes theologica? faciunt in nobis inclinationem in finem, scilicet Deum. In omni autem agente propter finem quod agit per voluntatem, duo requiruntur quae circa finem habeat antequam ad finem operetur, scilicet cognitio finis, et intentio perveniendi ad finem. Ad hoc autem quod finem intendat, duo requiruntur, scilicet : possibilitas finis, quia nihil movetur ad impossibile; et bonitas ejus, quia intenlio non est nisi boni. Et ideo requiritur fides, quae facit finem cognitum, et spes secundum quam est fiducia de consecutione finis ultimi quasi de re possibili, et charitas per quam linis reputatur bonum ipsi intendenti, inquantum facit quod homo afficiatur ad finem, alias nunquam tenderet in ipsum. "

Haec ille.

Item, 2 2 , q. 18, art. 1, sic dicit : " Habitus per actus cognoscuntur. Actus autem spei est quidam motus appe-titivae partis, cum objectum ejus sit bonum. Cum autem sit duplex appetitus in homine, scilicet appetitus sensitivus, qui dividitur per irascibilem et concupiscibilem, et appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas, similes motus qui sunt in appetitu inferiori cum passione sunt in superiori sine passione. Actus autem virtutis spei non potest pertinere ad appetitum sensitivum : quia bonum quod est principale objectum hujus virtutis, non est aliquod bonum sensibile, sed bonum divinum; et ideo spes est in appetitu superiori qui dicitur voluntas, non autem in appetitu inferiori, ad quem pertinet irascibilis. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod spes non distinguitur a fide, sicut habitus intellectus respiciens objectum particulare ab habitu intellectus respiciente objectum universale; sed sicut habitus appetitivus ab habitu cognitivo. Conceditur tamen quod objectum spei est particularius objecto fidei. Etde hoc sanctus Thomas, 2 2 , q. 47, art. 3, sic dicit : " Spes potest esse alicujus dupliciter. Uno quidem modo, absolute; et sic est solum boni ardui ad se pertinentis. Alio modo, ex praesuppositione alicujus; et sic etiam potest esse eorum quae ad (a) differret. - differt Pr. alium pertinent. Ad cujus evidentiam, sciendum est quod amor et spes in hoc diderunt, quod amor importat unionem quamdam amantis ad amatum, spes autem importat quamdam protensionem appetitus in aliquod bonum (a) arduum. Unio autem est aliquorum distinctorum; et ideo amor potest directe alium respicere, quem sibi aliquis unit peramorein, habens eum sicut seipsum. Motus autem semper est ad proprium terminum proportionatum mobili; et ideo spes directe respicit proprium bonum, non autem aliquid quod ad alium pertinet. Sed praesupposita unione amoris ad alterum, jam aliquis potest sperare et desiderare aliquid alteri sicut sibiipsi. Et secundum hoc aliquis potest alteri sperare vitam aeternam, inquantum est ei unitus per amorem. Et sicut eadem est charitas qua quis diligit Deum, seipsum, et proximum, ita etiam eadem est virtus spei qua quis sperat sibi et alteri. "

Haec ille. Ad confirmationem ibidem factam, dicitur quod ille qui desperat, non solum persuadendus est ut credat, sed etiam ut speret; quia, secundum quod probat sanctus Thomas, 2 2 , q. 20, ait. 2, desperatio potest esse sine infidelitate. Ait enim sic : (( Infidelitas pertinet ad intellectum; desperatio vero ad vim appetitivam. Intellectus autem universalium est; sed vis appetitiva movetur ad parlicularia : est enim motus appetitus ab anima ad res, quae in seipsis sunt particulares. Contingit autem aliquem habentem rectam aestimationem in universali circa motum appetitivum (6), non recte se habere, corrupta ejus aestimatione in particulari, quia necesse est quod ab aestimatione universali ad appetitum rei particularis perveniatur mediante aestimatione particulari, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 58); sicut a propositione universali non infertur conclusio particularis, nisi assumendo particularem. Et inde est quod aliquis habens rectam fidem in universali, deficit in motu appetitivo circa particulare, corrupta ejus particulari aestimatione per habitum vel per passionem; sicut ille qui fornicatur eligendo fornicationem ut bonum sibi, ut nunc, habet corruptam aestimationem in particulari, cum tamen retineat universalem aestimationem veram (y) secundum fidem, scilicet quod fornicatio sit peccatum mortale. Et similiter, retinendo (8) aliquis in universali veram aestimationem fidei, scilicet quod est remissio peccatorum in Ecclesia, potest pati motum desperationis, quod sibi in tali statu exsistenti non sit sperandum de venia, corrupta aestimatione ejus circa particulare. Et per hunc modum potest esse desperatio sine infidelitate, sicut et alia peccata morta) bonum.

