ARTICULUS III.

PONUNTUR RESPONSIONES 11.

Ad argumenta contra primam conclusionem I. Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus supradictis. Et quidem Ad primum Scoti contra primam conclusionem, dicitur quod similitudo quae ibi adducitur, non est ad propositum. Quia, in accidentaliter conjunctis, non oportet quod, si unum sit principium actionis, puta ars aedificatoria, quod reliquum sit principium ejusdem actionis, puta musica inhaerens eidem subjecto cui et aedificatoria : quia diversarum formarum activarum specie differentium, diversae sunt actiones ; et ideo non oportet quod qui aedificat secundum unam, aedificet secundum aliam; quia talis actio competit uni illarum ut distinguitur ab alia. Secus autem de passione aut mutatione quae convenit uni illarum ut unitur alteri, scilicet ratione subjecti in quo sunt : tunc enim qui tali passione patitur secundum aedificatoriam, patitur secundum musicam (a), et secundum omnia accidentia communicantia idem subjectum. Sic autem est in proposito nostro : quia passio corporalis doloris non attribuitur rationi superiori animae Christi, nisi ratione subjecti; quo mutato et (6) patiente, necesse est mutari et pati quaecumque sunt in eo, potissime accidentia (j) ejus naturalia, cujusmodi sunt potentis: animae, quae immediate inhaerent essentis animae. Et pro hac solutione faciunt multa dicta in probatione primae conclusionis. Ulterius sanctus Thomas, 3. Sententiarum, dist. 15, q. 2, art. 3, q 2, arguit sic (arg. 2) : c Intellectus nullius partis corporis est actus. Sed dolor passionis non est in anima, nisi ei conjunctione ad corpus. Ergo in parte intellectiva non fuit dolor passionis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : t Intellectus, inquit, dupliciter potest considerari. Vel ut est quaedam potentia; et sic, quia potentia determinatur ad actum, et cum operatio intellectus non exerceatur mediante aliquo organo corporali, ideo dicitur quod intellectus nullius partis corporis est actus. Vel potest considerari inquantum haec potentia radicatur in essentia animae; et sic, cum anima secundum essentiam suam sit forma corporis, isto modo intellectus et omnes animae vires sunt actus corporis; et per accidens, ad passionem corporis, patiuntur dupliciter : tum ex ordine rationis ad essentiam animae ; tum ex ordine intellectus ad alias potentias quae operantur per organum corporale, ex quarum impedimento accidit impedimentum in operatione intellectus, sicut patet in phreneticis. "

Haec ille.

Item, de Veritate, q. 26, art. 9, sic dicit : " Duplex est passio, qua anima patitur per accidens. Una corporalis, quae incipit a corpore, et terminatur ad animam secundum quod est corpori unita. Alia vero est passio animalis, qu;ic causatur ex hoc quod anima aliquid apprehendit, ex quo appetitus movetur, cujus motum sequitur quaedam transmutatio corporalis. Loquendo ergo de prima passione, ad quam pertinet dolor, secundum Augustinum (14. de Cicit. Dei, cap. 7), sic dicendum est, quod dolor passionis Christi quodammodo fuit in superiori ratione ipsius, et quodammodo non. Sunt enim duo in dolore : scilicet laesio, et laesionis experimentalis perceptio. Laesio quidem principaliter est in corpore, sed consequenter in anima inquantum corpori unitur. Unitur autem anima corpori, secundum suam essentiam. In essentia vero animae omnes potentiae radicantur. Et, secundum hoc, illa laesio ad animani et ad omnes partes ejus in Christo pertinehat, etiam ad rationem superiorem, secundum quod in essentia animae fundatur. Experimentalis vero perceptio laesionis ad solum sensum (7.) tactus pertinet. Loquendo vero de passione animali, in illa sola parte animae potest esse tristitia, quae est proprie passio animalis, ex cujus ohjecto, per ejus (S) apprehensionem et appetitum, tristitia contingit. Ex objecto autem superioris rationis, in anima Christi, nulla ratio tristitiae accidere poterat, scilicet ex parte aeternorum, quibus perfecte fruebatur. Et ideo tristitia animalis in superiori ratione animae Christi esse non potuit. Patiebatur ergo superior ratio, in Christo, dolore corporali, secundum quod in essentia animae radicatur; non autem patiebatur tristitia animali, secundum quod per actum proprium ad aeterna conspicienda convertebatur. "

Haec ille. Ad confirmationem, .negatur consequentia. Nec similitudo valet, ut dictum est. Quia non oportet quod, agente subjecto, agant omnia quae sunt in illo; sed, moto vel patiente subjecto proprio et proximo, oportet moveri et pati omnia quae insunt sibi ut proximo subjecto. Cum autem dicitur, Anima Christi dolet secundum superiorem rationem, non denotatur quod superior ratio aliquid agat, nec quod sit principium agendi vel patiendi, sed quod passio corporalis Christi, mediante essentia animae, aliqualiter pertingit ad rationem superiorem , sicut et ad alias potentias. Secus est cum dicitur, Anima intelligit per voluntatem vel secundum voluntatem, quia per hoc denotatur quod voluntas est principium intelligendi. Ad secundum principale dicitur quod animae, ut distinguitur et praescindit a potentiis suis, non convenit dolere, secundum completam rationem doloris, scilicet quod laedatur et percipiat laesionem. Potest tamen sibi competere dolor, inquantum est passio laesiva. De hoc sancius Thomas, 3 p., q. 15, art. 4, sic dicit : " Animam in corpore constitutam, contingit pati dupliciter : uno modo, passione corporali; alio modo, passione animali. Passione quidem corporali patitur, per corporis laesionem. Cum enim anima sit forma corporis, consequens estquod unum sit esse animae et corporis; et ideo, corpore perturbato per aliquam passionem corpoream, necesse est quod anima per accidens perturbetur, scilicet quantum ad esse quod habet in corpore, etc. "

Haec ille.

Item, de Veritate, q. 26, art. 2, dicit sic : " Dupliciter passio corporis attribuitur animae per accidens. Uno modo, ita quod passio incipiat in corpore, et terminetur in anima, secundum quod unitur corpori ut forma ; et haec est quaedam passio corporalis : sicut cum laeditur corpus, debilitatur unio corporis cum anima; et sic, per accidens, ipsa anima patitur, quae, secundum suum esse, corpori unitur. Alio modo, ita quod incipiat ab anima, inquantum est corporis motor, et terminetur in corpus ; et haec dicitur passio animalis : sicut patet in ira, et timore, et aliis hujusmodi (a); nam hujusmodi peraguntur per apprehensionem et appetitum animae, ad quae sequitur corporis transmutatio; sicut transmutatio mobilis sequitur ex operatione motoris, secundum omnem modum quo mobile disponitur ad obediendum motioni motoris; et sic, corpore transmutato per aliquam alterationem , etiam ipsa anima pati dicitur per accidens. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo anima, ut praecedit suas potentias, potest pali et dolere per accidens. Ex quo ulterius patet quod, si passio corporis laesiva non attingit per se, sed per accidens, essentiam animae, multo minus attingit de per se potentias animae abstractas, scilicet intellectum et voluntatem ; cum non conveniat eis, nisi mediante essentia animae.

