ARTICULUS 11.

PONUNTUR 0 R .I E C T I 0 N E S I 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Aureoli et Henrici.

Quantum ad secundum articulum, arguitur contra conclusiones. Et quidem contra aliqua contenta in probatione (y) primae conclusionis, arguit Aureolus (3. Scatent., dist. 27, ari. 3), probando quod amicitia moralis (o) sit vere et proprie virtus. Primo. Quia habet vitium oppositum, puta esse sine fide (c), et infidelitatem, quae est maximum vitium. Secundo. Quia omnis actus distinctus ab actibus aliarum virtutum, hahens specialem laudabilitatem et proprias circumstantias differentes a circumstantiis aliorum artuum virtutum, iteratus et frequentatus generat habitum virtuosum. Sic autem est de actu amiciliae, quae est idenlificare sibi alterum in allatu, convictu, affectu, et ellectu ; habet vero propriam laudabilitatem et proprias circumstantias, et est distinctus ab artibus aliarum virtutum, putaaffabilitalis, benevolentiae, beneficentiae U). Igitur, etc. Tertio arguit Henricus, 10. Quodlibeto, q. 12, sic dicens : Licet amicitia fundetur in virtute, tamen nulla virtus est perfecta quantum ad exercitium, sine amicitia. Unde Tullius (de Amicitia, cap. 22): Virtulum enim adjutrix amicitia a natura data est, ut quoniam solitaria non posset ad summum pervenire, conjuncta et sociata cum altera perveniret. Propter quod, quantum ad exercitium operis, respectu aliarum virtutum, amicitia est quaedam virtus generalis, et pars principalis justitiae generalis, reddens unicuique quod suum est, et implens illud praeceptum : Quod tibi vis fieri, hoc facias alii; Quod tibi non vis fieri, non facias alii.

Quarto. Quia Commentator dicit, super principio 8. Ethicorum, unam virtutem esse (6) amicitiam, ut fortitudinem, temperantiam, et moralium unamquanque (y). Haec enim est circa actiones et passiones, ut reliquae sunt: actiones quidem, iitamare; passiones autem, ut amationes.

Haec ille. sj 2.

Contra secundam conclusionem Argumenta Scoti.

Contra secundam conclusionem arguit Scotus (dist. 27, q. 1), probando quod Deus non sit objectum charitatis sub ratione qua beatificativum naturae rationalis. Primo. Quia actus charitatis, si est perfectus, respicit Deum sub ratione perfectissima diligibili-tatis. Non est autem perfectissima ratio diligibilitatis i"n Deo comparatio ejus ad aliquam creaturam , sed aliqua ratio ejus absoluta in se; nam absolute melior est in se quam posset esse quaecumque habitudo ad alterum. Secundo. Quia quaeritur quid sit illud beatificativum (5)? Aut respectus aptitudinalis, quo est aptus natus beatificare, aut respectus actualis, quo scilicet beatificat. Si primo modo (t), aptitudo non est ratio terminandi actum perfectum perfecte, nisi ratione illius cujus est talis aptitudo; sicut nec universaliter est in se aliqua perfectio, sed complicat necessario secum naturam cui inest. Dicere ergo Deum, ut est beatificativus, esse objectum charitatis, est dicere ipsum, inquantum est talis natura?, esse objectum charitatis. Si secundo modo, hoc non videtur probabile; quia illa relatio quae est in objecto inquantum actualiter beatificat, sequitur artum : non enim est differentia in objecto inter respectum actualem et aptitudinalem, nisi quia actus est circa ipsum elicitus. Ergo hoc dicere, esset ponerequod, inquan- (f) Verba Commentatoris sunt: Dilectio etenim virtus est de nostris virtutibus.

tum terminat actum a charitate elicitum, habet rationem formalem objecti actus. Tertio. Quia appetere bonum, ut huic, pertinet ad allectionem commodi, secundum quam affectionem voluntas non perficitur a charitate. Quarto. Quia tam beatificatio actualis quam aptitudinalis, si quid dicit in Deo, dicit relationem rationis praecise, actualem vel aptitudinalem.Nullus autem respectus rationis potest esse ratio formalis terminandi actum charitatis. Quinto. Quia potentia respiciens aliquod objectum commune adaequatum sibi, sive in ratione terminativi, sive in ratione motivi, non potest perfectissime quietari, nisi in eo solo in quo est perfectissime ratio objecti adaequati. Sed omnis potentia volitiva respicit pro objecto primo et adaquato totum ens. In nullo igitur ente, sive creato, sive increato, potest perfecte quietari, nisi in illo in quo invenitur perfectissime ratio entis. Taleautem solum est hoc primum ens, non sub aliqua ratione relativa, sed sub ratione qua est hoc ens. -

Ha-c Scotus in forma. S 3.

