ARTICULUS III.

PONUNTUR RESPONSIONES g 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM 1. Ad argumenta Scoti.

Quantum ad tertium articulum, restat praedictis obiectionibus respondere. Et quidem Ad primum Scoti contra primam conclusionem, respondit quasi in forma sanctus Thomas, de Virtutibus, art. 5, ubi arguit sic, primo loco : " Major perfectio requiritur in imperante, ad hoc quod imperet recte, quam (a) in exequente, ad hoc quod recte exequatur; quia ex imperante procedit ordinatio exequentis. Sed ad actum virtutis se habet voluntas ut imperans, irascibilis autem et concupiscibilis sicut obedientes et exequentes. Cum igitur in irascibili et concupiscibili sit virtus sicut in subjecto, videtur quod multo fortius debeat esse in voluntate. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : (( Dicendum, inquit, quod ad imperandum sufficit voluntati judicium rationis; nam voluntas appetit naturaliter quod est bonum secundum rationem, sicut concupiscibilis quod est delectabile secundum sensum, s

Haec ille.

Ex quo patet quod non oportet principem, aut imperantem, in partibus animae, habere virtutem quoad omnia, sed solum quoad illa in quibus ejus natura sola, et non qualificata habitu superaddito, non sufficit. Potest etiam dici quod superior pars animae habet in se virtutem; haec tamen pars non est voluntas, sed ratio, quae est subjectum prudentiae; quae quidem prudentia sufficit ad rectificandum intellectum et voluntatem. Unde, pro majori declaratione hujus solutionis, sanctus Thomas, ibidem, in principali responsione, sic dicit : " Per habitum virtutis, potentia quae ei subjicitur, respectu sui actus complementum acquirit. Unde ad id ad quod aliqua potentia se extendit ex ipsa ratione potentia , non est necessarius habitus virtutis. Virtus autem ordinat potentias ad bonum; ipsa enim est quae bonum facit habentem, et ejus opus bonum reddit. Voluntas autem hoc quod virtus facit circa alias potentias, habet ex seipsa, ratione suae potentiae : nam ejus objectum est bonum; unde tendere in bonum, hoc modo se habet ad voluntatem, sicut tendere in delectabile ad concupiscibilem, et sicut ordinari ad sonum se habet ad auditum. Unde voluntas non indiget aliquo habitu virtutis inclinante ipsam ad bonum quod est sibi proportionatum, quia in hoc ex ipsa ratione potentia? tendit. Sed ad bonum quod transcendit proportionem potentiae, indiget habitu virtutis. Cum autem uniuscu jusque appetitus tendat in proprium bonum appetentis, dupliciter aliquod bonum potest excedere proportionem voluntatis : uno modo, ratione speciei; alio modo, ratione individui. Ratione quidem speciei, ut voluntas elevetur ad aliquod bonum quod excedit limites humani boni; et dico humanum .bonum, illud in quod ex naturalibus homo potest. Sed supra humanum bonum, est bonum divinum, in quod voluntatem hominis elevat charitas, et similiter spes. Ratione autem individui, hoc modo quod aliquis quaerat illud quod est alterius bonum, licet voluntas extra limites humani boni non feratur. Et sic voluntatem perficit justitia, et omnes virtutes in aliud tendentes, ut liberalitas, magnificentia, et hujusmodi : nam justitia est alterius bonum, ut dicit Philosophus, 5. Ethicorum (cap. 1). Sic igitur duae virtutes sunt in voluntate sicut in subjecto : scilicet charitas, et justitia. Cujus signum est : quia, licet istae virtutes ad appetitivam pertineant, tamen non consistunt circa passiones, sicut temperantia et fortitudo; unde patet quod non sunt in appetitu sensitivo, in quo sunt passiones, sed in appetitu rationali, qui (i) est voluntas, in quo non sunt passiones, nam omnis passio est in parte animae sensitiva, ut probatur, 7. Physicorum (t. c. 20 et seq.). IUae autem virtutes quae circa passiones consistunt, sicut fortitudo circa timores et audacias, et temperantia circa concupiscentias, oportet, eadem ratione, esse in appetitu sensitivo. Nec oportet quod ratione istarum passionum sit aliqua virtus in voluntate : quia bonum, in istis passionibus, est quod est secundum rationem; et ad hoc naturaliter se habet voluntas ex ratione ipsius potentia?, cum sit proprium bonum volentis. "

Haec ille.

In sequenti vero articulo, scilicet sexto, ostendit quomodo prudentia est subjective in intellectu practico; et, art. 7, ostendit quomodo aliquae virtutes sunt in intellectu speculativo. Exquibus apparet quod consequentia arguentis non valet, cum ex hoc quod Aristoteles dicit virtutes esse in superiori parte animae, vult inferre quod sunt in voluntate; licet concedamus aliquas virtutes morales esse in voluntate subjective, licet non omnes, ut arguens putat. Forte etiam arguens deceptus fuit, putans voluntatem esse altissimam potentiam animae, et omnibus aliis superiorem; cujus oppositum ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 82, art. 3, et de Veritate, q. 22, art. 11, et multis aliis locis. Ad secundum dicitur primo, quod non est simile de justitia et de fortitudine, vel temperantia, ut dictum est : quia justitia tendit in alienum bonum , fortitudo vero et temperantia in proprium; et ideo justitia est in voluntate, non autem alia?, ut dicium est. De hoc sanctus Thomas, 1" 2", q. 56, art. 6, sic dicit : " Cum per habitum perficiatur potentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu perficiente ad bene agendum (qui quidem babitus est virtus), ubi ad hoc non sufficit propria ratio potentia;. Omnis autem potentia; propria ratio attenditur in ordine ad objectum. Unde, cum objectum voluntatis sit bonum homini volenti proportionatum, quantum ad hoc non indiget voluntas virtute perficiente. Sed si quod bonum immineat homini volendum, quod excedat proportionem voluntatis, sive quantum ad totam speciem humanam (sicut bonum divinum, quod transcendit limites naturae humanae), sive quantum ad individuum (sicut bonum proximi), ibi voluntas indiget virtute. Et ideo hujusmodi virtutes quae ordinant affectum hominis in Deum vel in proximum, sunt in voluntate sicut in subjecto : ut charitas, et justitia, et hujusmodi. "

Haec ille.

Item, 3. Scntent., dist. 33, q. 2, art. 4, q 3, sic dicit : a Justitia non potest esse in irascibili aut concupiscibili sicut in subjecto, cum non sit circa passiones; ad ipsam enim non pertinet moderari passiones, sed exteriores actiones, quae sunt ad alterum. Unde oportet quod sit in illa potentia sicut in subjecto, ad quam (a) pertinet usus rerum exteriorum in ordine ad alterum. Uti autem est actus voluntatis, secundum Augustinum (10. de Trinitate, cap. 11) : sed non absolute, secundum quod voluntas est finis; sed secundum quod praesupponit collationem rationis ordinantis ad alterum. Et ideo in voluntate, hoc modo accepta, est justitia sicut in subjecto. In voluntale enim, secundum quod est finis, non potest esse aliqua virtus moralis; quia ad bonum civile et connaturale hominis, voluntas naturalem inclinationem habet, sicut in proprium objectum ; sed secundum quod voluntas est eorum quae sunt ordinata ad finem, sic (6) in voluntate potest esse virtus moralis, scilicet justitia, sicut et prudentia est in ratione cogitativa. Et similis ratio est de omnibus virtutibus quae non sunt circa passiones, sed circa operationes : sicut liberalitas, et magnificentia, et hujusmodi (y). "

Hice ille.

Item, ibidem, in solutione tertii, sic dicit: " Quamvis voluntas aequaliter habeat imperium super omnes materias et actus virtutum, tamen materiae quarumdam virtutum, sicut passiones, pertinent ad alias potentias immediatius; et ideo virtutes quae sunt principaliter circa passiones, sunt in illis potentiis sicut in subjecto. Sed materiae quarumdam virtutum non pertinent ad aliam potentiam nisi ad voluntatem; et ideo virtutes quae sunt circa illas materias, sunt in voluntate sicut in subjecto. "

Haec ille.

Simile ponit, 2 2 , q. 58, a"t. 4, ubi reddit rationem quare justitia est in voluntale subjectivo. Dicitur secundo, quod sanctus Thomas nunquam posuit quod omnes virtutes morales sint subjective in obedibili rationi, accipiendo tale obedibile praecise pro appetitu sensitivo; sed obedibile rationi, vel rationale per participationem, vocat generaliter quemlibet appetitum humanum. De hoc sanctus Thomas, 3. Scntent., dist. 33, q. 2, art. 4, q 3, in solutione primi, sic dicit : ii Rationale per participationem non solum dicitur irascibilis et concupiscibilis, sed universaliter appetitus, ut Philosophus dicit, 1. Ethicor. (cap. ult.). Et ideo voluntas, quamvis per essentiam sit in parte intellectiva, tamen, quantum ad actum, aliqualiter ratione participat; et praecipue secundum quod est eorum quae sunt ad finem, in quae tendit secundum quod a ratione praeordinata sunt. Et ideo potest esse subjectum virtutis moralis. "

Haec ille.

Simile dicit, l 2 , q. 56, art. 6, in solutione secundi : " Dicendum, inquit, quod rationale per participationem non solum est irascibilis et concupiscibilis, sed omnino, id est, universaliter, appetitivum , ut dicitur, 1. Ethicor. (cap. ult.). Sub appetitivo autem comprehenditur voluntas. Et ideo, si qua virtus est in voluntate, est moralis, nisi sit theologica. "

Haec ille.