Cum autem dicit arguens ulterius, quod anima, ut est actus DISTINCTIO XVI ET primus, est eadem in superiori et inferiori, etc;

dicitur quod nos non attribuimus dolorem superiori rationi in Christo, isto modo quod dolor, qui est in inferiori ratione, mediante anima, redundet in superiorem rationem : quia talis dolor, tristitia est animalis; et talem non ponimus in superiori ratione. Sed dicimus quod laesio corporis, mediante essentia animae, aliqualiter altingit superiorem rationem, multum mediate, et de per accidens (i), ut patet ex dictis. Ad tertium dicendum est quod separatio animae Christi a proprio corpore, potest considerari dupliciter. Uno modo, in sua causa, vel prout est in fieri, quia scilicet corpus indisponitur ad unionem ejus cum anima per vulnera et flagella et alias passiones corporales; et sic ista separatio erat dolorosa ipsi essentiae animae, modo superius expresso. Alio modo, potest considerari ut in lacto esse, quando scilicet anima fuit separata a corpore ; et isto modo non fuit dolorosa animae, quae, in instanti separationis, fuit effecta simpliciter impassibilis. Cujus ratio est : quia, sicut dicit beatus Thomas, de Veritate, q. 26, art. 2, " accipiendo proprie passionem, impossibile est aliquod incorporeum pati. Id autem quod per se patitur, passione proprie accepta, corpus est. Si ergo passio (6) proprie dicta, aliquomodo ad animam pertineat, hoc (y) erit secundum quod unitur corpori, et ita per accidens, etc. "

Haec ille.

Item, 3. Satient., dist. 15, q. 2, art. 1, in solutione tertiae quaestiunculae, dicit sic : a Anima Christi media fuit inter divinitatem et carnem. Et quia beatitudo inerat illi animae ex divinitate, corpus autem ejus erat passibile, ideo passibilitas inerat illi animae ex parte illa qua conjungebatur corpori, beatitudo autem ex parte illa qua conjungebatur divinitati. Con jungitur autem corpori dupliciter : scilicet secundum essentiam, inquantum est forma ejus; et secundum potentias, etc. " Ex quibus patet quod non oportet animam Christi dolere in instanti separationis; quia tunc non erat conjuncta corpori, ex qua conjunctione patiebatur. II. Ad argumenta Aureoli (Z).

Ad primum Aureoli contra eamdem conclusionem, negatur minor : quia recta ratio dictabat Christum debere tristari de eo quod est per se molestum (V), cujusmodi erat amissio vitae corporalis; potissime, quia talis tristitia nobis utilis erat. De hoc sanctus Thomas, 3. Sententiarum , dist. 15, q. 2, art. 3, q 2, (ii) Haec argumenta, articulo procedenti, g 2, leguntur. Auctor vero nunc ad ea respondet, quia, licet contra secundam, tamen directius contra primani conclusionem ponuntur. in solutione quinti argumenti, sic dicit : " Fruitio divinitatis, et gaudium consequens, erat in superiori parte rationis, in ordine ad suum objectum. Dolor autem non perveniebat ad superiorem rationem, nisi secundum quod fundatur in essentia animae. Sed in ratione inferiori, et in sensualitate, et in sensu erat tristitia vel dolor, etiam secundum comparationem ad objecta, inquantum secundum has potentias dolebat de poena corporis et aliis hujusmodi. Qui tamen dolor erat quodammodo materia gaudii fruitionis, inquantum illud gaudium se extendit ad omnia quae apprehenduntur ut Deo placita, etc. "

Haec ille.

Simile dicit, 3 p., q. 46, art. 7, in solutione quarti; et multis aliis locis. Et tunc ad probationem minoris jam negate, dicitur quod voluntas Christi, ut ratio, sequebatur considerationem passionis et mortis et doloris sensibilis Christi collativam, qua apprehenditur ut volita a Deo, et ut utilis humano generi; et ideo non tristabatur, nec dolebat de praedictis. Sed voluntas, ut natura, non sequebatur talem collativam apprehensionem, sed solum absolutam considerationem passionis et mortis secundum se; et ideo poterat recte tristari. De hoc sancius Thomas, 3 p., q. 18, art. 5, in solutione primi, sic dicit : i Christus volebat ut voluntas Patris impleretur : non autem secundum voluntatem sensualitatis, cujus motus non se extendit usque ad voluntatem Dei; neque per voluntatem quae consideratur per modum naturae, quae fertur in aliqua objecta absolute considerata, et non in ordine ad divinam voluntatem. "-

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione secundi, sic dicit : " Conformitas voluntatis humanae ad voluntatem divinam, attenditur secundum voluntatem rationis; secundum quam etiam voluntates amicorum concordant, inquantum scilicet ratio considerat aliquod (a) volitum in ordine ad voluntatem amici, n

Haec ille.

Simile dicit, 3. Sententiarum, dist. 17, q. i, art. 2, q 1, in responsione primi, ubi sic dicit : (i Conformitas quae est in volito, non facit rectitudinem voluntatis : quia aliquis potest peccare, volendo illud volitum quod Deus vult; et mereri, in hoc quod non vult id quod Deus vult. Sed (6) rectitudo voluntatis causatur ex conformitate in modo vo-lendi (y), ut scilicet velit ex charitate sicut Deus vult; et ilerum ex causa finali, ut propter idem (SI velit; et iterum ex (c) causa efficiente, ut scilicet velit id quod Deus vult cum velle. "

Haec ille. Ulterius, cum arguens glossat dicta sanctorum et doctorum asserentium dolorem passionis ascendisse usque ad rationem, etc,

glossa sua nulla est : quia eodem modo posset dici quod ille dolor ascendit usque ad divinitatem, scilicet applicative vel approbative ; quod nullus dicit, nec dicere fas est. Ad secundum principale dicitur primo, quod passiones animales non diffunduntur necessario, nec ascendunt ab inferioribus viribus ad superiora. Secus est de passionibus corporalibus. Et ideo arguens non vadit ad mentem sancti Thomae. Ideo tota sua deductio non valet : quia, sicut saepe dictum est, laesio corporis redundat in animam sibi unitam necessario, licet per accidens, etlicsio anirnae redundat in omnes ejus potentias. Dicitur secundo, quod difficile est quin vires inferiores aliqualiter influant superioribus, et econtra, in puro viatore, etiam quoad passiones animales. De hoc sanctus Thomas, de Veritate, q. 26, art. 10, sic dicit : n Secundum ordinem natura?, propter colligantiam virium animae in una essentia, et animae et corporis in uno esse compositi, vires superiores et inferiores, et corpus et anima, in se invicem influunt vel effluunt quod in aliquo eorum superabundat. Et inde est quod apprehensione animae immutatur corpus secundum calorem et frigus; et quandoque etiam usque ad sanitatem et aegritudinem, et usque ad mortem ; contingit enim aliquem ex gaudio, vel tristitia, vel amore, mortem incurrere. Et inde est quod ex ipsa gloria animae fit redundantia in corpus glorificandum, ut patet ex auctoritate Augustini (a). Et similiter, est e converso, quod transmutatio corporis in animam redundat : anima enim conjuncta corpori, ejus complexiones imitatur, secundum amentiam, vel docilitatem, et alia hujusmodi, ut dicitur in libro Sex principiorum (cap. de Quando). Similiter, ex viribus superioribus fit redundantia in inferiores : ut cum ad motum voluntatis intensum, sequitur passio in sensuali appetitu; et ex intensa contemplatione, retrahuntur vel impediuntur vires animales a suis actibus. Et e converso, ex viribus inferioribus fit redundantia in superiores : ut cum ex vehementia passionum in sensuali appetitu exsistentium, obtenebratur ratio, ut judicet quasi simpliciter bonum, illud circa quod homo per passionem afficitur. In Christo autem secus fuit : nam, propter virtutem divinam Verbi, ejus (6) voluntati subjectus erat ordo naturae; unde poterat hoc contingere, ut non fieret praedicta redundantia, sive ex anima ad corpus vel econtra, sive ex superioribus viribus in inferiores vel e converso, virtute Verbi illud faciente, ut comprobaretur veritas humanae naturae, quantum ad singulas partes ejus, (a) In Epislola ad Dioscoruni dicit Augustinus : Tam potenti enim natura Deus ferit animam, ut ex ejus plenissima beatitudine, quae in fine temporum sanctis promittitur, redundet etiam in inferiorem naturam, quod est corpus, non beatitudo, qiiie fruentis et intelligentia est propria, sed plenitudo sanitatis, id est, incorruptionis vigor.

