ARTICULUS III.

PONUNTUR SOLUTIONES S 1.

Ad argumenta contra primam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli et Henrici.

Quantum ad tertium articulum, respondendum est obiectionibus supradictis. Et ideo Ail primum contra primam conclusionem et sequentia, dicitur quod de hac quaestione quae ibi tangitur, utrum scilicet amicitia politica sit virtus, sanctus Thomas varie visus est loqui in diversis locis. Nam, in de Virtutibus, tractatu de Charitate, art. 2, videtur velle quod amicitia talis non sit virtus. Ait enim sic, in solutione octavi : a Amicitia non ponitur virtus, sed consequens virtutem ; quia ex hoc ipso quod aliquis habet virtutem et amat bonum rationis, consequitur, ex ipsa inclinatione virtutis, quod diligat sibi similes, scilicet virtuosos, in quibus bonum rationis viget. Sed amicitia quae est ad Deum inquantum est beatus et beatitudinis auctor, oportet praestitui ad virtutes quae (a) in illam beatitudinem ordinant. Et ideo, cum non sit consequens ad alias virtutes, sed praeambulum, oportet quod ipsa sit per se virtus. "

Haec ille.

Item, 3. Senteni., dist. 21, q. 2, art. 2, in solutione primi, sic dicit : " Amicitia de qua Philosophus tractat, causatur vel ex inclinatione naturae, quantum ad amicitiam delectabilis et utilis, vel ex inclinatione habitus virtuosi, praesupposita inclinatione naturae, quantum ad amicitiam honesti, inquantum NTENTURUM omne quod facit similitudinem cum aliquo inclinat ad amorem illius. Et ideo non ponitur aliqua virtus, sed quiddam consequens ad virtutes. Sed amicitia quam habemus ad Deum, non potest habere aliquod hujusmodi (a) fundamentum, cum natura metas excedat. Et ideo oporiet quod per speciale donum in dictam amicitiam elevetur. Et hoc donum dicimus virtutem, s

Haec ille.

Ex quibus videtur velle amicitiam politicam non esse virtutem distinctam ab aliis. Sed in 2" 2 , q. 23, art. 3, in solutione primi, videtur velle quod est proprie virtus, ut recitatum est in probatione primae conclusionis. Et simile dicit in Scripto sit per octavo Ethicor,, lect, 1(6), ubi sic : " Amicitia, inquit, est quaedam virtus, inquantum scilicet est habitus electivus; et reduci^ tur ad genus justiliae, inquantum exhibet proportionale ; vel saltem est cum virtute, inquantum virius est causa verae amicitiae. "

Ilice ille.

- Item, lect. 5 (y), sic dicit : (c Amicitia est quaedam aequalitas, inquantum requirit mutuam amationem. Et hoc videtur addere supra modum virtutis. Nam in qualibet virtute sufficit actus unius virtuosi. Sed in amicitia non sufficit actus uniusvirtuosi. Sed oportet quod concurrant actus duorum mutuo se amantium. Et ideo Philosophus, supra (cap. A), non dicit absolute quod est virtus, sed addit, vel cum virtute, quia videtur aliquid addere supra rationem virtutis. "

Haec ille.

Ex quibus apparet quod nulla contradictio proprie est in dictis sancti Thomae. Nam mens ejus est, quod talis amicitia non est virtus eo modo quo aliae virtutes politicae. Tum quia habet pro fundamento alias virtutes, et ex inclinatione praecedentium habituum innascitur. Tum quia de ratione talis amicitiae est actus vel habitus exsistens in alio supposito. Tum quia habitus talis amicitiae quandoque desinit esse amicitia ad aliquem, puta amico converso in malitiam insanabilem, et posthoc potest iterum incipere esse amicitia ad illum, si alias (S) sanetur vere vel apparenter. Tum quia, talis amicitia potest perdi sine vitio illius in quo est, ex solo defectu amici. Et multae aliae dissimilitudines inter habitum amicitiae et habitus virtutum moralium dari possunt. Ex quo patet solutio ad omnia argumenta contra primam conclusionem. Nam solum concludunt quod talis habitus est aliquo modo virtus, cum sit electivus, et laudabilis, et in medietate (e) consistens; et totum hoc concedimus. Sed non concludunt quod sit virius univoce cum aliis virtutibus; et hoc intendit sanctus Thomas. Et hoc, loquendo de amicitia de qua loquitur Philosophus, 8. et 9. Ethicorum. Secus de quadam alia amicitia, de qua loquitur, 4. Ethicorum [cap. 6), quae alio nomine dicitur affabilitas vel amicabilitas, tenens medium inter adulationem, et litigiositatem (a), vel discordiam. g 2.

Ad argumenta contra secundam CONCLUSIONEM Ad argumenta Scoti.

Ad primum Scoti contra secundam conclusionem etalia sequentia, dicitur quod formalis ratio objecti charitatis potest sumi dupliciter, Uno modo, ex parte rei quam principaliter diligit charitas, et in quam (6) principaliter tendit actus ejus; et isto modo formalis ratio objecti charitatis est summum bonum, vel bonum divinae beatitudinis. Alio modo, ex parte potentiae volitiva; Deum diligentis; et hoc modo formalis ratio objecti charitatis est principium beatitudinis naturae rationalis, vel ratio bealilicativi. De primo horum, beatus Thomas, de Virtutibus, quaetione de Citu ritate, art. 2, sic dicit : a Charitas absque dubio virtus est. Cum enim virtus sit, quae bonum facit habentem et opus ejus bonum reddit, manifestum est quod secundum propriam virtutem homo ordinatur ad bonum proprium. Proprium autem bonum hominis oportet diversimode accipi, secundum quod homo diversimode accipitur. Nam proprium bonum hominis, inquantum est homo, est bonum rationis, eo quod hominem esse, est rationalem esse; bonum autem hominis secundum quod est artifex, est bonum artis; et sic etiam, secundum quod est politicus, bonum ejus est bonum commune civitatis. Cum igitur virtus operetur ad bonum, ad virtutem cujusque requiritur quod sic se habeat quod ad bonum bene operetur, id est, voluntarie, et prompte, et delectabiliter, et etiam firmiter. Haec enim sunt conditiones operationis virtuosae, quae non possunt convenire alicui operationi, nisi operans amet bonum propter quod operatur, eo quod amor est principium omnium voluntariarum affectionum : quod enim amatur, desideratur dum nondum babetur, et delectationem infert quando habetur, et tristitiam ingerunt ea quae ab babendo amatum impediunt; ea etiam quae ex amore fiunt, et firmiter, et prompte, et delectabiliter fiunt. Ad virtutem igitur requiritur amor boni ad quod virtus operatur. Bonum autem ad quod operatur virtus quae est hominis inquantum homo, est homini connaturale; unde voluntati ejus naturaliter inest amor hujus boni quod est bonum rationis. Sed si accipiamus virtutem bominis secundum aliam considerationem non naturalem homini, oportebit ad hujusmodi virtutem, amorem illius boni ad quod talis virtus ordinatur, esse aliquid superadditum supra naturalem volunlatem, Non enim artifex bene operatur, nisi superveniat ei amor boni quod per ope- XIX. ET XXX. - QUAESTIO I. rationem artis intenditur. Unde Philosophum dicit, 8. Politicorum (cap. 1), quod, ad hoc quod aliquis sit honus politicus, requeritur quod amet bonum civitatis. Sicut autem homo inquantum admittitur ad participandum bonum alicujus civitatis, efficitur civis illius civitatis, et (x) competunt ei quaedam virtutes ad operandum ea qiiae sunt civium, et ad amandum bonum civitatis; ita, cum homo per divinam gratiam admittatur in participationem coelestis beatitudinis quae in visione et fruitione Dei consistit, fit quasi civis et socius illius beatae civitatis, quae vocatur coelestis Hierusalem, secundum illud Epliesior. 2 (v. 19) : Estis cives sanctorum , et domestici Dei. Unde bomini sic ad caelestia adscripto competunt quaedam virtutes gratuito, quae sunt virtutes infusae, ad quarum debitam operationem praeexigitur amor boni communis toli societati, quod est bonum divinum prout est beatitudinis objectum. Amare autem bonum alicujus communitatis contingit dupliciter. Uno modo, ut habeatur. Alio modo, ut conservetur. Amare autem bonum alicujus civitatis ut habeatur et possideatur, non facit bonum politicum, quia sic etiam aliquis tyrannus amat bonum alicujus civitatis, ut ei dominetur; quod est amare seipsum magis quam (6) civilatem : sibi enim ipsi hoc bonum concupiscit, non civitati. Sed amare bonum civitatis, ut conservetur et defendatur, hoc est vere amare civitatem; quod bonum politicum facit, in tantum quod aliquis propter bonum civitatis conservandum vel ampliandum, se periculis mortis exponit et negligit (v) bonum privatum. Sic igitur amare bonum quod a beatis participatur, ut habeatur vel possideatur, non facit hominem bene se habentem ad beatitudinem, quia etiam mali illud bonum concupiscunt. Sed amare illud bonum secundum se, ut permaneat et diffundatur, et ut nihil contra illud bonum agatur, hoc facit hominem bene se habentem ad illam societatem beatorum. Et hoc est charitas, quae Deum propter se diligit, et proximos, qui sunt capaces illius beatitudinis, sicut seipsum, et quae(5) repugnat omnibus impedimentis beatitudinis et in se et in aliis. Unde nunquam potest esse cum peccato mortali, quod est beatitudinis impedimentum. Sic igitur patet quod charitas non solum est villus, sed potissima virtutum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod formale objectum charitatis, ex parte rei amatae, est bonum divinum , prout est beatitudinis objectum. De hoc etiam, eadem quaestione, ait. 7, sic dicit : " Cum quaeritur de his quae subjiciuntur actui alicujus potentiae vel habitus, oportet considerare formalem rationem objecti illius potentia: vel habitus. Secundum enim quod aliqua se habent ad illam rationem, se habent ad hoc quod subjiciantur illi potentiae vel habitui; sicut aliqua secundum quod se habent ad rationem visibilis, sunt visibilia per se vel per accidens. Cum autem amoris universaliter sumpti objectum sit bonum communiter sumptum, necesse est quod cujuslibet specialis amoris sit objectum aliquod speciale bonum; sicut amici tiae naturai isqiiae est ad consanguineos, proprium (x) objectum est bonum naturale secundum quod trahitur (S) a parentibus; in amicitia autem politica, objectum est bonum civitatis. Unde et charitas habet quoddam speciale bonum, ut proprium objectum, scilicet bonum beatitudinis divinae, etc. " -