lotum Pr. (6) appetitivum.

appetitum Pr. (l) verani

unam Pr. talia. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod in (i) desperante non sufficit ut credat credulitate quae est actus fidei, quia cum illa credulitate potest aliquis desperare, et desperatio potest stare cum fide; licet non Stet cum credulitate particulari, qua creditur isti esse sperandum de venia : sed ista particularis credulitas non est actus fidei theologicae, sed aestimatio quaedam aliunde procedens. Unde sanctus Thomas, ibidem, in solutione primi, sic dicit : " Eflectus tollitur non solum sublata causa prima, sed etiam sublata causa secunda. Unde motus spei auferri potest non solum sublata universali aestimatione fidei, quae est sicut prima causa certitudinis spei, sed etiam sublata aestimatione particulari, quae est sicut causa secunda, d

Haec ille.

Ex quo patet quod spes non est habitus creditivus sed appetitivus, cujus (6) actus ex duplici credulitate vel aestimatione procedit, una universali, quae est actus fidei, et alia particulari, quae non est actus fidei, sed solius intellectus vel virtutis cogitativae. Ad secundum principale dicitur quod spes illorum trium modorum distinguitur a fide, licet non sit habitus intellectus. Et ad improbationem primi modi, dicitur quod, licet universale et particulare non varient habitus intellectuales, possunt tamen variare et distinguere habitus appetitivos, vel unum habitum intellectivum ab habitu appetitivo, sicut slatim dictum est quod actus fidei respicit aliquid universale, sed actus spei vel desperationis aliquid particulare, et superius (in responsione ad primum) dictum est quod spes non respicit nisi tantum pertinentia ad se vel sibi unitos. Ad improbationem fecundi modi, dicitur quod spes respicit aeternum et futurum. Unde sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 26, in expositione litterae, sic arguit (arg. 2). " Spes est de futuro; omne autem futurum est temporale; nullum temporale est aeternum; ergo spes non potest esse de aeternis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod illud quod est in se aeternum, est futurum speranti, et sic de Deo potest esse spes. "

Haec ille.

Potest etiam aliter dici quod spes duplex objectum respicit. Unum, formale, scilieel Deum, cujus auxilio innititur; et illud est aeternum. Aliud est materiale, scilicet beatitudo creata, et alia quae ad illam acquirendam ordinantur; et talia objecta possunt esse futura et temporalia, ut de hoc supra tactum est in probatione primae conclusionis. Item, sanctus Thomas, 3. Sentent., disi. 26, q. 2, ait. 2, in solutione secundi, sic dicit : " Quia ex fine diriguntur ea quae sunt ad finem, ideo virtutes theologicae, quae habent ultimum finem pro objecto, non solum operantur circa ipsum secundum se, sed ut est directivum illorum quae sunt ad finem. Et ideo sunt quodammodo principia aliarum virtutum. Sicut filios non solum cognoscit primum verum, sed etiam alia quae ex prima veritate manifestantur, ordinantia in ipsam ; unde et in articulis fidei multa continentur quae ad creaturas pertinent. Similiter et charitas non solum facit diligere Deum, sed etiam proximum propter Deum. Similiter et spes non solum facit tendere in ipsum Deum ut quoddam arduum assequendum, sed etiam ut ex ipso est auxilium in omnibus aliis arduis, vel lionis acquirendis, vel malis vitandis. Unde qui habet spem, sperat Deum consequi et sperat per ipsum omnia necessaria quantumcumque difficilia obtinere. Sperat etiam omnia nociva, quantumcumque sint difficilia, repellere. Et secundum hoc spes est principium in homine omnium operationum quae ad arduum bonum ordinantur, sicut et charitas omnium quae in bonum tendunt, et sicut fides omnium quae ad cognitionem pertinent. "

Hice ille.