Simile dicit, 2" 2 , q. 58, art. 4, in solutione tertii, ubi sic : cc Rationale per participationem non solum est irascibilis et concupiscibilis, sed omnino appetitivum, ut dicitur, 1. Etliicor. (cap. ult.); quia omnis appetitus obedit rationi. Sub appetitivo autem comprehenditur volunlas. Et ideo voluntas potest esse subjectum virtutis moralis. a

Haec ille. Ad tertium dicitur primo, quod Aristoteles, ubi allegatur, non intendit quod nulla potentia sensitiva; partis possit esse subjectum virtutis moralis, sed solum de potentiis sensitivis apprehensivis (a); quia de appetitivis expresse concedit. De hoc sanctus Thomas, l 2", q. 56, art. 5, sic dicit: " In viribus sensitivis apprehensivis interius ponuntur aliqui habitus. Quod patet ex hoc quod Philosophus dicit, in libro de Memoria (cap. 3), quod in memorando unum post aliud, operatur consuetudo, quae est quasi quaedam natura. Nihil autem est aliud habitus consuetudinalis quam habitudo acquisita per consuetudinem, quae est in modum natura. Unde de virtute dicit Tullius, in Rhetorica (lib. 2), quod virtus est habitua in modum naliirae, rationi consentaneus. In homine tamen illud quod ex consuetudine acquiritur in memoria, et in aliis viribus sensitivis apprehensivis, non est habitus per se, sed aliquid annexum habitibus intellectivae partis. Sed tamensi qui sunt babilus in talibus viribus, virtutes dici non possunt. Virtus enim est habitus perfectus, quo non contingit nisi bonum operari. Unde oportet quod virtus sit in illa potentia quae est consummativa boni operis. Cognitio autem veri non consumta) apprehensivis.

apprehensis Pr. matur in viribus sensitivis apprehensivis; sed hujusmodi (a) vires sunt quasi praeparatoriae ad cognitionem (6) intellectivam. Et ideo in hujusmodi (y) viribus non sunt virtutes quibus cognoscitur verum, sed magis in intellectu vel ratione. "

Haec ille.

Et, statim post, in solutione primi, sic dicit : a Appetitus sensitivus se habet ad voluntatem, quae est appetitus rationis, sicut motus ab eo. Et ideo opus appetitivae virtutis consummatur in appetitu sensitivo; et, propter hoc, appetitus sensitivus est subjectum virtutis. Virtutes autem sensitivae apprehensivae magis se habent ut moventes respectu intellectus, eo quod phantasmata se habent ad intellectum sicut colores ad visum, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 18). Et ideo opus cognitionis in intellectu terminatur; et, propter hoc, virtutes cognitivas, sunt in ipso intellectu vel ratione. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod nulla virtus ponitur in potentiis apprehensivis sensitivis; quia in nulla earum consummatur opus virtutis. Secus est de potentiis sensitivis appetitivis; quia in eis consummatur opus virtutis appetitivae, potissime circa passiones, et non in voluntate. Et haec est alia ratio quare in voluntate non est fortitudo, nec temperantia, nec alia virtus moderativa passionum, dato quod voluntas possit hahere aliquos habitus circa tales passiones, qui (8) non habent rationem virtutis, ut post dicetur. Dicitur secundo, quod uterque (e) appetitus, sensitivus scilicet et intellectivus, dicitur rationale per participationem, et dicitur obedibile rationi, et persuasibile a ratione; et in utroque est virtus moralis, modo quo saepe dictum est.

Nec valet quod dicit arguens, quod liberum arbitrium non dicitur proprie obedibile. Quia, quantumcumque voluntas sit libera, nunquam potest facere contra omne dictamen rationis, cum non possit ferri nisi in bonum intellectum, plus quam visus super non coloratum. Potest tamen facere contra hoc particulare judicium, vel illud, secundum quod hoc possit provenire ab intellectu, ut diffuse visum fuit in secundo (dist. 25). Ad quartum dicitur primo, quod auctoritas Augustini indiget bona glossa : nam constat quod prudentia non est amor, nec aliqua virtus intellectualis; et similiter, nec fides, nec spes, est amor. Quomodo autem debeat dicta auctoritas intelligi, ostendit sanctus Thomas, la 2 , q. 56, art. 3, ubi arguit sic (arg. 1) : a Dicit Augustinus, in libro de Moribus Ecclesiae (cap. 15), quod omnis virtus est amor. Subjectum autem amoris non est intellectus, sed solum vis appetitiva. Ergo nulla virius est in (r) hujusmodi. - hujus Pr.

(I) qui. - quae Pr. intellectu. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : i Dicendum, inquit, quod verbum Augustini intelligendum est de virtute simpliciter dicta; non quod omnis talis virtus sit amor simpliciter, sed quia dependet aliqualiter ab amore, inquantum dependet a voluntate, cujus prima affectio est amor. "

Haec ille. - Item, q. 62, art. 2, arguit sic (arg. 3) : " Augustinus, in libro de Moribus Ecclesiae (cap. 15), dicit : Manifestum est in quatuor virtutibus cardinalibus, quod sunt ordo amoris. Amor autem est charitas, quae ponitur virtus theologica. Ergo virtutes morales non distinguuntur a theologicis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, licet charitas sit amor, non tamen omnis amor est charitas. Cum ergo dicitur quod omnis virtus est ordo amoris, potest intelligi vel de amore communiter dicto, vel de amore charitatis. Si de amore communiter dicto, sic dicitur quaelibet virtus esse ordo amoris, inquantum ad quamlibet virtutum cardinalium requiritur ordinata affectio; omnis autem affectionis radix et principium est amor. Si autem intelligatur de amore charitatis, non datur per hoc intelligi quod qualibet alia virtus essentialiter sit charitas, sed quod omnes aliae virtutes aliqualiter a charitate dependent. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod tales auctoritates indigent glossa; alias Augustinus in multis contradiceret sibi et veritati. Nam et in de Civitate Dei (lib- 4, cap. 21), ut (a) allegat sanctus Thomas, l 2 , q. 58, art. 2, dicit quod virtus est ars recte vivendi; sed ars est virtus intellectualis; ergo virtus moralis non differt ab intellectuali; immo sequitur quod omnis virtus est subjective in intellectu. Sed qualiter debeat intelligi, ostendit ibidem sanctus Thomas (ad l ) : i Augustinus, inquit, accipit communiter artem pro qualibet recta ratione; et sic sub arte includitur etiam prudentia, quae est recta ratio agibilium, sicut ars est recta ratio facti-bilium; et secundum hoc quod dicit quod virtus est ars recte vivendi, essentialiter convenit prudentiae, participative autem aliis virtutibus, prout secundum prudentiam diriguntur. "

Haec ille. Dicitur secundo, quod, posito quod omnis virtus esset amor, non ex hoc concluditur quod omnis virtus sit subjective in voluntate; quia amor non solum est in appetitu intellectivo, verum etiam in appetitu sensitivo et naturali. Et ideo dicta auctoritas nihil penitus concludit in proposito. Ad quintum, negatur prima consequentia : quia, sicut dictum est in solutione primi, voluntas habet, ex ipsa ratione suae potentiae, hoc quod virtus facit circa alias potentias; et ideo non necessario indiget aliquo habitu determinante ipsam in materia passionum, nec quoad objectum, nec quoad modum agendi, cujus habitus ipsa sit subjectum; sed suf- 11. - QUAESTIO I. (icit habitus virtutis in intellectu practico, ut saepe dictum est. Secus est in materia exteriorum actionum quae sunt ad alterum. Et ad hujus improbationem primam, dicitur quod non oportet rationem primo errare in ostendendo, quam voluntatem male eligere. Tamen dicitur quod nunquam voluntas perverse eligit, nisi praecedat aliquis defectus in ratione : puta quia quod est in se malum, ostendit sub l-atione boni; aut quia, licet ostendat bonum, non tamen secundum omnem considerationem debitam, nec attendit omnia consideranda; vel quia deficit in actu consiliandi, aut in actu judicandi, aut in actu prae-cipiendi. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 63, art.1, in solutione quarti, sic dicit : " Peccatum mortale in actu liberi arbitrii contingit esse dupliciter. Uno modo, ex hoc quod aliquod malum eligit; sicut homo peccat eligendo adulterium, aut aliquod alterum quod est secundum se malum. Et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia, vel errore; alioquin illud quod est malum, non eligeretur ut bonum. Errat quidem adulter in particulari, eligens hanc delectationem inordinati actus quasi aliquod bonum ad nunc agendum, propter inclinationem passionis, aut habitus, etiamsi in universali non erret, sed veram de hoc sententiam teneat. Alio modo contingit peccare per liberum arbitrium, eligendo aliquod quod est secundum se bonum, sed non cum ordine debitae mensurae aut regulae : ita quod defectus inducens peccatum, sit solum ex parte electionis, quae non habet debitum ordinem, non ex parte rei electae; sicut si aliquis eligeret orare, non attendens ordinem ab Ecclesia institutum. Et hujusmodi peccatum non praeexigit ignorantiam, sed solum absentiam considerationis eorum quae considerari debent. Et hoc modo angelus peccavit, convertendo se per liberum arbitrium ad proprium bonum, absque ordine ad regulam divinae voluntatis. i)

Haec ille.

Et simile ponit, 2. Sentent., dist. 5, q. 1, art. 1, et multis aliis locis.

Et si dicatur quod, secundum hoc, omne peccatum voluntatis procedit ex ignorantia, vel errore, aut ^consideratione intellectus; et tunc poena videtur praecedere culpam;

dicitur quod consequentia non valet. Tum quia inconsideratio praecedens primam electionem malam, et primam culpam, non habet rationem culpae, nec poenae, ut ostendit sanctus Thomas in multis locis, praesertim de Malo, q. 1 , art. 3, ubi sic dicit: " Non uti regula rationis et legis divinae praeintelligitur in voluntate ante inordinatam electionem. Hujus autem quod est non uti regula praedicta, non oportet aliquam causam quaerere; quia ad hoc sufficit ipsa libertas voluntatis, per quam potest agere, vel non agere. Et hoc ipsum quod est non attendere actu ad talem regulam, in se consideratum , non est malum, nec culpa, nec poena; quia anima non tenetur, nec potest attendere ad hujusmodi (a) regulam semper in actu. Sed ex hoc accipit primo rationem culpae, quod sine actuali consideratione regulae procedit ad hujusmodi (6) electionem. Sicut artifex non peccat in eo quod non semper tenet mensuram, sed ex hoc quod non tenens mensuram procedit ad operandum (y). Et similiter, culpa voluntatis non est in hoc quod non actu attendit ad regulam rationis vel legis divinae, sed ex hoc quod non habens regulam vel mensuram hujusmodi, procedit ad hujusmodi (o) electionem. Et inde est quod Augustinus, in 12. de Civitate Dei (cap. 6 et 7), dicit quod voluntas est causa peccati, inquantum est deficiens; sed illum defectum comparat silentio vel tenebris, quia scilicet ille defectus est sola negatio. "

Haec ille.