Haec ille.

Item, decimo articulo ejusdem quaestionis, sic dicit : " Cum actus et habitus speciem habeat ex objecto, oportet quod ex eodem ratio perfectionis ipsius sumatur. Objectum autem charitatis est summum bonum. Igitur perfecta charitas est quae in summum bonum fertur in tantum inquantum est diligibile, etc. " De secundo autem, scilicet quod formalis ratio objecti charitatis ex parte diligentis (-?) sit ratio bea-tificalivi vel aliquid simile, ostendit sanctus Thomas, in suo simili, scilicet, 1 p., q. 60, art. 5, in solutione secundi, ubi sic dicit : " Cum dicitur. Deus diligitur ab angelo inquantum est ei bonus, si ly inquantum dicat finem, sic falsum est; non enim naturaliter diligit Deum propter bonum suum, sed propter ipsum Deum. Si vero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic verum est; non enim esset in natura alicujus quod amaret Deum, nisi ex eo quod unumquodque dependet a bono quod est Deus. "

Haec ille.

Item, in solutione quarti, sic dicit : o Deus, secundum quod est universale bonum a quo dependet omne bonum naturale, diligitur dilectione naturali ab unoquoque; inquantum velo est bonum beatificans supernaturaliter omnes supernaturali beatitudine, sic diligitur dilectione charitalis. "

Haec ille. - Item, 2" 2 , q. 26, art. 1 : " Dilectio, inquit, charitatis tendit in Deum sicut in principium beatitudinis, in cujus communicatione amicitia charitalis fundatur, s

Haec ille.

Ex quibus apparet quod ratio formalis objecti charitatis, ex parte diligentis, est principium beatitudinis, vel beatificativum vel communicativum beatitudinis hoc modo quod, quia talis ratio est in Deo,ideo natura rationalis per habitum charitatis fertur in Deum, et disponitur, et inclinatur ad diligendum Deum : non quod propter tales rationes Deus diligatur quasi propter finem; sed se habent polius in genere causa materialis. Tunc ad formam primi arcnimenli, conceditur major. Ad minorem, dicitur quod perfectissima C;) diligentis. - diligibilitatis Pr. ratio diligibilitatis Dei, se tenens ex parte rei dilectae, et se habens in genere causae formalis vel finalis, non est quaecumque comparatio Dei ad creaturam, sed est sua bonitas et beatitudo. Sed non est inconveniens quod perfectissima ratio diligibilitatis Dei, se tenens ex parte diligentis, et se habens in genere causae materialis per dispositionem ad dilectionem Dei, includat comparationem aut respectum ad creaturam : quia nullum diligens diligit nisi quod est sibi bonum, aut conveniens, et perfectivum sui; et constat quod omnia talia dicunt respectum. Ad secundum dicitur quod, cum dicitur beatificativum, per. hoc non intelligimus solum respectum actualem quo actualiter beatificat, nec solum respectum aptitudinalem quo aptus est beatificare, sed intelligimus et complicamus quoddam absolutum sub respectu; sicut cum dicitur bonum , quia non tota ratio boni est absoluta, nec tota respectiva, sed partim sic, et partini sic. Unde, cum dicimus Deum beatificativum vel principium, beatificationis, intelligimus in Deo summam bonitatem et beatitudinem, secundum (a) quod illa est fons omnis beatificationis creatae et principium in triplici genere causae, scilicet formalis, efficientis, et finalis.

Et cum dicitur quod respectus aptitudinalis non est ratio terminandi actum nisi complicando naturam, etc;

dicitur quod nos non dicimus quod ille respectus beatificativi terminet per se aut directe actum charitatis, immo quod disponit ad actum charitatis et incitat illum. Non enim pertinet ad formalem rationem objecti in se considerati ipsius charitatis, sed pertinet ad formalem rationem objecti ex parte diligentis (6). Prima autem ratio terminat actum claritatis, non autem secunda; quia non est ratio in quam, vel qua (-f), vel propter quam tendat charitas, sed cum qua, ex parte subjecti, quod non ferretur in Deum, nisi esset aliqua communicatio inter Deum et hominem, secundum dona gratioe et gloriae. Haec autem communicatio exprimitur per tales respectus importatas in hoc quod dico principium beatitudinis , beatificativum natans rationalis, et hujusmodi (o).

Ad tertium dicitur quod charitas non appetit bonum ut huic, sic quod beatitudinem velit proprio subjecto principaliter, aut quod bonum divinum referat ad proprium subjectum ut ad finem. Cum hoc tamen stat quod si bonum divinum non esset conveniens subjecto charitatis, nec sibi communicabile, charitas non inclinaret subjectum suum in bonum divinum. Charitas igitur non diligit Deum, quia bonus homini vel beatificativus hominis, si ly quia dicat causam finalem; hoc enim esset retorquere Deum in creaturam sicut in finem. Si vero ly quia dicat causam materialem vel dispositionem reducibilem ad genus causae materialis, sic verum est, quia charitas diligit Deum quia beatificalivus hominis, vel quia bonus homini. Et de hoc multa dicta sunt in praecedentibus. Ad quartum respondetur sicut ad secundum. Ad quintum dicitur quod si loquamur de formali objecto voluntatis et proprio et per se, tale objectum non est ens, sed bonum. Et ideo minor, ad illum sensum loquendo, est simpliciter falsa.

Dicitur secundo, quod potentia volitiva non potest quietari perfecte in quocumque creato vel increato, nisi in illo in quo perfectissime reperitur ratio boni.

Dicitur tertio, quod in Deo, sub ratione qua est hoc ens, non perfectissime reperitur ratio boni, sed sub ratione qua est hoc bonum; quia nec ratio entis nec ratio hujus entis includunt formaliter rationem boni, et consequenter nec rationem summi boni.