ut decenter impleretur, quantum ad omnia, nostrae reparationis mysterium. Unde dicit Damascenus (de Fid. orth.), in tertio libro (cap. 15) : Movebatur secundum consequentiam naturae, Verbo volente, et permittente dispensative pati et operari quaecumque propria, ut per opera (a) credatur naturae veritas. Sic ergo patet quod, cum in ratione superiori esset summum gaudium, inquantum per hujusmodi operationem anima Deo fruebatur, ipsum gaudium in ratione superiori persistebat, et non derivabatur ad inferiores vires animae, neque ad corpus; alias neque dolor nec passio in eo esse potuisset. Et sic etiam effectus fruitionis non pervenit ad essentiam animae, inquantum est forma corporis, neque inquantum est radix inferiorum virium ; sic enim et ad corpus et ad inferiores vires pervenisset, ut accidit in beatis post resurrectionem. Similiter, dolor qui erat ex laesione corporis in ipso corpore et essentia animae, secundum quod est forma corporis, et inferioribus viribus, non poterat pervenire ad superiorem rationem, secundum quod per actum suum in Deo convertitur, ut per hoc (6) ipsa conversio aliquatenus impediretur. Relinquitur ergo quod superiorem rationem attingebat ipse dolor, inquantum in essentia animae radicatur; et erat ibi gaudium summum, inquantum per suum actum Deo fruebatur. Et sic ipsum gaudium conveniebat superiori rationi per se, quia per actum proprium; dolor autem quasi per accidens, quia ratione essentiae animae, in qua fundabatur, b

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo passiones corporales, vel animales, in partibus animae colligantur. Dicitur tertio, quod, concesso quod ex contrariis apprehensionibus et considerationibus esset possibile appetitum sensitivum tristari de aliquo objecto, et voluntatem rationalem non tristari sed gaudere de illo, non tamen sic fuit in Christo, quantum ad propositum refert : quia ratio inferior Christi, considerata non ut ratio, sed ut natura, apprehendebat passionem et mortem corporis, et amissionem vitae corporalis, esse in se horribilem, et nocivam, et magnum malum, et fugibilem ; et conformiter huic rationi, voluntas ejus, ut natura, de hoc tristabatur, ut patet ex saepe dictis; et ideo non solum sensualitas ejus, immo voluntas naturalis, sequens simplicem rationis apprehensionem, sine collatione ad voluntatem Dei, aut ad finem redemptionis generis humani, contristabatur. Cum quo stat quod et ratio inferior, considerata ut ratio, apprehendebat passionem et mortem ut quid bonum ex ordine ad finem; et voluntas, considerata similiter ut ratio conformis illi apprehensioni, gaudebat, ut post latius dicetur. Ad confirmationem, dicitur quod redundantia DISTINCTIO XVI ET appetitus sensitivi in voluntatem rationis, non est intelligenda primis duobus modis ibidem tactis, sed tertio modo, prout explicat sanctus Thomas, I 2", q. 9, art. 2, sic dicens (x) : i Illud quod apprehenditur sub ratione boni et convenientis, movet voluntatem per modum objecti. Quod autem aliquid videatur bonum et conveniens, ex duobus contingit, scilicet ex conditione ejus quod proponitur, et ejus cui proponitur : conveniens enim, secundum relationem dicitur; unde ex utroque extremorum dependet. Et inde est quod gustus diversimode dispositus, non eodem modo accipit aliquid ut conveniens, et ut non conveniens. Unde Philosophus dicit, 3. Ethicorum (cap. 5) : Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Manifestum est autem quod secundum passionem appetitus sensitivi immutatur homo ad aliquam dispositionem. Unde, secundum quod homo est in aliqua passione, videtur sibi aliquid conveniens, quod non videtur exsistenti extra passionem; sicut irato videtur aliquid bonum, quod non videtur quieto. Et per hunc modum, ex parte objecti, appetitus sensitivus movet voluntatem, j

Haec ille. Dicitur secundo, quod est (6) verisimile quod in Christo appetitus sensitivus non movebat voluntatem aut rationem, sed econtra; quia nullus motus insurgebat in appetitu sensitivo Christi, nisi secundum dictamen rationis et voluntatis. De hoc beatus Thomas, 3 p., q. 15, art. 4, sic dicit : " Passiones appetitus sensitivi aliter fuerunt in Christo quam in nobis, quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad objectum : quia in nobis plerumque hujusmodi passiones feruntur ad illicita; quod non fuit in Christo. Secundo, quantum ad principium : quia hujusmodi passiones in nobis frequenter praeveniunt judicium rationis; sed in Christo omnes motus appetitus sensitivi sequebantur judicium rationis. Dicit enim Augustinus, 14. de Civitate Dei (cap. 9), quod hos motus, certissimx dispensationis gratia, ita, cum voluit, Christus suscepit animo humano, sicut, cum voluit, factus est homo. Tertio, quantum ad effectum : quia in nobis quandoque hujusmodi motus non sistunt in appetitu sensitivo, sed trahunt rationem; quod in Christo non fuit; quia motus naturaliter humano? carni convenientes, sic ex ejus dispositione in appetitu sensitivo manebant, quod ratio ex his nullo modo impediebatur facere quae conveniebant. Unde Hieronymus dicit, super Matthaeum, quod Dominus noster, ut veritatem assumpti probaret hominis, vere quidem contristatus est (y); sed ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem (S) dicitur quod caepit

(y) propter propassionem. - Ad. Pr. contristari : ut passio perfecta intelligatur, quando animo, id est, rationi dominatur; propassio autem dicitur, quando (i) est inchoata in appetitu sensitivo, sed ulterius non se extendit. "

Haec ille. Dicitur tertio, quod tristitia exsistens in voluntate Christi, ut natura est, aliunde veniebat quam ex appetitu sensitivo, scilicet ex consideratione rationis. Unde sanctus Thomas, 3 p., q. 46, art 6, sic dicit : " In Christo patiente fuit verus dolor sensibilis, qui causatur ex corporali nocivo; et dolor interior, qui causatur ex apprehensione alicujus nocivi, qui dicitur tristitia. Uterque autem dolor in Christo fuit maximus inter dolores praesentis vitae. Quod quidem contingit propter quatuor. Primo quidem, propter causas doloris. Nam doloris sensibilis causa fuit laesio corporalis; quae acerbitatem habuit, tum propter generalitatem passionis, tum ex genere passionis, etc. Doloris autem interioris causa fuit : primo quidem, omnia peccata generis humani, pro quibus satisfaciebat patiendo; secundo, specialiter casus Judaeorum et aliorum in ejus morte delinquentium, et praecipue discipulorum, qui scandalum, passi fuerant in passione Christi; tertio, amissio vitae corporalis, quae naturaliter est horribilis humanae naturae. Secundo, potest considerari magnitudo ex passione patientis. Nam, secundum corpus, erat optime complexionatus; et ideo maxime in eo viguit sensus tactus, ex cujus perceptione sequitur dolor. Anima etiam, secundum vires interiores, efficacissime apprehendit omnes causas tristitiae. Tertio, magnitudo doloris Christi patientis potest considerari ex doloris puritate. Nam in aliis patientibus mitigatur tristitia interior, et dolor exterior, ex aliqua consideratione rationis, per quamdam derivationem seu redundantiam a viribus superioribus ad inferiores; quod in Christo patiente non fuit; uni-cuique enim virium permisit agere quod est sibi proprium, sicut Damascenus dicit (de Fide orth.), libro 3, cap. 15 (6). Quarto, potest considerari magnitudo doloris Christi patientis (y), ex hoc quod illa passio et dolor a Christo fuerunt voluntarie assumpta, propter finem liberationis hominum a peccato; et ideo tantam quantitatem doloris assumpsit, quae esset proportionata magnitudini fructus qui (o) inde sequebatur, i - - Haec ille.