Et de hoc diffuse dictum fuit, 2. Sentent. (dist. 4, q. 1; et dist. 34, q. 2). Conceditur tamen quod nunquam error vel ignorantia praecedit omnem culpam peccantis; immo consequitur aliquod peccatum, actuale, vel originale. Secus est de inconsideratione(e), quae est pura negatio, et non ignorantia, nec error, nec privatio; quia illa praecessit omnem culpam in primo angelo et homine. Ad secundam improbationem praedictae responsionis, dicitur primo, quod in voluntate, ex frequentia actuum in materia passionum, potest generari habitus; sed nullus talis habet proprie rationem virtutis, sed continentiae, vel incontinentiae. Cujus ratio tacta est superius, in solutione tertii : quia scilicet opus appetitivae virtutis, in materia passionum, non consummatur in voluntate, sed in appetitu sensitivo. De hoc sanctus Thomas, 2 2 , q. 155, art. 1, sic dicit : " Nomen continentiae dupliciter sumitur a diversis. Quidam enim continentiam nominant per quam aliquis ab omni venerea delectatione abstinet; unde et Apostolus, Galatar. 5 (v. 23), continentiam castitati conjungit. Et sic continentia perfecta principalis quidem est virginitas, secundaria vero viduitas. Unde, secundum hoc, eadem ratio est de continentia, quae de virginitate, quam supra (ibid., q. 152, art. 3) diximus virtutem. Alii vero dicunt continentiam esse propter quam aliquis resistit concupiscentiis pravis quae in eo vehementes exsistunt. Et hoc modo accipit Philosophus continentiam, 7. Etliicorum. Et hoc modo etiam accipitur continentia in Collationib us Patrum. Hoc autem modo continentia habet aliquid de ratione virtutis, inquantum scilicet ratio firmata est contra passiones, ne ab eis deducatur. Non tamen pertingit ad perfectam rationem virtutis moralis, secundum quam etiam appetitus sensitivus subditur rationi, sic ut in eo non insurgant vehementes passiones (6) hujusmodi.

hujus Pr rationi contrariae. Et ideo Philosophus dicit, 4. Ethicorum (cap. ult.), quod continentia non est virtus, sed quodammodo mixta, inquantum scilicet habet aliquid de virtute, et in aliquo deficit a virtute. Largius tamen accipiendo nomen virtutis, pro quolibet principio laudabilium operum, possumus dicere continentiam esse virtutem. "

Haec ille.

Et, art. 3, ostendit quomodo continentia est subjective in voluntate : " Omnis, inquit, virtus in aliquo subjecto exsistens, facit illud differre a dispositione (a) quam habet dum subjicitur opposito vitio. Concupiscibilis autem eodem modo se habet in eo qui est continens, et in eo qui est incontinens; quia in utroque prorumpit ad pravas concupiscentias vehementes. Unde manifestum est quod continentia non est in concupiscibili sicut in subjecto. Similiter etiam ratio eodem modo se habet in utroque : quia tam continens quam incontinens habet rationem rectam; et uterque, extra passionem exsistens, gerit in proposito concupiscentias illicitas non sequi. Prima autem differentia eorum invenitur in electione : quia continens, quamvis patiatur vehementes concupiscentias, tamen eligit eas non sequi, propter rationem; incontinens autem eligit sequi eas, non obstante contradictione rationis. Et ideo oportet quod continentia sit sicut in subjecto in illa vi aniinae cujus actus est electio; et haec est voluntas. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod in voluntate causantur habitus circa passiones; sed tamen non habent perfecte nec proprie rationem virtutis, quia non complete perficiunt appetitum motum circa passiones. In sequenti etiam articulo, ostendit quomodo continentia, quae est in voluntate, se habet ad temperantiam, quae est in appetitu, sicut imperfectum ad perfectum; quia bonum rationis completius viget in temperato quam in continente. Dicitur secundo, quod intellectus magis indiget habitu virtutis quam voluntas ad determinandum actum ejus, quoad objectum, et quoad modum agendi. Unde sanctus Thomas, de Virtutibus, art. 5, arguit sic, tertio loco : a In parte animae cognitiva, est aliqua cognitio naturalis, quae est primorum principiorum; et tamen, respectu hujus cognitionis, est aliqua virtus intellectualis in nobis, scilicet intellectus, qui est babilus primorum principiorum. Ergo et in voluntate debet esse aliqua virtus, respectu ejus ad quod naturaliter inclinatur. B Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod cognitio fit per aliquam speciem; nec ad cognoscendum potentia intellectus sufficit per seipsam, nisi species a sensibilibus (6) accipiat. Et ideo oportet, in his etiam quae naturaliter cognoscimus, esse quemdam habitum, qui quodammodo principium a sensibus sumit, ut dicitur in fine Posteriorum (lib. 2, t. c. 27). Sed voluntas non indiget aliqua specie. Unde non est simile, s -

Haec ille.

Item, secundo loco, arguit sic : " Voluntas non solum est finis ultimi, sedetiam aliorum finium. Sed circa appetitum aliorum finium contingit voluntatem et recte et non recte se (a) habere : nam boni praestituunt sibi fines bonos, mali vero malos; unde dicitur, 3. Ethicorum(cap. 5): Qualis unusquisqne est, talis finis sibi videtur. Ergo requiritur ad rectitudinem voluntatis aliquis habitus virtutis, eam perficiens. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod naturalis inclinatio voluntatis non solum est in ultimum finem, sed in illud bonum quod sibi a ratione demonstratur : nam bonum intellectum (6) est objectum voluntatis, ad quod naturaliter ordinatur voluntas, sicut et quaelibet potentia in suum objectum, dummodo hoc sit proprium bonum. Et tamen circa hoc aliquis peccat, inquantum judicium rationis intercipitur passione, n

Haec ille. De praedietis sanctus Thomas, de Veritate, q. 24, art. 2, sic dicit : a Cum ad operationem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa operatio; tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur; cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per vim cognitivam proponitur. Et quod quandoque appetitus videatur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non circa idem accipitur appetitus et cognitionis judicium : est enim appetitus de particulari operabili; judicium vero rationis est quandoque de aliquo universali, quod est quandoque contrarium appetitui. Sed judicium de hoc particulari operabili ut nunc, nunquam potestesse appetitui contrarium. Qui enim vult fornicari, quamvis sciat in universali fornicationem malum esse, tamen judicat sibi ut tunc bonum esse hunc fornicationis actum; et sub specie boni ipsum eligit : nullus enim intendens ad malum, operatur, ut dicit Dionysius (de Div. Noni., cap. 4). Appetitum autem, si nonsit aliquid prohibens, sequitur motus, vel operatio. Et ideo, si judicium cognitiva; non sit in potestate alicujus, sed sit ei aliunde determinatum, nec appetitus erit in potestate ejus, et per consequens nec motus vel operatio absolute, etc. "

Haec ille. Ad sextum, negatur minor : quia, sicut supra dictum est (ad l et ad 5 ), voluntas ex ratione suae potentiae habet, sine habitu superaddito, circa proprium bonum, quod aliae potentiae habent per babilus superadditos, scilicet agere firmiter, prompte et delectabiliter.

Et ad probationem minoris, dicitur quod , in casu illo quo aliquis prius vitiosus incipit ad oppositum revocari, non statim delectabili se. - Om. Pr. V. - 26 liter eligit, sed cum difficultate; sed hoc totum provenit ex parte appetitus sensitivi, quia scilicet passiones illius repugnant tali electioni; non autem provenit ex parte voluntatis, quae, quantum est de se, prompte et delectabiliter eligit bonum proprium sibi per rationem ostensum. De hoc sanctus Thomas, de Virtutibus, art. 4, in solutione secundi, sic dicit: ((Actus, inquit, virtutis non potest esse irascibilis aut concupiscibilis tantum, sine ratione. Id tamen quod est in actu virtutis principalius, est rationis, scilicet electio; sicut in qualibet operatione, principalior est actio agentis quam passio patientis (a). Ratio enim imperat irascibili et concupiscibili. Non ergo pro tanto dicitur virtus in irascibili et concupiscibili, quasi per eas totus actus virtutis vel principalior pars expleatur; sed inquantum, per virtutis habitum, ultimum complementum bonitatis actui virtutis confertur, hoc scilicet quod irascibilis et concupiscibilis absque difficultate sequantur ordinem rationis. " - Haec ille.

Item, l 2 , q. 56, art. 4, in solutione quarti, sic dicit : a In electione duo sunt : scilicet intentio finis, quae (6) pertinet ad virtutem moralem; et praeacceptio ejus quod est ad finem, quod pertinet ad prudentiam, ut dicitur, 6. Ethicorum (cap. 2 et 5). Quod autem habeat rectam intentionem finis circa passiones animae, hoc contingit ex bona dispositione irascibilis et concupiscibilis. Et ideo virtutes morales circa passiones, sunt in irascibili et concupiscibili; sed prudentia est in ratione. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod vitiosus, dum incipit recedere a vitio et attendere ad virtutem, patitur difficultatem propter repugnantiam appetitus sensitivi.

Potest etiam dici quod talis patitur difficultatem propter aliquos habitus in voluntate causatos, scilicet incontinentiam, vel hujusmodi (y). Sed hujusmodi habitus nec habent proprie rationem vitii; nec habitus oppositi, scilicet continentia, habent proprie rationem virtutis, ut supra dictum fuit (ad 5 "). Unde valde verisimile est quod, antequam in irascibili vel concupiscibili causentur habitus temperantiae vel fortitudinis aut mansuetudinis, prius tempore, vel natura, in voluntate causentur habitus continentiae circa concupiscentias aut iras vel alias passiones; et econtra, priusquam in concupiscibili causetur habitus intemperantiae, in voluntate causetur habitus incontinentias; quia continentia disponit ad temperantiam, et incontinentia ad intemperantiam. Cum quibus stat quod nullus talis habitus est simpliciter necessarius in voluntate propter seipsam, licet forte propter appetitum sensitivum, ne deducat secum rationem.