Dicitur quarto, quod, posito, sed non concesso, quod Deus terminaret actum voluntatis, et perfecte quie-taret voluntatem, sub aliqua ratione absoluta ex parte sui, illa tamen ratio non potest a nobis concipi in via absolute et sine quocumque respectu, sed cum respectu. Sicut patet de ratione summi boni, vel infiniti boni, vel perfecti boni, vel hujusmodi (a) boni, et similibus, quae important respectus vel negationes. Et hoc est, quia non concipimus Deum secundum quod in se est, sed per effectus suos. Et sic competit quod ratio alicujus ex parte ratioi illabilis est absoluta et positiva, et tamen ex parte ratiocinantis est respectiva vel negativa. Quod autem objectum voluntatis non sit ens, sed bonum, asserit (6) sanctus Thomas, ubicumque loquitur de ista materia, specialiter 1" 2^, q. 9, ait. d , in solutione secundi, ubi sic dicit : " Sicut imaginatio formae sine intimatione convenientis et nocivi non movet appetitum sensitivum, ita nec apprehensio veri sine ratione boni vel appetibilis non movet voluntatem. Unde intellectus speculativus non movet, sed practicus, ut dicitur 3. de Anima (t. c. 40). "

Haec ille.

Item, in principali solutione, sic dicit : " Intantum aliquid indiget moveri ab aliquo, inquantum est in potentia ad plura; oportet enim ut illud quod est in potentia, reducatur ad actum, et hoc est movere. Dupliciter autem aliqua vis animus invenitur esse in potentia ad diversa. Uno modo, quantum ad agere et non agere. Alio modo, quantum ad agere hoc vel illud. Sicut visus quandoque videt actu, et quandoque non videt; et quandoque videt album, et quandoque nigrum. Indiget ergo movente, quantum ad duo, scilicet quantum ad exercitium vel usum actus, et DISTINCTIO XXVII. XXVIII. XXIX. ET XXX. - QUAESTIO I. quantum ad determinationem actus : quorum primum est ex parte subjecti, quod quandoque invenitur agens, quandoque non agens; aliud autem ex parte objecti, secundum quod speciJicatur actus. Motio autem ipsius subjecti est ex aliquo agente. Et cum omne agens agat propter finem, principium hujus motionis est ex fine. Et inde est quod ars ad quam pertinet finis, movet suo imperio artem ad quam pertinet id quod est ad finem. Bonum autem in communi, quod habet rationem finis, est objectum voluntatis. Et ideo ex hac parte voluntas movet omnes alias potentias animae ad suos actus. Utimur enim aliis potentiis cum volumus; nam fines et perfectiones aliarum potentiarum comprehenduntur sub objecto voluntatis, sicut quaedam particularia bona : semper autem ars, vel potentia, ad quam pertinet finis universalis, movet ad agendum artem, vel potentiam, ad quam pertinet finis particularis sub illo comprehensus; sicut dux exercitus, qui intendit bonum commune, scilicet ordinem totius exercitus (V), movet suo imperio aliquem ex tribunis, qui intendit ordinem unius aciei. Sed objectum movet determinando actum, ad modum principii formalis a quo in rebus naturalibus actio specificatur, sicut calefactio a calore. Primum autem principium formale est ens, et verum universale, quod est objectum intellectus. Et ideo isto modo motionis, intellectus movet voluntatem, sicut praesentans ei suum objectum. "

Haec ille.

Ex quibus apparet primo quod ens, sub ratione qua ens, non est objectum voluntatis, sed intellectus. Secundo, quod , si intellectus ostendat voluntati aliquid sub latione entis, et non sub ratione boni vel mali, ex tali ostensione nulla causatur allectio in voluntate. Tertio, quod quantumcumque Deus ab intellectu creato apprehendatur sub ratione qua est hoc ens, si non apprehendatur sub ratione boni, non propter hoc movet ad sui dilectionem, et consequenter nisi aliter apprehendatur non delectat, nec quietat voluntatem creatam ; quietat ergo sua ratione absoluta simul et respectiva; qualis est ratio boni. Quarto, quod ideo Deus clare visus quietat voluntatem, quia evidenter apparet illum esse summum bonum et essentiam bonitatis. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 62, art. 8, sic dicit : " Angeli beati peccare non possunt. Cujus ratio est, quia eorum beatitudo in hoc consistit quod Deum per essentiam vident; essentia autem Dei est ipsa essentia bonilatis. Unde hoc modo se habet angelus, videns Deum, ad ipsum Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quidquam (6) velit et operetur, nisi attendens ad bonum, vel quod velit divertere a bono, inquantum hujusmodi (j).

Angelus igitur beatus non potest velle vel agere nisi attendens ad Deum; sic autem volens vel agens non potest peccare. "

Haec ille. S 3-

Ad argumenta contra tertiam CONCLUSIONEM I. Ad argumenta Scoti.

Ad primum contra tertiam conclusionem, dicitur quod, sicut natura determinatur ad appetendum esse proprium, sic quod non potest de per se appetere non esse sui quocumque posito circa ipsam , ita multo amplius et intensius determinatur ad appetendum esse Dei, sic quod nullo modo potest appetere non esse Dei; immo, sicut plus appetit esse divinum quam proprium, sic plus refugit non esse Dei quam non esse sui.

Cum autem dicit quod, si esse Dei et esse creaturae non possent simul stare, etc.;

dico quod ille casus est impossibilis, quia bonum creatura; potius salvatur in Deo quam in seipso, sicut patet in probatione tertiae conclusionis, nec unum illorum potest alteri repugnare plusquam bonum speciei possit repugnare bono sui individui vel econtra. De hoc sanctus Thomas, 1 p., q. 60, art. 5, ubi arguit sic, in tertio loco : " Natura reflectitur supra seipsam, vel in seipsam; videmus enim quod omne agens naturaliter agit ad conservationem sui. Non autem relideretur in seipsam natura, si tenderet in aliud plusquam in se. Igitur, etc. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Natura, inquit, reflectitur in seipsam, non solum quantum ad id quod est singulare, sed multo magis quantum ad commune; inclinatur enim unumquodque ad conservandum non solum individuum suum, sed etiam suam speciem; et multo magis habet naturalem inclinationem unumquodque in id quod est bonum universale simpliciter. "

Ila-c ille.

Dicitur ulterius quod, posito per impossibile quod esse Dei et esse ereatura: non posset simul utrumque stare, in illo casu natura magis appeteret conservationem Dei quam sui, et optaret non esse suum de per accidens ad vitandum non esse Dei, sicut pars exponens se pro bono totius corporis. Nec ex hoc sequitur quod natura tantum conditionaliter determinetur ad appetendum esse proprium, quia natura semper de per se appetit proprium esse simpliciter, et sine conditione. Potest tamen appetere suum non esse de per accidens, pro quanto tale non esse (i) est salvativum alicujus melioris esse ipsius naturae, quam sit suum singulare esse; sicut melius et perfectius esse habet pars in toto quam in seipsa. Et a simili, quaelibet res perfectius esse habet in Deo quam in seipsa. Ideo in illo casu exponeret suum esse minus perfectum pro suo esse magis perfecto. Ad secundum, negatur prima consequentia ibi facta; quia, licet appetitus naturalis non sit nisi convenientis appetenti, non tamen sequitur quod primo sit respectu illius cui oppetit conveniens. Unde hujus solutio patet ex praecedentibus. Et de hoc sanctus Thomas, 3. Sentent., dist. 29, q. 1, art. 3, ubi arguit sic, ili secundo loco : " Philosophus dicit, 8. Ethicor. (cap. 5), quod unicusque est amabile, quod est sibi bonum. Sed quidquid diligit homo propter hoc quod est sibi bonum, diligit propter seipsum. Ergo quidquid homo diligit, propter seipsum diligit. Ergo se diligit magis omnibus quae diligit. )) Ecce argumentum. Sequitur responsio : ((Dicendum, inquit, quod, quamvis unicuique sit amabile quod est sibi bonum, non tamen oportet quod propter hoc sicut propter finem ametur quia est sibi bonum, cum etiam amicitia non retorqueat ad seipsum bonum quod ad alterum optat. Diligimus enim amicos, etiamsi nihil inde nobis debeat evehire. "

Hi-c ille.