Contra tertiam conclusionem I. Argumenta Scoti.

Contra tertiam conclusionem arguit idem Scotus (dist. t27, q. 1), probando quod natura non sufficit ad diligendum Deum plusquam se sine habitu supernaturali. Primo. Quia natura determinatur ad unum. Determinatur autem ad appetendum esse proprium, ex 2. de Generatione (t. c. 59). Igitur non potest appetere non esse sui, et hoc quocumque posito circa ipsum, nisi dicatur quod tantum determinetur (a) ad appetendum suum esse conditionaliter; quod non videtur probabile. Quaecumque ergo natura intellectualis magis determinatur ad appetendum se esse (luam ad appetendum Deum esse, si non potest utrumque simul stare; quia ad appetendum se esse determinatur sicut ad unum naturale, ad cujus oppositum non potest inclinari quacumque suppositione facta vel conditione posita circa ipsam vel aliud, quia tunc non appeteret se esse nisi sub conditione. Secundo. Quia appetitus naturalis non videtur esse nisi respectu convenientis appetenti; et per consequens, primo est respectu illius cui appetit conveniens. Illud autem est ipse amans; et sic, primo, respectu ejus. Ergo non potest esse magis respectu alterius. Terlio. Si aliqua res plus inclinaretur ad esse alterius quam sui, hoc esset, ut videtur, quia pars magis diligit esse totius quam esse sui ipsius, quia manus exponit se ad salvandum caput, et aqua deserit suum proprium locum propter bonum universi, ad tollendum vacuum. Sed ista non valent; quia ista exempla (a) solum ostendunt quod totum praediligit esse sui quam pariis : non enim manus exponit se, sed homo exponit manum; nec aqua movet se sursum propter bonum universi, sed virtus regitiva totius praediligit bene esse totius quam pariis. II. Argumenta aliorum.

Arguunt alii. Primo. Quia causa dilectionis est unitas dilecti ad diligentem. Modo major est unitas alicujus ad seipsum quam ad Deum. Keuumlo. Quia, sicut cognitio naturalis praecedit supernaturalem , ita naturalis dilectio quae est alicujus ad seipsum, praecedit supernaturalem qua; est cum Deus diligitur super omnia. Terlio. Quia, si hoc esset possibile, tunc superflueret charitas, qiue ad hoc ponitur, ut Deus super omnia diligatur. Oimrto. Quia Aristoteles, 9. Ethicorum (cap. i et 8), dicit quod amicabilia quae sunt ad alterum, veniunt ex amicabilibus qua; sunt ad seipsum. Qiiiiilo patet de haeretico, qui permittit se comburi propter Deum, ut videtur, cum tamen non habeat charitatem ; hoc tamen facit propter amorem sui, quia diligit honorem (C) suum et propriam voluntatem, ideo permittit se comburi, non propter amorem Dei. Et haec videtur esse intentio Apostoli, 1. Coriiilhior. 13 (v. 3) : Si distribuero, inquit, in cibos pauperum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum ita ut ardeam, charitatem autem non habuero, nihil mihi prodest; et hoc est, quia non diligeret Deum super omnia, quia non potest sciri utrum diligat Deum super omnia; aliquis enim credit se aliquando diligere Deum super omnia, et putat se exponere morti propter Deum, et tamen hoc facit propter propriam voluntatem implendam, ut teneat propositum suum. III. Argumenta Durandi.

Arguit Durandus (dist. 129, q. -2).