Item, ibidem, in solutione quarti, dicit: " Vita corporalis Christi fuit tantae dignitatis, et praecipue propter divinitatem unitam, quod de ejus amissione per triduum Christus plus doluit quam alius homo de amissione vitae suae per quantumcumque tempus, etc. B Ex quibus patet quod falsum assumit arguens, dicens quod, divina virtute, ratio Christi non appre- (a) quando.

quae Pr. voluntas naturalis et voluntas sensualitatis aliquid aliud voluerit quam divina voluntas et voluntas rationis ipsius, non tamen fuit ibi aliqua contrarietas voluntatum. Primo quidem, quia neque voluntas ejus naturalis, neque voluntas sensualitatis repudiabat illam rationem secundum quam divina voluntas et voluntas rationis liumanae in Christo passionem volebant : volebat enim voluntas absoluta in Christo salutem humani generis, sed ejus non erat velle hoc in ordine ad aliud; motus autem sensualitatis ad hoc se extendere non valebat. Secundo, quia neque voluntas divina, neque voluntas rationis, in Christo, impediebatur aut retardabatur per voluntatem naturalem, aut per appetitum sensualitatis. Similiter autem nec e converso voluntas divina, vel voluntas rationis, in Christo, refugiebat aut retardabat motum voluntatis naturalis humanae, aut motum sensualitatis. Placebat enim Christo, secundum voluntatem divinam, et secundum voluntatem rationis, ut (a) voluntas naturalis in ipso, et voluntas sensualitatis, secundum ordinem suae natura? moverentur. Unde patet quod in Christo nulla fuit repugnantia vel contrarietas voluntatum. "

Haec ille.

Simile dicit, 3. Sententiarum, dist. 17, q. 1, art. 2, q 3 : a Christus, inquit, secundum voluntatem rationis, diversa volebat. Non tamen uno modo; sed alterum absolute, alterum autem sub conditione et imperfecte. Et ideo non erat contrarietas in voluntate : quia contrarietas in actu vel habitu est ex contraria ratione objecti; ratio autem secundum quam unum contrariorum volebat voluntas ut ratio, et alterum volebat (6) ut natura, non habet contrarietatem : quod enim aliquid ex ordine ad finem bonitatem habeat, quod sine illo ordine in se malum esset, non habet aliquam repugnantiam, secundum quod in diversa feruntur voluntas ut ratio et voluntas ut natura. "

Haec ille.

Item, ibidem, in solutione quarti : " Sicut, inquit, in Christo erat ratio determinata ad unum, quantum ad ultimum judicium ; ita et voluntas erat (y) determinata tantum (o) ad unum , quantum ad consensum absolutum et ultimum. Tamen in ratione erat apprehensio diversarum et contrariarum rationum circa eamdem rem diversimode consideratam. Et sic etiam erat de motu voluntatis. "

Haec ille.

Item, de Veritate, q. 20, art. 9, arguit sic (arg. 7) : a Eadem potentia est, ut ratio considerata, et (e) ut natura; diversa enim consideratio substantiam rei non variat. Si ergo ratio ut ratio aliquid volebat, et ut natura illud nolebat, eadem potentia simul et semel aliquid volebat et nolebat (0; quod est imposhendebat mortem aut passionem suam ut quoddam malum disconveniens. Hujus enim falsitas patet ex praedictis. Quia ratio Christi apprehendebat mortem compositi, secundum rationes omnes quibus cognoscibilis erat a creatura : tum quia divinitas permisit unicuique virium agere quod sibi proprium est, sive sint apprehensiva?, sive appetitivae; tum quia, si Christus tantum doluisset secundum appetitum sensitivum, et non secundum intellectum, dolor suus non fuisset summus possibilis viatori. Jj 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti. - Ad prunum Scoti eontra secundam conclusionem, dicitur quod fundatur in falso : scilicet quod judicium seu dictamen quo ratio inferior dictabat passionem Christi esse absolute nolendam, et judicium seu dictamen quo ratio superior dictabat eam esse volendam in ordine ad finem redemptionis humana;, sint contrarii aut oppositi actus; et similiter actus volendi et nolendi eis correspondentes in voluntate, essent oppositi. Hujus enim oppositum ostendit sanctus Thomas, 3 p., q. 18, art. 6, ubi sic dicit: " Contrarietas non potest esse, nisi oppositio attendatur in eodem, et secundum idem. Si autem secundum diversa, et in diversis, exsistat diversitas, non sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut nec ad rationem contradictionis; puta quod homo sit pulcher aut sanus secundum manus, et non secundum pedem. Ad hoc ergo quod sit contrarietas voluntatum in aliquo, requiritur primo, quod secundum idem attendatur diversitas voluntatum. Sienim unius voluntas sitde aliquo faciendo secundum (") quamdam rationem universalem, et alterius voluntas sit de eodem non fiendo secundum quamdam particularem rationem, non est omnino contrarietas voluntatum : puta si rex vult suspendi latronem propter bonum rei-publicae, et aliquis ejus consanguineus velit cum non suspendi propter amorem privatum, non erit contrarietas voluntatis; nisi forte se intantum extendat voluntas boni privati, ut bonum publicum velit impedire ut conservetur bonum privatum; tunc enim secundum idem attenderetur repugnantia voluntatum. Secundo autem requiritur ad contrarietatem voluntatis, quod sit circa eamdem voluntatem. Si enim homo vult unum secundum appetitum intellectus, et aliud secundum appetitum sensitivum, non est hic aliqua contrarietas; nisi forte appetitus sensitivus intantum praevaleat, quod vel immutet, vel saltem retardet appetitum intellectus vel rationis; sic enim jam ad ipsam voluntatem rationis perveniet aliquid de motu contrario appetitus sensitivi. Sic igitur dicendum est quod, licet (i) ut ratio considerata, et.

ratio et considerata Pr. DISTINCTIO XVI ET XVII. - QUAESTIO I. sibile. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Non est enim, inquit, inconveniens ut eadem potentia idem velit in ordine ad alterum, quod non vult secundum se; quia potest esse quod illud quod non est in se bonum, ex ordine ad alterum accipiat quamdam bonitatem; quamvis hoc non habeat locum in ratione superiori in Christo, respectu passionis corporis, ad quam non ordinatur nisi ut ad volitam. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod nec in ratione inferiori ipsius animae Christi, nec in ejus voluntate, fuerunt simul (i) actus oppositi. Cum quo slat quod ratio inferior dictabat passionem Christi uno modo esse nolendam, et alio modo esse volendam; et conformiter voluntas ejus inferior, uno modo eam volebat, et alio modo eam nolebat. Sed videretur sanctus Thomas sibi in ista materia contradicere; nam in Scripto dicit quod voluntas Christi absolute volebat passionem, et alibi dicit quod absolute eam nolebat.