Cum ulterius dicitur quod si futuritio requirit proprium habitum,etc.;

dicitur quod futuritio non requirit proprium habitum intellectualem, sed appetitivum, sicut pa^t de desiderio et concupiscentia (a), spe et desperatione, timore et audacia, quae sunt respectu futuri.

Et ad hujus improbationem, qua dicitur quod pari ratione praeteritio requiret proprium habitum, etc;

dicitur quod non est simile; quia passiones appetitus sensitivi vel actus voluntatis sunt quaedam attractiones vel repulsiones, praeteritum autem inquantum hujusmodi non attrahit, nec repellit, sed solum praesens vel futurum; et ideo nullus actus appetitivus proprie respicit praeteritum, sed praesens vel futurum, nisi forte ira et tristitia, quae possunt respicere praeterita, sed hoc est de per accidens, et non ex propria ratione speciei, quia etiam possunt esse de non praeterito, ut post dicetur. De hoc sanctus Thomas, 1" 2", q. 23, art. 4, sic dicit : " Passiones differunt secundum activa, quae sunt objecta passionum animae. Differentia autem activorum potest attendi dupliciter. Uno modo, secundum speciem vel naturam ipsorum activorum, sicut ignis differt ab aqua. Alio modo, secundum diversam virtutem activam ((5). Diversitas autem activi vel motivi, quantum ad virtutem movendi, accipi potest in passionibus animae secundum similitudinem agentium naturalium. Omne enim movens trahit quodammodo ad se patiens, vel repellit a se. Trahendo quidem ad se, tria facit in ipso. Primo quidem dat ei inclinationem vel aptitudinem ut in ipsum tendat, sicut cum corpus leve quod est sursum, dat levitatem corpori generato per quam habet inclinationem et aptitudinem ad hoc quod sit sursum. Secundo, si corpus generatum est extra proprium locum, dat ei moveri ad locum. Tertio dat ei quiescere in loco, cum perte) et. - Ad. Pr. venerit ad illum, quia ex eadem causa aliquid quiescit in loco, per quam movebatur ad locum. Et similiter intelligendum est de causa repulsionis. In motibus autem appetitivis partis, bonum habet quasi virtutem attractivam, malum autem virtutem repulsivam. Bonum ergo primo in potentia appetitiva causat quamdam inclinationem seu aptitudinem seu connaturalitatem ad bonum, quod pertinet ad passionem amoris, cui per contrarium respondet odium ex parte mali (a). Secundo, si bonum sit nondum habilum, dat ei motum ad assequendum bonum amatum : et hoc pertinet ad passionem desiderii vel concupiscentiae; ex opposito, ex parte mali (6) est fuga vel abominatio. Tertio, cum adeptum fueritbonum, datappetitusquietationem quamdam in ipso bono adepto; et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium, cui opponitur, ex parte mali, dolor vel tristitia. In passionibus autem irascibilis praesupponitur quaedam aptitudo vel inclinatio ad prosequendum bonum vel fugiendum malum ex concupiscibili, quae absolute respicit bonum vel malum : et respectu boni nondum adepti, est spes et desperatio; respectu autem mali nondum adjacentis, est timor et audacia; respectu autem boni adepti, non est aliqua passio in irascibili, quiajam non habet rationem ardui, sed ex malo jam injacent sequitur passio irae. " -

Haec ille

Item, q. 25, art. 4, loquens de quatuor principalibus passionibus, sic dicit : " Numerus harum passionum solet accipi secundum differentiam praesentis et futuri; motus enim respicit futurum, sed quies est in aliquo praesenti. De bono igitur praesenti est gaudium; de malo praesenti est tristitia; de hono vero futuro est spes; de malo futuro est limor. "

Hice ille.

Ex quibus patet quod nulla passio proprie respicit praeteritum, sed praesens vel futurum.