De praedictis videtur sanctus Thomas loqui ad propositum, 2" 2 , q. 155, art. 4, in solutione tertii, ubi sic dicit : " Voluntas propinquior est rationi quam vis concupiscibilis. Unde bonum rationis, ex quo virtus laudatur, majus esse ostenditur ex hoc quod pertingit non solum usque ad voluntatem, sed etiam usque ad vim concupiscibilem, quod accidit in eo qui est temperatus, quam si pertingat solum usque ad voluntatem, ut accidit in eo qui est continens. "

Haec ille.

Ex quo videtur quod ratio prius sigillat habitum continentiae in voluntate, quam habitum temperantiae in concupiscibili; sicut imperfectum prius est ordine generationis perfecto (a). Et de hoc dictum est aliquid in probatione primae conclusionis, scilicet quod temperatus habituatus est in utroque appetitu, superiori scilicet et inferiori. II. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum Aureoli contra eamdem conclusionem, dicitur quod illud, et omnia alia sequentia, concludunt quod virtutes morales aliquo modo sunt in utroque appetitu. De hoc sanctus Thomas, 1" 2 , q. 56, art. 2, sic dicit : " Aliquid esse in duobus, contingit dupliciter. Uno modo, sic quod ex aequo sit in utroque; et sic impossibile est unam virtutem esse in duabus potentiis : quia diversitas potentiarum attenditur secundum generales conditiones objectorum; diversitas autem habituum secundum speciales; unde ubicumque est diversitas potentiarum, est diversitas habituum, sed non convertitur. Alio modo potest aliquid esse in duobus, vel pluribus, non ex aequo, sed ordine quodam; et sic virtus potest pertinere ad plures potentias, ita quod in una sit principaliter, et se extendat ad alias per modum diffusionis, vel per modum dispositionis, secundum quod una potentia movetur ab alia, et secundum quod una potentia accipit ab alia, s

Haec ille.

Et exem-plificat ibi (arg. 1) quomodo ambulatio, cum sit unus (6) actus, " procedit a ratione ut a dirigente, a voluntate sicut a movente, et a potentia motiva ut exequente. " Item (ad3" ), quomodo " prudentia est subiective in ratione, sed supponit rectitudinem voluntatis sicut principium ". Item (ad 2 ), quomodo (( scire praeexigitur ad virtutem moralem, inquantum virtus moralis operatursecundum rectam rationem; sed essentialiter in appetitu virtus moralis exsistit ". Sic (y), in proposito, dici potest quod virtutes morales quae sunt circa passiones, aliqualiter sunt in utroque appetitu; sed essentialiter in appetitu sensitivo; in voluntate autem dispositive, vel causative et inchoative, inquantum praecedunt aliqui habitus in voluntate, quibus facilius appetitus sensitivus subditur rationi, et facilius recipit habitum virtutis, sicut dictum est de continentia et temperantia (ad quintum Scoti). Dicitur secundo, quod conclusio quam arguens principaliter intendit, est falsa : quia virtus moralis non includit intrinsece et essentialiter duos habitus, quorum unus sit in voluntale, et alius in sensualitate. De hoc sanctus Thomas, 1" 2 , q. 54, ait. 4, sic dicit : " Habitus ad operationem ordinatus, est perfectio quaedam potentiae. Omnis autem perfectio proportionatur suo perfectibili. Unde, sicut potentia, cum sit una, ad multa se extendit, secundum quod conveniunt in uno aliquo, id est, in generali quadam ratione objecti; ita etiam habitus ad multa se extendit, secundum quod habent ordinem ad aliquid unum, puta ad unam specialem rationem objecti, vel unam naturam, vel unum principium. Si igitur consideremus habitum secundum ea ad quae se extendit, sic invenimus in eo quamdam multiplicitatem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter respicit habitus, inde est quod habitus est qualitas simplex, non constituta ex pluribus habitibus, etiamsi ad multa extendat se : non enim unus habitus se extendit ad multa, nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem. "

Haec ille.

Item, ibidem (arg. sed contra), arguit sic : a Habitus, cum sit qualitas, est forma simplex. Sed nullum simplex constituitur ex multis. Ergo, etc. " Et tunc, ad primum argumentum, negatur major: quia utique simplicior est habitus virtutis moralis quam sanitas vel pulchritudo corporalis, sicut subjectum perfectibile per virtutem moralem est simplicius subjecto perfectibili per sanitatem vel pulchritudinem. Nec valet probatio prima : quia, licet utrumque sit in prima specie qualitatis tanquam in genere remoto, differunt tamen genere proximo, sicut qualitas corporalis a spirituali. Et iterum, quia sanitas dicitur habitus perfectivus rei in ordine ad naturam, virtus vero moralis perficit potentiam in ordine ad suam operationem; simplicior autem est operatio quam natura corporea. Rursus, quia sanitas et virtus moralis quasi aequivoce dicuntur habitus vel virtutes.

De praedictis sanctus Thomas, l 2", q. 50, art. 1, sic dicit : " Habitus est dispositio quaedam alicujus subjecti exsistentis in potentia, vel ad formam, vel ad operationem. Secundum ergo quod habitus importat dispositionem ad operationem, nullus habitus est principaliter in corpore sicut in subjecto. Omnis enim operatio corporis, aut est a naturali qualitate corporis, aut est ab anima movente corpus. Quantum igitur ad illas operationes quae sunt a natura, non disponitur corpus per aliquem habitum : quia virtutes naturales sunt determinatae ad unum ; dictum est autem (ibid., q. 49, art. 4) quod habitualis dispositio requiritur ubi subjectum est in potentia ad multa. Operationes vero quae sunt ab anima per corpus, principaliter quidem sunt ipsius animae, secundario vero ipsius corporis. Habitus autem proportionantur operationibus; unde ex similibus actibus similes habitus causantur, ut dicitur in 2. Ethicorum (cap. 1). Et ideo dispositiones ad tales operationes, principaliter sunt in anima; in corpore vero secundario, inquantum scilicet corpus disponitur et habilitatur ad prompte deserviendum operationibus animae. Si vero loquamur de dispositione subjecti ad formam, sic habitualis dispositio potest esse in corpore, quod comparatur ad animam sicut subjectum ad formam. Et hoc modo sanitas, et pulchritudo, et hujusmodi (a), habituales dispositiones ifi) dicuntur. Non tamen perfecte habent rationem habituum ; quia causae earum, ex sui natura, de facili sunt transi-biles. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod non univoce dicuntur virtutes, aut habitus, sanitas, vel pulchritudo, cum virtute morali.

Quod autem habitus corporales possint esse in diversis subjectis partialibus, et includere multa, licet non multos habitus, ostendit (1" 2 ), q. 54, art. 1, ubi sic dicit : a Habitus sunt dispositiones quaedam alicujus in potentia exsistentis ad aliquid, sive ad naturam, sive ad operationem vel finem natura. Et de illis quidem habitibus qui sunt dispositiones ad naturam, manifestum estquod possunt esse plures in uno subjecto, eo quod unius subjecti possunt partes diversimode accipi, secundum quarum dispositiones habitus dicuntur : sicut si accipiantur humani corporis partes, humores, prout disponuntur secundum naturam humanam, est habitus vel dispositio sanitatis; si vero accipiantur partes similes, ut nervi, et ossa, et carnes, earum dispositio (y) in ordine ad naturam est fortitudo, aut macies; si vero accipiantur membra, ut manus, et pes, et hujusmodi, eorum dispositio naturae conveniens, est pulchritudo. Et sic sunt plures habitus vel dispositiones in eodem. " - Haec ille.

Ex quibus patet quod habitus corporis sunt aequaliter in diversis subjectis : sicut habitus sanitatis importat diversos humores, cum commensuratione illorum; pulchritudo, diversa membra commensurata et convenienter ordinata. Et consequenter, tales habitus non sunt simplices qualitates. Secus est de habitibus virtutum. Licet autem habitus corporis constituatur ex diversis partibus heterogeneis, non tamen ex diversis habitibus. Et sic patet quod prima probatio majoris, et (S) secunda similiter, non valet; quia aliqua moralia, sunt simpliciora aliquibus naturalibus, potissime corporalibus. Ad secundum dicitur quod, licet voluntas et appetitus sensitivus concurrant in ratione unius principii activi respectu actus virtutis qui est circa passiones, tamen voluntas, quantum ex se est, non HTENTIARU.M indiget perlici habitu virtutis sicut appetitus sensitivus; licet perficiatur aliquibus habitibus, qui non habent rationem virtutis, ut saepe dictum est (ad quintum et sextum Scoti). Verumtamen istud argumentum et praecedens supponunt unum falsum, scilicet quod actus appetitus sensitivi concurrat in materia cujuslibet virtutis moralis. Hoc enim est falsum in materia justitiie. De hoc sanctus Thomas, 2" 2 , q. 58, art. 4, sic dicit : " Illa potentia est subjectum virtutis, ad cujus potentiae actum rectificandum virtus ordinatur. Justitia autem non ordinatur ad dirigendum aliquem actum cognitivum : non enim dicimur justi, ex hoc quod aliquid recte cognoscimus. Et ideo subjectum justitiae non est intellectus, vel ratio, quae est potentia cognitiva. Sed quia justi dicimur in hoc quod recte aliquid agimus; proximum autem principium actus est vis appetitiva; necesse est quod justitia sit in vi appetitiva sicut in subjecto. Est autem duplex appetitus : scilicet voluntas, quae est in ratione; et appetitus sensitivus, consequens apprehensionem sensus, qui dividitur per irascibilem et concupiscibilem. Reddere autem unicuique quod suum est, non potest procedere ex appetitu sensitivo; quia apprehensio sensitiva non se extendit ad hoc quod possit considerare proportionem unius ad alterum; sed hoc est proprium rationis. Unde justitia non potest esse sicut in subjecto in irascibili vel concupiscibili, sed solum in voluntate. Et ideo Philosophus (5. Ethicorum, cap. 1) diffinit justitiam, per actum voluntatis. "