Sed sciendum quod non est contradictio. Quia, cum dicit quod voluntas Christi nolebat (6) absolute passionem Christi, intelligit quod nolebat eam absolutam ab ordine ad finem : quia, ut absolvitur a tali ordine, mala est; sed colligata tali ordini, bona est et volenda. Cum autem dicit quod volebat eam absolute, intelligit quod volitio qua sic volebat, non erat solum conditionalis, sed pura et sine conditione, et erat ultima et principalis volitio. Et eodem modo intelligendum est cum aliquando dicit quod ratio absolute dictabat eam esse volendam, et quandoque dicit quod non dictabat eam esse absolute bonam : absolutio enim potest referri ad actum rationis vel voluntatis, et sic distinguitur contra conditionaliter; potest etiam referri ad objectum apprehensum vel volitum, et tunc ly absolute distinguitur contra relative. Et sic non est contradictio ulla. Ad secundum patet solutio per jam dicta. Conceditur enim quod principium rationis inferioris practica;, ut est ratio, est conclusio superioris rationis. Et ideo argumentum concludit quod ratio superior, et ratio inferior, considerata ut ratio, omnino volebant passionem Christi, nec dissentiebant in objecto volito. Sed cum hoc stat quod ratio inferior, ut natura, nolebat quod ipsamet volebat, considerata ut ratio. Cujus ratio est : quia ratio inferior, considerata ut natura, non est nata velle aut nolle aliquid in ordine ad finem, nec regulari a superiori ratione; sed sequitur absolutam considerationem sui objecti. Et de tali ratione loquendo, falsa est minor hujus argumenti. Nec probatio valet : quia ratio, ut natura, non syllogizat, nec discurrit a principiis ad conclusiones, nec a finibus ad ea quae sunt ad fines; et hoc, sive loquamur de ratione inferiori (y) prout est cognitiva, sive prout est appetitiva. (a) in. - Ad. Tr. 16) nolebat. - volebat Pr. I Ad tertium patet ex predictis. Concedimus enim I quod opposita non possunttlemonstrari. Etideocon-I ceditur quod ratio inferior, considerata ut ratio, non syllogizabat oppositum illius quod superior ratio Christi demonstrabat; immo conveniebant in conclusione. Ratio vero inferior, considerata ut natura, non syllogizabat; sed apprehendebat passionem et mortem Christi absolute, et in se malam et discon-i venientem natura, sine syllogismo. De hoc sanctus Thomas, 3. Scntent., dist. 17, q. 1, art. 1, q 3, in solutione primi, sic dicit : n Secundum Damascenum (de Fide ortli., lib. 2, cap. 22), QiXrpi; est voluntas naturalis, quae scilicet in modum natura movetur in aliquid secundum bonitatem absolutam in ipso consideratam ; pouXr,sic autem est appetitus rationalis, qui scilicet movetur in aliquid bonum ex ordine ad alterum. Et haec duo aliis nominibus a magistris dicuntur : voluntas ut natura (a), et voluntas ut ratio (6). Secundum quae tamen non diversificatur potentia voluntatis : quia ista diversitas est ex eo quod movemur in aliquid sine collatione, vel cum collatione; conferre autem non est per se voluntatis, sed rationis; unde ista divisio voluntatis non est per essentialia ipsius, sed per accidentalia; et, propter hoc, non sunt diversae potentia;, sed una, differens secundum respectum ejus ad apprehensionem praecedentem, quae potest esse sine collatione, vel cum collatione. "

Haec ille. Ulterius, dicitur quod, dato quod ratio inferior, ut natura considerata, syllogizasset in Christo passionem ejus, absolute consideratam, et sine ordine ad finem, esse malam et fugiendam; tamen ista conclusio in nullo opponeretur conclusioni rationis superioris, nec conclusioni rationis inferioris considerata; ut ratio est. Manifeste enim patet quod istae duae conclusiones nullo modo opponuntur, A non est Dolendum per se, A est volendum propter aliud; similiter nec istae duae, A est volendum cum conditione, A est volendum sino conditione; sic autem est de apprehensionibus rationis ut natura, et rationis ut ratio. Et de hoc sanctus Thomas, 3. Sententiarum, dist. 17, q. 1, art. 2, q 1, sic dicit : " Cum voluntas sequatur rationem, processus voluntatis proportionatur processui rationis. Ratio autem habet aliquod principium per se notum, ad quod resolvendo, reducit illud cujus cognitionem quaerit. Et quando ad illud reducere potuerit, habet certitudinem de re, et sententiat quod ita est. Sed antequam ad illud principium reducere possit, movetur aliquibus verisimilibus. Et si quidem rationibus (y) illis detineatur (o) tanquam certis, decipito natura. - ratio Pr. ly) rationibus.

Om. Pr. tui-, et errat (a); si autem illis non detineatur, tunc habet opinionem unius partis, cum (6) formidine alterius. Finis autem, ut dicit Philosophus, 7. Ethicorum (cap. 8), se habet in voluntariis sicut principium in speculativis. Unde quando voluntas reducit aliquod consiliabile in finem in quo totaliter quiescit, sententialiter ac ptat illud ; si autem reducat in finem in quo non totaliter quiescit, trepidat inter utrumque. Sed si consideretur hoc quod est ad finem, sine ordine ad finem, movetur voluntas in ipsum secundum bonitatem vel malitiam quam absolute in eo inveniet. Sed quia voluntas non sistit in motu quem habet circa hujusmodi, cum non feratur in ipsum sicut in finem, ideo non sententiat finaliter, secundum praedictum suum motum, de illo, quousque finis in quem ordinatur illud, consideretur. Unde voluntas non simpliciter vult illud, sed vellet, si nihil repugnans inveniretur. Voluntas autem ut natura, movetur in aliquod absolute. Unde, si per rationem non ordinetur in aliquid aliud, acceptabit illud absolute, et erit illius tanquam finis; si autem ordinet in finem, non acceptabit aliquid absolute circa boc, quousque perveniat ad considerationem finis; quod facit voluntas ut ratio. Patet igitur quod voluntas ut natura, imperfecte vult aliquid, et sub conditione, nisi feratur in ipsum sicut in finem ; sed eorum quae ordinantur ad finem, habet voluntas ut ratio ultimum judicium, et perfectum (j).

His visis, potest patere qualiter voluntas rationis, divinae voluntati, in Christo, conformatur in volito. Quia voluntas ut natura, nunquam in Christo movebatur in aliquid sicut in finem, nisi secundum quod Deus vult. Et cum voluntas ut ratio, nunquam moveatur in aliquid nisi ex ratione finis, patet etiam quod voluntas ut ratio, conformabatur divinae voluntati in volito. Sed voluntas ut natura, mota in aliquid non sicut in finem (quod quidem non eodem modo se habet in bonitate et malitia secundum se consideratum, et in ordine ad finem) non conformabatur divinae voluntati in volito : quia sic Christus volebat non pati; Deus autem eum mori volebat; mors autem secundum se mala erat, sed relata ad finem bona erat. Hoc autem non est perfecte velle aliquid, sed sub conditione ; unde et a Magistris velleitas appellatur. Patet igitur quod, secundum voluntatem rationis, conformabatur divinae voluntati in volito, quantum ad omne quod absolute et (S) perfecte volebat; non autem quantum ad illud quod volebat imperfecte. Similiter etiam, nec voluntas sensualitatis conformabatur divinae voluntati in volito, in his quae erant nociva naturae; quia sensualitatis non est ordinare ad finem , ex quo illa habebant quod essent bona et Deo accepta. Tamen voluntas sensualitatis, et voluntas rationis ut natura, conformabantur divinae voluntati in actu volendi, quamvis non in volito (a): quia, quamvis Deus non vellet hoc quod sensualitas vel voluntas ut natura volebat in Christo, tamen volebat illum actum utriusque, inquantum, secundum Damascenum (de Fid. orth., lib. 3, cap. 15), permittebat unicuique partium animae pati et agere quod sibi erat naturale et proprium, quantum expediebat ad finem redemptionis et ostensionem veritatis. "

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo ratio ut natura, et ratio ut ratio, in Christo, non concludebant opposita, nec contradictoria; sed habebant apprehensiones disparatas. Sed videtur beatus Thomas hic dicere quod voluntas ut natura, non simpliciter vult aliquid, sed quasi sub conditione et imperfecte; ex quo videtur sequi quod, in Christo, voluntas ut natura, non perfecte aut simpliciter volebat mortem Christi, nec volebat evasionem mortis, nisi imperfecte et sub conditione; et consequenter, non simpliciter dolebat de morte aut passione, sed tantum imperfecte; quod est contra praedicta.

- Dicitur quod pro tanto dicit voluntatem, ut natura est, non velle aliquid perfecte, quia tale velle non est ultimum nec finale velle sui objecti, non autem ideo quia volitio talis sit imperfecta. Ad quartum patet responsio ex praedictis; quia fundatur in falso, sicut et omnia sua praecedentia argumenta. Supponit enim quod nos dicamus inferiorem rationem nullo modo voluisse passionem Christi, aut mortem ejus; quod longe est a positione nostra. Sed tantum dicimus quod ratio inferior, considerata ut natura, refugiebat passionem et mortem. Et contra hoc nihil concludit argumentum suum : quia nec ratio, ut natura, dictat mortem esse sustinendam pro bono communi, sed hoc solum dictat ratio, ut ratio; nec voluntas, ut natura, conformat se tali collationi, sed solum voluntas, ut ratio, sicut dictum fuit supra. Ad quintum dicitur primo, quod removere omnino timorem a Christo, tempore suae passionis, erroneum est; quia contra illud Marci 14 (v. 33) : Caepit Jesus txdere et pavere.