Primo, quod similitudo de cive exponente se morti propter bonum commune non valeat, quia civis non exponit se pro communitate, quasi diligat eam plusquam seipsum, nisi includendo in communitate seipsum, sed quia plus diligit bonum virtutis quam salutem corporis; et haec videtur esse intentio Aristotelis, 9. Ethicorum, sicut patet ex toto processu illius capituli (cap. 8) : Dubitatur autem utrum oportet, ubi tractat istam materiam; unde dicit ibi, quod civis exponendo se pro amicis vel patria, optat sibi maxima bona virtutis; amicis autem et communitati attribuit plus de caeteris bonis; et concludit quod in omnibus laudabilibus studiosus videtur sibiipsi plus boni tribuens. Unde non est verum quod aliqui dicunt, quod quando Aristoteles dicit quod studiosus exponens se pro amicis vel patria, vult sibi maximum bonum et ita maxime diligit se, quod ibi non fit comparatio dilectionis qua homo diligit se, ad dilectionem qua diligit bonum commune, sed fit comparatio dilectionis qua homo diligit se uno modo, ad dilectionem qua diligit se alio modo. Et (a) est sensus quod homo exponendo se morti pro bono communi (6), magis diligit se hoc faciendo quam faciendo oppositum vel quodcumque aliud. Istud enim non est verum, immo fit comparatio prima et non secunda, ut patet ex ordine textus. Secundo ad idem. Quia plus deberet aliquis dolere, si fecisset contra bonum virtutis, quam si tota alia civitas fecisset; ergo plus debet quilibet (y) sibi diligere bonum virtutis quam communitati. Quod (3) si exponat se pro communitate (s), hoc est attribuendo communitati minus bonum, scilicet bonum corporale, sibi autem majus bonum, scilicet bonum virtutis. Terlio. Quia constat quod quilibet debot se diligere plus quam amicum; et tamen, sicut dicit Philosophus, 9. Elkicor. (cap. 8), oportet pro amicis multa pati, et mori si oporteat. Ergo ex hoc quod aliquis exponit se morti pro aliquo, non sufficienter arguitur quod diligat alium plusquam se, quidquid sit illud, sive persona privata, sine respublica. Propter quod ille modus probandiqui(C) assumitur, scilicet (y,) quod civis diligat plus bonum commune quam se, nisi includendo se in bono communi, est insufficiens, quia assumit falsum. Quarto. Quia falsum est quod assumitur in illa probatione, scilicet quod charitas elevat naturam ad amandum Deum secundum specialem rationem, scilicet secundum rationem beatificantis; quia hoc non facit charitas, sed fides, quae ostendit nobis in ipso esse rationem beatificantis. Nec iterum ad hoc requiritur (0) fides infusa, cum sine ea possimus de eo concipere rationem beatificantis. Et dato quod sic elevaret naturam ad amandum Deum amore concupiscentiae, oporteret proportionabiliter ponere quod elevaret naturam ad amandum Deum amore ami-citiae, quantum ad aliam specialem rationem quae esset in Deo amato, et non quantum ad modum amandi ex parte nostra, hunc scilicet quod ametur super omnia (i); quia amor amicitia consurgit ex bono apprehenso in eo qui amatur, sicut amamus I?) qui. - quo Pr. XIX. ET XXX. - QUAESTIO I. 36t amicum virtiiosum propter bonum virtutis in eo exsistentis. Propter quod, si illa ratio bonitatis absolute concipiatur esse in Deo per gratiam praelcr illam quam concipimus esse in eo per naturam, nulla ratio est quare natura elevetur per gratiam ad amandum Deum amore concupiscentia , nisi elevetur ad amandum eum amore amicitias quoad modum diligendi predictum. IV. Argumenta aliorum.

Arguunt sic alii (apud Durandum, ibidem). Primo. Deus diligitur a nobis tam amore concupiscentia: quam amore amicitiae. Sed charitas elevat voluntatem ad diligendum Deum amore concupiscentiae, ultra id quod posset ex naturalibus; quia, cum ex naturalibus diligamus Deum inquantum est universale principium productivum et conservativum omnium, charitas elevat ad diligendum ipsum ut est bonum beatificans. Ergo similiter charitas elevat natulam ad diligendum Deum amore amicitiae, ultra id quod posset ex naturalibus ipsum diligere. Hoc autem non est aliter, nisi quantum ad modum et ordinem diligendi quem (a) attendit charitas, qui est quod Deus propter se et super omnia diligatur. Quare, etc. Confirmatur. Quia per gratiani homo elevatur aliquo modo ad esse divinum; propter quod, sicut dilectio naturalis sequitur esse naturale, sic gratuita, gratuitum, quod est divinum. Et ideo, sicut dilectio naluValis facit quod homo diligat se magis quam quodcumque aliud, sic gratia facit quod magis diligat Deum, ad cujus esse elevatur per gratiam, quam seipsum. Et sic est ordo conversus in dilectione naturali et gratuita; quia, sicut in naturali amicabilia quin sunt ad alterum veniunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum, sic in dilectione gratuita amicabilia ad seipsum et proximum veniunt ex amicabilibus ad Deum. Confirmatur iterum. Quia, sicut est de cognitione naturali et supernaturali, sic est de dilectione naturali et supernaturali. Sed cognitio naturalis incipit a creaturis et terminatur ad Deum , supernaturalis vero e converso. Ergo similiter est de dilectione naturali et supernaturali. Secundo. Quia Bernardus, de diliijenilo Deo, distinguit quatuor gradus diligendi. Primus est, cum homo nihil diligit nisi se. Secundus, cum nihil diligit nisi propter se et propriam utilitatem. Tertius est cum diligit Deum propter Deum. Quartus, cum diligit se et omnia alia propter Deum. Et dicit quod tertius et quartus gradus sunt gratuiti; quartus tamen, ut dicit, a paucisj et quasi raptim, in hac vita attingitur. Et quia diligere se propter Deum, est (G) diligere Deum plusquam se, non est attrita) ordinem diligendi quem. - ordinationem diligendi quam Pr. Luendum hoc dilectioni naturali, cum ad hoc (a) gratuita vix in hac vita possit attingere. Ergo amore naturali ciuilihel diligit se plusquam Deum ; sed per gratiam et charitatem elevatur ad diligendum Deum plusquam se. g 4.