Haec ille. Ad tertium, negatur minor, quia implicat tria (a) falsa. Primum est quod aliquis habitus constitutus ex multis perficiat utrumque appetitum. Secundum est quod ad perfectionem hominis necesse sit utrumque appetitum perfici aliquo habitu superaddito, potissime in materia passionum. Tertium falsum, est quod in materia actionum, potissime justitiae, necesse sit utrumque appetitum perfici per habitum virtutis. Istorum trium falsitas patet ex praedictis saepius. Ad quartum, negatur minor : quia ratio virtutis moralis non attribuitur diversis qualitatibus; sed uni simplici qualitati habituali, non constitutae ex multis habitibus aut qualitatibus. Et ad probationem, dicitur quod homo se habet decenter et congrue in materia morali circa passiones, per habitum prudentiae, qui est in intellectu practico, et per virtutis habitum, qui est in appetitu sensitivo, sine hoc quod aliquis habitus virtutis ponatur in voluntate. Similiter, in materia actionum, se habet decenter et congrue per habitum prudentiae et virtutem justitiae in voluntate, sine hoc quod aliquis habitus virtutis ponatur insensualitate. Unde,si iste modus arguendi valeret, utique concluderet quod virtus moralis non solum constet ex duobus partialibus habitibus exsistentibus in diversis subjectis, immo quod constat ex tribus, quorum unus est in ratione, alius in voluntate, alius in sensualitate. Et patet, applicando argumenta sua ad hoc. Quia, ad hoc quod homo se habeat congrue et decenter, et sit moraliter perfectus, requiruntur dicti tres babitus. Consequens est falsum et derisibile. Unde non omnes habitus qui concurrunt ad unum actum virtutis, constituunt intrinsece unum habitum virtutis. Nec omnia quae concurrunt ad generationem habitus virtutis, sunt (a) de essentia ejus; alias prudentia esset pars cujuslibet virtutis moralis, et quaelibet virtus moralis esset pars prudentiae; quia nec prudentia sine illis, nec illae sine prudentia, generari, vel esse, aut agere possunt. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumentum Durandi.

Ad primum Durandi contra secundam conclusionem, dicitur primo, quod actus humani sunt principium virtutis moralis vel intellectualis acquisitae, non solum per modum principii passivi, sed verius per modum activi principii, vel forte per modum actionis et productionis. Et ad hujus improbationem, dicitur quod habitus importat duo : quorum primum est qualitas difficile mobilis; secundum est ordo vel respectus ad naturam, vel operationem naturae. Quantum ad primum, actus immediate producit habitum; sed quantum ad secundum, non immediate, sed consecutive, habitus causatur ab actu. Et de hoc visum fuit prius diffuse (dist. 23). De hoc sanctus Thomas, l 2 , q. 50, art. 1, arguit sic, tertio loco : " Omnes dispositiones corporales subjacent alterationi. Sed alteratio non est nisi in tertia specie qualitatis, quae dividitur contra habitum. Ergo nullus habitus est in corpore. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : ((Dicendum, inquit, quod commensuratio ipsarum qualitatum passibilium, secundum convenientiam ad naturam, habet rationem dispositionis, vel habitus; et ideo, facta alteratione circa ipsas qualitates passibiles, quae sunt calidum et frigidum, humidum et siccum, fit ex consequenti alteratio secundum aegritudinem et sanitatem. Primo autem et per se non est alteratio secundum hujusmodi (6) habitus et dispositiones. " Haec ille.

Item, q. 52, art. 1, in solutione tertii, sic dicit : " Alteratio primo (y) quidem est in qualitalibus tertiae speciei. In qualitatibus vero primae speciei, potest esse alteratio per posterius : facta enim alteratione secundum calidum et frigidum, sequitur animal alterari secundum sanum et aegrum; et similiter, facta alteratione secundum passiones appetitus sensitivi, vel secundum vires sensitivas apprehensivas, sequitur alteratio secundum scientias et virtutes, ut dicitur, 7. Physicorum (t. c. 19 et 20). "

Haec ille.

Item, de Virtutibus, q. 9, in solutione vigesimi, sic dicit : a Proprie loquendo, non dicitur aliquid alterari secundum quod adipiscitur propriam perfectionem. Unde, cum virtus sit propria perfectio hominis, non dicitur homo alterari secundum quod (a) acquirit virtutem; nisi forte per accidens, secundum quod immutatio sensibilis partis animae, in qua sunt animae passiones, pertinet ad virtutem. "

Haec ille.

Ex quihus patet quod ad habitum virtutis non est primo et per se alteratio, sed ex consequenti. Et hoc, secundum triplicem (fi) modum dicendi. Primus est, quia illae qualitates, quae dicuntur virtutes, non acquiruntur, nec perduntur, nec augentur, aut diminuuntur, nisi facta prius quadam alia alteratione. Alius modus dicendi est, quod, licet alteratio possit primo terminari ad tales qualitates, non tamen ad respectum, qui est de ratione habitus aut virtutis. Tertius potest esse, quod, licet una mutatio possit terminari primo et per se ad tales habitus, tamen haee mutatio non proprie dicitur alteratio. Sed ista tertia via pejor est aliis; quia, licet dicat aliquid de bonis habitibus, nihil tamen dicit de habitibus corruptis et vitiosis, ut patet. Dicitur secundo, quod ponere actum se hahere respectu habitus in ratione principii passivi, et nullo modo activi, parum valet. Tum quia dispositio nunquam est actualior eo ad quod disponit, sive sit dispositio ad formam , sive ad operationem; constat autem quod actus secundus, est semper actualior quam sit habitus; ergo ridiculum est dicere quod actus secundus in nullo genere causalitatis activae, sed mere dispositionis passivae, se habeat ad habitum. Tum secundo, quia haec positio ex una parte ponit quod actus disponit potentiam ad recipiendum (y) habitum, et ex alia dicitquod habitus disponit potentiam ad recipiendum actum; et sic ponit circularem in causis materialibus et dispositionibus. Tum quia ista positio non potest salvare quod actus sequentes habitum , aliquo modo sint principium augmenti habitus : quia non passivum, constat, ex quo habitus jam est receptus, et nulla dispositio sequitur duratione formam ad quam disponit; nec activum, ut dicit; ergo nullo modo. Tum quia ista positio est extranea, et contra communem scholam et dicta Doctorum. i 3.

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi. - Ad primum contra tertiam conclusionem, negatur minor. Nam tres virtutes theologicae ordinant hominem immediate in ultimum finem, scilicet Deum; sed non sufficiunt, sine habitibus mediis, ordinare (a) elicitive, licet imperative, omnes actiones vel passiones humanas in ordine ad subjectum, et ad ultimum finem, et ad proximum. De hoc sanctus Thomas, l 2", q. 63, art. 3, ubi sic arguit (arg. 2) : " In operibus Dei, multo minus est aliquid superfluum, quam in operibus naturae. Sed ad ordinandum nos in bonum supernaturale, sufficiunt virtutes theologica;. Ergo non sunt aliae virtutes supernaturales, quas oporteat in nobis causari a Deo. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod virtutes theologicae sufficienter nos ordinant in finem supernaturalem, secundum quamdam inchoationem, quantum ad ipsum Deum immediate; sed oportet quod per alias virtutes perficiatur anima circa alias res, in ordine tamen ad Deum. "

Haec ille.

Item, q. 65, art. 3, sic dicit : " Cum charitate simul infunduntur omnes virtutes morales. Cujus ratio est, quia Deus non minus perfecte operatur in operibus gratiae, quam in operibus naturae. Sic autem videmus in operibus naturae, quod non invenitur principium aliquorum operum in aliqua re, quin inveniantur in ea, ea quae sunt necessaria ad hujusmodi opera perficienda : sicut in animalibus inveniuntur organa, per quae perfici possunt opera ad quae pergenda anima habet potestatem. Manifestum est autem quod charitas, inquantum ordinat hominem ad ultimum finem, est principium omnium bonorum operum quae in ultimum finem ordinari possunt. Unde oportet quod cum charitate simul infundantur omnes virtutes morales, quibus homo perficit singula genera bonorum operum. Et sic patet quod virtutes morales infusae non solum habent connexionem propter prudentiam, sed etiam propter charitatem; et quod qui amittit charitatem, amittit omnes virtutes morales infusas. "

Haec ille.

Item, ibidem, arguit sic (arg. 1) : " Ad id ad quod sufficit unum, indebitum est quod plura ordinentur (S). Sed sola charitas sufficit ad omnia opera virtutum implenda, ut patet per illud quod dicitur, 1. Corinthior. 13 (v. 4) : Charitas patiens est, benigna est, etc. Ergo videtur quod, habita charitate, aliae virtutes superfluunt. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod ad hoc quod actus inferioris potentia? sit perfectus, requiritur quod non solum sit perfectio in superiori potentia, sed etiam in inferiori. Si enim principale agens debito modo se haberet, non sequeretur actio perfecta, si instrumentum non esset bene dispositum. Unde oportet (a), ad hoc quod homo bene operetur in his quae sunt ad finem, quod non solum bene se habeat circa finem per charitatem, sed etiam quod habeat virtutes quibus bene se habeat circa ea quae sunt ad finem : nam virtus quae est circa finem, se habet ut principalis et motiva respectu earum quae sunt eorum quae sunt (6) ad finem. Et ideo cum charitate necesse est etiam habere alias virtutes. " - Haec ille.