Sic dico, in proposito, quod, licet appetitus naturalis non sit nisi convenientis appetenti, non tamen oportet quod semper referat tale conveniens ad ipsum appetentem, sicut ad finem ; potissime ubi tale conveniens est ratio essendi et bonitatis ipsi appetenti, et nullo modo econtra, sicut est in proposito de Deo respectu cujuslibet naturalis appetentis. Et ideo non oportet quod appetitus naturalis primo sit respectu ipsius appetentis, loquendo de primitate perfectionis. Ad lertium negatur minor. Quia illa exempla bona sunt ad propositum , et ex illis bene intellectis apparet quod non solum tutum pncdiligit esse suum quam esse suae partis, immo quod pars praediligit esse totius quam esse proprium. Nec valet quod dicitur, quod manus non exponit se, etc. Quia manus, quamdiu est pars, non habet proprium agere, sed totum agit per manum. Verumtamen illa motio et expositio passiva manus pro capite vel conservatione totius non est manui violenta, immo naturalis, quia ad hanc motionem apta nata est, quia naturalia sic aguntur sicut apta nata sunt agi, ut dicitur, 2. Pliysiconim (t. c. 78). Unde, si manus haberet proprium motum et actionem, ad hoc seipsam moveret, ad quod movet eam suum totum.

Cum anteiri dicitur quod aqua non movet se sursum, etc;

dicitur quod a quocumque moveatur, sive a principio intrinseco, sive ab extrinseco, tamen ille motus, secundum philosophos, non est aquae violentus, sed naturalis, etsi non ex inclinatione naturae particularis praecisae tanquam totalis principii, tamen ex inclinatione naturae universalis, quarum inclinationum particularis subservit universali. De hoc sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 6, art. 4, in solutione decimiseptimi, sic dicit : i In qualibet re naturali est naturalis ordo et hahi-tudo ad omnes causas superiores. Et inde est quod illa quae liunt in corporibus inferioribus (a) ex (a) inferioribus.

in superioribus Vr.

impressione corporum coelestium, non sunt violenta, licet videantur esse contraria naturalibus motibus inferiorum corporum, ut patet in [luxu et refluxu maris, qui sequitur motum lunae. Et multo minus est violentum, quod a Deo fit in istis inferioribus. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod aqua naturaliter inclinatur ari ascendendum et dimittendum locum suum propter bonum universi, dnto quod principium electivum illius motus sit corpus coeleste, vel alia virtus regitiva universi. II. Ad argumenta aliorum.

Ad primum respondet sanctus Thomas, 1 p.,- q. 60, art. 5, ubi arguit sic, primo loco : " Dilectio naturalis fundatur super unione naturali. Sed natura divina maxime distat a natura angelica. Ergo naturali dilectione angelus mimis diligit Deum quam se vel alium angelum. " Ecce argumentum simile isti. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod illa ratio procedit in his quae ex aequo dividuntur, quorum unum non est alteri ratio exsistendi et bonitatis; in talibus enim, unumquodque magisdiligit naturai iter seipsum quam alium, inquantum est sibi magis unum quam alteri. Sed in illis quorum unum est tota ratio essendi et bonitatis alteri, magis diligit naturaliter alterum quam seipsum; sicut dictum est (in corp. artie.) quod unaquaeqne pars naturaliter diligit totum plusquam se, et quodlibet singulare naturaliter diligit plus bonum suae speciei quam bonum suum singulare. Deus autem non solum est bonum unius speciei, sed est ipsum universale bonum simpliciter. Unde unumquodque suo modo naturaliter plus diligit Deum quam seipsum. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod causa dilectionis naturalis non solum est unio vel unitas dilecti ad diligentem, immo continentia in esse et bonitate diligentis a re dilecta. Et hoc modo Deus continet omnem creaturam in esse et bonitate plusquam creatura contineatur a seipsa vel a suis principiis intrinsecis. Et similiter Deus est causa unitatis et unionis cujus^ libet rei ad seipsam, vel ad quodcumque aliud. Et ideo, licet sit minus unitus creaturae, quam creatura sibi ipsi, non sequitur quod minus diligatur. Ad secundum patet responsio per praedicta superius (I praeced.), quia non omnis dilectio Dei super omnia est supernaturalis, sed solum illa qua charitas diligit Deum ut primum principium beatitudinis. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 60, art. 5, arguit sic, quarto loco : " Hoc videtur esse proprium charitatis, ut aliquis Deum plus quam seipsum diligat. Sed dilectio charitalis non est naturalis, sed diffunditur in cordibus nostris per Spiritum Sanctum. Igitur angeli naturali dilectione non diligunt Deum plus quam seipsos, d Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod Deus, secundum quod est universale hoiiurn, a quo dependet omne bonum naturale, diligitur naturali XIX. ET XXX. - QUAESTIO I. dilectione ab unoquoque; inquantum vero (a) est bonum beatificans universaliter omnes supernaturali beatificatione, sic diligitur dilectione charitatis. "

Haec ille. Ad tertium patet responsio per idem. De hoc sanctus Thomas, 1" 2", q. 109, art. 3, in responsione primi, sic dicit : " Charitas diligit Deum super omnia (6) eminentius quam natura. Natura enim diligit Deum super omnia, prout est principium et finis naturalis boni. Charitas autem, secundum quod est objectum beatitudinis, et secundum quod homo habet quamdam societatem spiritualem cum Deo. Addit etiam charitas, supra naturalem dilectionem Dei, promptitudinem quamdam et delectationem, sicut et quilibet habitus virtutis addit super actum bonum, qui fit ex sola naturali ratione hominis, virtutis habitum non habentis. "

Haec ille. Ad quartum respondit sanctus Thomas, 2 2 , q. 26, art. 3, in solutione primi, dicens quod " Philosophus (9. Elhicor., cap. 4 et 8) loquitur de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum quod est objectum amicitiae, invenitur secundum aliquem particularem modum; non autem de amicabilibus quae sunt ad alterum in quo bonum predictum invenitur secundum rationem totius. "

Haec ille. Ad quintum dicitur quod talis haereticus non diligit Deum super omnia dilectione charitatis, cum peccet mortaliter contra Deum; nec exponit se morti propter Deum, si ly propter dicat ultimum finem summe dilectum, ad quem se et omnia alia refert. Forte tamen exponit se morti propter Deum si ly propter dicat causam materialem, quia scilicet materia pro cujus defensione se exponit morti tangit aliquem articulum fidei circa Deum, et etiam si ly propter dicat finem non ultimum, sed finem concupitum, et finaliter relatum : talis enim haereticus vult adipisci Deum; sed quia utitur Deo et non fruitur, Deum refert ad seipsum. Dicitur ulterius, quod talis haereticus, quia non habet naturam integram, sed in primo parente vitiatam, non diligit Deum super omnia dilectione naturali. Sed hoc non est contra conclusionem, quae solum vult quod omnis natura in sua integritate consistens, diligit Deum super omnia. Secus est de natura a sua integritate collapsa. De hoc sanctus Thomas, l 2", q. 109, art. 3, sic dicit : " Diligere Deum super omnia, est quodammodo connaturale homini, et etiam cuilibet creaturae, non solum rationali, sed etiam irrationali et inanimate, secundum modum amoris qui unicuique creatura; competere potest. Cujus ratio est, quia unicuique naturale est quod appetat et quod amet secundum quod aptum natum est; sic enim unumquodque agit prout aptum natum est, ut dicitur, 2. Physicorum (t. c. 78). Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum totius. Unde etiam naturali appetitu vel amore unaquaeque res particularis amat bonum suum proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus. Unde et Dionysius dicit in libro de Divinis Nominibus (cap. 4), quod Deus convertit omnia ad amorem sui ipsius. Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui referebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum ; et ita Deum diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptus homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu natum. corruptae, indiget etiam homo ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis. "

Haec ille.