Et si fiat instantia, quia sanctus Thomas, 1" 2 , q. 35, art. 2, in solutione secundi, dicit quod a tristitia interior potest essede praesenti, praeterito, et futuro, sicut poeniientia est tristitia de praeterito, et anxietas de futuro ";

dicitur quod tristitia non est de aliquo praeterito in ratione praeteriti formaliter, sed materialiter, quia nullum praeteritum, aut futurum contristat, nisi aliquo modo sit praesens et conjunctum appetitui, scilicet in se, vel in suo effectu vel causa. De hoc sanctus Thomas, 4. Senteni., dist. 17, q. 2, art. 1, q 1 , sic dicit, in solutione primi : " Dolor non est nisi de eo quod est aliquomodo praesens; peccatum autem praeteritum, etsi non sit praesens actu, est tamen praesens quantum ad aliquem ejus effectum, scilicet vel dispositionem ad peccandum (7), vel reatum, aut maculam, vel etiam damnum temporis, quod nullo modo potest I. - QUAESTIO J. recuperari etiam peracta poenitentia, vel etiam amissionem dignitatis innocentiae, ad quam nunquam redire potest. Vel dicendum quod peccatum praeteritum, dolorem excitat, inquantum praesentialiter in memoria manet; sicut etiam memorando praeterita tristia, eis afficimur ac si essent in praesenti. "

Haec ille - Forte dicetur quod non solum habitus appetitivi respiciunt praeteritum vel futurum, immo habitus intellectuales, sicut una pare prudentiae, quae dicitur memoria praeteritorum. - Respondet sanctus Thomas, 2" 2 , q. 49, art. 1, in solutione primi : " Quia, inquit, prudentia applicat universalem cognitionem ad singularia, quorum est sensus, inde est quod multa quae pertinent ad partem sensitivam requiruntur ad prudentiam, inter quae est memoria. "

Haec ille.

Si vero quaeritur quare habitus appetitivus potest esse futuri ut fui urum est, vel praeteriti ut praeteritum est, potius quam habitus intellectivi;

respondet sanctus Thomas, in (7) suo simili, 1 p., q. 79, art. 7, ubi dicit, in solutione secundi, quod " praeteritum et praesens possunt esse propriae differentiae potentiarum sensitivarum, non autem potentiarum intellectivarum s : quia tales differentia sunt conditiones particularis et individui; intellectus autem non respicit talia, sed solum potentiae sensitivos. A simili potest dici quod quia babilus intellectualis respicit objectum sub ratione universali et universaliter tendit in illud, habitus vero appetitivus tendit in objectum secundum esse particulare, ideo futuritio potest esse conditio formalis habitus appetitivi, non autem intellectivi.

Cum ulterius dicit arguens, quod fides est de aliquibus futuris, etc;

dicitur quod verum est materialiter, sed non formaliter, sic quod futuritio sit de ratione objecti ejus sicut est de ratione objecti spei; quia non omne creditum est futurum, sicut omne speratum est futurum aliquo modo, vel in se vel speranti ipsi, ut supra dictum est. Ad improbationem tertii modi, dicitur quod virtus theologica potest esse moderativa passionum vel actuum similium passionibus quantum ad objecta.secundaria. Unde sanctus Thomas, 2 2 , q. 17, art. 5, arguit sic, secundo loco : " Virtus theologica non consistit in medio duorum vitiorum. Sed spes consistit in medio praesumptionis et desperationis. Ibitur non est virtus theologica. "

Haec ille.