Nec valet si dicatur quod pueris non dantur virtutes in baptismo, sed post. Unde sanctus Thomas, in 4. Saltent, (y), dist. 4, q. 2, art. 2, q l : " Quidam dicunt quod pueris in baptismo datur gratia, et virtutes, non in seipsis, sed in radice sua, scilicet gratia, quae est radix virtutum, sicut essentia animae potentiarum; sed postea, quando solvuntur potentias, perfectis organis, effluunt virtutes in ipsas ab essentia animae. Sed hoc pro tanto esse non potest : quia tunc, si pueri in furiam verterentur antequam ad perfectam aetatem venerint, nunquam in ipsis potentiae solverentur; et ita nunquam haberent virtutes explicite. Et praeterea, quod potentiae sint ligatae aliquo impedimento, non impedit habitum, sed actum; quia dormientes et vinolenti habent habitus, sed ligatos. Et ideo alii dicunt melius, quod pueris in baptismo dantur gratia et virtutes; sed habitus illi sunt ligati propter pueritiam, sicut in dormiente propter somnum (S); sed, pueritia recedente, inclinant ad bene operandum, nisi aliquis Spiritui Sancio resistat. "

Haec ille. Ad secundum solvit sanctus Thomas, 3 p., q. 69, art. 4, ubi arguit sic (arg. 3) : " Virtus est habitus; ad cujus rationem pertinet quod sit qualitas difficile mobilis, per quam aliquis faciliter et delectabiliter operetur. Sed, post baptismum, remanet in hominibus pronitas ad malum, per quam tollitur virtus; et difficultas ad bonum, quod est actus virtutum. Ergo per baptismum non consequitur homo gratiam et virtutes. " Ecce argumentum. Sequitur responsio: " Dicendum, inquit, quod difficultas ad bonum, et pronitas ad malum, inveniuntur in baptizatis, non propter defectum habitus virtutum, sed propter concupiscentiam, quae non totaliter tollitur in baptismo, sed per baptismum diminuitur, ne homo ab his superetur. "

Haec ille.

Item, 4. Sen-tent., ubi supra (dist. 4, q. 2, art. 2, q 1), in solutione quarti, sic dicit : " Habitus facit habilem ad actum, tollendo inhabilitatem quae est ex imperfectione potentiae; non autem tollendo inhabilitatem quae est ex parte corporis, sicut patet in dormientibus, s

Haec ille.

Ex quibus patet quod habita) quod. - Ad Pr. (t) quae sunt. - Om. Pr. tus virtutum infusarum aeque perfecte, vel perfectius, inclinant puerum baptizatum, cum venerit ad aetatem adultam, ad opera virtutum, sicut habitus virtutum acquisitarum. Et hoc, quantum est ex parte potentiae; non autem ex parte corporis, quia non tollunt concupiscentiam, nec alias inhabilitates ad bonum, relictas ex peccato originali. Nec valet quod dicit arguens, quod oportet tales baptizatos instrui circa mores, ac si non essent baptizati. Quia, sicut oportet eos de pertinentibus ad mores instrui, ita de pertinentibus ad fidem, spem et charitatem; et tamen arguens non negat quin habeant habitus theologicos. Ergo nec propter hoc debet negare quin habeant habitus morales infusos. Causa autem hujus redditur a beato Thoma, 3. Senteni., dist. 23, q. 3, art. 2, ubi arguit sic (arg. 4) : " Habitus per seipsum est sufficiens ad movendum potentiam in actum. Sed in actum fidei homo fidelis non potest, nisi instruatur. Ergo fides est habitus acquisitus. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : a Habitus, inquit, infusus, similis est habitui innato : quia, sicut naturalis habitus datur in creatione, ita infusus in reparatione. Naturalis autem habitus, sicut habitus principiorum, indiget ut cognitio determinetur per sensum; quo non indiget acquisitus, quia, dum acquiritur, peractum determinationem recipit. Et similiter oportet quod habitus fidei determinationem recipiat ex parte nostra. Et quantum ad istam determinationem, dicitur fides acquiri per scientiam theologiae, quae articulos distinguit; sicut habitus principiorum dicitur acquiri per sensum, quantum ad distinctionem principiorum, non tamen quantum ad lumen quo principia cognoscuntur. "

Haec ille, in solutione primi.

Item, in solutione quarti, prius recitati, sic dicit: " Habitus infusus fidei non potest exire in actum, nisi fides determinetur, vel a Deo per revelationem, vel ab homine per doctrinam. Et simile est de habitu principiorum. "

Haec ille.

Et quod dicit de fide, intelligit de quolibet habitu infuso, tam intellectuali quam morali. Quod autem ulterius dicit arguens, de dicto Clementis,

falsum est, et erroneum : quia Clemens, et omnes glossatores, non solum loquuntur de virtutibus theologicis, immo de aliis; et (et) non solum Clemens, immo glossae Sanctorum. Unde, super illud, ad Titum, 3. (v. 5 et 6), Salvos nos fecit per lavacrum regenerationis, id est (fi), per baptismum, et renovationis Spiritus Sancii, quem effudit in nos abunde, Glossa dicit : Ad remissionem peccatorum, et copiam virtutum. Non autem daretur copia virtutum, si soli tres habitus theologici infunderentur : quia illi non sufficiunt ad spiritualem vitam, ut superius (ad primum) est ostenta) et. - Om. Pr. (S) id est. - Om. Pr. II. - OUAESTIO I. sum.

Multa alia dicta Sanctorum sunt contra illam expositionem Durandi. Ad tertium respondit sanctus Thomas, 4. Scatent., dist. 14, q. 2, art. 2, in solutione quinti, ubi sic dicit : te Facilitas operandi opera virtutum potest esse ex duobus : scilicet ex consuetudine precedente, et hanc facultatem vel facilitatem non tribuit virtus infusa statim in sui principio; et iterum ex forti inhaesione ad objectum virtutis, et hanc est invenire in virtute infusa statim in sui principio. "

Haec ille.

Item, 3 p., q. 89, art. 1, arguit sic (arg. 3) : " Habens virtutem, sine difficultate et delectabiliter actus virtutum operatur; unde dicit Philosophus, 1. Ethicorum (cap. 8), quod non est justus qui non gaudet justa operatione. Sed multi poenitentes adhuc difficultatem patiuntur in operando actus virtutum. Non ergo per poenitentiam restituuntur virtutes. J Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod quandoque (a), post primum actum poenitentia;, qui est contritio, remanent quaedam reliquiae peccatorum, scilicet dispositiones ex prioribus actibus peccatorum causata;, ex quibus praestatur difficultas quaedam poenitenti ad opera virtutum operandum; sed, quantum est ex ipsa inclinatione charitatis et aliarum virtutum, poenitens opera virtutum delectabiliter et sine difficultate operatur; sicut si virtuosus, per accidens difficultatem pateretur in executione actus virtutis, propter somnum (6), aut aliquam corporis indispositionem. J

Haec ille.

Item, l 2 , q. 65, art. 3, sic arguit (arg. 2) : " Qui habet habitum virtutis, de facili operatur ea quae sunt virtutis, et ei secundum se placent; unde et signum habitus est delectatio quae fit in opere, ut dicitur, 2. Ethicorum, (cap. 3). Sed multi habent charitatem, absque peccato mortali exsistentes, qui tamen difficultatem in operibus virtutum patiuntur; neque eis secundum se placent, sed solum secundum quod referuntur ad charitatem. Ergo multi habent charitatem , qui non habent alias virtutes. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod quandoque contingit quod aliquis habens habitum virtutum patitur difficultatem in operando, et per consequens non sentit delectationem aut complacentiam in actu, propter aliquod impedimentum extrinsecus superveniens; sicut ille qui habet habitum scientia?, patitur difficultatem in intelligendo, propter somnolentiam vel aliam infirmitatem. Et similiter, habitus virtutum moralium infusarum patiuntur interdum difficultatem in operando, propter aliquas dispositiones contrarias, ex praecedentibus actibus relictas. Quae quidem difficultas non ita accidit in virtutibus moralibus acquisitis : quia per exercitium actuum, quo acquiruntur,tollunturetiam contrariae dispositiones. " Item, de Virtutibus, q. 10, in solutione decimiquarti, sic dicit : " Passiones ad malum inclinantes, non totaliter tolluntur, neque per virtutem acquisitam , neque per virtutem infusam, nisi forte miraculose : quia semper remanet colluctatio carnis contra spiritum (x), etiam post virtutem; de qua dicit Apostolus, Galatar. 5 (v. 17), quod caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem. Sed per virtutem, tam infusam quam acquisitam, hujusmodi passiones modificantur, ut ab eis non moveatur effraenate. Sed quantum ad aliquid, praevalet in hoc virtus acquisita; et quantum ad aliquid, virtus infusa. Virtus enim acquisita praevalet, quantum ad hoc quod talis impugnatio minus sentiatur. Et hoc habet ex causa sua : quia per frequentes actus, quibus homo assuefactus est ad virtutem, jam dissuevit talibus passionibus obedire, et consuevit eis resistere; ex quo sequitur quod minus earum molestias sentiat. Sed virtus infusa praevalet, quantum ad hoc quod facit hujusmodi passiones, etsi stimulent, nullo modo tamen dominentur. Virtus enim infusa facit quod nullo modo obediatur concupiscentiis peccati; et facit hoc infallibiliter, ipsa manente. Sed virtus acquisita deficit in hoc, licet in paucioribus, sicut et aliae inclinationes naturales deficiunt in minori parte. Unde Apostolus, Romanor. 7 (v. 5) : Cum essemus in carne, passiones peccatorum operabantur in mentibus nostris, ut, etc. "

Haec ille.

Item, in solutione decimiquinti, dicit : " Quia, inquit, a principio virtus infusa non semper ita tollit sensum passionum sicut virtus acquisita, propter hoc a principio non ita delectabiliter (6) operatur. Non tamen hoc est contra rationem virtutis : quia quandoque sufficit ad virtutem sine tristitia operari; nec requiritur quod delectabiliter operetur, propter molestias quae sentiuntur, ut dicit Philosophus (3. Ethicor., cap. 9). "

Haec ille.

Ex quibus patet quod antecedens argumenti falsum est; quia infunduntur non solum habitus theologici, verum etiam morales. Nec valet probatio antecedentis : quia fundatur in una falsa propositione, hac scilicet, quod quicumque habituatus habitu virtutis potest operari actum illius prompte, delectabiliter, etc.; cujus propositionis falsitas multipliciter est ostensa (hic et dist. 23). Ad quartum, negatur prima pars antecedentis; quia cum gratia non stat aliquis habitus vitiosus. De hoc sanctus Thomas, de Virtutibus , q. 10, ubi arguit sic (arg. 16) : a Ponamus, inquit, quod in aliquo, ex multis actibus malis, causatus sit aliquis habitus vitiosus, vel aliqui habitus vitiosi. Manifestum est quod in uno actu contritionis remittuntur sibi peccata, et infunditur gratia. Per unum autem (a) et. - Ad. Pr actum non destruitur habitus acquisitus, nec per unum generatur. Si igitur cum gratia simul infundantur virtutes morales, sequitur quod habitus virtutis moralis simul sit cum habitu vitii sibi oppositi; quod est impossibile. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, licet per unum actum simplicem non corrumpatur habitus acquisitus, tamen actus (a) contritionis habet quod corrumpat habitum vitii generatum, ex virtute gratiae. Unde in eo qui habuit habitum intemperantiae, cum conteritur, non remanet cum virtute temperantiae infusa habitus intemperantiae in ratione habitus, sed in via corruptionis, quasi dispositio quaedam. Dispositio autem non contrariatur habitui perfecto. " - Haec ille.