Dicitur secundo, quod auctoritates sanctorum, quae videntur sonare timorem in Christo non fuisse, exponendae sunt illo modo quo sanctus Thomas exponit illud Proverbiorum 29 (v. 1), Justus confidens, absque terrore erit, 3 p., q. 15, art. 7, in solutione primi, ubi sic dicit : (t Justus dicitur absque terrore, secundum quod terror importat perfectam passionem avertentem hominem a bono, quod est rationis. Et sic timor non fuit in Christo, sed solum secundum propassionem iP). Et ideo dicitur quod coepit Jesus

(j) quamvis non in volito.

Om. Pr. (6) propassionem. - passionem Pr,. DISTINCTIO XVI ET XVII. - QUAESTIO 1. taedere et pavere, quasi secundum propassionem, ut Hieronymus exponit. "

Haec ille.

Item, ibidem, arguit sic, in seeundo loco : " Hilarius, 10. de Trinitate, dicit : Interrogo eos qui hoc (V) exsistimant, an ratione subsistat (6), ut mori timuerit, qui ab Apostolis omnem mortis timorem expellens, ad gloriam eos sit martyrii exhortatus. Non ergo in Christo rationale est fuisse timorem. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Eo, inquit, modo Hilarius excludit a Christo timorem, quo excludit tristitiam : scilicet quoad necessitatem timendi. Sed tamen, ad comprobandam veritatem naturae humanae, voluntarie timorem assumpsit, sicut et tristitiam. "

Haee ille.

Item, in solutione principali, sic dicit : " Sicut tristitia causatur ex apprehensione mali praesentis, ita etiam timor causatur ex apprehensione mali futuri. Apprehensio autem mali futuri, si omnimodam certitudinem habeat, non inducit timorem. Unde Philosophus dicit, 2. Rhetoricas (cap. 5), quod timor non est, nisi ubi est aliqua spes evadendi : nam quando nulla spes est evadendi, apprehenditur malum ut praesens; et sic magis causat tristitiam quam tinio-Tem. Sic igitur timor potest considerari quantum ad duo. Uno modo, quantum ad hoc quod appetitus sensibilis naturaliter refugit corporis laesionem, et per tristitiam, si sit praesens, et per timorem, si sit futura; et hoc modo timor fuit in Christo, sicut et tristitia. Alio modo potest considerari secundum incertitudinem futuri eventus, sicut quando nocte timemus ex aliquo sonitu, ignorantes quid hoc sit; et, quantum ad hoc, timor non fuit in Christo, ut dicit Damascenus (de Fid. orth.), tertio libro (cap. 23). i) - Haec ille. Ad sextum dicitur quod peccat multipliciter :

Primo quidem , quia supponit quod nos dicamus rationem inferiorem, in Christo, nullo modo voluisse passionem Christi, sed totaliter noluisse; et quod, post quamcumque apprehensionem rationis, voluntas, et ut natura, et ut ratio, refutaverit passionem Christi. Sic enim arguens accipit ly absolute, id est, totaliter, et prout distinguitur contra (y) conditionaliter, et contra relative, et contra secundum quid, et contra aliquo modo. Constat autem, ex praedictis, quod illa non fuit mens sancti Thomae.

Secundo, deficit in hoc, quod putat tristitiam immediate sequentem apprehensionem intellectus aut rationis, dici passionem, vel propassionem ; quod falsum est : quia passio proprie dicta, est (o) in solo appetitu sensitivo, et sequitur apprehensionem virium sensitivarum, tanquam moventium proximorum, non autem apprehensionem rationis immediate, nisi apprehensio rationis causet apprehensionem in viribus sensitivis, per quamdam redundantiam, secundum quod ponit sanctus Thomas in pluribus locis (l 2 , q. 77, et alibi). -Tertio, quia, dato quod per quamdam redundantiam, secundum quod ratio moveret appetitum sensitivum, tamen motus appetitus sensitivi non proprie dicitur passio, nisi distrahat rationem, et impediat eam, ut superius dictum fuit; quod in Christo nullatenus fuit. De modo autem quo passiones in Christo fuerunt, prater illa quae superius posita sunt, dicit heatus Thomas, de Veritate, q. 26, art. 8. a Passiones istae, inquit, aliter sunt in peccatoribus, aliter in justis, et perfectis et imperfectis, aliter in Christo homine, aliter in primo homine et beatis. In angelis enim et Deo omnino non sunt; quia potentia appetitiva sensibilis non est in eis, cujus motus sunt istac passiones. Ad dictorum autem evidentiam, sciendum est quod hujusmodi (a) affectiones animi quatuor differentiis distingui possunt; secundum quam distinctionem, magis vel minus proprie habent rationem passionis. Primo quidem, ex hoc quod aliquis afficitur passione animi per illud quod est contrarium vel nocivum, vel per illud quod est conveniens et proficuum. Et magis salvatur ratio passionis quando affectio sequitur ex nocivo, quam si sequatur ex proficuo; propter hoc quod passio importat quamdam transmutationem patientis a sua naturali dispositione in contrariam dispositionem. Et inde est quod dolor, et tristitia, et timor, et aliae hujusmodi (jo) passiones, quae sunt.respectu mali, habent rationem passionis magis quam gaudium, spes (y), amor et hujusmodi (o), quae sunt respectu boni; quamvis in his etiam salvetur ratio passionis, secundum quod cor per hujusmodi dilatatur, vel accenditur (e), vel qualitercumque disponitur aliter quam sit ejus communis dispositio; unde etiam ex hujusmodi affectibus aliquem mori contingit. Secundo, ex hoc quod passio totaliter est ab extrinseco, vel est ab aliquo principio intrinseco. Magis tamen salvatur ratio passionis quando est ab extrinseco, quam quando est ab intrinseco. Ab extrinseco siquidem est, quando passio subito concitatur ex occursu alicujus convenientis vel nocivi; ab intrinseco autem, quando ex ipsa voluntate passiones istae causantur; et tunc non sunt subitae, cum sequuntur judicium rationis. Tertio, ex hoc quod aliquid totaliter transmutatur, vel non totaliter. Quod enim aliqualiter alteratijr, et non totaliter transmutatur, non ita (C) proprie pati dicimus sicut illud quod totaliter in contrarium transmutatur : magis enim proprie dicimus hominem pati infirmitatem, si totum corpus ejus infirmetur, quam si morbus accidat in aliqua ejus parte tantum. Tunc autem totaliter homo per hujusmodi affectus transmutatur, quando non solum sistunt in appetitu inferiori, sed trahunt ad se superiorem; quando vero in solo appetitu inferiori sunt, tunc homo immutatur eis quasi secundum partem. Unde sic dicuntur propassiones; primo autem modo, passiones. Quarto, per hoc quod transmutatio est remissa vel intensa. Remissa; enim transmutationes, minus proprie passiones nominantur. Unde Damascenus (de Fid. orlh.), lib. 2 (cap. 22) : Non omnes motus passivi passiones vocantur, sed qui sunt vehementiores, et in sensum procedentes (a); qui enim parvi sunt, et insensibiles, nondum passiones sunt.