Ecce argumentum. Sequitur responsio : (( Dicendum, inquit, quod medium in regulatis et mensuratis accipitur secundum quod regula vel mensura attingitur : secundum autem quod exceditur regula, est superfluum; secundum autem defectum a regula, est diminutum; in ipsa autem regula vel mensura non est accipere inedium et extrema. Virtus autem moralis est circa ea quae ratione regelantur, sicut circa proprium objectum; et ideo per se competit ei esse in medio ex parte proprii ubjecti. Sed virius theologica est circa ipsam primam regulam non regulatam alia regula, sicut circa proprium objectum; et ideo per se, et secundum proprium objectum, non competit virtuti theologica; esse in medio, sed potest sibi competere per accidens ratione ejus quod ordinatur ad principale objectum. Sicut fides non potest habere medium et extrema in hoc quod innititur primae veritali, cui non potest nimis inniti; sed ex parte eorum quae credit, potest habere medium et extrema, sicui unum verum est medium inter duo falsa. Et similiter spes non habet medium et extrema ex parte principalis objecti, quia divino auxilio nullus potest nimis inniti; sed quantum ad ea quae confidit aliquis se adepturum, potest inesse medium et extrema, inquantum praesumit ea quae sunt supra suam proportionem, vel desperat de his quae sunt sibi proportionata. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod non est contra rationem virtutis theologiae ponere inedium, et ita spem esse mediam virtutem (a; inter praesumptionem et desperationem.

Cum autem ulterius dicit arguens, quod talis spes esset aliquis timor,

negatur consequentia. Nam virtus medians inter praesumptionem et desperationem non potest nominari timor, sed spes. De hoc sanctus Thomas, de Virtutibus, quaestione de Spe, art. 1, insolutione sexti, sic dicit : " Nulla virtus potest denominari simpliciter ab aliqua passione, nisi theologica. Nam virtutes intellectuales pertinent ad vim cognitivam; passiones autem animae sunt in vi appetitiva. Virtutes autem morales constituunt medium in passionibus; unde virtus moralis non nominatur ab aliqua passione absolute, sed a modificatione passionum; sicut temperanda, fortitudo, et similia. Sed motus humanae mentis qualitercumque Deum attingens, ad virtutem pertinet; et ideo nomina simplicium motuum sive passionum adaptantur virtutibus theologicis. Et quia virtutum theologicarum objectum est Deus, quod est summum bonum, manifestum est quod passiones quarum objectum est malum, non possunt Humiliare x irtutes theologicas. Similiter etiam, cum virius theologica pertineat ad piatum vise quando in Deum tendimus, passiones quarum objectum est bonum praesens, ut delectatio et gaudium, non sunt nomina aliquarum virtutum, sed magis pertinent ad beatitudinem; unde delectatio ponitur una de dotibus beatitudinis. Desiderium autem importat quemdam motum in futurum, sed sine aliqua praesenti inhaesione vel speciali contactu ipsius; unde nec desiderium nominat virtutem aliquam. Unde relinquitur quod solum spes et amor nominant virtutes theologicas, j

Haec ille.

Item, 3. Sentent., dist. 26, q. 2, art. i, in solutione primi, sic dicit: " Spes, inquantum est passio, non est virius, sed secundum quod est in appetitu intellectivae partis; nec nomina aliarum passionum ita convenienter ad virtutem transumi possunt, sicut nomen spei : quia spes dicitur in ordine ad bonum, et praeter hoc importat motum appetitus tendentis in bonum, et sic habet quamdam similitudinem cum electione et intentione boni quae requiruntur (a) in omni virtute. Timor autem dicitur in ordine ad malum; recedere autem a malo, quamvis ad virtutem pertineat, tamen non in hoc consistit perfectio virtutis, sed in electione boni. Gaudium autem et tristitia magis dicunt impressionem boni et mali in appetitum quam motum appetitus in ea; unde non habent similitudinem cum electione virtutis. "