Item, 1 p., q. 60, art. 5, sic dicit : " Quidam dixerunt quod angelus naturali dilectione diligit Deum plus quam seipsum amore concupiscentiae, quia scilicet plus appetit sibi bonum divinum quam bonum suum, et quodammodo amore amicitiae, inquantum scilicet naturaliter angelus vult Deo majus bonum quam sibi : vult enim naturaliter Deum esse Deum, se autem vult habere propriam naturam; sed simpliciter loquendo plus diligit se naturali dilectione quam Deum, quia intensius et principalius diligit se quam Deum naturaliter. Sed falsitas hujus opinionis aperte apparet, si quis in rebus naturalibus consideret ad quid res naturalis moveatur naturaliter; inclinatio enim naturalis in his qua sunt sine ratione, demonstrat naturalem inclinationem in voluntate intellectualis naturae. Unumquodque autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est, alterius est, principalius et magis inclinatur in id cujus est, quam in seipsum. Et haec naturalis inclinatio demonstratur ex his quae naturaliter aguntur; quia unumquodque sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dicitur, 2. Phijsicor. (t. c. 78). Videmus enim quod naturaliter pars exponit se ad conservationem totius, sicut manus exponitur ictui absque deliberatione, ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, hujusmodi imitationem invenimus in virtutibus politicis. Est enim virtuosi civis ut so exponat periculo mortis pro totius reipublicae conservatione, et si homo esset naturaliter pars hujus civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. Quia ergo bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur et angelus, et homo, et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est, sequitur quod naturali dilectione angelus et homo plus et principalius V. - 2j diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus diligeret seipsum quam Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa, et quod non perficeretur per charitatem, sed destrueretur. "

Hiec ille. III. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi dicitur primo, quod similitudo de cive exponente se morti propter bonum civitatis et reipublicae bonum est. Nec instantias contra hoc adductae valent. Cum enim dicitur quod non ideo exponit se quasi plus diligat bonum commune, proprio bono ejus excluso, quam suum proprium bonum, falsum est. Quia virtus politica inclinat ad praeeligendum finem his quae sunt ad finem. Constat autem quod bonum commune reipublicae, sive includat hunc particularem civem, sive non, est finis hujus particularis civis. Ergo virius moralis inclinat hunc particularem civem ad praediligendum bonum reipublicae, sive includat illum particularem civem, sive non, quam suum privatum bonum. Dicitur secundo, quod civis exponens se morti pro republica, non vult sibi majus bonum quam reipublicae, immo minus; quia vult suum esse, et suum agere, et vivere, perdi et desinere esse, ut esse, et vivere, et agere civitatis permaneat.

Et quod dicitur quod in hoc acquirit sibi maximum bonum, scilicet bonum virtutis, etc;

dicitur quod hoc penitus nihil valet. Tum quia illud bonum magis acquirit civitati quam sibi; quia bonum partis magis est totius quam partis. Tum quia non supposita beatitudine supernaturali, nec alia vita praeter istam beata, quam non supposuerunt multi cives virtuosi infideles exponentes se morti pro communitate, diutius gaudet communitas de illo actu virtutis, quam civis ille particularis qui talem actum exercuit; quia communitas pro illo actu gaudet et honoratur post mortem illius civis. Tum quia posito, sed non concesso, quod talis actus virtutis esset bonum particularis civis magis quam civitatis, adhuc non infertur propositum; quia civis virtuosus non ideo exponit se morti pro civitate, aut bono communi, ut scilicet civitas bene habeat in divitiis, aut bene vivat quoad vitam vegetativam, aut sensitivam, sed ut bene vivat secundum intellectum et rationem, hoc est virtuose. Ille enim est finis civitatis, et illud est bonum reipublicae, secundum Philosophum, in Politicis (lih. 7, cap. 1). Constat autem quod virtuosa operatio et felicitas civitatis praeponderat virtuosae operationi et felicitati particularis civis; et sic civis moriendo pro felicitate civitatis majus bonum vult civitati quam sibiipsi. Dicitur terlio, quod Aristoteles, 9. Ethicorum, in capitulo Dubitabit autem utrum oportet amare seipsum maxime, etc, licet videatur dicere quod bonus, exponendo se morti pro amicis et patria, maximum bonum vult sibi, tamen de republica et bono communi reipublicae parum ibi loquitur, sed de amicis. Propter quod non potest ex hoc argui quod mens ejus sit quod aliquis virtuosus plus diligat privatum bonum quam bonum reipublicae, cum expresse dicat, 1. Ethicor. (cap. 2), quod bonum gentis et civitatis amabilius est et divinius quam bonum unius; sed vult quod virtuosus, moriendo pro amico suo particulari, majus bonum optat sibi quam amico. Tamen, quaecumque fuerit mens Aristotelis ibidem, non refert ad propositum, quia (a) ex dictis ejus alibi habetur veritas intenta. Ad secundum dicitur quod utique verum est quod plus debet quilibet dolere, si fecit contra bonum virtutis, quam si tota civitas residua fecisset contra bonum virtutis, caeteris paribus, et hoc plus intensive, non tamen plus extensive. Sed ulterior consequentia non valet, qua infertur quod plus debet velle sibi bonum virtutis, quam communitati. Cujus ratio est, quia facere contra bonum virtutis vel contra Deum, repugnat directe amori virtutis; sed carere bono virtutis, non est culpa, sed poena, nisi proveniat ex culpa; et ideo in aliquo casu potest eligi, saltem per accidens, ad vitandum majus malum, puta ne tota communitas privetur bono virtutis : et ideo non ita directe opponitur amori virtutis, vel Dei, sicut facere contra bonum virtutis aut Dei; quod in nullo casu eligi debet. Conceditur ergo quod quilibet plus debet diligere bonum virtutis communitati quam sibiipsi, et similiter beatitudinem ; potissime perfectae communitati, qualis est communitas omnium electorum. Et de hoc sanctus Thomas, 2 2 , q. 26, art. 4, ubi arguit sic, tertio loco : " 1. Corinthior. 13 (v. 5), dicitur quod charitas non quaerit quas sua sunt. Sed illud maxime amamus, cujus bonum maxime quaerimus. Ergo per charitatem aliquis non amat seipsum plus quam proximum. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Sicut, inquit, dicit Augustinus in Regula, cum dicitur charitas non quaerit quae sua sunt, sic intelligitur quod communia propriis, non propria communibus anteponit. Semper autem bonum commune est magis amabile unicuique quam proprium bonum; sicut etiam ipsi parti est magis amabile bonum totius quam bonum partiale suiipsius, ut dictum est (ead. quaest, art. 3). "

Haec ille.

Ex quibus patet quod quilibet plus debet velle bonum virtutis toti communitati quam sibi partialiter, nisi in casu ubi ex privatione talis boni virtutis partiali derogaretur alicui bono universaliori quam sit tota communitas, quale bonum est Deus, cui derogatur, dum aliquid fit contra illum peccando. Et idem dico de beatitudine. Quilibet enim debet potius velle quod tota natura humana vel tota civitas electorum habeat gratiam et gloriam, sine ipso, quam si ipse solus haberet gratiam et glo- DISTINCTIO XXVII. XXVIII. XXIX. ET XXX. - QUAESTIO f. riam; dum tamen sua privatio non veniret ex culpa sua, quia in hoc derogaretur universaliori bono, scilicet Deo. De hoc similiter loquitur sanctus Thomas, in de Virtutibus, quaestione de Charitate, art. 11, in solutione sexti, ubi ostendit quod ad amorem Dei pertinet ut quis interdum velit separari a fruitione Dei propter salutem proximi. Ait enim sic : " Haec est differentia inter amicitiam honesti et delectabilis, quod in amicitia delectabilis amicus diligitur propter delectationem, in amicitia autem honesti amicus diligitur propter seipsum, sed delectatio provenit ex consequenti. Ad perfectionem igitur amicitias pertinet ut aliquis propter amicum interdum abstineat etiam a delectatione quam habet in ejus prasentia, in ejus servitiis occupatus. Secundum igitur hanc amicitiam plus amat aliquem, qui ab eo se absentat propter amicum, quam qui a praesentia amici discedere non vult, etiam propter amicum. Sed si quis libenter vel faciliter a prasentia amici divellatur, in aliis magis delectatus, vel nihil vel parum probatur amicum diligere. Hos igitur tres gradus considerare possumus in charitale. Deus autem est maxime propter seipsum diligendus. Sunt enim qui libenter vel sine magna molestia separantur (") a vacatione divinae contemplationis, ut terrenis negotiis implicentur; et in his nihil vel modicum charitalis apparet. Quidam vero in tantum delectantur in vacatione divinae contemplationis, quod eam deserere nolunt, etiam ut divinis obsequiis mancipentur (6) ad salutem proximorum. Quidam vero ad tantum culmen charitatis ascendunt, quod etiam divinam contemplationem, licet in ea maxime delectentur, praetermittunt, ut Deo serviant in salute proximorum. Et haec perfectio in Paulo apparuit, qui dicebat, Romanor. 9 (v. 3): Optabam ego ipse anathema, id est, separatus esse a Christo pro fratribus tneis; et Pltilipp. 1 (v. 2fi et 24): Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo, permanere autem in carne necessarium est propter vos, etc. "

Haec ille.