Contra quartam conclusionem Argumentum Durandi.

Contra quartam conclusionem, arguit Durandus (dist. 29, q. 2), probando quod Deus secundum se non possit esse immediatum objectum amoris concupiscentiae ad nos, sed solum aliquis actus quo a nobis attingitur. Et arguit sic. Illud quod amatur amore concupiscentiae, amatur finaliter propter illum cui concupiscitur; sicut amamus vinum propter nos. Sed Deus secundum se et in se (6) non est amandus propter quodcumque aliud finaliter. Ergo Deus, secundum illud (y) quod est aliquid in se (3), non est amandus amore concupiscentiae. Amamus tamen amore concupiscentium actum quo Deum attingimus, sicut visionem vel sequentem fruitionem, quam (e) diligimus nobis et propter nos. Verum quia Deus est objectum talium actuum, ideo per consequens est objectum remotum amoris concupiscentia:, quia objectum objecti. Et propter hoc quandoque dicunt doctores quod Deus amatura nobis amore concupiscentiae, sicut dicimus nos amare vinum, quamvis non immediate amemus vinum, sed gustare vinum. Si 5.

Contra quintam conclusionem (Q Argumentum Durandi.

Contra quintam conclusionem, arguit Durandus (dist. 29, q.3), probando quod in aliquo casu ordinare dilectionem Dei ad beatitudinem sicut ad mercedem, esset illicitum; et per consequens, quod distinctio ibi facta non est sufficiens. Dicit enim sic. Si intelligamus quod merces sit finis dilectionis et non Dei dilecti, adhuc distinguendum est. Quia, vel accipitur ut finis propter quem totaliter diligitur Deus et sine quo non diligeretur; et sic non est adhuc licitum habere oculum ad mercedem, quia Deum debemus diligere propter se, dato quod nihil commodi ex tali dilectione nobis eveniret, multo amplius quam virtuosus quicumque debeat diligere alium virtuosum : omnis enim bonus diligendus est, circumscripto alio quocumque, cum bonum secundum latitudinem suam sit objectum amoris. Si autem merces intendatur ut linis dilectionis, non totaliter, quoniam sine illa diligeretur Deus, sed quia per dilectionem qua diligitur Deus intendimus consequi beatitudinem, quamvis diligeremus Deum, dato quod essemus certi quod beatitudinem non haberemus, sic licitum est in dilectione Dei habere respectum ad mercedem. jj (i.

Contra sextam conclusionem Argumentum Durandi.

Contra sextam conclusionem, arguit Durandus (dist. 27, q. 2) quod dilectio Dei debeat habere modum; quia, ut dicit, in dilectione Dei, et in actu cujuscunque virtutis, potest accipi triplex modus : unus, secundum limitationem essentiae; alius, secundum determinationem circumstantiae; tertius, secundum proportionem medii ad superfluum et diminutum. Si primo modo, sic dicendum est quod dilectio Dei habet modum. Cujus ratio est: quia illud quod est in certo genere et certa specie, habet modum secundum limitationem essentiae; sed dilectio Dei est in certo genere et certa specie; ergo habet modum secundum limitationem essentiae. Si autem loquamur de modo quoad determinationem circumstantiae, sic adhuc dilectio Dei habet modum. Quod patet. Quia, sicut se habet malitia ad actum vitiosum, sic se habet bonitas ad actum virtuosum ; sed malitia consistit in actu vitioso propter defectum determinatae et debitae circumstantiae; ergo similiter bonitas consistit in actu virluoso propter praesentiam, vel informationem actus (ot) secundum debitas circumstantias. Si autem accipiatur modus secundum proportionem medii ad superfluum et (o) diminutum, sic dilectio Dei non habet modum. S 7.

Contra septimam conclusionem Argumentum Durandi.