Haec ille. Ad argumenta quae secundo loco inducit contra eamdem conclusionem, probando quod spes non sit tertius habitus distinctus a fide et charitate, nunc dicendum est. Et Adprimum negatur minor; quia ratio necessario (S) dictat, et auctoritas Scriptura; cogit ponere fidem, spem, et charitatem esse tres babitus et tres virtutes. Tunc, ad primam probationem illius minoris, dicitur quod, licet eodem habitu perfectae virtutis voluntas possit disponi ad eliciendum ordinatum velle, et ordinatum nolle, et similiter sufficienter disponatur ad amandum et desiderandum, non tamen semper idem habitus sufficit ad amandum et sperandum, quia, ut supra dictum est (g praec, ad secund. probat, minoris secundi argumenti) spes differt a desiderio. De hoc sanctus Thomas, 3. tentent., dist. 26, q. 2, art. 3, q 2, sic dicit : a Actus fidei praecedit desiderium, quia omnis actus affectivos praesupponit actum cognitivae; desiderium autem praecedit spem, etc. " De hoc supra satis habitum est. Ratio autem quare habitus charitatis sufficienter inclinat ad desiderandum Deum et beatitudinem, tanquam primum et proximum principium, non autem sufficit inclinare ad sperandum Deum et beatitudinem, tanquam proximum principium, est: quia ad sperandum Deum occurrit specialis difficultas et specialis ratio arduitatis; et ideo requiritur specialis habitus virtutis faciens bene se habere circa hoc. De hoc sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 26, q. 2, art. 2, sic dicit : a Spes de ratione sua dicit extensionem appetitus in aliquod arduum quod non omnino excedit facultatem sperantis; ea enim quae excedunt et velut excedentia apprehenduntur, desperationem magis quam spem faciunt. Unde, secundum hoc quod inest alicui facultas in aliquod arduum, secundum hoc est in eo inclinatio in illud (y) arduum. Et ideo in illud arduum quod proportionatur naturae sensitivae, inclinatio appetitus sensitivi spem facit quae est passio; in illud vero arduum quod proportionatur naturae intellectivae, inclinatio illius facit spem quae est actus voluntatis. Sed quia est aliquod arduum quod excedit facultatem naturae, ad quod homo per gratiam potest pervenire, scilicet ipse Deus, inquantum est nostra beatitudo, ideo oportet quod ex aliquo dono gratuito naturae superaddito fiat inclinatio in illud arduum, et illud donum est habitus spei; et quia(a) habet ipsum Deum pro objecto, ideo oportet quod sit virtus theologica, etc. "

Haec ille.

Kt simile est de habitu spei et misericordia:, in hoc quod sint alii habitus, et distincti a charitate. Unde sanctus Thomas, 2 2 , q. 30, art. 3, arguit sic, tertio loco : " Gaudium et pax non sunt speciales virtutes, quia consequuntur ex charitate. Sed misericordia consequitur ex charitate; sic enim ex charitate flemus cum flentibus, sicut gaudemus cum gaudentibus. Ergo misericordia non est specialis virtus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod gaudium et pax nihil adjiciunt super rationem boni quod est objectum charitatis; et ideo non requirunt alias virtutes quam charitatem. Sed misericordia respicit quamdam specialem rationem, scilicet miseriam ejus cui miseretur. "

Haec ille.

Ita in proposito : quia spes respicit specialem rationem boni, quam non respicit formaliter charitas ut objectum adaequatum, scilicet divinam arduitatem; ideo oportet quod sit specialis habitus, ab habitu charitatis distinctus. De hoc sanctus Thomas, 2 2 , q. 17, art. 6, ubi, tertio loco, arguit sic : " Per spem homo tendit in Deum. Sed hoc proprie pertinet ad charitatem. Ergo spes a charitate non distinguitur. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : (c Dicendum est, inquit, quod spes facit tendere in Deum, sicut in quoddam bonum finale adipiscendum, et sicut in quoddam adjutorium efficax ad subveniendum. Sed charitas proprie facit tendere in Deum uniendo affectum hominis Deo, ut scilicet homo non sibi vivat, sed Deo. "

Haec ille.

Simile dicit, 3. Senteni., dist. 26, q. 2, art. 3 (q 1), ubi, quarto loco, arguit sic : " Spei est tendere in Deum; quod est proprium charitatis. Ergo spes non differt a charitate. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod tendere in appetibile, est tam irascibilis quam concupiscibilis; sed differenter : quia tendere in aliquod bonum, ut est bonum simpliciter, est concupiscibilis; sed tendere in aliquod bonum, ut est arduum et difficile, est irascibilis. Et per hunc modum tendunt in Deum diversimode spes et charitas. "

Haec ille.