- Utrum autem deberet quis velle potius se solum Deum offendere, quam si tota residua communitas humana Deum offenderet?

dicitur quod non; quia in nullo casu debet velle derogare bono divino. Et licet magis derogaretur bono divino si totum (r) genus Immanum Deum offenderet quam si ipse solus Deum offenderet, et magis laederetur totum genus humanum, quam si ipse solus caderet, hoc non obstante, dicitur, ut supra, quia in illo casu non derogatur bono divino, ut est bonum ejus, cum remaneat rectus ordo hujus ad Deum ut ad finem. Si autem ipse peccaret, derogaretur eidem, ut est bonum hujus. Hem, si iste offenderet Deum, hoc cederet ei in malum culpae. Si autem totum genus humanum, isto excepto, offenderet Deum, hoc non cederet isti nisi in malum paenae. Fugibilius autem est sine quacumque proportione malum culpae quam malum paenae in eodem subjecto. Rursus, quia offendere Deum praejudicat amori divino, non autem esse partem multitudinis offendentis, ipso excepto, Deum. Ad tertium dicitur primo, quod exponere se morti pro alio, non est sufficiens signum quod exponens diligat alium plusquam se simpliciter. Et de hoc sanctus Thomas, 3. Senteni., dist. 29, q. 1, art. 5, in solutione tertii, sic dicit : " Tradere seipsum morti propter amicum, est perfectissimus actus virtutis; unde hunc actum magis appetit virtuosus quam vitam propriam corporalem. Unde quod aliquis propriam vitam corporalem propter amicum ponat, non contingit ex hoc quod aliquis plus amicum quam seipsum diligat, sed quia in se plus diligit quis bonum virtutisquaiii bonum corporale. " - Haec ille.

Et simile dicit, 2" 2 , q. 26, art. 4, in solutione secundi.

Dicitur secundo, quod exponere se morti pro alio, sive illud aliud sit communitas, sive privata persona, est subiciens signum quod exponens plus diligit vitam corporalem alterius quam propriam, vel felicitatem alterius quam vitam propriam corporalem. Et ex hoc sufficienter arguitur quod aliqua pars politica; communitatis plus diligit bonum totius quam suum bonum partiale, quia iste civis minus diligit se secundum vitam corporalem quam rempublicam ; licet ex hoc non ostendatur quod iste civis simpliciter plus diligit communitatem quam seipsum.

Dicitur tertio, quod sufficiens signum quod civis virtuosus diligit plus bonum communitatis simpliciter quam suum proprium, est hoc : quia suum esse, vivere, et agere vult perdi ad salvandum felicitatem civitatis, ad quam ordinat se et sua, sive vitam , sive mortem, sicut in finem proximum, eo modo quo totum est linis suae partis. Multi autem fuerunt cives isto modo exponentes se morti pro civitate. Ad quartum dicitur primo, quod quantumcumque fides inlusa, vel acquisita, ostenderet Deum esse diligendum super omnia sub speciali ratione, puta beatificativa, vel prout est objectum beatitudinis, non propter hoc voluntas tenderet in Deum sub illa ratione faciliter, prompte, et delectabiliter, et secundum modum viitutjs, nisi esset habituata aliquo habitu supernaturali. De hoc sanctus Thomas, 2" 2", q. 2M, art. 2, sic dicit: a. Nullus actus perfecte producitur ab aliqua potentia activa ("), nisi sit ei connaturalis per aliquam formam qiiae sit principium actionis. Unde Deus qui omnia movet ad debitos fines, singulis rebus indidit formas per quas inclinantur ad lines sibi praestitutos (6) a Deo; et secun-fa) artica. - passiva Pr. (o) praestitutos. - praedestinatos Pr. dum hoc disponit omnia suaviter, ut dicitur Sapient. 8 (v. 1). Manifestum est autem quod actus charitatis excedit naturam potentiae voluntatis. Nisi igituraliquaformasuperadderetur naturali potentia, per quam inclinaretur ad dilectionis actum, secundum hoc esset actus iste imperfectior actibus naturalibus et actibus aliarum virtutum, nec esset facilis et delectabilis. Quod patet esse falsum : quia nulla virtus habet tantam inclinationem ad suum actum sicut charitas; nec ita delectabiliter operatur. Unde maxime necesse est quod ad actum charitatis exsistat in nobis aliqua habitualis forma, superaddita naturali potentiae, inclinans ipsam ad charitatis actum, et faciens eam prompte et delectabiliter operari. "

Haec. ille.

Item, q. 24, art. 2: " Charitas est amicitia quaedam hominis ad Deum, fundata super communicatione beatitudinis aeternae. Haec autem communicatio non est secundum bona naturalia, sed secundum dona gratuita; quia, ut dicitur. Rom. 6 (v. 23) : Gratia Dei vita aeterna. Unde et ipsa charitas facultatem naturae excedit. Quod autem facultatem naturae excedit non potest esse naturale, neque per potentias naturales acquisitum, quia effectus naturalis non transcendit suam causam. Unde charitas non potest esse naturaliter nobis indita, neque actione naturali est acquisita, sed per infusionem Spiritus Sancti qui est amor Patris et Filii, cujus participatio in nobis est ipsa charitas creata, etc. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod charitas est necessaria ad elevandum voluntatem ad actum supernaturalem. Dicitur secundo, quod positio nostra non tenet quod charitas elevet naturam tantum ad diligendum Deum amore concupiscentiae, immo principalius elevat eam ad diligendum Deum amore amicitia:. Per charitatem enim volumus Deum esse summe beatum in se, et diffusivum suae beatitudinis in nobis. Et ita sub alia ratione diligit Deum natura et charitas amore amicitiae : quia natura optat et vult Deum esse summe bonum naturaliter, et principium omnis boni naturalis; charitas autem vult Deum esse summe beatum et principium beatitudinis. IV. Ad argumenta aliorum. - Ad primuni dicitur quod recte concludit quod charitas elevat naturam ad diligendum amore amicitiae, ultra illud quod posset ex puris naturalibus. Sed in ulteriori processu est fallacia consequentis; quia non oportet quod, si charitas elevat naturam ad amandum Deum amore amicitiae, ultra id quod potest sine charitate, quod elevet solum quantum ad modum diligendi, scilicet super omnia, et propter se : immo ad hoc sine charitate sufficit natura, ut superius saepe dictum est; sed elevat quantum ad rationem diligendi (a), quia charitas diligit Deum amore amita) diligendi. - diligentis Pr. citiae, ut summe beatum, et amore concupiscentiae, ut principium, et objectum, et fontem beatitudinis. Ad confirmationem, dicitur quod includit duo falsa. Primuni est quod per dilectionem naturalem homo plusdiligat se quam quodcumquealiud. Secundum est quod ex sola gratia, et non ex alio principio, natura humana, in sua integritate consistens, sufficiat diligere Deum super omnia alia. Ad secundam confirmationem, dicitur quod similitudo penitus non valet : quia Deus pro statu viae non potest a nobis immediate cognosci; potest autem a nobis immediate amari : et ideo non oportet quod naturalis dilectio Dei incipiat a creaturis; immo, tam dilectio naturalis quam supernaturalis, utraque potest incipere a Deo. De hoc sanctus Thomas, 2 2 , q. 27, art. 4, sic dicit: " Actus cognitivae virtutis perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente; actus autem virtutis appetitivae perficitur per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam. Et ideo oportet quod motus appetitivae virtutis sit in res secundum conditionem ipsarum rerum; actus autem cognitivae virtutis est secundum modum cognoscentis. Est autem ipse ordo rerum talis secundum se, quod Deus est per seipsum cognoscibilis et diligibilis, utpote essentialiter exsistens ipsa veritas et bonitas, per quam alia et cognoscuntur et amantur; sed quoad nos, quia nostra cognitio a sensu ortum habet, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensui propinquiora, et ultimus (a) terminus cognitionis est in eo quod est maxime a sensu remotum. Secundum hoc ergo dicendum quod dilectio quae est actus appetitivae virtutis, etiam in statu viae tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia; et secundum hoc charitas Deum immediate diligit, alia vero mediante Deo. In cognitione vero est econtra; quia scilicet per alia Deum cognoscimus, sicut causam per effectus, vel per modum eminentia; (6), ani negationis, ut patet (y) per Dionysium in libro de Divinis Nominibus (cap. 1). "