Sciendum ergo quod in hominihus, in statu viae, si sunt peccatores, sunt passiones, et respectu boni, et respectu mali; et non solum praevisae , sed etiam subitae, et intensae, et frequentes (6), et perfectae; unde dicuntur passionum sectatores, in 1. Ethicorum (cap. 3 et 5). In justis vero nunquam perfectae sunt; quia ratio in eis nunquam deducitur a passionibus. Sunt tamen vehementes in imperfectis; sed in perfectis sunt debiles, inferioribus viribus per habitum virtutum moralium refraenatis. Habent tamen passiones non solum praevisas, sed etiam subitas; et non solum respectu boni, sed etiam respectu mali. In beatis vero, et in homine in primo statu, et in Christo secundum statum infirmitatis, hujusmodi passiones nunquam sunt (y) subitae, eo quod, propter perfectam obedientiam in eis virium inferiorum ad superiores, nullus motus exsurgit in appetitu inferiori, nisi secundum dictamen rationis. Unde dicit Damascenus (de Fid. orth.), lib. 3 (cap. 20) : Non prxcedebant in Domino volunlatem naturalia, sed sequebantur; volens enim esuriit, volens timuit, etc. Et similiter intelligendum est de beatis post resurrectionem, et de homine in primo statu. Sed hoc interest, quod in Christo non solum fuerunt passiones respectu boni, sed respectu mali (habebat enim corpus passibile; et ideo, ex imaginatione nocivi, naturaliter passio timoris, et tristitia, et hujusmodi (o), in eo esse poterant); sed in primo statu, et in beatis, non potest esse apprehensio alicujus ut nocivi; et ideo in eis non est passio, nisi respectu boni, sicut amor, gaudium et hujusmodi; non autem tristitia, vel timor, aut ira, vel aliquid tale. Sic ergo concedimus veras passiones in Christo fuisse. Unde Augustinus dicit, 14. de- Civitale Dei (cap. 9) : Christus hos motus, certissimos dispensationis gratia, ita, cum voluit, suscepit animo

humano, sicut, cum voluit, factus est homo (oe)."

Haec ille.

Ex quibus patet quod principalis consequentia argumenti penitus nihil valet, scilicet ista : Tristitia in Christo sequebatur plenam deliberationem rationis; igitur fuit proprie passio, et non solum propassio. Sicut enim visum est, tales affectus minus proprie dicuntur passiones, quando sunt praescii, et deliberati, et (6) a ratione imperati; nec habent proprie rationem passionis, quando non pervertunt nec impediunt actum rationis, sed obediunt rectae rationis imperio. 5j 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta Scoti contra tertiam conclusionem, dicitur quod solum concludunt quod Christus non hahuit absolutam necessitatem moriendi ex parte divinitatis, quia illa poterat corpus Christi ab omni passione corruptiva servare. Non autem concludunt quin corpus Christi habuerit necessitatem moriendi, et absolutam, et ex suppositione finis, et ex coactione exterioris agentis. Nec similiter concludunt quin in Christo fuerit ali-qualis necessitas moriendi ex parte animae, dato quod sibi et suae virtuti relinqueretur; sicut magis apparebit ex sequentibus. Quippe de hoc. sanctus Thomas, 3. Sententiarum, dist. 16, q. 1, art. 2, sic dicit : " Necessarium idem est quod impossibile non esse; unde necessitas excludit potentiam ad oppositum. Haec autem potentia ad oppositum excluditur triplici ratione. Primo, ex hoc quod talis potentia repugnat naturae illius rei; sicut potentia deficiendi repugnat naturae divinae, et ideo dicimus Deum necessario aeternum ; et haec est necessitas absoluta. Secundo, quia talis potentia impeditur ex aliquo impediente; et sic est necessitas coactionis. Tertio, quia hoc cujus dicitur esse potentia, repugnat fini intento ; sicut non curari repugnat ei quod est sanari, unde dicimus quod non potest non (y) curari, si debeat sanari; et hoc est necessitas ex conditione finis. Necessitas autem patiendi, vel moriendi, dupliciter potest Christo attribui. Quia vel potest removere potentiam non moriendi a natura humana; et sic vere ei attribuitur : quia natura humana, quantum ad statum suae passibilitatis, in quo statu Christus eam assumpsit, non habet potentiam non moriendi; unde in Christo, quantum ad naturam humanam, fuit moriendi necessitas. Item, potest removere potentiam non moriendi a Christo, ratione personae; et sic falso ei attribuitur, quia virtus divinitatis Christi repellere poterat omne inducens mortem vel passionem. Erat tamen in Christo necessitas patiendi, etiam ratione personae, ex conditione finis, DISTINCTIO XVI. ET XVII. - QUAESTIO I. scilicet si genus humanum redimendo vellet liberare. Et ideo quidam dicunt Christum habuisse necessitatem patiendi, attendentes naturam humanam; quidam vero dicunt ipsum non habuisse aliam necessitatem, nisi ex conditione finis, attendentes personam divinam. Sed quia mors inest Christo ratione humanae naturae, ideo, sicut simpliciter concedimus quod mortuus est, ita simpliciter concedimus quod necessitatem moriendi habuerit, non solum ex causa finali, sed etiam necessitatem absolutam ut moreretur, etiamsi non occideretur, ut quidam dicunt; et, cum hoc, necessitatem coactionis habuit (a), quantum ad mortem violentam quam sustinuit. "

Ilaec ille.

Ex quibus patet quod mens sua, in Scriptis, fuit quod Christus habuit necessitatem moriendi, non solum ex parte corporis, immo ex parte totius naturae humanae; quia anima etiam, secundum eum, ibidem, habuit necessitatem patiendi, ex illa parte qua erat corpori conjungibilis. Unde, dist. 15, q. 2, art. 1, q 3, in solutione tertii, sic dicit : s Anima Christi habuit utrumque statum : et viatoris, et comprehensoris. Unde secundum aliquid fuit beata, et secundum aliquid non fuit beata. Ex illa enim parte qua nata est anima corpori conjungi, non erat beatificata; alias claritas gloriae ex anima in corpus descendisset, sicut erit in aliis glorificatis; et ideo ex illa parte pati poterat, et habebat statum viatoris. Sed ex illa parte qua conjungebatur Verbo per fruitionem, erat glorificata, et habebat statum comprehensoris. "

Haec ille.

Item, dist. 16, q. 1, art. 3, dicit sic : a Cum, secundum legem et cursum naturae, mors Christi corpus consequeretur, dicendum est quod necessitas moriendi in Christo non subdebatur voluntati ejus humanae, sed divinae solum, j) Item, q. 2, art. 2, in solutione tertii, loquens de claritate corporis Christi, quae apparuit in transfiguratione, sic dicit : a Non potest esse quod claritas ista fuerit in corpore ex gloria animae : quia anima Christi adhuc erat passibilis ex illo respectu quo est forma corporis; unde gloriam in corpus non transfundebat. "

Haec ille.