Et simile dicit, 3 p., q. 86, art. 5 : " Peccatum mortale, inquit, ex parte conversionis ad bonum commutabile inordinata?, causat in anima quamdam dispositionem, vel habitum , si actus frequenter iterentur. Culpa autem peccati mortalis remittitur, inquantum tollitur per gratiam aversio mentis a Deo. Sublato autem eo quod est ex parte aversionis, nihilominus remanere potest id quod est ex parte conversionis inordinatae, cum hanc contingat esse sine illa. Et ideo nihil prohibet quin, remissa culpa, remaneant dispositiones ex praecedentibus actibus causatae, quae dicuntur peccati reliquiae. Remanent tamen debilitatae, et diminutae, ita quod homini non dominentur; et hoc magis per modum dispositionum quam per modum habituum, sicut etiam remanet fomes post baptismum, j)

Haec ille.

Item, 4. Sentent., dist. 14, q. 2, art. 2, in solutione quarti, sic dicit : " Virtus infusa et acquisita non sunt ejusdem speciei. Unde, cum habitus ex frequentia operum peccati generatus, virtuti acquisitae sit contrarius, non contrariatur directe virtuti infusae, quae habet oppositionem ad peccatum ex illa parte qua est Dei offensa. Unde non oportet quod, statim restitutis virtutibus infusis, habitus vitiorum totaliter tollantur; quamvis impediantur, et diminuantur. "

Haec ille. Ad quintum dicitur quod adultis habentibus virtutes acquisitas ante gratiae infusionem, simul cum gratia infunduntur aliae morales infusae. Et ad hujus improbationem, dicitur quod secundae sunt alterius speciei et rationis specificae a primis, ut saepe dictum est (in praesenti distinct.; et 2. Sentent., dist. 26 et 28, etc). Et cum infert quod tunc virtutes morales infusae dicerentur virtutes aequivoce, etc;

dicitur quod illa consequentia non plus valet quam ista : Virtutes theologicae sunt alterius rationis a cardinalibus: igitur aequivoce dicuntur virtutes. et non univoce, nec analogice. Immo, non plus valet quam ista : Fortitudo et prudentia sunt alterius rationis; igitur non dicuntur virtutes mora-

(-J.) actus. - actu Pr. Ies univoce, sed aequivoce. Quas consequentias (a) constat penitus non valere. Et ratio est: quia virtus moralis non est nomen speciei specialissimae, sed generis subalterni, continens sub se multas rationes specificas, immo multa genera subalterna, sicut animal; habet tamen unam rationem communem omnibus sub illo contentis, hanc scilicet, quod est habitus perficiens potentiam appetitivam, et opus ejus bonum reddens, circa passiones, vel actiones quaesunt ad alterum. Unde illa consequentia derisibilis est. Ad sextum dicitur quod virtutes morales infusae, sunt homini necessariae ad recte ordinandum vitam suam et actus suos in finem supernaturalem, et ad debite proportionandum actus suos principiis supernaturalibus, scilicet virtutibus theologicis. Nec valet hujus improbatio. Quia, sicut supra dictum est, in solutione primi, virtutes theologicae ad hoc non sufficiunt, cum non perficiant omnes potentias animae quae subjiciuntur virtutibus moralibus, nec habeant pro objecto ea quae sunt objecta virtutum moralium. Unde, secundum hanc probationem, concluderetur quod nulli viatori, parvulo vel adulto, sunt necessarii aliqui habitus, morales aut intellectuales, infusi vel acquisiti, praeter tres habitus theologicos; quod patet esse manifeste falsum. De hujus argumenti nullitate, sanctus Thomas, de Virtutibus, q. 12, sic dicit. Arguit enim sic, duodecimo loco : " Finis est ratio eorum quae sunt ad finem. Habitis igitur virtutibus theologicis, quibus homo recte ordinatur ad Deum, videtur superfluum ponere alias virtutes. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, sicut in speculativis sunt principia et conclusiones, ita et in operativis sunt fines et ea quae sunt ad finem. Sicut igitur ad perfectam cognitionem et expeditam non sufficit quod homo bene se habeat circa principia per intellectum, sed ulterius requiritur scientia ad conclusiones; ita in operativis, praeter virtutes theologicas, quibus bene nos habemus ad ultimum finem, sunt necessariae virtutes aliae, quibus bene ordinemur ad ea quae sunt ad finem. "

Haec ille. Ad impugnationem primae responsionis ibidem datae, patet responsio per praedicta. Quia virtutes theologicae non sufficiunt ad bene conversandum in vita spirituali, tanquam actuum elieitivae vel executivae; dato quod sufficiant dirigere et praecipere omnia quae agenda sunt et patienda in eadem vita, ut saepe dictum est. De hoc sanctus Thomas, de Virtutibus, q. 10, sic dicit : " Praeter virtutes acquisitas ex actibus nostris, oportet ponere alias virtutes in homine, a Deo infusas. Cujus ratio hinc accipi potest : quia virtus, ut dicit Philosophus (2. Ethicos., cap. P), est quae bonum facit habentem, et opus ejus bonum reddit. Secundum igitur quod bonum diversificatur in homine, oportet quod et virtutes diversificentur; sicut patet quod aliud est bonum hominis inquantum est homo, et aliud inquantum est civis. Et manifestum est quod aliquae operationes possent esse convenientes homini inquantum est homo, quae non essent convenientes ei secundum quod est civis. Propter hoc dicit Aristoteles, 3. Politicorum (cap. 3), quod alia est virtus quae facit hominem bonum, et alia quae facit civem bonum. Considerandum est autem quod duplex est hominis bonum: unum quidem, quod est proportionatum suae naturae; aliud autem, quod suae naturae facultatem excedit. Cujus ratio est : quia oportet quod passivum consequatur perfectiones ab agente, diversimode, secundum diversitatem virtutis agentis. Unde videmus quod perfectiones et formae quae causantur ex actione agentis naturalis, non excedunt naturalem facultatem recipientis : potentiae enim passivae naturali proportionatur virtus activa naturalis. Sed perfectiones et formae quae proveniunt ab agente supernaturali infinitae virtutis, quod Deus est, excedunt facultatem naturae recipientis. Unde anima rationalis, quae immediate a Deo creatur, excedit capacitatem suae materiae : ita quod materia corporalis non potest totaliter comprehendere ipsam, et includere; sed remanet aliqua virtus ejus, et operatio, in quo non communicat materia corporalis; quod non contingit de aliqua aliarum formarum quae causantur ab agentibus naturalibus. Sicutautem suam primam perfectionem acquirit anima, vel homo, ex actione Dei; ita et suam ultimam perfectionem, quae est perfecta hominis felicitas, immediate habet a Deo, et in ipso. Quod ex hoc patet, quod naturale hominis desiderium in nullo alio quietari potest, nisi in solo Deo. Innatum est enim homini, ut ex causatis, desiderio quodam, moveatur ad inquirendum causas; nec quiescit istud desiderium, quousque perveniatur ad primam causam, quae Deus est. Oportet igitur quod sicut prima perfectio hominis, quae est anima rationalis, excedit facultatem materiae corporalis; ita ultima perfectio ad quam homo potest pervenire, quae est beatitudo vitae aeternae, excedat facultatem totius naturae humanae. Sed quia unumquodque ordinatur ad finem per operationem aliquam; ea autem quae sunt ad finem, oportet esse aliqualiter fini proportionata; necesse est esse aliquas hominis perfectiones, quibus ordinetur ad finem supernaturalem, quae excedant facultatem naturalium principiorum hominis. Hoc autem esse non posset, nisi, supra principia naturalia, aliqua supernaturalia principia homini infundantur a Deo. Naturalia autem operationum principia sunt essentia animae, et potentiae ejus, scilicet intellectus et voluntas, quae sunt principia operationum hominis, inquantum hujusmodi. Nec hoc posset esse, nisi intellectus haberet cognitionem principiorum per quae in aliis dirigeretur, et nisi voluntas haberet naturalem inclinationem ad bonum nalurae proportionatum. Infunditur igitur divinitus homini, ad peragendas actiones ordinatas in finem vitae aeternae : primo quidem, gratia, per quam habet anima quoddam esse spirituale; deinde fides, spes, et charitas : ut per fidem intellectus illuminetur de aliquibus supernaturaliter cognoscendis; per spem autem et charitatem acquirit voluntas quamdam inclinationem in illud bonum supernaturale, ad quod voluntas humana per naturalem inclinationem non sufficienter ordinabatur. Et sicut, praeter ista (a) principia naturalia, requiruntur habitus virtutum ad perfectionem hominis secundum modum sibi connaturalem (6); ita, ex divina influentia, consequitur homo, praeter praemissa supernaturalia principia, aliquas virtutes infusas, quibus perficitur ad operationes ordinandas in finem vita? aeternae. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod habitus theologici non sufficiunt ad ordinandum operationes humanas in finem vitae aeternae, nec ad debite conversandum in civitate spirituali, sine habitibus virtutum moralium infusarum ; sicut nec intellectus et voluntas, cum suis naturalibus inclinationibus ad bonum et ad verum, sufficiunt, sine aliis habitibus, ad debiteconversandum in civilitate mundana.