. Haec ille.

Item, in solutione secundi, sic dicit : " Dilectio Dei est aliqu id majus quam ejus cognitio, maxime secundum statum viae; ideo praesupponit ipsam. Et quia cognitio non quiescit in rebus creatis, sed pereas in aliud tendit, ideo in illo dilectio incipit, et per hoc ad alia derivatur per modum cujusdam circulationis, dum cognitio a creaturis incipiens tendit in Deum, et dilectio a Deo incipiens, sicut ab ultimo fine, ad creaturas derivatur. "

Hice ille.

Ex quibus apparet quod illa confirmatio, in similitudine quam proponit, continet duo falsa. Primum est, quod cognitio supernaturalis incipiat a Deo; hoc enim omnino falsum est, quia omnis cognitio Dei in viae statu incipit a creaturis. Secundum est, quod dilectio Dei naturalis semper incipiat a creata) ultimus. - ulterius Pr. (S) eminentia;. - essentia; Pr. (t) palet. - Om. Pr. turis; lioc enim falsum est, quia amor naturalis quandoque incipit ab ultimo fine, qui est Deus. Ad secundum patet responsio ex solutione quinti et sexti (a) ; quia scilicet diligere Deum propter Deum, et se, et omnia propter Deum, inquantum est objectum beatitudinis, est proprium charitati; non autem diligere Deum propter Deum, et se, et omnia propter Deum, inquantum est principium boni naturalis; immo in hoc potest natura rationalis, si in sua integritate consistat, ut saepe dictum est. SI i.

Ad argumenta contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumentum Durandi.

Ad objecta contra quartam conclusionem, dicitur quod, si major generaliter intelligatur, falsa est. Non enim omne quod amamus amore concupiscentia;, referimus ad nos sicut in finem, cum quilibet amicus diligat amicum amore concupiscentia , inquantum vult frui ejus praesentia, et tamen non refert (6) amicum ad se sicut ad finem. Sed bene verum est quod illud quod diligimus tantummodo amore concupiscentia?, referimus ad nos sicut in finem. Modo tali amore non diligimus Deum ex charitate, scilicet amore concupiscentiae excludente amicitiam; immo plus diligimus eum amore amicitiae quam amore concupiscentia;, sicut dicit sanctus Thomas, 2 2 , q. 26, art. 3, in solutione tertii, ut recitatum est in probatione conclusionis. Sj 5.

Ad argumenta contra quintam CONCLUSIONEM Ad argumentum Durandi.

Ad objecta contra quintam conclusionem, dicitur quod non procedunt contia conclusionem , quia illa nova distinctio quam adducit arguens, intelligitur in distinctione quam sanctus Thomas facit, licet non explicetur : quia sanctus Thomas non dicit quod beatitudo sit ultimus aut principalis finis amoris divini; immo dicit quod ipsa operatio amoris et beatitudinis, cum sint quaedam accidentia, sunt amanda propter suum subjectum ; et ulterius subjectum cum omnibus suis accidentibus debet referri in Deum, sicut ostendit ipse, 4. Senteni., dist. 49, q. 1, art. 2, q 1, in solutione tertii. 5j 6.

Ad argumenta contra sextam CONCLUSIONEM Ad argumentum Durandi.

Ad objecta contra sextam conclusionem, dicitur quod similiter non XXIX. ET XXX. - QUAESTIO I. 373 vadunt contra mentem conclusionis; quia conclusio loquitur de modo lertio modo dicto, et non de modo primo modo dicto, vel secundo modo. Verumtamen, loquendo de modo secundo modo dicto, argumentum non valet; quia nec in actu interiori charitatis, nec in aliquo actu interiori virtutis, habet locum modus ille secundus, scilicet determinatio circumstantiae. Nam bonitas voluntatis non dependet ex quacumque circumstantia, ut ostendit sanctus Thomas, 1" 2 , q. 19, art. 2, ubi arguit sic(arg. 2): " Bonitas actus non solum est ex objecto, sed ex circumstantiis. Sed secundum diversitatem circumstantiarum contingit esse diversitatem bonitatis et malitiae in actu voluntatis, puta quod aliquis velit quando debet, et ubi debet, et quomodo debet, vel prout debet. Ergo bonitas voluntatis non solum dependet ex objecto, sed ex circumstantiis. " Ecce argumentum. Sequitur responsio : " Dicendum, inquit, quod, supposito quod voluntas sit boni, nulla circumstantia potest eam facere malam. Quod ergo dicitur, quod aliquis vult aliquod bonum quando non debet, vel ubi non debet, potest intelligi dupliciter. Uno modo, ita quod ista circumstantia referatur ad volitum; et sic voluntas non est boni, quia velle facere aliquid quando non debet fieri, non est velle bonum. Alio modo, ita quod referatur ad actum volendi; et sic impossibile est quod aliquis velit bonum quando non debet, quia semper homo debet velle bonum, nisi forte per accidens, inquantum aliquis volendo hoc bonum, impeditur ne tunc velit aliud bonum debitum, et tunc non incidit malum ex eoquod aliquis vult bonum istud, sed ex eo quod non vult aliud bonum. Et similiter dicendum est de aliis circumstantiis. ))

Haec ille. tj 7.

AD ARGUMENTA CONTRA SEPTIMAM CONCLUSIONEM Ad argumentum Durandi.

Ad objecta contra septimam conclusionem, dicitur quod major, prout jacet, est falsa ; quia per charitatem non tenemur optare proximis tantum gradum gloriae vel beatitudinis quanti sunt capacessimpliciter, et quoad potentiam obedientialem, quia hoc esset optare contra divinam praedestinationem et justitiam, quae diversos gradus beatitudinis hominibus praefixit, non solum hominibus jam beatis, immo viatoribus, qui nondum ad beatitudinem pertigerunt sed ad eam tendunt, quidam lento gradu , quidam gradu concito. Charitas autem vult divinam justitiam servari, secundum quam meliores perfectius beatitudinem participant, ut dictum est in probatione conclusionis. Ad confirmationem, dicitur primo, quod nulla est aemulatio, si duobus aequalis boni capacibus, sed non aeque dignis, nec ad aequale bonum ex divina justitia praeparatis, optantur inaequalia bona gloriae, et non optantur eis aequalia. Inimo optare talilnis aequalia bona, quibus Deus optat inaequalia, esset discordare a divina voluntate, et velle contra omnem ordinem charitatis et justitiae, et esset nefanda praesumptio et blasphemia.

Dicitur secundo, quod nullum praejudicium divinum est optare inaequalem motum, et tendentiam, in Deum eis quos Deus disposuit inaequaliter moveri et tendere in Deum; immo optare oppositum, esset praejudicium divinae praedestinationis, et justitiae, et charitatis; et praeter hoc esset vanum et phantasticum. S 8.

e Ad argumenta contra octavam CONCLUSIONEM Ad argumenta Durandi.