Contra septimam conclusionem, arguit Durandus (dist. 29, q. 1), probando quod omnibus rationabilibus creaturis, ad quas est charitas, debemus optare aequale bonum gratiae et glorias. Cujus rationem esse dicit, quia per charitatem optamus creaturis bonum divinum quatenus ejus sunt capaces, et per ipsum (-;) tendunt in Deum. Sed omnes creaturae intellectuales sunt capaces aequalis boni gratiae et gloriae, ut communius tenetur, et indubitanter verum est de creaturis ejusdem speciei, et aequaliter possunt tendere in Deum. Ergo per charitatem aequale bomini est omnibus optandum. Confirmatur per illini quod dicitur, 1. Corinthiis. 13 (v. 4) : Charitas non aemitlatur. Esset autem aemulatio si non optaretur unicuique tantum bonum, quanti est capax, et maxime quando unum bonum non est diminutivum nec impeditivum alte- XIX. ET XXX. - QUAESTIO I. rius, sicut est de bonis gratiae et gloriae, qiiae respicit charitas; inimo videretur esse in praejudicium divinum : quia, cum charitas sit primo et simpliciter quoad Deum, nec optet alicui bonum nisi ut tendat in Deum sicut in iiiiein, in praejudicium divini amoris esset, nisi optaretur cuilibet bonum quo efficacius potest tendere in Deum. Tale autem est summum bonum gratiae, et gloriae, cujus pura creatura capax est, et in isto non est gradus, ut dictum est. Haec autem optatio est conditionata, scilicet supposita ordinatione et voluntate divina cui primo inhaeret charitas, et secundum quam optat omnia fieri.

Haec ille. J5 8.

Contra octavam conclusionem Argumenta Durandi.

Contra octavam conclusionem, arguit Durandus (dist. 30, q. 2), probando primo quod dilectio inimici sit melior et magis meritoria quam dilectio amici in aliquo casu, ut puta cum dilectio inimici non excludit nec includit dilectionem amici; sicut, cum aliquis fertur per actum dilectionis in amicum nihil cogitans de inimico, alius vero econtra fertur per actum dilectionis in inimicum nihil cogitans de amico, in hoc casu, videtur quod, celeris paribus, scilicet babitu charitalis in utroque, ei intensione actus hinc inde, dilectio inimici est magis meritoria quam dilectio amici. Quod patet. Quia quando duo actus boni sic se habent quod procedunt ex pari habitu et sunt icqiie intensi, ad unum tamen requiritur major conatus ex natura operis quam (a) ad alium, ille ad quem requiritur major conatus, est magis meritorius. Sed ad dilectionem inimici, si sit aeqiie intensa ut dilectio amici, requiritur major conatus ex natura operis. Ergo est magis meritoria. Major patet : quia conatus major, quando requiritur solum ex parte operantis qui est male dispositus, non auget meritum, alioquin (6) plus mereretur incontinens quam temperatus faciendo simile opus de genere virtutis, quia oportet incontinentem (y) plus conari propter malam dispositionem quam temperatum; hoc autem non est verum, quia tunc virtutes magis obessent quam prodessent. Sed quando major conatus requiritur, non propter indisposilioneni operantis, sed propter difficultatem operis, tunc major conatus faciens quod actus difficilior sit aeqiie intensus sicut actus facilior, auget meritum. Minor patet de se, scilicet quod ad diligendum inimicum aeque intense sicut aliquis (i) diligit amicum, requiritur major conatus, cum hic sint plura repugnantia, et pauciora attrahentia. Quare, etc. Secundo .sic. Ille actus cujus tota intentio reducitur in charitalem, est magis meritorius quam ille cujus similis intentio non totaliter reducitur in charitatem; et causa hujus est, quia meritum innititur principaliter charitati. Sed dilectio inimici est talis actus, quod tota ratio diligendi inimicum est charitas ad Deum ; tota autem ratio diligendi amicum, non semper est charitas, sed occurrit alia ratio, scilicet communicatio in aliquo bono consanguinitatis, vel civili, vel hujusmodi. Quare, etc. Terlio. Quia bonum includens aliud, est melius illo. Sed dilectio inimici includit dilectionem amici: vel actu, ut cum aliquis diligit propter Deum amicum et inimicum ; vel habitu, ex natura rei, et non ex suppositione solum : quicumque enim diligit inimicum, sequitur, ex natura actus et objecti, quod diligat amicum habitu, et diligeret actu, affectu et ellectu, si occurreret et opus esset; non sic autem sequitur e converso. Ergo dilectio inimici est melior, caeteris paribus.

Haec ille. Et in hoc secundus articulus terminatur.