Item, dist. 23, q. 1, art. 5, arguit sic, in quinto loco : cc Ad operationem (6) DISTINCTIO XXVII. XXVIII. XXIX. ET XXX. - Q finis non praeexigitur nisi cognitio finis, quam facit fides, et desiderium finis, quod facit charitas; ergo videtur quod tantum sint duae virtutes theologiae. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod cognitio et affectio non sufficiunt ad hoc quod homo incipiat operari propter finem, nisi habeat fiduciam de consecutione finis : quia alias nunquam inciperet operari; et praecipue quando finis est elevatus supra naturam operantis. " - Haec ili ;.

Ex quibus patet quod habitus charitatis non sufficit inclinare, tanquam proximum principium, voluntatem hominis ad sperandum, sine alio habitu speciali medio; potest tamen inclinare per modum primi principii. De hoc sanctus Thomas, de Virtutibus, quaestione de Spe, art. 4, arguit sic, septimo loco : " Idem est principium movendi ad terminum, et quiescendi in termino. Sed spes est principium motus in beatitudinem, secundum illud Hebrivor.6 (v.l9), quod spem habemus incedentem, id est (a), incedere facientem usque ad interiora velaminis. Ergo spes est principium quiescendi in beatitudine; et ita oportet quod in beatis sit spes. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : n Dicendum, inquit, quod si accipiatur primum principium movens, idem est movens ad terminum, et principium quietis in termino. Sed si accipiatur principium aliquod secundarium, et instrumentale, sic quaedam sunt principia motus, quae cessant cum perventum fuerit ad terminum, sicut cessat navis et impulsio venti cum perventum fuerit ad portum. Et hoc modo charitas quae est primum movens, manet in termino beatitudinis; non autem spes, quae est secundarium principium appropriatum motui. "

Hice ille.

Et haec sufficiant ad primuni. Ad secundum dicitnr quod similitudo de amicitia infusa et acquisita non valet in proposito : quia amans amicitia acquisita et politica non amat nec intendit assequi aliquod arduum exsistens supra naturalem facultatem amantis; et ideo non requiritur aliquod speciale donum, vel specialis babilus alius ab amicitia faciens fiduciam et securitatem de obtentione illius. Secus est in proposito. De hoc sanctus Thomas, 3. Senteni., dist. 26, q. 2, art. i , arguit sic, secundo loco : " Sicut virtutes infusio ordinantur ad aliquod arduum quod est vita aeterna, ita et virtutes acquisitae ad arduum quod est felicitas civilis vel contemplativa. Sed philosophi tractantes de virtutibus acquisitis, non posuerunt spem esse virtutem. Ergo apud theologos spes non debet poni virtus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod illud arduum in quod ordinantur virtutes acquisitae, est linis proportionatus facultati natura: : et ideo natura per seipsam determinata est ad sperandum illum finem; unde non indiget aliquo habitu superaddito per (a) ul est. - et IV. quem determinetur ad illud. Sed hoc arduum quod est vita aeterna excedit facultatem natura. Unde, cum ex se natura non sit determinata ad sperandum illud, oportet quod determinetur per aliquem habitum infusum; et haec est spes qiue est virtus. " - Haec ille. - Simile dicit, dist. 23, q. 1, art. 5, in solutione quinti, ut allegatum est in solutione primi statim. Item, art. 4, qi" 3, in solutione tertii, sic dicit : " Principia speculativa cognoscuntur per alium habitum naturalem quam conclusiones, scilicet per intellectum; conclusiones vero per scientiam; sed in affectu non praecedit aliquis habitus naturalis, sed ex ipsa natura potentiae est inclinatio ad finem ultimum naturae proportionatum. Sed ad finem supra naturam elevatum necesse est habitum gratuitum praecedere alios habitus, et in intellectu ut Iidem, et in affectu ut charitatem et spem, ad inclinandum in finem, ad quem naturalis inclinatio non pertingit. "

Haec ille. Ad argumentum in oppositum quaestionis respondet sanctus Thomas, 2" 2 , q. 17, art. 5, in solutione primi (z), ubi sic dicit : " Quaecumque alia spes adipisci exspectat, sperat in ordine ad Deum sicut ad ultimum et sicut ad primam causam efficientem. "

Hice ille. Et hiec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.