Ad primum contra octavam conclusionem, dicitur quod recte concludit quod dilectio inimici in uno homine potest esse melioret magis meritoria quam dilectio amici (7.) in alio supposito vel homine, utputa quia caetera sunt paria hinc inde, nisi quod diligens inimicum, adhibet majorem conatum quam alius ad diligendum amicum. Et lotum hoc conceditur. Sed non probat quod in eodem supposito dilectio inimici sit magis meritoria quam dilectio amici ; quia nunquam idem homo aeque intense diligit inimicum sicut amicum, simul et in eodem tempore, nisi forte unico actu diligeret utrumque, et hoc ex inclinatione charitatis. Immo, si hoc faceret, utique male, demeritorie, et contra ordinationem charitalis faceret. Et hoc etiam concedit arguens. Unde ad propositum sic dicit (disi. 30, q. 2) : " Diligere amicum plusquam inimicum, est de ordine charitatis respectu ejusdem diligentis in casu necessitatis, quando affectus cum effectu non potest utrique exhiberi; tunc enim idem homo aeque diligens inimicum ut amicum, peccat, faciendo contra ordinem charitalis. Sed respectu diversorum diligentium, et maxime exlra casum necessitatis, non est contra ordinem charitatis, quod unus propter Deum velit inimico tantum bonum, et tanto affectu, sicut alius vult amico; immo pertinet ad perfectionem charitalis. In eodem etiam homine proalio tempore, et extra casum predictum, non est contra ordinem charitalis, quod velit par bonum et pari aflectu amico et inimico. "

Haec ille. Ad secundum dicitur primo, quod nunquam idem dilector ex charitate diligit aeque intense inimicum sicut amicum, eodem tempore, et in eodem casu. Et ideo, loquendo de eodem dilectore, minor est falsa; quia intensiones talium actuum dilectionum non sunt similes, nec aequales. - Dicitur secundo, quod, si in diversis dilectoribus illoc duae dilectiones sint aeque intensae, non ex hoc solo (6) dilectio inifa) amici.

inimici Pr. (6) solo. - sola Pr. inici esset melior, quia tota ejus intensio reducitur in charitatem, et intensio alterius dilectionis habet aliam causam prater charitatem. Cujus ratio est : quia actus tanto censetur melior, quanto a pluribus virtutibus informatur; modo dilectio amici informatur ab habitu charitatis, justitiae. pietatis, et a multis aliis habitibus virtutis; dilectio vero inimici informatur ex solo habitu charitatis, et ita nonhabet tot bonitates quot dilectio amici. Et, licet meritum innitatur quoad aliquid soli charitati, tamen (a) bonitas actus non innititur soli charitati; et ideo concursus aliarum virtutum cum aequali charitate et conatu, reddit actum meliorem, et consequenter magis meritorium; quia actus in se melior, ex aequali charitate factus, est magis meritorius.Verumtamen dilectio inimici posset esse magis meritoria ex alia parte, si adhibeatur ad eam major conatus, et coetera omnia sint paria hinc et inde.

De efficacia merendi, sanctus Thomas, 1 p., q. 95, art. 4, sic dicit : " Quantitas meriti ex duobus potest pensari. Uno inodo, ex radice charitatis et gratiae; et talis quantitas meriti respondet praemio essentiali, quod consistit in Dei fruitione; qui enim ex majori charitate aliquid facit, perfectius Deo fruetur. Alio modo potest pensari quantitas meriti ex quantitate operis. Quae quidem est duplex : scilicet absoluta, et proportionalis. Vidua enim quae misit duo aera minuta ingazophylaciuni(Afai ct 12, LucaelA ), minus opus fecit quantitate absoluta, quam illi qui magna munera posuerunt; sed quantitate proportionali vidua plus fecit, secundum sententiam Domini, quia magis ejus facultatem superabat (6j. Utraque tamen quantitas meriti respondet praemio accidentali, quod est gaudium de bono creato. Sic igitur dicendum quod efficaciora fuissent hominis opera ad merendum in statu innocentiae, quam post peccatum, si attendatur quantitas meriti ex parte gratiae, quae tunc copiosior fuisset, nullo obstaculo in humana natura invento. Similiter etiam, si consideretur absoluta quantitas operis; quia, cum homo esset majoris virtutis, majora opera fecisset. Sed, si consideretur quantitas proportionalis, major invenitur ratio meriti post peccatum, propter imbecillitatem hominis : magis enim excedit parvum opus potestatem ejus qui cum difficultate operatur illud, quam magnum opus potestatem ejus qui sine difficultate operatur. "

Haec ille.

Item, magis ad propositum, 3. Senteni., dist. 30, q. 1, art. 3, sic dicit : " Comparatio dilectionis amici et inimici potest dupliciter intelligi : scilicet quantum ad actus, et quantum ad habitus. Si quantum ad actus, sciendum est quod quando quaeritur de duobus actibus (luis sit melior et magis meritorius, oportet quod intelligatur de. illis per se loquendo, secundum genus DISTINCTIO XXXI. ET X XXII. - QUAESTIO I. suum. Contingit enim quod illud quod secundum I genus suum est minus bonum vel meritorium, aliquo adveniente efficiatur magis bonum vel meritorium ; sicut parvum opus ex magna charitate factum, magis est meritorium quam magnum ex parva. Bonitas autem actus ad duo mensuratur, ex quibus bonitatem recipit : scilicet ex termino, vel objecto; et ex principio, quod est voluntas. Ex termino autem habet speciem bonitatis (a); sed ex voluntate habet rationem merendi; quia secundum hoc est in potestate facientis, quod ex voluntale procedit. Si ergo comparemus dilectionem amici et inimici quantum ad terminos, sive objecta, cum objectum magis competens dilectioni sit amicus quam inimicus, sic melius est diligere amicum quam inimicum. Si vero comparemus duas praedictas dilectiones ad principium, quod est voluntas, sic ubi est major conatus voluntatis, ibi oportet esse majus meritum : quia quanto est major conatus voluntatis, tanto est ferventer voluntas de line propter quem (6) attentat jllud quod secundum se est sibi magis repugnans, quamvis sit magis remissa quandoque circa illud ad quod magis conatur; meritum autem consistit in hoc quod voluntas ad finem afficitur. Et ideo, si comparemus actus talium dilectionum, dilectio inimici est magis meritoria, inquantum hujusmodi, quia, secundum quod hujusmodi, exigit majorem conatum et majorem fervorem circa finem, quamvis dilectio amici sit magis intensa circa objectum; sed dilectio amici est melior quantum ad bonitatem essentialem, quae, consequitur speciem actus, qui specificatur ex objecto. Si autem comparentur prae-dictae dilectiones quantum ad habitus, sic oportet quod vel intelligatur de dilectione inimicorum qua est necessitatis; et sic nulla est comparatio, quia idem habitus aequalisest respectu utriusque : vel de dilectione inimicorum quae est perfectionis; et sic dilectio inimicorum includit dilectionem amicorum, et non econtra; et sic dilectio ini inicorum est melior."

Haec ille.

Ex quibus patet quod non contingit quod in eodem diligente ex charitate, aeque intensa sit dilectio inimici sicut dilectio amici, simul, et. pro eodem tempore. Secundo, quod in aliquo casu dilectio inimici est majoris meriti quam dilectio amici, si istae dilectiones sint in diversis suppositis, vel in eodem supposito, quoad diversa tempora, vel diversos casus. Ad tertium negatur minor, loquendo de actuali dilectione amici et inimici : quia in tali dilectione intensius diligitur amicus quam inimicus, quandocumque simul actu diliguntur; et ita dilectio amici includit dilectionem inimici, et non econtra. Si autem loquamur de habituali dilectione inimici quae est perfectionis, et non necessitatis, tunc concedenti) bonitatis. - voluntatis Pr. (6) quem. - quod Pr. quod dilectio inimici est melior, ut supra dictum est. Ad argumentum contra quaestionem (i), responsum est in responsione ad septimum contra tertiam conclusionem (6). Et ha?c de quaestione sufficiant. De qua benedictus Deus. Amen.