Item, in solutione quarti, sic dicit : " Cum nullum meritum sit sine charitate, actus virtutis acquisita?, non potest esse meritorius sine charitate. Cum charitate autem simul infunduntur aliae virtutes. Unde actus virtutis acquisitae non potest esse merito)ius, nisi mediante virtute infusa. Nam virtns ordinata in finem inferiorem, non facit actum ordinatum in finem superiorem, nisi mediante virtute superiori: sicut fortitudo quae est virtus hominis inquantum est homo, non ordinat actum suum ad bonum politicum , nisi mediante fortitudine quae est virtus hominis inquantum est civis. "

Haec ille. Ad improbationem secundae responsionis ibidem datae, negatur antecedens, cujus probatio stat in illo falso et ruinoso fundamento saepe negato, scilicet quod virtutes theologica? sufficiunt ad ponendum medium in actionibus et passionibus, modo virtuoso, sine aliis habilibus. De omnibus praedietis c-anctus Thomas, l 2 , q. 63, art. 4, sic dicit : " Habitus dupliciter distinguuntur specie. Uno modo, secundum speciales et formales rationes objectorum. Objectum autem cujuslibet virtutis est bonum in propria materia consideratum : sicut objectum temperantiae est bonum delectabilium in concupiscentiis tactus; cujus quidem objecti formalis ratio est a ratione, quae instituit modum in his concupiscentiis; materiale autem est id quod est ex parte concupiscentiarum. Manifestum est autem quod alterius rationis est modus imposita) praeter ista. - praeterita Pr. (8) connaturalem.

generalem Pr. tus in hujusmodi (a)concupiscentiis secundum regulam rationis humanas, et secundum regulam divinam : puta, in sumptione ciborum, ratione humana modus statuitur ut non noceat valetudini corporis, nec impediat rationis actum; secundum autem regulam legis divinae, requiritur quod homo castiget corpus suum, et in servitutem redigat (1. Corin-thior. 9, v. 27), per abstinentiam cibi et potus, et aliorum hujusmodi. Unde manifestum est quod temperantia acquisita et infusa differunt specie. Et eadem ratio est de aliis virtutibus.

Alio modo, habitus distinguuntur specie, secundum ea ad quae ordinantur. Non enim est eadem species sanitatis hominis et equi; et hoc propter diversas naturas ad quas ordinantur. Et eodem modo dicit Philosophus, 3. Politiae (cap. 3), quod diversa; sunt virtutes civium, secundum quod bene se habent ad diversas politias. Et per hunc modum etiam differunt specie virtutes morales infusu (S), per quas homines bene se hahent in ordine ad hoc quod sint cives sanctorum et domestici Dei (Ephesior. 2, v. 19), et aliae virtutes acquisita?, per quas homo bene se habet in ordine ad res humanas. )i

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo virtutes morales infusae specifice differunt ab acquisitis, dupliciter, scilicet secundum formalem rationem objecti, et secundum fines vel civilitates ad quas ordinantur, ut dicitur in illis duabus responsionibus ultimis, quas arguens nititur infringere; et insuper, quomodo habitus theologici non sufficiunt ad recte conversandum in politia et civilitate sanctorum. 8 4.

Ad argumenta contha quartam conclusionem Ad argumenta Durandi.

Ad primum contra quartam conclusionem, negatur minor : nam, sicut dictum est in probatione quartae conclusionis, et aliqualiter tactum est in responsione argumentorum contra tertiam, objectum formale hujusmodi virtutum moralium est ipse ordo rationis impositus circa actiones vel passiones; et ille remanebit, eo modo quo dictum est in quarta conclusione. Item, de Virtutibus, in tractatu de quatuor virtutibus cardinalibus, q. 4, arguit sic (arg. 5) : " Virtutes habent species ex objectis. Sed objecta virtutum cardinalium non manent in patria : nam prudentia est circa dubia, de quibus est consilium; justitia autem est circa contractus et judicia; fortitudo autem est circa pericula mortis; temperantia autem circa concupiscentias ciborum et venereorum; quae omnia non erunt in patria. Ergo virtutes cardinales non erunt in patria. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, ad quintum, quod aliquid dicitur esse objectum virtutis dupliciter. Uno modo, sicut illud ad quod virtus ordinatur sicut in finem ; sicut summum bonum est objectum charitatis, et beatitudo aeterna objectum spei. Alio modo, sicut materia circa quam operatur, ut ab ea in aliud tendens. Et hoc modo delectationes coitus sunt objectum temperantias : non enim temperantia intendit hujusmodi delectationibus inhaerere; sed polius, istas delectationes compescendo, tendere in bonum rationis. Similiter, fortitudo non intendit inhaerere periculis; sed, superando pericula, consequi bonum rationis. Et idem est de prudentia respectu dubitationum, et de justitia respectu necessitatum hujus vitae. Et ideo, quanto longius ab his fuerit recessum, secundum profectum spiritualis vitae, tanto erunt perfectiores actus harum virtutum : quia praedicta objecta magis se habent ad has virtutes per modum termini a quo, quam per modum termini ad quem, qui dat speciem. "

Haec ille. Ad secundum dicitur primo, quod habitus perficientes appetitum sensitivum, eo modo remanebunt in patria, quo eorum subjecta : quia, si appetitus sensitivus reparatur idem numero, et dicti habitus erunt iidem numero qui modo sunt; si vero appetitus sensitivus non erit idem numero qui prius, sed idem specie, eodem modo erit de habitibus illis. De hoc sanctus Thomas, de Virtutibus, in tractatu de quatuor virtutibus cardinalibus (a), quaestione ultima, in solutione decimitertii, sic dicit : " Quidam dicunt quod irascibilis et concupiscibilis, in quibus sunt temperantia et fortitudo, sunt in superiori parte animae, non autem in parte sensitiva. Sed hoc est contra Philosophum, 3. Ethicorum (cap. 10), ubi dicit quod virtutes sunt irrationabilium partium. Quidam autem dicunt quod vires sensitivae partis manent in anima separata, vel secundum potentiam tantum, vel secundum actum. Sed hoc non potest esse : quia actus potentiae sensitiva; non est sine corpore; alioquin anima sensitiva brutorum esset incorruptibilis; quod est erroneum. Cujus autem est actio, ejus est potentia. Unde oportet quod hujusmodi potentia; sint totius conjuncti; et ita, post mortem, non remanent in anima separata, actu, sed virtute, sicut in radice, inquantum scilicet potentia; animae fluunt ab essentia (6) ejus. Virtutes autem istae sunt quidem in irascibili et concupiscibili, quantum ad earum derivationem; sed, secundum originem et inchoationem, sunt in ratione, vel voluntate rationis : quia principalis actus virtutis moralis est electio, quae est actus appetitus rationalis ; sed ista electio, per quamdam applicationem, terminatur ad passiones irascibilis et concupiscibilis, DISTINCTIO XXXIV. ET XXXV. - QUAESTIO I. secundum temperantiam et fortitudinem. "

Haec ille.

Item, l 2 , q. 67, art. 1, in solutione tertii, sic dicit: (t Status post hanc vitam est duplex : unus quidem, ante resurrectionem, quando animae erunt a corporibus separatae; alius autem, post resurrectionem, quando animae iterato suis corporibus unientur. In illo ergo resurrectionis statu, erunt vires irrationales in organis, sicut et nunc. Unde et poterit in irascibili esse fortitudo, et in concupiscibili temperantia, inquantum utraque vis erit perfecte disposita ad obediendum rationi. Sed in statu ante resurrectionem, partes irrationales non erunt actu in anima, sed solum radicaliter, in essentia ipsius. Unde nec hujusmodi virtutes erunt in actu, nisi in radice, scilicet in ratione et voluntate, in quibus sunt seminaria quaedam ipsarum virtutum. Sed justitia, quae est in voluntate, in actu remanebit. Unde specialiter de ea dictum est (ibid., arg. sed contra) quod est perpetua et immortalis : tum ratione subjecti, quia voluntas est incorruptibilis; tum etiam propter similitudinem actus, ut prius (in corp. art.) dictum est (a). "

Haec ille.

Simile ponit, 3. Sentcnt., dist. 33, q. 1, art. 4, in solutione quarti, ubi sic dicit, quod " illi qui dicunt quod vires sensibiles non manent actu in anima separata, dicunt tamen quod manent in essentia animae, sicut in radice. Et similiter etiam manent habitus virtutum inferioris partis, sicut in radice, in viribus quae sunt in ratione, et in ipsa gratia. "

Haec ille. Dicitur secundo, quod, quocumque modo dicantur hujusmodi (6) virtutes remanere, sive easdem in numero, sive solum specie, neutra pars sufficienter impugnatur per arguentem. Non quidem secunda : quia conclusio nostra non asserit quod hujusmodi (j) virtutes remaneant eaedem numero, sed solum quod in patria erunt virtutes morales infusae. Nec prima: quia, si hujusmodi (c) virtutes reparentur miraculose eaedem numero, sola divina actione, nobis nihil coagentibus, ad hoc non sequitur quin veraciter dici possit quod praecedentes habitus remanebunt; sicut et idem homo remanebit, a solo Deo miraculose ressuscitatus; actio enim nostra nihil facit ad hoc quod habitus infusi remaneant vel non. Dicitur tertio, quod verisimile est quod potentiae sensitivas omnes reparentur eaedem numero, quantumcumque fuerint in morte corruptae, vel etiam adnihilatae. Deus enim potest omne positivum permanens, et non successivum, quantumcumque adnihilatum fuerit, idem numero reparare, ut alias (a) Verba Divi Thomae, in corpore articuli, sunt: De justitia vero manifestum est quem actum ibi habebit, scilicet esse subditum Deo, quia etiam in hac vita ad justitiam pertinet esse subditum superiori.

forte videbitur, 4. Sentem. Et idem dico de hujusmodi (a) virtutibus moralibus. Ad argumentum contra quaestionem (6) respondit sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 33, q. 2, art. 4, q 2, in solutione quinti, ubi sic dicit : a Non ideo dicitur peccatum mortale semper esse in ratione, quasi omnis actus peccati mortalis sit actus rationis elicitive, cum etiam in actibus exteriorum membrorum possit esse peccatum mortale; sed quia nullus actus accipit rationem peccati mortalis, nisi consensus rationis adveniat. Et similiter, nullus actus potest esse virtutib, nisi a ratione ordinetur. Et hoc est esse virtutes in inferioribus potentiis, inquantum participant ratione. "

Haec ille. Et haec de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.