Ex quibus patet, et multis aliis dictis suis 3. Sententiarum, quod videretur sensisse, quando praedicta scripsit, quod Christus habuit absolutam necessitatem moriendi, non solum ex parte corporis, verum etiam ex parte animae; quia scilicet anima illa, cum non esset in se impassibilis, nec totaliter glorificata, non habebat potentiam nec virtutem proximam aut remotam praeservandi proprium corpus a passione laesiva vel morte. Sed in tertia parte videtur mihi fuisse alterius opinionis, et declinasse ad hoc quod Christus habuerit necessitatem absolutam moriendi solum ex parte corporis, non autem ex parte animae, nisi secundum quid, quia scilicet anima habebat potentiam, et remotam, et proximam, praeservandi corpus proprium a quacumque passione laesiva. Dico autem eam habuisse remotam potentiam ad hoc : quia scilicet, cum esset beata quoad superiorem partem rationis, poterat influere incorruptibilitatem corpori, et impassibilitatem; sed impediebatur non solum per illud miraculum quod allegat arguens, verum etiam quia erat passibilis, et nondum beatificata, ex illa parte qua nata est corpori conjungi, ut saepe dictum est; potentia ergo illa fundata in beatitudine animae, remota erat, et non sufficienter proxima ad influendum (a) corpori impassibilitatem. Dico ulterius, ipsam habuisse potentiam proximam ad hoc : non quidem per aliquam potentiam naturalem, nec per aliquam qualitatem gratificam sibi inhaerentem per modum habitus; sed quia habebat virtutem instrumentalem, per modum passionis, ad cooperandum virtuti et omnipotentius divinae, per modum qui dictus est in praecedenti quaestione, non solum respectu corporum ab ea separatorum, verum etiam respectu proprii corporis, ut esset passibile aut impassibile, gloriosum vel non gloriosum, dotatum aut non dotatum, et dotatum una dote sine caeteris vel omnibus simul. Et quod ista fuerit mens ejus, apparet per illud quod dicit, 3 p., q. 45, art. 2, ubi sic dicit: " Claritas illa, quam Christus in transfiguratione assumpsit, fuit claritas gloriae, quantum ad essentiam, non tamen quantum ad modum essendi. Claritas enim corporis gloriosi derivatur ab animae claritate, sicut dicit Augustinus in Epistola ad Diosconim. Et similiter, claritas Christi corporis, in transfiguratione, derivata est a divinitate ipsius, ut Damascenus (Homilia in transficfur. Doni.) dicit, et a gloria animae ejus. Quod enim a principio conceptionis Christi gloria animae non redundaret ad corpus, ex quadam dispensatione divina factum est, ut in corpore passibili nostra? redemptionis expleret mysteria. Non tamen ex hoc adempta (6) est potestas Christo derivandi gloriam animae ad corpus. Et hoc idem fecit, quantum ad claritatem, in transfiguratione, aliter quam in corpore glorificato. Nam ad corpus glorificatum redundat (y) claritas ab anima, sicut quaedam qualitas permanens, corpus afficiens; unde fulgere corporaliter, non est miraculosum in corpore glorificato; sed ad corpus Christi, in transfiguratione, derivata est claritas a divinitate et anima ejus, non per modum qualitatis immanentis et afficientis ipsum corpus, sed per modum passionis transeuntis, sicut cum aer illuminatura sole; unde ille fulgor tunc in Christi corpore apparens, miraculosus fuit, sicut et hoc ipsum quod ambulavit super undas maris. "

Haec ille.

Ex quibus (6) adempta. - adepta IV. Ii) redundat. - redundaret Pr. v. - n

patet quod anima Christi beata habebat potentiam aliquam influendi et derivandi ad corpus claritatem et alias dotes, licet potentia illa esset remota, et ligata ad oppositum aliqualiter, ex divina dispensatione, et propter alia superius dicta. Item, q. 14, art. 1, in solutione secundi, sic dicit : (t Secundum naturalem habitudinem quae est inter animam et corpus, ex gloria animae redundat gloria ad corpus. Sed haec naturalis habitudo in Christo subjacebat voluntati divinitatis ipsius : ex qua factum est ut beatitudo remaneret in anima, et non derivaretur ad corpus; sed caro pateretur quae conveniunt naturae passibili, secundum illud Damasceni (de Fid. orth., lib. 3, cap. 15) dicentis quod beneplacito divinoe voluntatis, permittebatur carni pati et operari quaecumque propria. "

Haec ille.

Item, ibidem, art. 2 (arg. 3), arguit sic : a Necessitas infertur ab aliquo potentiori. Sed nulla creatura est potentior anima Christi, ad quam pertinebat proprium corpus conservare. Ergo hujusmodi defectus non fuerunt in Christo ex necessi-ate. " Et respondit : " Nihil, inquit, fuit potentius quam anima Christi absolute. Nihil tamen prohibet aliquid fuisse potentius quantum ad hunc effectum, sicut clavus ad perforandum. Et hoc dico, secundum quod anima Christi consideratur secundum propriam naturam et virtutem. "

Haec ille.

Ex quo habetur quod anima Christi, secundum propriam naturam et virtutem immanentem, non poterat praeservare corpus a perforatione, tanquam per potentiam et virtutem proximam, immanentem sibi ad modum habitus. Secus si consideremus potentiam ejus remotam, vel potentiam proximam instrumentalem. Item, de Veritate, q. 26, art. 8, in solutione octavi, sic dicit : " Ex hoc ipso quod anima glorificata est, secundum communem cursum, corpus ei unitum, gloriosum efficitur et impassibile laesioni. Unde dicit Augustinus, in Epistola ad Dioscorum : Tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex ejus plenissima beatitudine, quae in fine, temporis sanclis promittitur, redundet in inferiorem naturam, quae est corpus, non beatitudo, quae fruentis et intelligentis est propria, sed plenitudo sanitatis, id est, incorruptionis vigor. Sed Christus in sua potestate habens animam suam et corpus, propter virtutem divinitatis, ex quadam dispensatione, et habebat in anima beatitudinem, et in corpore passibilitatem , Verbo permittente utrique, corpori scilicet et animae, id quod est proprium sibi. Unde singulare fuit in Christo, ut ex plenitudine beatitudinis animae non redundaret gloria in corpus. "

Haec ille.

Ex quibus habetur quod anima Christi beata, aliquam potentiam habebat ad influendum proprio corpori impassibilitatem ; et per consequens, quod Christus non habebat necessitatem moriendi ex parte animae simpliciter. Sed quod non influeret, hoc proveniebat ex duobus : primo quidem, ex divina dispensatione, qua anima illa partim erat beata et impassibilis, et partim non beata sed passibilis; secundo, ex parte animae, quae, licet, inquantum erat instrumentum Dei, haberet virtutem instrumentalem proximam ad corpus proprium praeservandum ab omni laesiva passione, tamen, quia nondum erat plenissime beata, ex illa parte qua conjungibilis est corpori, ideo non habebat potentiam immanentem proximam expeditam ad sic influendum. De hoc beatus Thomas, in de Veritate, q. 29, art. 6, in solutione quarti, sic dicit : " Gloria corporis sequitur ex gloria animae, quando anima est omnimodo glorificata, secundum ordinem ad Deum, et secundum ordinem ad corpus. Sic autem anima Christi non erat glorificata, scilicet ante resurrectionem, sed solum in ordine ad Deum; secundum autem quod erat forma corporis, passibilis erat. "

Haec ille.

Item, 3. Sententiarum, dist. 18, q. 1, art. 4, q 2 : " Habitus, inquit, gloriae tollit ab anima naturalem aptitudinem ad patiendum : quia per ipsum (a) anima perficitur non solum in potentiis, quantum ad actus personales, sed inquantum est natura quaedam ; unde ex ipsa glorificata in corpus gloria transfunditur. Per habitum etiam glo-riae excluditur tristitia intellectivae pallis; et iterum possibilitas peccandi, per quam est possibilitas patiendi, ex divina justitia. Unde constat quod impassibilitas animae ad gloriam pertinet; et quod Christus gloriam animae, inquantum est natura corporis, non habuit a principiosuae conceptionis, quia corpus passibile fuit; quamvis haberet animam gloriosam , quantum ad operationes quibus Deo fruebatur. "

Haec ille. -

Ex quibus patet quod non erat miraculum, Christum, secundum corpus, esse passibilem; immo fuit miraculum, quod ex beatitudine animae ejus redundaret claritas ad corpus in sua transfiguratione, prout dicit sanctus Thomas, ubi supra. Tamen miraculum erat, jam animam partim esse beatam, et parlim esse passibilem; ex quo miraculo sequebatur, corpus sibi unitum, non recipere influxum impassibilitatis ab anima, et aliarum quatuor dotium. Et hoc sufficit ad dicta Scoti. " Ad rationem pro parte quaestionis negativa, respondet sanctus Thomas, 3. Sententiarum, dist. 15, q. 2, art. 3, q 2, in solutione quinti. Sic dicit : " Tristitia quae erat in anima Christi, nullo modo erat contraria gaudio fruitionis. Quod patet ex tribus. Primo, quia non inerant eidem secundum idem; sed vel erant in diversis potentiis, vel in eadem secundum diversam operationem. Secundo, quia non erant de eodem. Tertio, quia unum erat ET XX. - QUAESTIO I. materia alterius; sicut accidit in poenitente, qui dolet, et de dolore gaudet. "

Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.